Часть 2
БИБЛЕЙСКИЕ РЕАЛИИ

библейский
СЛОВАРЬ

библейский
СЛОВАРЬ
В двух частях
Часть 2
БИБЛЕЙСКИЕ РЕАЛИИ
Санкт-Петербург
Издательство «Мирт»
2001

ББК 86.37
Н72
NEW BIBLE DICTIONARY
Third edition 1996
INTER-VARSITY PRESS, LEICESTER, ENGLAND
INTERVARSITY PRESS, DOWNERS GROVE, ILLINOIS
This translation of the New Bible Dictionary first published in 1962 is published
by arrangement with Inter-Varsity Press, Leicester, United Kingdom
Перевод с английского
Над словарем работали:
Главный редактор Р. 3. Ороховатская
Переводчики: Т. Г. Батухтина, В. Н. Генке, Л. П. Платунова
Н72 Новый библейский словарь: В 2 ч. Ч. 2. Библейские
реалии: Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2001. — 1014 с, ил. — (Энцикл.
христианства).
ISBN 5-88869-110-0.
Русское издание словаря состоит из двух частей: ч. 1 — «Библейские
персонажи» (книга издана в 1999 г.) и ч. 2 — «Библейские реалии». Во второй части
дана обширная информация по географии, археологии, архитектуре, искусству,
музыке, быту, религии древнего востока и т. д., нашедшая свое отражение в
Библии. Словарь предназначен для широкого круга читателей.
ББК 86.37
ISBN 5-88869-110-0 (рус.) (ч. 2)
ISBN 5-88869-112-7 (рус.)
ISBN 0-85110-659-5 (англ.)
© The Inter-Varsity Fellowship 1962, and
Universities and Colleges Christian Fellowship 1982
© Universities and Colleges Christian Fellowship,
Leicester, England 1996
© Перевод на русский язык, оформление.
МРОЕХ «ХЦ «Мирт», 2001

ПРЕДИСЛОВИЕ
К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
В основу русского издания был положен материал английского словаря «New
Bible Dictionary» (Inter-Varsity Press, Leicester, England; Intervarsity Press, Downers
Grove, Illinois, 1996). Русское издание состоит из двух частей: ч.1 — «Библейские
персонажи», ч. 2 — «Библейские реалии». Задача первой части словаря состоит в
том, чтобы очертить круг лиц, достаточно активно проявивших себя в библейской
истории, и показать реальность библейских персонажей, чтобы читатели Библии
поняли, что библейские события являются частью общечеловеческой истории, и,
возможно, наиболее значимой ее частью.
Во второй части словаря дана обширная информация по географии,
археологии, архитектуре, искусству, музыке, быту, религии древнего востока и т. д.,
нашедшая свое отражение в Библии.
В процессе работы структура английского словаря была значительно изменена,
материалы переработаны и дополнены, но содержание статей и принципиальные
позиции авторов сохранены полностью. Статьи различны по объему и тематике,
написаны разными авторами, но есть и общая черта — корректное отношение к
истории и к Библии. Авторы стараются избегать категоричных оценок и не
пытаются навязать читателям собственное мнение, они лишь показывают различные
точки зрения по многим спорным моментам библейской истории. Большинство
статей отличается информативной насыщенностью, хорошим научным уровнем и
широтой проблематики. Статьи дополнены библиографией на английском,
французском, немецком и латинском языках. Эта информация может быть
использована теми, кто хочет глубже исследовать проблемы, связанные с библейской историей.
Надеемся, что этот словарь будет полезен всем читающим и изучающим Библию.

КАК ПОЛЬЗОВАТЬСЯ
СЛОВАРЕМ
Словарь построен в виде отдельных словарных статей, расположенных в алфавитном
порядке (указатель статей см. на с. 1001).
Заглавное слово словарной статьи дается полужирным шрифтом; в скобках светлым
шрифтом дан вариант произношения. Например, ВИРСАВИЯ(БЕЭРШИВА, БЕЭР-ШЕБА).
Слово или слова, составляющие название статьи, в тексте заменяются первой буквой.
Например: АРХЕОЛОГИЯ - А., БЕФ-САН - Б.-С, РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ - Р. и.
В этимологических справках используется латинский алфавит для слов с еврейской и
греческой графикой письма. См. таблицу «Транслитерация» на с. 5.
В словаре применяется единая система отсылок и ряд обычных для справочных
изданий сокращений. Полный список сокращений находится на с. 6.
Выделение в тексте некоторых слов курсивом говорит о том, что им посвящены
отдельные статьи, цифра в скобках указывает на омонимию. Если, например, в какой-либо
статье курсивом выделено Лриил (1), вам нужно найти статью, озаглавленную АРИИЛ, и
прочитать информацию в п. 1.
В конце каждой статьи указаны инициалы английских авторов и соавторов статей (по-
английски), а также инициалы русских переводчиков (по-русски). Полный список имен
авторов и переводчиков можно найти на с. 13. Список составлен в алфавитном порядке
инициалов, представленных в статьях, а яе имен.
За аутентичность цитат, приводимых в тексте статей, несут ответственность авторы
статей и переводчики.
УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ
•£ — «лепестком» отмечены статьи и текстовые фрагменты, добавленные
издательством «Мирт» в процессе подготовки русского издания.
Цифра в круглых скобках около названия указывает на омонимию.
ВЕРСИИ БИБЛИИ
При переводе данного Словаря в качестве основного варианта использовалась
русская Библия синодального издания, а при подготовке английского издания — Revised
Standard Version (RSV) (Пересмотренная нормативная версия). В некоторых случаях
авторы статей брали цитаты из Authorized Version (King James'), 1611 (AV) (Авторизованная
версия [короля Иакова]) или New International Version (N1V) (Новая Международная версия).

ТРАНСЛИТЕРАЦИЯ*
Еврейский:
К = '
П = b
п = ь
* = g
1 = д
1 = d
(•"От =
*~ __
*~"
1 =
Греческий:
а =
fi =
7 =
S —
£ =
<Г =
Т} =
6 =
Арабский:
1 = >
V = b
— t
Cj = t
e = s
с = *
1 =
Л =
1 =
T =
п =
и =
Длинные
d
h
w
z
h
t
гласные звуки:
а
ё
i
6
0
а
b
g
d
е
z
ё
th
I
i
С =
j =
и* =
=
~ =
- =
i =
K =
Л =
M =
v =
0 =
K =
h
d
d
r
z
s
Э
Э
*?
D
a
ё
6
i
k
1
m
n
X
0
P
U
U
и
= У
= k
= k
= 1
= m
= n
0 =
У =
9 =
9 =
2£ ==
? =
s
1
p
p
s
q
Короткие гласные
^ = s
* = s
* = d
= t
= z
= e
звуки:
T = a
" = e
" = i
~ = о
" = u
p= г
CJ,f = S
T= t
t> = у
^= ph
X= ch
i^= ps
69= 6
<f =
cJ =
J :
'J .
J.
= д
= f
= k
= k
= 1
1 =
to =
to =
= Г
= S
= S
л = t
л =
= t
Очень короткие
гласные
■п =
7 =
/) =
у£ =
av=
£V =
ov =
VI =
r°
о
О
J
О
звуки:
г
о
= rh
: h
: пх
: ng
: аи
: ей
: ои
: yi
= m
= n
= h
= w
= У
= t
* Необходимо отметить, что не все авторы статей разделяют данные принципы передачи
(транслитерации) еврейских слов, но, подчиняясь требованиям редакторской
целесообразности, вес согласились не отстаивать свои убеждения.

УСЛОВНЫЕ
СОКРАЩЕНИЯ
I. Книги и журналы
AASOR Annual of the American Schools of
Oriental Research
А В Anchor Bible
ABD D. M. Freedman et al. (eds.),
Anchor Bible Dictionary, 6 vols.,
1992
АСА Sir Moses Finley, Atlas of
Classical Archaeology, 1977
AfO Archiv fur Orientforschung
AJA American Journal of Archaeology
AJBA American Journal of Biblical
Archaeology
AJSL American Journal of Semitic
Languages and Literatures
AJT American Journal of Theology
ALAS? Abhandlungen zur Literatur Alt—
Syrien Palastinas
ALUOS Annual of the Leeds University
Oriental Society
ANEP J. B. Pritchard, The Ancient Near
East in Pictures, 1954; 4965
ANET J. B. Pritchard, Ancient Near
Eastern Texts, 1950; 21965; 4969
ANRW Aufstieg und Niedergang der ro-
mischen Welt
ANT M. R. James, The Apocryphal New
Testament, 1924
AOTS D. W. Thomas (ed.), Archaeology
and Old Testament Study, 1967
ARAB D. D. Luckenbill, Ancient Records
of Assyria and Babylonia, 1926
ARE J. H. Breasted, Ancient Records of
Egypt, 5 vols., 1906-1907
ARV American Revised Version (see asv)
AS Anatolian Studies
ASAE Annales du Service des Antiquites
de l'Egypte
ASV American Standard Version, 1901
(American version of RV)
ATR Anglican Theological Review
AUSS
AV
BA
BA1CS
BAGD
BANE
BAR
BASOR
ВС
BDB
BECNT
Bib
BibRes
BIES
BJRL
BNTC
BO
BRD
BRev
Andrews University Seminar
Studies
Authorized Version (King James'),
1611
Biblical Archaeologist
The Book of Acts in its First
Century Setting, 6 vols.
W. Bauer, A Greek-English
Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian
Literature, revised and augmented by
F. W. Gingrich and F. W. Danker
from 5th ed., 1979
G. E. Wright (ed.), The Bible and
the Ancient Near East, 1961
Biblical Archaeology Review
Bulletin of the American Schools
of Oriental Research
F. J. Foakes-Jackson and K. Lake,
The Beginnings of Christianity, 5
vols., 1920-1933
F. Brown, S. R. Driver and C. A.
Briggs, Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament, 1906
Baker Exegetical Commentary on
the New Testament
Biblica
Biblical Research
Bulletin of the Israel Exploration
Society
Bulletin of the John Rylands
Library
Black's New Testament
Commentaries
Bibliotheca Orientalis
W. M. Ramsay, The Bearing of
Recent Discovery on the
Trustworthiness of the New Testament,
1914
Bible Review

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
BS Bibliotheca Sacra ЕВ Т
BSOAS Bulletin of the School of Oriental
and African Studies ED NT
BST Bible Speaks Today
BTh Biblical Theology
BZ Biblische Zeitschrift EEP
BZA W Beiheft, Zeitschrift fur die alt-tes-
tamentliche Wissenschaft EGT
САН Cambridge Ancient History, 12
vols., 1923-1939; revised ed. 1970 Els
CB Century Bible EJ
СВР W. M. Ramsay, Cities and
Bishoprics of Phrygia, 1895-1897 EQ
CBQ Catholic Biblical Quarterly ERE
CBSC Cambridge Bible for Schools and
Colleges
CD Qumran Damascus Document ETL
CDC Cairo Geniza Documents of the
Damascus Covenanters ExpT
CE Chronique d'Egypte FOTL
CGT Cambridge Greek Testament
CIG Corpus Inscriptionum Graecarum FRLANT
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum
CML G. R. Driver (ed.), Canaanite
Myths and Legends2, 1978 FT
CQ Classical Quarterly; Crozer Quar- GB
terly
CRE W. M. Ramsay, The Curch in the
Roman Empire before AD 170, GNB
1903 GTT
CTJ Calvin Theological Journal
DAC J. Hastings (ed.), Dictionary of the
Apostolic Church, 2 vols., 1915- HAT
1918 HDB
DBA E. M. Blaiklock et al. (eds.),
Dictionary of Biblical Archaeology, HES
1983
DBS Dictionnaire de la Bible, Supple- HHT
ment, 1928
DBT X. Leon-Dufour (ed.), Dictionary HJ
of Biblical Theology2, 1973, re- HJP
printed with corrections 1988
DCG J. Hastings (ed.), Dictionary of
Christ and the Gospels, 2 vols.,
1906-1908
DJG J. B. Green, S. McKnight and HNT
I. H. Marshall (eds.), Dictionary of
Jesus and the Gospels, 1993 HSS
DOTT D.W. Thomas (ed.), Documents of HTKNT
Old Testament Times, 1958
EB Expositor's Bible HTR
EBC Expositor's Bible Commentary HUCA
EBi Encyclopaedia Biblica IB
EBr Encyclopaedia Britannica
J. B. Bauer (ed.), Encyclopaedia of
Biblical Theology, 3 vols., 1970
H. Balz and G. Schneider (eds.),
Exegetical Dictionary of the New
Testament, 3 vols., E.T. 1990-1993
K. Lake, The Earlier Epistles of St
Paul, 1911
W. R. Nicoll, The Expositor's
Greek Testament6, 1910
Encyclopaedia of Islam, 1954
C. Roth (ed.), Encyclopaedia
Judaica, 15 vols., 1971
Evangelical Quarterly
J. Hastings (ed.), Encyclopaedia of
Religion and Ethics, 13 vols.,
1908-1926
Ephemerides theological lovani-
enses
Expository Times
Forms of Old Testament
Literature
Forschungen zur Religion und Li-
teratur des Alten und Neuen
Testaments
Faith and Thought (formerly JTVI)
Ginsburg's Bible (New Masoreti-
co-Critical Text of the Hebrew
Bible), 1896
Good News Bible (=TEV)
J. Simons, Geographical and
Topographical Texts of the Old
Testament, 1959
Handbuch zum Alten Testament
J. Hastings (ed.), Dictionary of the
Bible, 5 vols., 1898-1904
Harvard Expedition to Samaria,
1924
J. Lightfoot, Horae Hebraicae et
Talmudicae, 1658-1664
Hibbert Journal
E. Schurer, A History of the
Jewish People in the Time of Christ, 2
vols., E.T. 1885-1901; revised ed.,
M. Black, G. Vermes and F. Millar
(eds.), 3 vols., 1973
H. Lietzmann, Handbuch zum
Neuen Testament
Harvard Semitic Series
Herders Theologischer Kommen-
tar zum Neuen Testament
Harvard Theological Review
Hebrew Union College Annual
G. A. Buttrick et al. (eds.),
Interpreter's Bible, 12 vols., 1952-1957

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
1ВА D. J. Wiseman, Illustrations from
Biblical Archaeology, 1958
ICC International Critical
Commentary
IDE G. A. Buttrick et al. (eds.), The
Interpreter's Dictionary of the Bible,
4vols., 1962
/DBS IDB, Supplement vol., 1976
IEBP F. N. Hepper, Illustrated
Encyclopedia of Bible Plants, 1992
IEJ Israel Exploration Journal
IG Inscriptiones Graecae
IGRR Inscriptiones Graecae ad res Ro-
manas pertinentes
Int Interpretation
INT Introduction to the New
Testament
IOSCS I nternational Organization for Sep-
tuagint and Cognate Studies
IOT Introduction to the Old Testament
ISBE International Standard Bible
Encyclopaedia3, 4 vols., 1979-1988
IVPNTC IVP New Testament Commentary
JAOS Journal of the American Oriental
Society
JB Jerusalem Bible, 1966
JBL Journal of Biblical Literature
JBQ Jewish Bible Quarterly
JCS Journal of Cuneiform Studies
JCSBR Journal of the Chicago Society of
Biblical Research
JEA Journal of Egyptian Archaeology
JEH Journal of Ecclesiastical History
JewE I. Singer et al. (eds.), Jewish
Encyclopaedia, 12 vols., 1901-1906
JHS Journal of Hellenic Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JNSL Journal of Northwest Semitic
Languages
JPOS Journal of the Palestine Oriental
Society
JQR Jewish Quarterly Review
JRAS Journal of the Royal Asiatic
Society
JRS Journal of Roman Studies
JSOT(SS) Journal for the Study of the Old
Testament (supplements)
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
JTVI Journal of the Transactions of the
Victoria Institute (now FT)
JWH Journal of World History
KAT Kommentar zum Alten Testament
KB L. Kohler and W. Baumgartner,
Hebraisches und aramaisches
Lexicon zum Alten Testament3, 1967
KEK H. A. W. Meyer (ed.), Kritischex-
egetischer Kommentar uber das
Neue Testament
KJV King James' Version (=AV)
KTU Die keilalphabetischen Texte aus
Ugarit
LA Liber Annus (Jerusalem)
LAE A. Deissmann, Light from the
Ancient East4, 1927
LAPO Litteratures anciennes du proche
orient
LBC Layman's Bible Commentary
LOB Y. Aharoni, The Land of the
Bible2, 1979
LOT S. R. Driver, Introduction to the
Literature of the Old Testamnet9,
1913
LSJ H. G. Liddell, R. Scott and H. S.
Jones, Greek-English Lexicon9,
1940
MM J. H. Moultonand G. Milligan, The
Vocabulary of the Greek Testament
illustrated from the Papyri and
other non-literary sources, 1930
MNTC Moffatt New Testament
Commentary
Moffatt J. Moffatt, A New Translation of
the Bible2, 1936
NAC New American Commentaries
NASB New American Standard Bible, 1963
NBC F. Davidson (ed.), The New Bible
Commentary, 1953
NBCR D. Guthrie et al. (eds.), The New
Bible Commentary Revised, 1970
NCB New Century Bible
NCIB New Clarendon Bible
NEAEHL E. Stern (ed.), New Encyclopedia
of Archaeological Excavations in
the Holy Land, 4 vols., 1993
NEB New English Bible: NT, 1961; ОТ,
Apocrypha, 1970
Nestle Nestle's Novum Testamentum
Graece22, 1956
NIBC New International Biblical
Commentary
NIC New International Commentary
NIDNTT C. Brown (ed.), The New
International Dictionary of New
Testament Theology, 3 vols., 1975-1978
NIGTC New International Greek
Testament Commentary
8

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
NIV New International Version: NT,
1974; complete Bible, 1978
NLC New London Commentary
NovT Novum Testamentum
NTC New Testament Commentary
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTS New Testament Studies
OCD M. Cary et al. (eds.), The Oxford
Classical Dictionary, 1949
ODCC F. L. Cross and E. A. Livingstone
(eds.), The Oxford Dictionary of
the Christian Church2, 1974
Or Orientalia
OTL Old Testament Library
OTMS H. H. Rowley (ed.), The Old
Testament and Modern Study, 1951
OTS Oudtestamentische Studien
Pauly-Wissowa Sec RE.
Pelican Pelican Commentaries
PEQ Palestine Exploration Quarterly
PG J. P. Migne, Patrologia Graeca
Phillips J. B. Phillips, The New Testament
in Modern English, 1958; revised
ed.1972
PJB Palastina-Jahrbuch
PL J. P. Migne, Patrologia Latina
POTT D. J. Wiseman (ed.), Peoples of Old
Testament Times, 1973
P.Oxy. Papyrus Oxyrhynchus
PRU Le Palais Royal d'Ugarit
PTR Princeton Theological Review
RA Revue d'Assyriologie
RAC T. Klausner et al. (eds.), Reallexi-
con fur die Antike und Christen-
tum, 1941
RAr Revue d'Archeologie
RB Revue Biblique
RE A. F. Pauly, G. Wissowaet al. (eds.),
Real-Encyclopadie der klassischen
Altertumwissenschaft, 1893
R&E Review and Expositor
RGG K. Galling (ed.), Die Religion in
Geschichte und Gegenwart3, 7
vols., 1957-1965
RHR Revue de l'Histoire des Religions
RQ Revue de Qumran
RSP Ras Shamra Parallels
RSR Recherches de Science Religieuse
RSV Revised Standard Version: NT,
1946; ОТ, 1952; Common Bible,
1973
R TR Reformed Theological Review
(Australia)
RV Revised Version: NT, 1881; ОТ, 1885
SB H. L. Strack and P. Billerbeck, Kom-
mentar zum Neuen Testament
ausTalmud und Midrasch, 6 vols.,
1926-1961
SBET Scottish Bulletin of Evangelical
Theology
SBLR Society of Biblical Literature
SBLDS Society of Biblical Literature
Dissertation Series
SBT Studies in Biblical Theology
Schurer See HJP
SHERK The New Schaff-Herzog
Encyclopaedia of Religious Knowledge2,
1949-1952
SIG W. Dittenberger (ed.), Sylloge In-
scriptionum Graecarum, 1915—1924
SJOT Scandinavian Journal of the Old
Testament
SJT Scottish Journal of Theology
SNTSMS Society for New Testament Studies
Monograph Series
SP Samaritan Pentateuch
SPEM G. S. Duncan, St Paul's Ephesian
Ministry, 1929
SPT W. M. Ramsay, St Paul the
Traveller and Roman Citizen4, 1920
ST Studia Theologica
Strack-Billerbeck See SB
ТВ Babylonian Talmud
TBC Torch Bible Commentary
TCERK The Twentieth Century
Encyclopaedia of Religious Knowledge,
1955
TDNT G. Kittell and G. Friedrich (eds.),
Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, 1932-1974;
E. T. Theological Dictionary of
the New Testament, ed. G. W.
Bromiley, 10 vols., 1964-1976
TDOT G. J. Botterweck and H. Ringgren
(eds.), Theologisches Worterbuch
zum Alten Testament, 1970; E.T.
Theological Dictionary of the Old
Testament, trans, by J. T. Willis,
1974.
TEV Today's English Version4, 1976
(=GNB)
Th Theology
THAT E. Jenni and C. Westermann (eds.),
Theologisches Handworterbuch
zum Alten Testament, 2 vols.,
1971-1976
THB Tyndale House Bulletin (now TynB)
Them Themelios.

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ThL
THNT
TJ
TNT
TNTC
ТОТ С
TPINTC
TR
TS
TSFB
TU
TWBR
TynB
TZ
UBL
UF
UG
Theologische Literaturzeitung
Theologische Handbuch zum Neu-
en Testament
Jerusalem Talmud
Translators' New Testament
(Bible Society)
Tyndale New Testament
Commentary
Tyndale Old Testament
Commentary
Trinity Press International New
Testament Commentary
Theologische Rundschau
Texts and Studies
Theological Students' Fellowship
Bulletin
Texte und Untersuchungen zur Ge-
schichte deraltchristlichen Literatur
A. Richardson (ed.), A
Theological Word Book of the Bible, 1950
Tyndale Bulletin (formerly THB)
Theologisches Zeitung
Ugaritisch-Biblische Literatur
Ugarit-Forschungen:
Internationales Jahrbuch fur die Altertum-
skunde
Ugaritica, 7 vols., in C. F. A. Scha-
efter, Mission deRasShamra, 1-18,
1929-1978
UT
vc
VT
VTSupp.
WBC
we
WDB
Wett.
Weymouth
WH
WTJ
ZA
ZAW
ZDMG
ZDPV
ZNW
ZPEB
ZTK
Ugaritic Textbook
Vigiliae Christianae
Vetus Testamentum
VetusTestamentum,
Supplementary vol.
World Biblical Commentary
Westminster Commentary
Westminster Dictionary of the
Bible, 1944
J. J. Wettstein, Novum
Testamentum Graecum, 1751 — 1752
R. F. Weymouth, The New
Testament in Modern Speech, 1903
B. F. Westcott and F. J. A. Hort, The
New Testament in Greek, 1881
Westminster Theological Journal
Zeitschrift fur Assyriologie
Zeitschrift fur die alttestamentli-
che Wissenschaft
Zeitschrift der deutschen
morgenlundischen Gesellschaft
Zeitschrift des deutsches Palastina-
Vereins
Zeitschrift fur die neutestamentli-
che Wissenschaft
M. C. Tenney (ed.), The Zonder-
van Pictorial Encyclopaedia of the
Bible, 5 vols., 1975
Zeitschrift furTheologie und Kirche
П. Классические работы
ad Fam. Cicero, Epistulae ad Familiares Hypot.
Adv. Haer. Irenaeus, Adversus Haereses
Ann.
Ant.
Apol.
BJ
Clem.
Recog.
Contra
Pelag.
Tacitus, Annales
Josephus, Antiquities of the Jews
Justin Martyr, Apologia; Tertullian,
Apologia
Josephus, Jewish Wars
Rufinus, Clementine Recognitions
Jerome, Contra Pelagium
Eccles. Hist. Sozomen, History of the Church
EH
Epig.
Ер. Мог.
Eus.
Ev. Petr.
Eusebius, Ecclesiastical History
Martial, Epigrammaticus Latinus
Seneca, Epistulae Morales ad Lu-
cilium
Eusebius
Gospel of Peter (apocryphal)
Exc. Theod. Clement of Alexandria, Excerpta
Geog.
ex Theodoto
Ptolemy, Geography; Strabo, Ge-
II.
Iul.
In Verr.
Jos.
Juv.
Lk. Horn.
Magn.
NH
Od.
Onom.
Philad.
Praep. Ev
Quaest
Sat.
Strom.
Trail.
Vesp.
ography
Hist. Dio Cassius, History; Tacitus,
History
Vit. Mos.
Clement of Alexandria, Hypoty-
poses
Homer, Iliad.
Suetonius, C. Julius Caesar (Lives
of the Caesars)
Cicero, In Verrem Actio
Josephus
Juvenal
Origen, Homily on Luke
Ignatius, Magnesians
Pliny, Natural History
Horace, Odes
Eusebius, Onomasticon de Locis
Hebraicis
Ignatius, Philadelphians
Eusebius, Praeparatio Evangelica
Seneca, Quaestiones Naturales
Juvenal, Satires; Persius, Satires
Clement of Alexandria, Stromateis
Ignatius, Trallians
Suetonius, Vespasian (Lives of the
Caesars)
Philo, De Vita Mosis (Life of Moses)
10

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
III. Общепринятые сокращения
а) иностранные языки
ad loc.
Арос.
Aq.
b.
ВМ
с.
ch. (chs.)
D
diss.
DSS
eccl. Lat.
Ecclus.
ed. (eds.)
E.T.
etal.
EW
f.c.
f. (ff.)
fig.
H
ibid.
idem
J
lit.
LL.
loc. cit.
LXX
Mace.
mg.
mod.
ad locum (Lat.), at the place
Apocrypha(l)
Aquila's Gk. tr. of ОТ, с. AD 140
bar/ben (Aram./Heb.), son of
British Museum
circa (Lat.), about, approximately
chapter(s)
Deuteronomist
dissertation
Dead Sea Scrolls
ecclesiastical Latin
Ecclesiasticus (Apoc.)
edited by, edition, editor(s)
English translation
et alii (Lat.), and others
English version
forthcoming
and the following (verse(s), etc.)
figuratively
Law of Holiness
ibidem (Lat.), the same work
idem (Lat.), the same author
Yahwist
literally
Late Latin
loco citato (Lat.), in the place
already quoted
Septuagint (Gk. version of ОТ)
Maccabees (Apoc.)
margin
modern
MS(MSS)manuscript(s)
MT
n.f.
n.s.
NT
OE
OL
op. cit.
ОТ
P
par.
passim
Pent.
perse
Pesh
Phoen.
pi.
Q
Massoretic text
neue Folge (Gen), new series
new series
New Testament
Old English
Old Latin
opere citato (Lat.), in the work cited
above
Old Testament
Priestly Narrative
and parallel(s)
to be found at various places
throughout the text
Pentateuch
by or in itself
Peshitta
Phoenician
plate (illustration)
Quelle (Ger), source thought to be
behind sayings of Jesus common to
Mt. and Lk.
q. v.
R.
Rom.
Suppl.
s. v.
Symm.
Targ.
Theod.
TR
tr.
v. (vv.)
V.I.
vol.
vss
Vulg.
quod vide (Lat.), which see
Rabbi
Roman
supplementary volume
sub verbo (Lat.), under the word
Symmachus' Gk. tr. of ОТ, 2nd
century AD
Targum
Theodotion's Gk. tr. of ОТ, 2nd
century AD
Textus Receptus
translated, translation
verse (s)
vario lectio (Lat.), variant reading
volume
versions
Vulgate
б) русский язык
акк.
англ.
араб.
арам.
ассир.
библ.
букв.
вавил.
в., вв.
ВТ. Ч.
г., гг.
гл.
греч.
дал.
др.
евр.
егип.
ед. ч.
ком.
копт.
лат.
МИД.
мн.ч.
напр.
нем.
н. э.
03.
ок.
о-в
перс.
примеч.
сакс.
санскр.
семит.
сир.
аккадский
английский
арабский
арамейский
ассирийский
библейский
буквально
вавилонский
век, века
в том числе
год, годы
глава
греческий
и далее
и другие
еврейский
египетский
единственное число
комментарий
коптский
латинский
мидийский
множественное число
например
немецкий
наша эра
озеро
около, приблизительно
остров
персидский
примечание
саксонский
санскритский
семитский
сирийский

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
слав.
см.
совр.
ср.
т. е.
т. п.
славянский
смотри там-то
современный
сравни
то есть
тому подобное
IV.Khh
Книги Ветхого Завета
Быт. —
Исх. -
Лев. —
Чис. -
Втор. —
Нав. -
Суд. -
Руф. -
1 Цар. -
2 Цар. -
3 Цар. -
4 Цар. -
1 Пар. —
2 Пар. —
Езд. -
Неем. —
Есф. -
Иов. —
Пс. -
Прит. —
Еккл. —
Песн. —
Ис. -
Иер. -
Пл. -
Иез. -
Дан. -
Ос. -
Иоил. —
Ам. —
Авд. —
Ион. —
Мих. —
Наум. —
Авв. —
Соф. -
Агг. -
Зах. -
Мал. —
Первая книга Моисеева. Бытие
Вторая книга Моисеева. Исход
Третья книга Моисеева. Левит
Четвертая книга Моисеева. Числа
Пятая книга Моисеева.
Второзаконие
Книга Иисуса Навина
Книга Судей Израилевых
Книга Руфь
Первая книга Царств
Вторая книга Царств
Третья книга Царств
Четвертая книга Царств
Первая книга Паралипоменон
Вторая книга Паралипоменон
Книга Ездры
Книга Неемии
Книга Есфирь
Книга Иова
Псалтирь
Книга Притчей Соломоновых
Книга Екклесиаста, или
Проповедника
Книга Песни Песней Соломона
Книга Пророка Исайи
Книга Пророка Иеремии
Книга Плач Иеремии
Книга Пророка Иезекииля
Книга Пророка Даниила
Книга Пророка Осии
Книга Пророка Иоиля
Книга Пророка Амоса
Книга Пророка Авдия
Книга Пророка Ионы
Книга Пророка Михея
Книга Пророка Наума
Книга Пророка Аввакума
Книга Пророка Софонии
Книга Пророка Аггея
Книга Пророка Захарии
Книга Пророка Малахии
Книги Нового Завета
Мф. -
От Матфея святое благовество-
вание
тур. турецкий
хр. хребет
хур. хурритский
финик, финикийский
шум. шумерский
эфиоп, эфиопский
Мк. — От Марка святое благовество-
вание
Лк. — От Луки святое благовествова-
ние
Ин. — От Иоанна святое благовествова-
ние
Деян. — Деяния святых Апостолов
Иак. — Послание Иакова
1 Пет. — Первое послание Петра
2 Пет. — Второе послание Петра
1 Ин. — Первое послание Иоанна
2 Ин. — Второе послание Иоанна
3 Ин. — Третье послание Иоанна
Иуд. — Послание Иуды
Рим. — Послание к Римлянам
1 Кор.— Первое послание к
Коринфянам
2 Кор. — Второе послание к Коринфянам
Гал. — Послание к Галатам
Еф. — Послание к Ефесянам
Флп. — Послание к Филиппийцам
Кол. — Послание к Колоссянам
1 Фес— Первое послание к Фессалони-
кийцам
2 Фес— Второе послание к Фессалони-
кийцам
1 Тим. — Первое послание к Тимофею
2 Тим. — Второе послание к Тимофею
Тит. — Послание к Титу
Флм. — Послание к Филимону
Евр. — Послание к Евреям
Отк. — Откровение Иоанна Богослова
Апокрифы
1 Мак.— Первая книга Маккавейская
2 Мак.— Вторая книга Маккавейская
3 Мак.— Третья книга Маккавейская
2 Езд. — Вторая книга Ездры
3 Езд. — Третья книга Ездры
Тов. — Книга Товита
Иудифь — Книга Иудифи
Прем. — Книга Премудрости Соломона
Сир. — Книга Премудрости Иисуса, сына
Сирахова
Поел. Иер. — Послание Иеремии
Вар. — Книга пророка Варуха
12

список
АВТОРОВ СТАТЕЙ*
A.A.J. A. A. Jones, M.A., B.D., Ph.D.,
formerly Head of Department of Religious
Studies, Avery Hill College, London.
A.C. R. A. Cole, M.Th., Ph.D., formerly
Lecturer in Old Testament Language and
Literature, University of Sydney, Moore College,
Sydney, and Trinity College, Singapore.
A.E.C. A. E. Cundall, B.A., B.D.,
formerly Principal, Bible College of Victoria,
Australia.
A.E.W. A. E. Willingale, B.A., B.D., M.Th.,
Romford, Essex.
A.F. The late A. Flavelle, B.A., B.D.,
formerly Minister of Finaghy Presbyterian
Church, Belfast.
A.F.W. A. F. Walls, O.B.E., M.A., B.Litt.,
D.D., F.S.A. Scot., Director of the Centre for
the Study of Christianity in the Non-Western
World, and Honorary Professor in the
University of Edinburgh.
A.G. A. Gelston, M.A., Reader in
Theology, University of Durham.
A.K.C. A. K. Cragg, M.A., D.Phil., D.D.,
Assistant Bishop of Wakefield and formerly
Vicar of Helme, Huddersfield.
A.R. The late A. Ross, M.A., B.D., D.D.,
formerly Professor of New Testament, Free
Church College, Edinburgh.
A.R.M. A. R. Millard, M.A., M.Phil., F.S.A.,
Rankin Professor of Hebrew and Ancient
Semitic Languages, University of Liverpool.
A.S. The late A. Stuart, M.Sc,
Dip.R.M.S., formerly Emeritus Professor of
Geology, University of Exeter.
A.S.W. The late A. S. Wood, B.A., Ph.D.,
F.R.Hist.S., formerly Principal, Cliff College,
Calver, Derbyshire.
A. van S. The late A. van Selms, Th.D.,
formerly Emeritus Professor of Semitic
Languages, University of Pretoria.
B.A.M. B. A. Milne, M.A., B.D., Ph.D.,
Senior Minister, First Baptist Church,
Vancouver, B.C.
B.F.C.A. The late B. F. C. Atkinson, M.A.,
Ph.D., formerly Under-Librarian, University
of Cambridge.
B.F.H. B. F. Harris, B.A., M.A., B.D.,
Ph.D., formerly Associate Professor of
History, Macquarie University, New South Wales.
B.L.S. B. L. Smith, B.D., Th.Schol.,
Lecturer in Biblical and Historical Theology,
Sydney Missionary and Bible College.
B.O.B B. O. Banwell, B.A., M.A.,
formerly Lecturer in Old Testament, Rhodes
University, Methodist Minister, Fort Beaufort, S.
Africa.
* Информация действительна на момент публикации третьего издания английского
оригинала словаря «New Bible Dictionary».
13

СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ
C.D.W. С. de Wit, Docteur en philologie
et histoire orientales; Conservateur honorai-
re Musees Royaux d'Art et Histoire, Brussels;
Emeritus Professor of the University of Lou-
vain.
C.F.P. The late C. F. PfeifTer, B.A., B.D.,
Ph.D., formerly Associate Professor of Old
Testament, Gordon Divinity School, Beverly
Farms, Massachusetts.
C.H.D. С. Н. Duncan, M.A., B.D., Ph.D.,
Th.D., Lecturer in Philosophy, State College
of Victoria, Australia; Canon of St Paul's
Cathedral, Melbourne.
C.J.D. C. J. Davey, B.Sc, M.A.,
Inspector of Mines, Victoria, Australia.
C.J.H. The late C. J. Hemer, M.A., Ph.D.,
formerly Librarian and Research Fellow, Tyn-
dale House, Cambridge.
C.L.F. С L. Feinberg, A.B., A.M., Th.B.,
Th.M., Ph.D., Emeritus Professor of Semitics
and Old Testament and Dean of Talbot
Theological Seminary, La Mirada, California.
D.A.H. The late D. A. Hubbard, B.A., B.D.,
Th.M., Ph.D., D.D., L.H.D., formerly
President, Fuller Theological Seminary, Pasadena,
California.
D.A.Ha. D. A. Hagner, B.D., Th.M., Ph.D.,
George Eldon Ladd Professor of New
Testament, Fuller Theological Seminary,
Pasadena, California.
D.B.K. The late D. В. Кпох, В.А., B.D.,
M.Th., D.Phil, A.L.C.D., formerly Founding
Principal, George Whitefield College, Cape
Town.
D.F. The late D. Freeman, B.A., Th.B.,
Th.M., Ph.D., formerly Professor, Rhode
Island Junior College.
D.F.P. D. F. Payne, B.A., M.A.,
Academic Dean, London Bible College.
D.F.W. D. F. Wright, M.A., Senior
Lecturer in Ecclesiastical History, New College,
University of Edinburgh.
D.G. The late D. Guthrie, B.D., M.Th.,
Ph.D., formerly President, London Bible
College.
D.G.P. D. G. Peterson, M.A., B.D.,
Ph.D., Th.Schol., Principal of Oak Hill
College, London.
D.G.S. D. G. Stradling, Magdalen
College, Oxford.
D.H.F. D. H. Field, B.A., Vice-Principal,
Oak Hill College, London.
D.H.T. The late D. H. Tongue, M.A.,
formerly Lecturer in New Testament, Trinity
College, Bristol.
D.H.W. D. H. Wheaton, M.A., B.D.,
Vicar of Christ Church, Ware; formerly
Principal, Oak Hill College, London; Canon of St
Alban's Cathedral.
D.J.A.C. D. J. A. Clines, M.A., Professor of
Biblical Studies, University of Sheffield.
D.J.V.L. D. J. V. Lane, Ll.B., B.D.,
International Minister, Overseas Missionary
Fellowship.
D.J.W. D. J. Wiseman, O.B.E., M.A., D.Lit.,
F.B.A., F.K.A., F.S.A., Emeritus Professor of
Assyriology, University of London.
D.K.F. D. K. Falk, B.A., M.C.S., Ph.D.,
Kennicott Fellow in Hebrew, Oriental
Institute, University of Oxford, and Junior
Research Fellow in Qumran, Oxford Centre for
Hebrew and Jewish Studies.
D.K.I. D. K. Innes, M.A., B.D., Vicar
of Doddington, Newnham and Wychling,
Kent.
D.O.S. D. O. Swann, B.A., B.D.,
formerly Minister of Ash ford Evangelical
Congregational Church, Middlesex.
D.R. deL. D. R. de Lacey, M.A., Ph.D.,
Computer Officer, School of Arts and
Humanities, University of Cambridge; formerly
Lecturer in New Testament, Ridley Hall,
Cambridge.
14

СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ
D.R.H. D. R. Hall, M.A., M.Th.,
Superintendent Minister of the Rhyl and Prestatyn
Circuit of the Methodist Church.
D.T. D. H. Trapnell, M.A., M.D.,
F.R.C.P., F.R.C.R., Consultant Radiologist,
Westminster Hospital, London.
D.W. D. Wenham, M.A., Ph.D.,
Lecturer in New Testament, Wycliffe Hall, Oxford.
F.F. F. Foulkes, B.A., B.D., M.A.,
M.Sc, formerly Warden of the College
of St John the Evangelist, Auckland,
New Zealand, and Lecturer in Biblical
History and Literature, University of Auckland.
F.F.B. The late F. F. Bruce, M.A., D.D.,
F.B.A., formerly Emeritus Rylands Professor
of Biblical Criticism and Exegesis, University
of Manchester.
D.W.B. D. W. Baker, A.B., M.C.S., M.Phil.,
Ph.D., Professor of Old Testament and
Semitic Languages, Ashland Theological Seminar,
Ohio.
D.W.B.R. D. W. B. Robinson, A.O., M.A.,
Th.D., formerly Archbishop of Sydney, New
South Wales.
D.W.G. D. W. Gooding, M.A., Ph.D.,
M.I.R.A., Emeritus Professor of Old
Testament Greek, The Queen's University, Belfast.
E.A.J. E. A. Judge, M.A., Professor of
History, Macquarie University, New South Wales.
E.E.E. E. E. Ellis, Ph.D., Research
Professor of Theology, Southwestern Baptist
Theological Seminary, Forth Worth, Texas.
E.J.Y. The late E. J. Young,B.A., Th.M.,
Ph.D., formerly Professor of Old Testament,
Westminster Theological Seminary,
Philadelphia.
E.M.B. The late E. M. Blaiklock, O.B.E.,
M.A., Litt.D., formerly Professor of Classics,
University of Auckland.
E.M.B.G. E. M. B. Green, M.A., B.D.,
Archbishops' Advisor in Evangelism.
E.M.Y. E. M. Yamauchi, B.A., M.A., Ph.D.,
Professor of History, Miami University, Oxford,
Ohio.
F.C.F. The late F. C. Fensham,
M.A., Ph.D., D.D., formerly Professor in
Semitic Languages, University of Stellen-
bosch.
F.D.K. F. D. Kidner, M.A., A.R.C.M.,
formerly Warden, Tyndale House, Cambridge.
F.H.P. F. H. Palmer, M.A., formerly
Diocesan Missioner and Minister of St
Matthew's Church, Walsall, West Midlands.
F.N.H. F. N. Hepper, F.I.Biol., B.Sc, F.L.S.,
formerly Assistant Keeper, The Herbarium,
Royal Botanic Gardens, Kew.
FS.F. F. S. Fitzsimmonds, B.A., B.D.,
M.Th., formerly Vice-Principal, Spurgeon's
College, London.
G.C.D.H. The late G. С D. Howley, formerly
Consulting Editor of The Witness.
G.G.G. G. G. Garner, B.A., B.D.,
formerly Director, Australian Institute of
Archaeology, Melbourne.
G.I.D. G. I. Davies, M.A., Ph.D.,
Lecturer in Old Testament and Intertestamental
Studies, University of Cambridge.
G.I.E. G. I. Emmerson, M.A., Ph.D.,
Dip.Or.Lang., Lecturer, Department of
Theology, University of Birmingham.
G.J.W. G. J. Wenham, M.A., Ph.D.,
Professor of Old Testament, Cheltenham
and Gloucester College of Higher
Education.
G.M. G. McFarlane, Ph.D., Lecturer
in Systematic Theology, London Bible
College.
G.R.B.-M. G. R. Beasley-Murray, M.A., Ph.D.,
D.D., D.Litt., formerly Principal of Spurgeon's
College, London.
G.S.C. The late G. S. Cansdale, B.A., B.Sc,
F.L.S., former Consultant Biologist.
75

СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ
G.S.M.W. The late G. S. M. Walker, M.A.,
B.D., Ph.D., formerly Lecturer in Church
History, University of Leeds.
G.T.M. The late G. T Manley, M.A.,
sometime Fellow, Christ's College, Cambridge.
G.W. G. Walters, B.A., B.D., Ph.D.,
Emeritus Professor of Ministry, Gordon-Con-
well Theological Seminary, South Hamilton,
Massachusetts.
G.W.G. G. W. Grogan, B.D., M.Th.,
Principal Emeritus, Glasgow Bible College.
H.A.G.B. H. A. G. Belben, M.A., B.D.,
formerly Principal, Cliff College, Calver,
Derbyshire.
H.D.McD. H. D. McDonald, B.A., B.D.,
Ph.D., D.D., formerly Vice-Principal,
London Bible College.
H.G.M.W. H. G. M. Williamson, M.A., Ph.D.,
D.D., Regius Professor of Hebrew, University
ofOxford.
H.L.E. The late H. L. Ellison, B.A., B.D.,
formerly Senior Tutor, Moorlands Bible
College.
H.M.C. H. M. Carson, B.A., B.D.,
formerly Minister of Knighton Evangelical Free
Church, Leicester.
H.R. H. N. Ridderbos, D.Theol.,
Emeritus Professor of New Testament, Kampen
Theological University, The Netherlands.
H.W.H. H. W. Hoehner, Ph.D., Professor of
New Testament Studies, Dallas Theological
Seminary.
I.H.M. I. H. Marshall, B.A., M.A., B.D.,
Ph.D., D.D., Professor of New Testament
Exegesis, University of Aberdeen.
J.A.M. J. A. Motyer, M.A., B.D.,
formerly Principal, Trinity College, Bristol.
J.A.T. J.A.Thompson, M.A., M.Sc, B.D.,
B.Ed., Ph.D., formerly Reader and
Chairman in Department of Middle Eastern
Studies, University of Melbourne.
J.B.J. J. B. Job, M.A., B.D., Minister in
the South Bedford and Ampthill Methodist
Circuit; formerly Vice-Principal of
Emmanuel College, Ibadan, and Tutor in Old
Testament, Cliff College, Calver, Derbyshire.
J.B.P. The late J. B. Payne, Ph.D.,
formerly Professor of Old Testament, Covenant
Theological Seminary, St Louis, Missouri.
J.B.T J. В. Тоггапсе, М.А., B.D.,
Emeritus Professor of Systematic Theology,
University of Aberdeen.
J.B.Tr.
bans.
J. B.Taylor, M.A., Bishop of St Al-
J.C.C. J. С Connell, B.A., M.A.,
formerly Director of Studies and Lecturer in New
Testament Exegesis, London Bible College.
J.C.J.W. J. С J. Waite, B.D., Minister of
Wycliffe Independent Chapel, Sheffield;
formerly Principal, South Wales Bible College.
J.C.W. J. C. Whitcomb, Jr, Th.D.,
formerly Professor of Theology and Old Testament,
Grace Theological Seminary, Winona Lake,
Indiana.
J.D.D. J. D. Douglas, M.A., B.D., S.T.M.,
Ph.D., Lecturer, Singapore Bible College.
J.D.G.D. J. D. G. Dunn, M.A., B.D., Ph.D.,
D.D., Lightfoot Professor of Divinity,
University of Durham.
J.E.G. J. E. Goldingay, B.A., Ph.D.,
Principal, St John's College, Nottingham.
J.G.B. The late J. G. Baldwin, B.A.,B.D.,
formerly Principal, Trinity College, Bristol.
J.G.G.N.
M.Th.
The late J. G. G. Norman, B.D.
J.G.McC. J. G. McConville, M.A., B.D.,
Ph.D., Senior Lecturer in Religious Studies,
Cheltenham and Gloucester College of
Higher Education.
J.G.S.S.T. J. G. S. S. Thomson, B.A., M.A.,
B.D., Ph.D., Minister of the Church of
Scotland.
16

СПИСОК АВТОРОВ СТА ТЕЙ
J.H. J. W. L Hoad, M.A., Clinical
Supervisor, Princeton, New Jersey.
J.H.H. J. H. Наггор, М.А., formerly
Lecturer in Classics, Fourah Bay College,
University of Sierra Leone.
J.H.P. J. H. Paterson, M.A., Emeritus
Professor of Geography, University of Leicester.
J.H.S. J. H. Skilton, B.A., M.A., M.Div.,
Ph.D., D.D., Emeritus and Adjunct Professor
of New Testament, Westminster Theological
Seminary, Philadelphia.
J.H.Sr. The late J. H. Stringer, M.A., B.D.,
formerly Tutor, London Bible College.
J.I.P. J. I. Packer, M.A., D.Phil., D.D.,
Professor of Theology, Regent College,
Vancouver, ВС.
J.J.H. J. J. Hughes, B.A., M.Div.,
Assistant Professor of Religious Studies, Westmont
College, Santa Barbara, California.
J.L.K. The late J. L. Kelso, B.A., Th.M.,
M.A., Th.D., D.D., Ll.D., formerly
Professor of Old Testament History and Biblical
Archaeology, Pittsburgh Theological Seminary,
Pennsylvania.
J.M. The late J. Murray, M.A., Th.M.,
formerly Professor of Systematic Theology,
Westminster Theological Seminary,
Philadelphia.
J.McK. J. McKeown, B.D., Ph.D., Vice-
Principal, Belfast Bible College.
J.M.H. J. M. Houston, M.A., B.Sc, D.Phil.,
Chancellor, formerly Principal, Regent
College, Vancouver, ВС.
J.P.B. The late J. P. Baker, M.A., B.D.,
formerly Rector of Newick, East Sussex.
J.P.K. J. P. Kane, Ph.D., Dip.Ed.,
Lecturer in Hellenistic Greek, University of
Manchester.
J.P.U.L. J. P. U. Lilley, M.A., A.T.I.I.,
Magdalen College, Oxford.
J.R. J. Rea, M.A., Th.D., Professor of
Old Testament, Melodyland School of
Theology, Anaheim, California.
J.Ru. J. Ruffle, M.A., Keeper, Oriental
Museum, University of Durham.
J.S.W. The late J. S. Wright, M.A.,
formerly Principal, Tyndale Hall, Bristol;
Canon of Bristol Cathedral.
J.T. J. A. Thompson, B.A., M.Div.,
Th.M., Ph.D., Research Consultant,
American Bible Society.
J.T.W. The late J.T. Whitney, M.A., L.C.P.,
Ph.D., formerly Head of Religious Studies,
South East Essex Sixth Form College.
J.W. J. Woodhead, Assistant Director,
British School of Archaeology in Jerusalem,
University of Edinburgh.
J.W.C. J. W Charley, M.A., Priest in Charge
of Great Malvern Priory, Herefordshire and
Worcestershire.
J.W.D. J. W. Drane, M.A., Ph.D.,
Lecturer in Religious Studies, University of Stirling.
J.W.M. The late J. W. Meiklejohn, M.B.E.,
M.A., formerly Secretary of the Inter-School
Christian Fellowship in Scotland.
J.N.B. J. N. Birdsall, M.A., Ph.D., F.R.A.S.,
Professor Emeritus of New Testament
Studies and Textual Criticism, University of
Birmingham.
J.N.G. The late J. N. Geldenhuys, B.A.,
B.D.,Th.M.
J.P. J. Philip, M.A., Minister of Holy-
rood Abbey, Edinburgh.
K.A.K. K. A. Kitchen, B.A., Ph.D.,
formerly Personal and Brunner Professor of
Egyptology, University of Liverpool.
K.E.B. K. E. Brower, M.A., Ph.D., Dean,
Nazarene Theological College, Manchester.
K.LMcK. K. L. McKay, B.A., M.A.,
formerly Reader in Classics, The Australian National
University, Canberra.
17

СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ
L.C.A. L. С. Allen, M.A., Ph.D., D.D.,
Professor of Old Testament, Fuller
Theological Seminary, Pasadena, California.
L.M. L. L. Morris, M.Sc.,M.Th., Ph.D.,
formerly Principal, Ridley College,
Melbourne; Canon Emeritus of St Paul's
Cathedral, Melbourne.
M.A.M. The late M. A. MacLeod, M.A.,
formerly Director, Christian Witness to Israel.
M.B. M. Beeching, B.A., B.D., M.Ed.,
formerly Principal Lecturer and Head of
Department of Divinity, Cheshire College of
Education, Alsager.
M.G.K. M. G. Kline, Th.M., Ph.D.,
Professor of Old Testament, Gordon-Conwell
Theological Seminary, South Hamilton,
Mass; visiting Professor at Westminster West,
Escondido, California.
M.H.C. M. H. Cressey, M.A., Principal of
Westminster College, Cambridge.
P.A.B. P. A. Blair, M.A., Rector of
Barking, Essex.
RE. P. Ellingworth, Ph.D., Translation
Consultant, United Bible Societies, Aberdeen.
P.E.H. The late P. E. Hughes, M.A., B.D.,
Th.D., D.Litt., formerly Visiting Professor at
Westminster Theological Seminary,
Philadelphia; formerly Associate Rector of St John's
Episcopal Church, Huntingdon Valley,
Pennsylvania.
P.F.J. P. F. Jensen, M.A., B.D., D.Phil.,
Principal, Moore Theological College,
Sydney, Australia.
PH.D. P. H. Davids, B.A., M.Div, Ph.D.,
Researcher and Theological Teacher, Lan-
gley Vineyard Christian Fellowship, Langley,
B.C., Canada.
RT. P. Trebilco, Ph.D., Professor of
New Testament Studies, Knox Theological
Hall, Dunedin, New Zealand.
M.J.S. M. J. Selman, B.A., M.A., Ph.D.,
Director of Postgraduate Studies, Spurgeon's
College, London.
M.J.S.R. M. J. S. Rudwick, M.A., Ph.D.,
Sc.D., formerly Professor of History of
Science, The Free University, Amsterdam.
M.R.G. The late M. R. Gordon, B.D.,
formerly Principal, Bible Institute of South
Africa, Kalk Bay, South Africa.
M.R.W.F M. R. W. Farrer, M.A., formerly
Vicar of St Paul's Church, Cambridge.
M.T. M.Turner, M.A., Ph.D.,
Vice-Principal (Academic) and Senior Lecturer in New
Testament, London Bible College.
M.T.F. M.T. Fermer, B.A., B.Sc, A.R.C.S.,
formerly Vicar of Loscoe, Derbyshire.
N.H. N. Hillyer, B.D., S.Th., A.L.C.D.,
formerly Librarian, Tyndale House, Cambridge.
N.H.R. The late N. H. Ridderbos, D.D.,
formerly Emeritus Professor of Old Testament,
The Free University, Amsterdam.
P.W. The late P. Woolley, B.A., Th.M.,
D.D., formerly Emeritus Professor of Church
History, Westminster Theological Seminary,
Philadelphia.
P.W.L.W. P. W. L. Walker, M.A., Ph.D.,
Lecturer in New Testament, Wycliffe Hall,
Oxford.
R.A.F. The late R. A. Finlayson, M.A.,
formerly Emeritus Professor of Systematic
Theology, Free Church College, Edinburgh.
R.A.H.G. R. A. H. Gunner, B.A., M.Th.,
formerly Lecturer in French, Brooklands
Technical College, Weybridge, Surrey.
R.A.S. The late R. A. Stewart, M.A., B.D.,
M.Litt., formerly Church of Scotland
Minister.
R.E.N. The late R. E. Nixon, M.A.,
formerly Principal, St John's College,
Nottingham.
R.H.M. R. H. Mounce, B.A., B.D., Th.M.,
Ph.D., President, Whitworth College,
Spokane, Washington State.
18

СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ
RJ.A.S. R. J. A. Sheriffs, В.A., B.D.,
Ph.D., formerly Lecturer in Old Testament,
Rhodes University, Grahamstown, Cape
Province.
R.J.B. R. J.Bauckham, M.A., Ph.D.,
Professor of New Testament Studies, University
of St Andrews.
R.J.C. The late R. J. Coates, M.A.,
sometime Warden, Latimer House, Oxford.
R.J.McK. R. J. McKelvey, B.A., M.Th.,
D.Phil., formerly Principal, Northern
College, Manchester.
R.J.T. R. J. Thompson, M.A., B.D., Th.M.,
D.Theol., formerly Tutor, Spurgeon's College,
London, Whitley College, Melbourne and
Tyndale College, Auckland, and Principal,
New Zealand Baptist Theological College,
Auckland.
R.J.W. R. J. Way, M.A., formerly Minister
of St Columba's United Reformed Church,
Leeds.
R.K.H. The late R. K. Harrison, M.Th.,
Ph.D., D.D., formerly Professor of Old
Testament, Wycliffe College, University of
Toronto.
R.N.C. R. N. Caswell, M.A., Ph.D.,
formerly Head of Religious Education, The
Academical Institution, Coleraine, Northern
Ireland.
R.P.G. R. P. Gordon, M.A., Ph.D.,
Lecturer in Divinity, University of Cambridge.
R.P.M. R. P. Martin, M.A., Ph.D.,
Professor of Biblical Studies, University of
Sheffield.
R.S.H. R. S. Hess, B.A., M.Div., Th.M.,
Ph.D., Reader in Old Testament, Roehamp-
ton Institute London.
R.S.W. R. S. Wallace, M.A., B.Sc, Ph.D.,
formerly Professor, Columbia Theological
Seminary, Decatur, Georgia.
R.T.B. R. T. Beckwith, M.A., D.D.,
Librarian, Latimer House, Oxford.
R.T.F. R. T. France, M.A., B.D., Ph.D.,
Rector of Wentnor, Shropshire; formerly
Principal of Wycliffe Hall, Oxford.
R.V.G.T. The late R. V. G. Tasker, M.A.,
D.D., formerly Professor of New Testament
Exegesis, University of London.
S.M. S. Motyer, M.A., M.Litt., Ph.D.,
Lecturer in New Testament, London Bible
College.
S.S.S. S. S. Smalley, M.A., B.D., Ph.D.,
Dean of Chester Cathedral.
T.C.M. Т. С. Mitchell, M.A., formerly
Keeper, Department of Western Asiatic
Antiquities, British Museum.
T.H.J. Т. Н. Jones, M.A., B.D.,
A.M.B.I.M., formerly Archdeacon of Lough-
borough.
T.L. T. Longman III, B.A., M.Div.,
M.Phil., Ph.D., Associate Professor of Old
Testament, Westminster Theological
Seminary, Philadelphia.
T.R.S. T. R. Schreiner, Ph.D., Professor of
New Testament, Bethel Theological
Seminary, St Paul, Minnesota.
V.M.S. V. M. Sinton, M.A., Cert.Ed.,
Dip.H.E.Theol., Director of Pastoral Studies,
Wycliffe Hall, Oxford.
W.G.P. The late W. G. Putman, B.A., B.D.,
formerly Methodist Minister, Walton-on-
Thames, Surrey.
W.H.G. W H. Gispen, D.Theol., Doctor-
andus Semitic Languages, Emeritus Professor
of Hebrew and Old Testament, The Free
University, Amsterdam.
W.J.C. The late W. J. Cameron, M.A.,
B.D., formerly Professor of New Testament
Language, Literature, Exegesis and
Theology, Free Church of Scotland College,
Edinburgh.
WJ.M. The late W. J. Martin, M.A., Th.B.,
Ph.D., formerly Head of the Department of
Hebrew and Ancient Semitic Languages,
University of Liverpool.
19

СПИСОК АВТОРОВ СТА ТЕЙ
W.O. W. Osborne, M.A., M.Phil., Head W.W.W. W. W. Wessel, M.A., Ph.D., Profes-
of Department, Hebrew and Old Testament, sor of New Testament, Bethel College, St
The Bible College of New Zealand. Paul, Minnesota.
СПИСОК ПЕРЕВОДЧИКОВ
А.П. А. Платунова
В.Г В. Генке
Т.Б. Т. Батухтина

А
ААРОНОВ ЖЕЗЛ. Восстание Корея и
его приверженцев (Чис. 16:1—3) ясно
показало, что необходимо публично
подтвердить священный статус колена Левиина и
доказать, что священнические
обязанности возложены на семейство Аарона и его
потомков. Для этого начальник каждого
колена написал свое имя на жезле своего
колена (или скипетре [matteh]) (имя
Аарона было написано на жезле колена
Левиина), и все двенадцать жезлов были
положены в скинии собрания перед ковчегом
откровения (т. е. перед скрижалями
закона, находящимися в ковчеге). На
следующее утро обнаружилось, что жезл с
именем Аарона «расцвел, пустил почки, дал
цвет и принес миндали». Это было знаком,
что Аарон — избранный Богом священник.
Затем этот жезл был снова положен «пред
ковчегом откровения» как
предостережение непокорным на будущее (Чис. 17:1 —11).
Согласно Евр. 9:4, он хранился вместе со
«скрижалями завета» внутри ковчега.
По-видимому, это тот самый жезл, которым
Моисей ударил по скале в Кадесе (Чис. 20:7—11);
ср. со словами «жезл Божий» (Исх. 4:20;
17:9).
F.F.B. А.П.
АВАНА. Одна из двух сир. рек,
упомянутых прокаженным Нееманом (4 Цар. 5:12).
Она была названа греками Хризорроас
(«золотая река»). Современное название —
Барада («прохладная»). Начинается эта
река в Антиливанских горах, в 29 км к
северо-западу от Дамаска, Тпротекает через
Дамаск и затем, примерно в 29 км к
востоку, впадает в заболоченное озеро Барет-
эль-Киблийе. Цветущие сады и парки,
орошаемые ее водами, дают возможность
понять, почему Нееман так гордился этой
рекой.
J.D.D. А.П.
АВАРИМ. Так называются горы,
которые тянутся от восточного берега Мертвого
моря, где плато Моав в широтном
направлении рассечено рядом долин. Буквально
это название означает «области по ту
сторону», т. е., с точки зрения жителя Иудеи, —
по ту сторону Мертвого моря. На северном
окончании хребта возвышается гора Нево,
с которой Моисей мог осматривать всю
землю ханаанскую (Чис. 27:12; Втор. 32:49).
В соответствии с маршрутом, описанным в
Чис. 33, в этих горах израильтяне
расположились станом в последний раз перед тем,
как они достигли долины Иордана (ст. 47,48).
Ийа-Аварим (ст. 44,45; ср.: Чис. 21:11),
вероятно, располагался вблизи южного
окончания Мертвого моря. Современные
переводы, в отличие от перевода AV, где
А. переведен как «проходы» (ср.: Targ.),
считают, что это название упоминается и
в Иер. 22:20 наряду с двумя другими
горами, с которых можно было обозревать
землю ханаанскую.
Библиография. Smith G. Adam. The
Historical Geography of the Holy Land25, 1931. P. 380-
381; GTT. P. 261, 444.
G.l.D. А.П.
АВДОН (евр. abdon). Город в земле
колена Асирова, выделенный левитам для
жительства (Нав. 21:30; в 19:28 это Еврон,
что в данном случае является вариантом
названия A.); A. (Kh. Abdeh) расположен
в 6 км от Ахзива, вдоль дороги, ведущей в
горы.
J.P.U.L. А.П.
21

АВЕЛ
АВЕЛ (АВЕЛЬ). Часть некоторых
географических названий, особенно в Транс-
иордании. Традиционное толкование «луг»
не совсем верно, и Баумгартнер (КВ. Р.7)
предпочитает вариант «русло», «ручей»,
сравнивая евр. 'ubal, yubal, yabal. «Авель» в
1 Цар. 6:18 (ср.: AV), вероятно, текстовая
ошибка, и следует читать 'eben, «камень»
(ср.: LXX и современные версии). Во 2 Цар.
20:18 под А. надо понимать Авел- Беф-Маах
(ст. 14,15), во 2 Пар. 16:4 (искаженный
текст?) Авелмаим, вероятно, обозначает то
же самое место (ср.: 3 Цар. 15:20). Точное
местонахождение Авель-Мацраима «при
Иордане» (Быт. 50:11) и Авель-Керамима
(Суд. 11:33, где-то в Аммоне) неизвестно,
но об их возможном географическом
положении см.: работы Скиннера и Киднера
(о Быт. 50:11) и LOB. Р. 243, 371.
G.I.D. А.П.
АВЕЛ-БЕФ-МААХ (евр. abel bet ma'a ka,
«луг дома угнетения»). Город на севере
земли Неффалима, который осадил Иоав из-
за Савея, сына Бихри (2 Цар. 20:14). Этот
город не раз переходил из рук в руки. Он
был захвачен сирийцами под
водительством Венадада (ок. 879 дон. э.; 3 Цар. 15:20;
2 Пар. 16:4, где он называется Авелмаим).
А также был захвачен ассирийцами под
водительством Феглаффелласара III (в
современном звучании — Тиглатпалассара)
(ок. 733 г. до н. э., 4 Цар. 15:29). Возможно,
это часть сирийского государства Маах.
Отождествляется он с Тел-Авивом,
расположенным в 20 км к северу от озера Хуле. В
египетских письменных документах, Текстах
проклятия, а также во 2 Цар. 20:18 в
качестве названия использовался только элемент
Авел, а в NIV во 2 Sa. 20:14 этот элемент
дается с пояснением: «Авел, т. е. Беф-Маах».
Отсюда можно сделать вывод, что Авел и
Беф-Маах — два альтернативных названия,
а не одно, состоящее из трех частей.
D.W.B. А.П.
АВЕЛМЕХОЛА. Город, упомянутый в
связи с бегством мадианитян, разбитых
Гедеоном (Суд. 7:22). Он стал пятой областью
Соломона (3 Цар. 4:12); здесь родился Елисей
(3 Цар. 19:16). Местоположение города
неизвестно, но обычно считается, что он
находится в долине Иордана, севернее Беф-Сана.
D.W.B. А.П.
АВЕН
1. Сокращенное название (Ос. 10:8)
Беф-Авена, или Вефиля (Ос. 4:15 и др.).
2. В Ам. 1:5 это, вероятно, долина Бека
между Ливаном и Антиливаном в
Арамейском царстве Дамаска.
К.А.К. А.П.
АВЕН-ЕЗЕР (евр. 'eben 'ezer, «камень
помощи»)
1. Место двукратного поражения
Израиля от рук филистимлян близ Афека, к
северу от Сарона. Сыны Илия были убиты,
ковчег Божий взят (1 Цар. 4:1—22), так
начался период господства филистимлян,
который продолжался до нового
национального возрождения под началом царя, зо
времена монархии.
2. Название камня, который Самуил
спустя несколько лет после поражения
филистимлян установил между Масси и
Сеном в память об этой победе (1 Цар. 7:12).
Камню, вероятно, было дано такое
название, чтобы напомнить о предыдущем
поражении и подчеркнуть, что это поражение
теперь обернулось победой. Точное
местоположение камня неизвестно.
RJ.W. А.П.
АВИЛИНЕЯ. Район Антиливана,
примыкающий к городу Авила (ср.: евр. 'abel,
«луг») на берегу Аваны (совр. Барада)
примерно в 29 км к северо-западу от Дамаска
(сохранились его руины вокруг селения Эс-
Сук). А. принадлежала Итурейскому
царству Птолемея Меннейского (ок. 85—40 гг.
до н. э.) и его сына Лисания I (40-36 гг.
до н. э.); позже с образованием тетрахии
младшего Лисания, упомянутого в Л к. 3:1,
А. отделилась. В 37 г. н. э. она была
передана императором Гаем Ироду Агриппе I как
часть его царства, а в 53 г. Клавдием —
Ироду Агриппе II (ср.: Jos., BJ 2.215,247; Ant.
18.237; 19.275; 20.138).
Библиография. HJP, 1, 1973. Р. 561-573.
F.F.B. А.П.
АГАВА. Город в Вавилонии, а также,
вероятно, канал, названный в честь него,
где Ездра собирал людей,
возвращавшихся из плена (Езд. 8:15—31). Возможно, на
этом месте находилась классическая Ске-
на (Scenae) (Strabo. Geog. 16.1.27),
важный промежуточный пункт на пути кара-
22

ЛДУММИМ
ванов, расположенный недалеко от
Вавилона.
DJ.A.C. А.П.
АГАРЯНЕ. Процветающее племя (или
союз племен), обитавшее к востоку от Га-
лаада. На него напали израильтяне во
времена Саула (1 Пар. 5:10,18-22); в Пс. 82:7
А. упоминаются среди других, враждебных
Израилю племен. Известны их контакты с
арамеями, что явствует из надписи Тиглат-
палассара III, а также из надписей наба-
тейцев, савеев и др. Вероятно, это Agraioi, о
которых писали Страбон, Птолемей и
Плиний. Сходство названия племени с именем
Агари побуждает некоторых
исследователей рассматривать их как ее потомков (ис-
маильтян), однако это представляется
маловероятным.
R.P.G. А.П.
АДАМ (евр. 'adam). Город в 28 км к
северу от Иерихона, у Цартана, рядом с
переправой через Иордан ниже владения
Иакова; современный Тель-эд-Дамиех (Tell
ed-Damuiyeh). Преграждение пути водам
Иордана в этом месте сделало возможным
переход израильтянами реки у Иерихона
(Нав. 3:10 и дал.).
J.P.U.L. А.П.
АДАМА (евр. adamah). Город в земле
Неффалимовой (Нав. 19:36). Возможно, в
Кари-Хаттине (Aharoni Y. JNES 19, 1960.
Р. 179—181), где он отождествляется с Се-
меш-Адамом из египетских источников.
J.P.U.L. А.П.
АДАМИ-НЕКЕВ. Место на границе
земли Неффалимовой, упомянутое в Нав. 19:33.
Видимо, это было ущелье, отождествляемое
с современным Эд-Дамиех. См.: LOB.
R.A.H.G. А.П.
АДМА. Один из городов равнины (Быт.
14:2,8; Втор. 29:23), связанный с Севоимом
(Ос. 11:8). Упоминание А. наряду с Газой
(Быт. 10:19) подтверждает современное
предположение о пяти городах равнины,
затопленных водами южной части Мертвого моря.
J.A.M. А.П.
АДОРАИМ. Город на юго-западе Иудеи,
укрепленный Ровоамом (2 Пар. 11:9),
современная деревня Дура в 9 км юго-западнее
Хеврона. А. стал главным идумейским
городом и в таком качестве фигурировал в
описаниях различных исторических
событий межзаветного периода.
D.F.P. А.П.
АДРАМИТ. Морской порт в Мисии,
римской Азии, напротив острова Лесбос. В
настоящее время эта местность называется
Караташ, но современный город Эдремит
напоминает о древнем названии. Рэндел
Харрис (неубедительно) предположил, что
первоначальное поселение в этом районе
имело южно-арабское происхождение
(Contemporary Review 128, 1925. P. 194ff.).
Некогда большое торговое значение во
времена Нового Завета пошло на убыль.
На адрамитском корабле Юлий и Павел
отплыли из Кесарии (Деян. 27:2). Это,
безусловно, было судно, идущее домой. Оно
осуществляло прибрежное сообщение
между портами на побережье Азии, из которых
можно было добраться до Рима, как
поступили Юлий и Павел (ст. 5).
Библиография. Strabo. 13.1.51, 65—66; Pliny.
NH 13.1.2 (о местной торговле); Leaf W., Strabo
on the Troad, 1923. P. 318ГГ.
A.F.W. А.П.
АДРИАТИЧЕСКОЕ МОРЕ. Через
«Адриатическое море» (Деян. 27:27) в Италию
плыл на александрийском торговом
корабле Павел. Корабль сносило ветром в
западном направлении в течение четырнадцати
дней. Под названием «Адриатическое море»
имелось в виду центральное
Средиземноморье, включая Ионическое море (ср.:
Strabo. Geog. 2.5.20; Jos. Vita 15; Pausanias.
Description of Greece 5.25.3; Ptolemy. Geog.
3.4.1; 15.1). Следует отличать его от
Адриатического залива (ср.: город Адрия, или Хад-
рия, расположенный к северу от реки По),
известного нам как А. м.
F.F.B. А.П.
АДУММИМ. Горный перевал на
границе наделов Иуды и Вениамина (Нав. 15:7;
18:17), по дороге из Иерихона в Иерусалим.
Принято считать, что здесь происходили
события, описанные в истории о добром
самарянине (Лк. 10:34). В настоящее
время это место известно как Талат-эд-Дам
(«восхождение крови»). Вероятно, такое
23

ЛЗЕКЛ
название было дано из-за красного цвета
мергеля почвы, хотя Джером связывает его
с убийствами и разбоями,
происходившими здесь.
J.D.D. А.П.
АЗЕКА. Город (Нав. 15:35),
расположенный на низменных земледельческих
равнинах вдоль западного побережья, возможно,
современный Телль-Эс-Захарие. Иисус
Нави н преследовал аморреев до А. в день,
когда они атаковали гаваонитян( Нав. 10:10,11).
Во времена Ровоама это был укрепленный
пограничный город (2 Пар. 11:5 и дал.), а
позднее — один из немногих хорошо
укрепленных пунктов, устоявших против нашествия
вавилонян под предводительством
Навуходоносора (Иер. 34:7). Упоминается А. и
предполагаемое взятие его Навуходоносором в
одном из Лахисских писем (DOTT. P. 216f.).
Cm.:NEAEHL. P. 123, 124.
R.J.W. А. П.
АИАЛОН (евр. 'ayyalon)
1. Город на холме, контролирующем вход
в долину А. с юга. Самые ранние
упоминания о нем начинаются с 2000 г. до н. э. и
связаны с Телль-эль-Кока (Tell el-Qoq'a),
вблизи Яло (Yalo). На протяжении
израильской истории его занимали племена Дана
(которые не смогли вытеснить аморреев),
Ефрема и Вениамина (Нав. 19:42; Суд. 1:35;
1 Пар. 6:69; 8:13). Это был левитский город,
укрепленный Ровоамом как форпост на
северо-западных подступах к Иерусалиму; в
период правления Ахаза он был захвачен
филистимлянами (2 Пар. 11:10; 28:18).
Библиография. Baly D. Geog. Companion,
1963. P. 92f.; LOB. P. 174, 31 If., etc.
2. Город в земле Завулона (Суд. 12:12),
где был погребен судья Елон; в LXX
передается как Ailom. Возможно, речь идет
о X. Эль-Лоне (Kh. el-Lon; ср.: Abel F.M.
Geographie de la Palestine, 2, 1937. P. 241).
J.P.U.L. А.П.
АИН. Город на севере земли колена
Неффалимова, который был вначале
захвачен сирийским царем Венададом вместе
с Даном и Авел-Беф-Маахой (3 Цар. 15:20 =
2 Пар. 16:4), а позднее завоеван Тиглатпа-
ласаром III в 733 г. до н. э. (4 Цар. 15:29).
Возможно, это Дан-Яан, который
упоминается во 2 Цар. 24:6. А. обычно
отождествляется с Телл Диббином (Dibbin),
расположенным в 30 км к северу от оз. Хуле.
D.W.B. А.П.
АКЕЛДАМА. В Деян. 1:19 А.
переводится как «земля крови» (арам, фраза: ha qel
de ma). Эта земля была ранее известна как
«поле горшечника», что приравнивается к
«дому горшечника» в долине Енномовой
(Иер. 18:2). Иероним помещает А. на
южную сторону этой долины, что и
принимается современными исследователями. Ев-
севий, однако, считал, что А. располагалась
к северу от Иерусалима. Речь идет о
наличии там запасов горшечной глины;
длительное время поле использовалось как место
захоронения. См.: Motyer J.A. NIDNTT 1.
Р. 93, 94, где приводится библиография и
обсуждаются эти проблемы.
D.FP. А.П.
АККАД. Один из основных городов,
наряду с Вавилоном и Уруком (Эрехом),
основанных Нимродом (Быт. 10:10). Он
носил семитское название Аккаду и
шумерское Агаде. Его точное местонахождение
у Сиппара или Вавилона неизвестно, хотя
некоторые отождествляют его с
развалинами Тель-Шешубар или даже с самим
Вавилоном.
Письменные источники показывают, что
здесь процветала раннесемитская династия,
основанная Саргоном I (ок. 2350 г. до н. э.).
В то время А. управлял всем Шумером, а
его войска дошли до Сирии, Элама и
Южной Анатолии. Благодаря торговле и
процветанию во времена Аргона и его преемника
Нарам-Сина, династия стала символом
«золотого века». Когда впоследствии столицей
стал Вавилон, в записях царей Ассирии и
Вавилона термин «Аккад» продолжал
использоваться для обозначения всей
Северной Вавилонии вплоть до позднеперсидско-
го периода.
Термин «аккадский язык» сейчас
употребляется для удобного обозначения
ассирийского и вавилонского семитских
языков. Диалект знаменитой династии
Агада получил название «староаккадский
язык».
D.J.W. А.П.
АКРАВИМ (евр. 'aqrabbim,
«скорпионы»). Горный переход к югу от Мертвого
24

ЛЛАЛАХ
моря (Чис. 34:4; Нав. 15:3; Суд. 1:36) между
Вади эль-Араба и горной областью Иудеи;
отождествляется с современным Накв эш-
шара (Naqb es-safa).
J.D.D. А.П.
АЛАЛАХ (акк., хур. a-la-la-ajj; егип.
'intj). Столица города-государства на реке
Оронт в Северной Сирии. 468 текстов с
уровня VII (ок. 1900-1750 гг. до н. э.) и IV
(ок. 1500—1470 гг. до н. э.), обнаруженные в
А., содержат детали, сравнимые с
особенностями эпохи патриархов в Книге Бытие
(см.: Эбла, Мари, Угарит). Раскопки в Тель-
Атсане (тур. Асана) проводились под
руководством сэра Леонарда Вулли, который
в 1937-1939 и 1946-1949 гг. обнаружил
уровни заселения приблизительно с 3100 г.
дон. э. (XVI)до 1200г. дон. э. (I), имеющие
сходство с Палестиной и Месопотамией.
172 текста из дворца Яримлима в
основном представляли собой договоры и
списки продовольствия. Город находился под
контролем западно-семитского рода,
господствующего в Алеппо, правитель
которого Авваил (или Авван) подавил восстание в
Ирриде у Кархемиса и ок. 1720 г. до н. э.
отдал А. своему брату Яримлиму (AT 1). В
раннем тексте завета-договора и связанных с
ним соглашениях описывается
историческая ситуация, условия, Божественные
свидетельства и проклятия, что стало обычным
для более поздних формул завета-договора.
В отдельном документе того же писца
перечислены религиозные обязанности (AT 126).
Яримлим оставил город своему сыну (AT 6),
что засвидетельствовано государственными
чиновниками, вероятно, во избежание
мятежа после его смерти (ср.: 3 Цар. 1:17—36).
Когда на престол взошел другой сын, Ир-
кабтум, он установил мир с полукочевыми
народами. Город попал в руки хеттского
правителя Мурсила I, когда он захватил
Алеппо (ок. 1600 г. до н. э.).
Спустя некоторое время Идрими,
младший сын царя Алеппо, был взят в плен, как
рассказывает он в своей автобиографии,
высеченной на постаменте его статуи.
После семи лет жизни в Ханаане он получил
Божественное благословение на захват
Мукиша. Он вошел в свою столицу А. под
шумные приветствия народа, занял трон и
с помощью военных трофеев построил
дворец и храм (ок. 1470 г. до н. э.). Это
повествование сравнимо с действиями Давида
(1 Цар. 22:3 и дал.). Идрими заключил
соглашения с соседними государствами,
регулирующие выдачу беглых рабов (AT 3,
ANET3. Р. 532). Так же и Семей вошел на
территорию Палестины в поисках двух
своих беглых рабов, и гефский царь Анхус
вернул их (3 Цар. 2:39,40). Это
свидетельствует о наличии подобного договора,
вероятно, между Соломоном и Гефом, подобно
договору Давида (1 Цар. 27:5 и дал.). Это
также проливает свет на постановление во
Втор. 23:15,16, запрещающее выдачу
еврейских беглецов (IEJ 5, 1955. Р. 65-72).
Согласно другому договору, за
возвращение беглых рабов были ответственны
городские старейшины (AT 2, ANET3. P. 53If.;
Втор. 23:15,16). Позже А. перешел под
контроль хеттов (уровень III) и в XX—XIX вв.
до н. э. управлялся северянами. Нет
никакого сомнения в том, что хетты могли
постоянно проживать в Южной Палестине во
времена Авраама (Быт. 23:5-7; JTVI, 1956.
Р. 124). В конце концов А. был уничтожен
«морскими народами», которые, вероятно,
были союзниками филистимлян.
Для изучения Ветхого Завета большой
интерес в этих текстах представляет
сравнение обычаев и языка с повествованием в
Книге Бытие. В брачных контрактах (AT
91—94) у будущего тестя «просили» невесту
(ср.: Быт. 29:18), которой приносили
брачные дары (AT 17). В некоторых контрактах
оговаривалось, что если по прошествии семи
лет в семье не родится сын, муж мог
жениться на наложнице (ср.: Быт. 29:18—21);
однако если у первой жены позже рождался
сын, он считался первенцем (AT 92; ср.:
Быт. 21:10).
Царь держал под твердым правовым и
экономическим контролем все слои
населения, в том числе и элитных воинов
(maryanu, у которых также были
религиозные обязанности, AT 15), свободных людей
и полусвободных сельских наемных
работников, среди которых названы hupSu (hops!,
Втор. 15:12-18).
Некоторых людей вынуждали
отрабатывать свои долги, придя во дворец,
чтобы «жить в доме царя» (AT 18-27, 32; ср.:
Пс. 22:6). Рабов было немного, их могли
получать в качестве военных пленников
или подарков (AT 224). Они заменяли
деньги, и в некоторые контракты включался
25

АЛЕКСАНДРИЯ
пункт, предусматривающий освобождение
по царской амнистии (AT 65). Как и в
более позднем Израиле, в А. существовала
принудительная тяжелая работа для рабов
(AT 246; Нав. 17:13). Все это должен был
учитывать Самуил, когда израильтяне
просили о подобном виде правления.
Среди других традиций, которые могут
иллюстрировать библейские обычаи, нужно
отметить обмен деревнями для сохранения
границ между государствами вдоль
естественных оборонительных рубежей. С этим
может быть связан дар Соломона царю Тира
Хираму: 20 деревень взамен на дерево и
золото (3 Цар. 9:10-14; JBL 79, 1960. Р. 59,60).
В ходе церемонии скрепления договора
убивали овцу, над которой стороны
произносили: «Если я когда-нибудь заберу назад то,
что я дал... пусть боги оборвут мою жизнь».
Подобные примеры встречаются и в
Ветхом Завете (напр.: 1 Цар. 3:17). В
некоторых контрактах в качестве дополнительной
платы предусматривалась одежда, как и в
более поздние времена в Сирии, согласно
4 Цар. 5:5-27. Ахав, вероятно, пытаясь
оправдать свой поступок, когда он забрал
собственность Навуфея (3 Цар. 21:15),
обосновывал это тем, что собственность
преступника, восставшего против царя, после
его смерти забирали во дворец (AT 17,
ANET3. Р. 546, по. 15). Существовали также
mistannu, «выкупы» (AT 3, ANET3. P. 532), за
освобождение рабов (ср.: miS neh, Втор. 15:18)
(HUCA29, 1958, P. 125f.).
Смешанное семитское и хурритское
население, жившее на этой территории с
ранних времен (VII), дает объяснение таким
именам как Ана, Оливема, Аиа, Дишан,
Эцер (Быт. 36), Анаф и Самегар (Суд. 3:31),
Фой (2 Цар. 8:9), Are (2 Цар. 23:11), Елиях-
ба (2 Цар. 23:32) (JTVI 82, 1950. Р. 6).
Библиография. Woolley C.L. A Forgotten
Kingdom, 1953; Alalakh, 1955; Wiseman D.J. The Ala-
lakh Tablets, 1953 (=AT); AOTS, 1967. P. 119-135;
IDBS, 1976. P. 16, 17; Smith Sidney. The Statue of
Idrimi, 1949; ср.: ANET, 1969. P. 557, 558.
D.J.W. А.П.
АЛЕКСАНДРИЯ. Крупный порт на
северо-западном побережье Египетской
дельты (в дельте Нила), расположен на
узком перешейке между морем и озером Ма-
реотис (Mareotis). Город был основан в 332 г.
до н. э. Александром Македонским и
назван в его честь. Он был построен на месте
небольшого египетского поселения Рако-
тис (Rakotis), которое стало западной
окраиной нового города. В местном наречии (из
которого столетия спустя сформировался
коптский язык) название «Ракотис»
преобразовалось в А. Город, вероятно, был
построен по принципу «решетки»:
пересекающиеся улицы и острова (insulae); но
вследствие того, что руины древнего
города довольно хаотически погребены под
современным городом, любые попытки
реконструировать его план и указать
местоположение крупных зданий
воспринимаются весьма неоднозначно. А. обрела свой
особый архитектурный стиль, которым она
прославилась во всем мире еще при
Птолемее II (ок. 285—246 гг. до н. э.).
Побережье связано с близлежащим островом Фа-
росом дамбой, носящей название Хептас-
тадион («семь стадий», 1300 м длиной),
которая делит место якорной стоянки на две
гавани: западную и восточную (или
Большую гавань), при входе в которую высился
знаменитый Фаросский маяк; здесь была
еще и царская гавань, а с востока к
Большой гавани примыкал царский дворец. Сам
город тянулся к югу от береговой линии,
параллельно берегу до озера Мареотис.
НАСЕЛЕНИЕ. А. с самого своего
основания была космополитическим городом.
Кроме греческих граждан и
греков-иммигрантов, составлявших беднейшие слои
населения, там была еврейская община, в
отдельные времена весьма многочисленная
(ср.: в новозаветное время, Деян. 6:9; 18:24),
управлявшаяся собственным этнархом и
владевшая целым кварталом в городе (хотя
до 38 г. н. э. евреи не проживали там
локально); значительное число составляло
коренное египетское население, особенно на
западе, в районе Ракотиса. В Ракотисе
находился Серапеум, место культа
египетско-греческого бога Сараписа, к которому
особо благоволил Птолемей I,
стремившийся через поклонение ему найти
связующее звено между греками и египтянами
(Sir Bell H.I.).
ПОЛИЧИТЕСКИЙ И
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ СТАТУСЫ. А. стала
политической столицей Египта при Птолемеях,
греко-македонских царях Египта, династия
которых правила с 323 по 30 г. до н. э. В
период первых и влиятельных царей этой ди-
26

АЛЕКСАНДРИЯ
настии А. стала крупнейшим
эллинистическим городом того времени. Она оставалась
административной столицей Египта в
римскую и византийскую эпохи. В городе
процветало товарное производство (одежды,
стекла, папируса и др.). Он был важнейший
торговым портом. Отсюда отправлялись
корабли с экзотическими товарами в Аравию,
Индию и на Восток, а оттуда, в римские
времена, груженные зерном корабли (ср.:
Деян. 27:6; 28:11) снабжали дешевым
хлебом жителей Римской империи. А. быстро
превратилась в один из крупнейших
мировых культурных центров и долгое время
сохраняла этот статус. В период правления
Птолемея I (323-285 гг. до н. э.) или,
возможно, Птолемея II (285-246 гг. до н. э.) был
учрежден так называемый Музей, где
обучались искусствам и наукам, а также
Библиотека, в которой насчитывалось
множество рукописей, в том числе тысячи
папирусных свитков.
ИУДАИЗМ И ХРИСТИАНСТВО.
Еврейская община в А. находилась в
восточном секторе города, но синагоги были по
всему городу (Philo, Legatio ad Gaium 132).
Одна из прекрасных синагог располагалась
в таком огромном здании, что
присутствовавшие на богослужении оповещались
специальными флагами, обозначавшими «Аминь»
(ТВ Sukkah 51 b; cited in ВС, 1. P. 152f.). Ho
помимо всего прочего, А. была
интеллектуальным и литературным центром диаспоры.
Именно здесь был осуществлен первый
перевод Писаний на греческий язык (так
называемая Септуагинта) (см.: Тексты и
переводы) и созданы такие работы, как
Книга Премудрости (см.: Апокрифы) с ее
греческими космологическими идеями и
философией бессмертия, с изменениями,
произведенными Платоном. Здесь жил
знаменитый Филон Александрийский, известный
своими обширными трудами, возможно,
первый исследователь и первый крупный
представитель аллегорической школы
экзегезы Священного Писания, который
использовал библейский материал в качестве
основы для своих философских
построений — хотя «его цель [была] не
исследовать, а гармонизировать» (Bigg. P. 32).
Сколь ни ошибочны были
предпринимаемые александрийскими евреями попытки
создания синтеза Афин и Иерусалима
(подчас переходившие всякие этические
нормы), сохранившаяся литература
свидетельствует о высоком интеллектуальном
накале, миссионерской направленности и,
несмотря на опасные отклонения от
создавшейся традиции, о глубоком и серьезном
интересе к Священному Писанию.
Все это в совокупности оказало влияние
на ранних христиан греческого
происхождения. Необходимо отметить, что Аполлос,
выдающийся миссионер времен раннеапо-
стольской церкви, прославившийся своим
красноречием, был александрийским
евреем и хорошо знал Писания (Деян. 18:24).
Послание к Евреям, в котором
используется терминология, знакомая жителям А., и
приводится много ссылок на Писания,
обычно ассоциируют если не прямо с этим
городом, то во всяком случае с той
обстановкой, которая господствовала в А.; то же
можно сказать, хотя и с меньшей долей
уверенности, и о других книгах Нового Завета
(ср.: Sanders J.N. The Fourth Gospel in the
Early Church, 1943; Brandon S.G. F. The Fall
of Jerusalem and the Christian Church, 1951).
Если оставить в стороне не вполне
достоверные предания о деятельности
евангелиста Марка (которая могла быть изначально
связана с распространением его Евангелия
в А.), становление и ранняя история
Церкви в А. остаются абсолютно неизвестными
(см.. Африка).
Высказывалось предположение, что
иудаизму в А. — в силу чисто
философского подхода — была чужда идея о Мессии,
что христианство пробивало там дорогу
очень медленно. Для проверки этой
гипотезы нет достаточных данных. Но когда
христианство в А. вошло в полную силу,
стало ясно, что оно выросло на почве
александрийского иудаизма. Для представителей
обеих религий в равной мере были
свойственны миссионерское рвение,
философская направленность, увлеченность
аллегорической экзегетикой, обращение к
библейскому комментарию и любовь к
интеллектуальному синтезу, который подчас
катастрофически разрушает библейское
учение. Есть некоторые основания полагать,
что существует связь между Филоном и
Климентом Александрийским (хотя эта идея до
сих пор никем не освещена); однако едва
ли можно прямо утверждать, что этот путь
лежит через обращение к Христу
значительного числа иудеев или последователей
27

A MAP НА
иудаизма в А. в апостольскую или
непосредственно предшествовавшую ей эпоху.
Библиография. Об истории и культуре
Александрии в эпоху Птолемеев и Византии см.:
САН, 7, 1928, ch. IV, sect. vii. P. 142-148; chs.
VIII—IX. P. 249-311; ibid., 12, 1939, ch. XIV, sect,
i. P. 476-492. Полезные и краткие сведения
приводятся: Breccia E. Alexandrea ad Aegyptum.
A Guide..., 1922. Популярное издание об
истории и жизни древнего города Александрия:
Davis H.T. Alexandria, the Golden City, 2 vols.,
1957. Прекрасный труд о язычестве, иудаизме
и возникновении и торжестве христианства в
Египте, в том числе и в Александрии: Sir Harold
Idris Bell. Cults and Creeds in Graeco-Roman
Egypt, 1953. Об Александрии и христианстве см.
также: Creed J.M. in Glanville S.R.K. (ed.). The
Legacy of Egypt, 1942. P. 300-316; Shore A.F.
in Harris J.R. (ed.). The Legacy of Egypt2, 1971.
P. 390-398; Bigg C. The Christian Platonists of
Alexandria2, 1913; Oulton J.E.L. and Chadwick H.
Alexandrian Christianity, 1954; Barnard L.W. 'St
Mark and Alexandria', HTR 57, 1964. P. 145-150;
Fraser P.M. Ptolemaic Alexandria, 3 vols., 1972.
A.FW. А.П.
AMAPHA. (Телль) эль-Амарна, совр.
Акхетатен, столица Египта при Аменофи-
се IV (Эхнатон «Аменхо[е]теп IV») и его
первых преемниках (ок. 1375—1360 гг. до н. э.).
Руины города лежат в 320 км к югу от
Каира на восточном берегу Нила. Городище
занимает площадь ок. 8 кв. км и было
частично раскопано. Живописные
развалины включают храмы, административные
здания, гробницы с настенной
живописью, а также частные богатые дома, часто
построенные по единому плану.
Важность А. с точки зрения библейских
исследований заключается в серии писем,
написанных клинописью на глиняных
табличках, которые были случайно
обнаружены в 1887 г. В дальнейшем было найдено в
общей сложности около 380 документов.
Большей частью это письма разных
азиатских правителей фараонам Аменофису III и
IV за период ок. 1385—1360 гг. до н. э.,
причем почти половина из них — из Палестины
и Сирии. В них содержится ценная
информация об истории региона, живописующая
интриги и междоусобную борьбу между
городами, которая последовала после
ослабления египетского владычества, вскоре после
того как израильтяне вошли в эту землю.
В Южной Сирии Абди-Аширта и его сын
Азиру, хотя внешне и противостояли своим
египетским властителям, в
действительности укрепляли свое собственное
владычество, намеренно потворствуя внедрению
племен хеттов из Северной Сирии и тем
самым подготавливая почву для
окончательного завоевания всей Сирии хеттским
царем Суппилулиумой. Риб-хадди из Биб-
ла, лоялист (45 колонист, сохранивший
верность метрополии, приверженец
египетского режима), написал 53 письма
египетскому царскому двору, в которых он
описывает растерянность и хаос, последовавшие за
его не нашедшей ответа просьбой о
военной помощи. Он сообщает о захвате Азиру
соседнего города, где был убит египетский
резидент, и о нападении на Библ, из
которого он был вынужден бежать.
Аналогичным образом, Лабайю (Lab'дуй) из Сихема,
несмотря на свои заверения о
невиновности (ЕА 254) продолжал укреплять свое
влияние на центральных возвышенностях в
союзе с полукочевыми племенами (х)апи-
ру ('Apiru), которые часто упоминаются в
тексте, в основном как небольшие
вооруженные отряды (см.: Евреи). Действия этих
отрядов отмечается во многих городах.
Когда Лабайю стал угрожать Мегиддону, его
градоначальник обратился с мольбой о
помощи к Египту.
Авди-хева из Иерусалима часто в
письмах жалуется на некоего Мил килу из Газера
и других, которые участвуют в набегах. Он
не может понять, почему фараон должен
разрешить Газеру, Лахису и Аскалону не
снабжать провизией египетские гарнизоны,
когда в этих городах избыток продовольствия.
Он сам был ограблен египетскими
военными и предупреждает фараона, что его рабы
и дань, которые он отправил в Египет,
возможно, не прибыли по назначению,
поскольку Лабайю и Милкулу спланировали
засаду (ЕА 287). Последнее может быть
просто уловкой, чтобы избежать отправки
всяких даров, поскольку в другом письме Шу-
вардата из Хеврона предупреждает
фараона, что Авди-хева из Иерусалима — жулик.
Наши знания о политической
географии Палестины этого периода
пополняются информацией о разных местных
правителях, таких, как Аммунира из Бейрута,
Авимилки (Abimilki) из Тира, Акицци
(Akizzi) из Катны и Авди-тирши из Асора.
28

AM OP РЕИ
Некоторые из этих имен можно сопоставить
с современными текстами из Угарита (Рас-
Шамра). Помимо исторического местного
значения, эти письма важны в более
широком историческом контексте связей
между Египтом и правителями Митанни и
Вавилона, которые часто предполагались или
поддерживались с помощью браков между
членами царских родов.
Упоминание египетского чиновника
Янхаму (Yanhamu), занимавшего высокий
пост, может указывать на высокое
положение Иосифа, хотя отождествлять эти две
личности нельзя. Имя Янхаму отражает
семитскую форму; кроме того, одной из
обязанностей Янхаму был надзор за
снабжением зерном фараона из сирийских
источников во время нехватки продовольствия.
Таблички имеют также большую
лингвистическую ценность. Все они, кроме
двух, написаны на аккадском языке,
который был lingua franca, языком
межнационального общения на древнем Ближнем
Востоке в этот период. Наличие в А. месо-
потамской литературы (мифы Нергал и
Адапа, история Саргона из Аккада) и
лексических текстов, включающих список
египетских и аккадских слов, указывают на
влияние аккадского языка, и это
подтверждается находкой в Мегиддоне в 1946 г.
фрагмента эпоса о Гильгамеше (ок. 1400 г.
до н. э.). Письма из Палестины и Сирии
написаны, главным образом, на местном
западно-семитском диалекте аккадского
языка и предоставляют ценную
информацию о хананейском языке в его
разнообразных местных формах, которые
существовали до завоевания Ханаана
израильтянами. Письма Тушратты (Tushratta) из
Митанни вносят большой вклад в наши
познания несемитского хурритского
языка (см.: Хорреи).
Некоторые исследователи оспаривают
предположение о том, что (х)апиру из этих
текстов можно идентифицировать как
евреев эпохи Иисуса Навина, полагая, что это
скорее свидетельство состояния земли до ее
завоевания. В связи с этим необходимо
подчеркнуть следующие аспекты документов
из А. Здесь hablpiru (SA. GAZ) (= 'Apiru) (на
что указывают также тексты из Рас-Шам-
ры и Алалаха) занимали территории,
которые не находились под прямым контролем
крупных городов; они действовали обычно
небольшими группами по всей Палестине
и Сирии и не были жителями городов.
Более того, эти тексты отражают ситуацию,
которая отличается от таковой при Иисусе
Навине: Лахис и Газер еще были далеки от
своего разрушения (Нав. 10) и активно
поддерживались со стороны (х)апиру. Имена
правителей тоже другие: так, царем
Иерусалима вто время был Авди-хева, и (х)апи-
ру были очень активными в окрестностях
Иерусалима; город стал израильским лишь
при Давиде. Наконец, (х)апиру
использовали колесницы, однако в эпоху правления
Давида израильтянам ничего не было
известно о таком военном искусстве.
Библиография. Albright W.F. ANET. Р. 483-
490; idem, The Amarna Letters from Palestine.
САН 2/2, 1975. P. 98-116; Bruce. F. F. AOTS. P.
1-20; Kemp BJ. Lexikon der Agyptologie 6. P.
309-319; Moran W.L. The Amarna Letters, 1992.
M.J.S. А.П.
АМОРРЕИ. Народ Ханаана (Быт. 10:16),
часто упоминаемый наряду с хеттеями
(хеттами), ферезеями и др. как противник
Израиля (Исх. 33:2). А. были рассеяны в
холмистой местности по обоим берегам реки
Иордана (Чис. 13:29). Авраам заключил
союз с аморреями Хеврона и с их помощью
разгромил четырех царей, которые до
этого опустошали равнину Мертвого моря,
включая аморрейский город Хацацон-
Фамар (Быт. 14:5—7). А. также иногда
называли всех жителей Ханаана (Быт. 48:22;
Нав. 24:15). Иезекииль ясно указывает на
смешанное население Палестины
(смешение было вызвано в большей мере
проникновением народов из восточных
степей), называя Иерусалим отпрыском А. и
хеттеянки (Иез. 16:3,45).
Шумерские и аккадские письменные
источники второй половины третьего
тысячелетия до н. э. называют А. (шум. mar-tu,
акк. amurru) пустынным народом,
незнакомым с цивилизованной жизнью, сельским
хозяйством, домами, городами,
управлением. Их главные поселения находились у
горы Васар, вероятно, это Иевел Вишери к
северу от Пальмиры. Около 2000 г. до н. э. этот
народ, веками занимавший другие
территории, двинулся войной на Вавилонию. А. были
частично ответственны за упадок сильной
третьей династии Ура; они захватили
несколько городов (напр.: Ларсу). В Вавилоне
29

АМУЛЕТЫ
была основана «аморрейская» династия, и
ее самый могущественный царь, Хаммура-
пи, завоевал еще два важных «аморрей-
ских» государства, Ашшур и Мари (ок. 1-
750 г. до н. э.). Об А. можно узнать из
лингвистических свидетельств. Эти сведения не
всегда надежны и убедительны, но точно
известно, что династии А. были восточного
происхождения. В тексте того времени Хам-
мурапи назван А. 2000 текстов, найденных
в Мари, в основном написаны на
аккадском языке и имеют много
западно-семитских особенностей. Формы личных имен,
часто встречающиеся в этих текстах,
показывают, что имена, которые носили
патриархи, в те времена были хорошо известны.
Тексты из Мари дают информацию о
кочевых племенах Сирии, а именно Маре-Ями-
на (или, возможно, Бене-Ямина),
связанных с районом горы Васар. Другая группа
А. осела в Ливане и занималась торговлей
лошадьми. Это царство существовало и в
период писем Амарны, и 19-й династии
Египта, когда оно собирало дань с Амора.
Его столицей, вероятно, был порт Шумур
($umur) (совр. Тель-Казель) южнее Арвада.
Эта страна упоминается в Нав. 13:4.
Волнения в Палестине и Месопотамии
ок. 2100—1800 гг. до н. э. были тесно
связаны с возросшим влиянием А. Перерыв в
захвате палестинских городов между
ранним и средним бронзовым веками был
вызван приходом кочевого народа,
оставившего за собой много могил, но лишь
незначительные следы зданий. Керамические
изделия этого народа имеют большое сходство
с сирийскими, что может свидетельствовать
о связи с А. (см.: Kenyon K.M. Amorites and
Canaanites, 1966; DeverW.G. NTR64, 1971.
P. 197—226). Путешествия Авраама могут
быть датированы последней частью этого
периода.
Во времена израильского покорения
Палестины аморрейские цари (Сигон, живший
в Есевоне, и Ог, царь Васана) правили
большей частью Трансиордании (Нав. 12:1—6;
Суд. 1:36). Покорением этих царей
ознаменовалась первая стадия овладения
обетованной землей. Это событие считалось
важнейшим в израильской истории (Ам. 2:9;
Пс. 134:11; 135:19). Завоеванную
территорию заняли потомки Гада, Рувима и
половина колена Манассии (Чис. 32:33), позже
она стала одним из двенадцати регионов,
доставлявших продовольствие ко двору
Соломона. А. названы жители Гая (Нав. 7:7), а
Иерусалим, Хеврон, Иармуф, Лахис и Эг-
лон были аморрейскими царствами,
побежденными Израилем (Нав. 10:1—27).
Северные А. помогали царю Асора (Нав. 11:1 — 14).
После того как Палестина была заселена,
А. утратили свое влияние и постепенно
рассеялись. О них осталась недобрая память,
с А. связывали идолопоклонство Ахава и
Манассии (3 Цар. 21:26; 4 Цар. 21:11; ср.:
Быт. 15:16).
Вторжения других народов (касситов,
хурритов и индоевропейцев в
Месопотамию; израильтян в Палестину; арамейцев
в Сирию) к 1000 г. до н. э. ослабили А. как
державу. Их название сохранялось в
аккадском языке для обозначения Сирии и
Палестины до тех пор, пока его не заменило
слово yatti (хеттеи, хетты), а также оно
обозначало «запад».
Библиография. Moscati S. The Semites in
Ancient History, 1959; Kuppere J.R. Les Nomades
en Mesopotamie au temps des Rois de Mari, 1957;
review by Goetze A. JSS 4, 1959. P. 142-147; Gelb
I.J. JCS 15, 1961. P. 24-47; Liverani M. in POTT
P. 100-133.
A.R.M. А.П.
АМУЛЕТЫ. На древнем Ближнем
Востоке было принято носить на себе
небольшой символический предмет для красоты
или для защиты от злых сил. Такими А.,
главным образом, были маленькие
орнаменты, самоцветы, камешки, бусы,
перстни, металлические пластинки, эмблемы.
Иногда на них писались заклинания или
молитвы. Евреи были единственными, кто
осуждал их использование, а в Ис. 3:18-20
перечислены подобные безделушки,
которые носили женщины. Они включали в себя
«коробочки души» и «амулеты» (lehas!m —
слово, обозначающее «шепот», т. е. либо
просто заклинание, либо заклинание змей)
(Ис. 3:20, AV «серый», ср.: Пс. 57:6; Еккл.
10:11; Иер. 8:17). Можно сделать вывод, что
А. были среди «камней, дарующих помощь»
(Прит. 17:8; AVmg, «камни милости»; *£в
русской синодальной Библии —
«драгоценный камень»), поскольку считалось, что
большая часть камней обладала
магическими свойствами. Таким образом, все камни
и перстни, использовавшиеся как печати,
считались А. (ср.: Иер. 22:24; Агг. 2:23), так-
30

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
же и личные украшения, как те, которые
использовались для изготовления золотого
тельца (Исх. 32:2), или которые закопал
Иаков (Быт. 35:4). Вместе с осуждением
людей, носивших украшения (как в Ис. 3:3,
RSV), было уничтожено изображение
медного змея, сделанного Моисеем и
превращенного впоследствии в объект суеверного
поклонения (4 Цар. 18:4).
Археологические исследования
показали, что часто использовались орнаменты в
форме солнечного диска или полумесяца,
символа богини Иштар-Астарты. Их носили
женщины или одевали на животных для
увеличения плодовитости (Суд. 8:21).
Статуэтки, символы животных и растений в
египетском стиле (ankh — символ жизни,
Божественного покровительства) также в
основном связаны с плодородием и защитой.
Повязки над глазами (totapot, Исх. 13:16;
Втор. 6:8; 11:18) и кисти на краях одежды
(sisit, Чис. 15:38,39; Мф. 23:5) служили
напоминанием о законе и предостережением
от суеверий и идолопоклонства, которые
запрещал закон (Исх. 13:9; Втор. 6:8 и дал.;
Прит. 3:3). Эти темно-красные шнурки
сравнивали с хеттейскими синими и
красными шнурками, использовавшимися в
качестве А., и некоторые предполагали, что
«позвонки» на подоле одежды священника
имели такое же значение (Исх. 28:33), как
и на ассирийских лошадях (ср.: Зах. 14:20).
Иуда Маккавей нашел А. на телах своих
мертвых солдат (2 Мак. 12:40), вероятно,
служившие филактериями, талисманами
(греч. phylakterion, «охрана»). Для этого
использовались и небольшие коробочки,
внутри которых находился крошечный
свиток с отрывком из Библии,
прикрепляемые к дверным косякам (mczuza; Втор. 6:9).
В более поздние времена евреи также с
уважением относились к подобным А.
D.J.W. А.П.
АМФИПОЛЬ. Важный стратегический
и торговый центр на северном побережье
Эгейского моря, расположенный на реке
Стримон (Струма), примерно в 5 км от
морского порта Эион. Город высоко ценился
афинянами и македонцами как пункт,
открывающий путь к золоту, серебру и
дереву горы Пантей и позволяющий
контролировать Дарданеллы. При римлянах А. стал
свободным городом и столицей
Македонии. А. находился примерно в 50 км юго-
западнее от Филипп на Виа Егнатия (Иг-
нация), «великом римском пути». Павел
прошел через А. по пути к Фессалонике
(Деян. 17:1).
K.L.McK. А.П.
АНАФОФ. Город в уделе потомков
Вениамина, переданный левитам (Нав. 21:18).
Здесь жили Евиезер (2 Цар. 23:27), Авиа-
фар (3 Цар. 2:26) и Иегу — воин Давида
(1 Пар. 12:3). Город завоевал Сеннахирим
(Ис. 10:30). В А. была собственность у
Иеремии (Иер. 1:1; 32:7-9). В ходе раскопок в
Анате, Деир-эс-Сиде, примерно в 5 км
северо-восточнее Иерусалима, были
обнаружены здания и керамические изделия VII
и VI вв. до н. э., а в Рас-эль-Харрубехе (Ras
el-Kharrubeh), другом предполагаемом
месте расположения А., было обнаружено очень
мало материалов того времени. Эта
территория была вновь заселена после плена.
Библиография. Biran A. EI 18, 1985. Р.
209-214.
D.J.W. A.R.M. А.П.
АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ.
Главным оправданием статьи об
английских (а не латинских или испанских)
переводах Библии является то
обстоятельство, что на английском языке
существует намного больше Библий, чем на любом
из более чем 2000 языков, на которые
переведена по меньшей мере одна из
библейских книг, хотя носителей английского
языка в мире гораздо меньше, чем
носителей китайского.
АНГЛОСАКСОНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ.
История переводов Библии на английский
язык восходит к древнеанглийскому
(англосаксонскому) периоду развития языка.
Беда Достопочтенный в своей «Церковной
истории англов» приводит удивительный
рассказ о богодухновенном пастухе Кэдмо-
не, жившем во второй половине VII в.,
который слагал английские гимны на темы
Писаний (Ecclesiastical History 4, ch. 24).
Беда не цитирует стихи Кэдмона
дословно. Однако сохранившиеся
древнеанглийские стихотворные пересказы библейских
книг, даже если они не связаны с именем
Кэдмона, свидетельствуют о
существовании в тот период эффективного средства
распространения Писаний.
31

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Хронологическая таблица основных английских переводов Библии
Дата
Конец VII в.
Конец IX в.
Ок. 950
XI в.
Ок. 1300
1380-1383
1525-1526
1530
1531
1534
1535
Переводы
Англосаксонские переводы
Английские стихотворные пересказы
(устные)
Евангелие от Иоанна +?
Псалтирь; вся Библия?
Англосаксонские глоссы в Псалтири
Десять заповедей
Исх. 21-23
Деян. 15
Цитаты из Писания в переводе трактата
Григория Великого «De Сига Pastorali»
Англосаксонский глоссарий в «Линдисфарн-
ских евангелиях» (Lindisfarne Gospels)
Англосаксонский глоссарий в «Евангелиях
Рашуорта» (Rushworth Gospels)
Части Ветхого Завета
Полный английский перевод
Четвероевангелия
Переводчики
Кэдмон
Беда Достопочтенный
Альдгейм (640-709)
Альфред Великий (849-901)
Элфрик (Aelfric)
Среднеанглийские переводы
Стихотворный перевод Псалтири
Прозаический перевод Псалтири
Библия Уиклифа
Исправленный перевод Библии Уиклифа
Переводы XVI в.
Новый Завет
Пятикнижие
Книга пророка Ионы
Книга пророка Исайи
Избранное из Ветхого Завета
Исправленный перевод Нового Завета
Псалтирь, Плач Иеремии, Книга пророка
Иеремии, Песнь Моисея при Чермном море
Исправленный перевод Нового Завета Тин-
дала (неавторизованный)
Исправленный перевод Нового Завета
Ричард Ролль из Гемполя
(Richard Rolle of Hampole)
Николай Херефордский
(Nicholas of Hereford) и Уиклиф (?)
Джон Первей (John Purvey)
Уильям Тиндал
Тиндал
Тиндал
Джордж Джой (Joye)
Тиндал
Джой
Тиндал
32

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Продолжение табл.
Дата
1537
1538
1539
1540
1545
1557
1560
1568
1572
1582
1609-1610
1611
1613
1616-1623
1718-1719
1729
1730
1745
1749-1772
1755
1764
1768
1770
1783-1810
Переводы
Первая полная английская Библия
«Библия Мэттью»
Латинский Новый Завет (Вульгата) с
параллельным английским переводом
Исправленный перевод «Библии Мэттью»
«Большая Библия»
2-е издание «Большой Библии»
Исправленный перевод молитвенника
(«Молитвенник Генриха VIII)
Женевский Новый Завет
«Женевская Библия»
«Епископская Библия»
Исправленное издание «Епископской
Библии» ин-фолио
Реймсский Новый Завет
Переводы XVII в.
Дуэйский Ветхий Завет
«Авторизованный перевод» («Библия короля
Пятьдесят четыре переводчика Иакова») (AV)
Исправленное издание AV
Пятикнижие, Песнь Песней, Псалмы
Переводы XVIII в.
Новый Завет
Греческий и английский тексты Нового Завета
Новый Завет
«Первоначальный Новый Завет» (The
Primitive NT)
Два исправленных издания Дуэйского Ветхого
Завета, пять исправленных изданий Реймсского
Нового Завета
Исправленное издание AV
Новый Завет
Библия
«Вольный перевод Нового Завета»
Новый Завет
Исправленный перевод «Реймсско-Дуэйской
версии»
Переводчики
Майлз Кавердейл (Miles Coverdale)
Джон Роджерс? («Томас Мэттью»)
Кавердейл
Ричард Тавернер (Taverner)
Кавердейл, для Томаса Кромвеля
Предисловие архиепископа Кран-
мера (Сгаптег)
Уильям Уиттингем (Whittingham)
Разные (включая Уиттингема)
Мэттью Паркер и другие
Грегори Мартин, Уильям Аллен и др.
Грегори Мартин и другие
Генри Эйнсуорт (Ainsworth)
Корнелий Нэри (Nary)
Уильям Мейс (Масе)
Роберт Уитхем (Witham)
Уильям Уистон (Whiston)
Ричард Чаллонер (Challoner)
Джон Уэсли (Wesley)
Ричард Уинн (Wynne)
Энтони Первер (Purver)
Э. Харвуд (Е. Harwood)
Джон Уорсли (Worsley)
Бернард Макмагон (MacMahon)
2 Зак 4179
33

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Продолжение табл.
Дата
1822
1832
1833
1840
1849-1860
1855
1858
1862
1863
1869
1871
1872
1875
1881
1882
1883
1885
1890
1895
1898-1901
1901
1903
1913
1923
Переводы
Переводы XIX в.
Послания Павла
Послания Павла
Новый Завет
Новый Завет
Исправленное издание «Реймсско-Дуэйской
версии» с комментариями
Евангелия
Новый Завет
Ветхий Завет и Новый Завет
Евангелия
Новый Завет
Ветхий Завет и Новый Завет
Новый Завет
Новый Завет
Новый Завет
«Исправленный перевод» (RV) (Новый Завет)
Послание к Римлянам
Послания Павла
«Исправленный перевод» всей Библии (RV)
Библия
«Современный английский Новый Завет»
(Current English NT)
Переводы XX в.
«Новый Завет двадцатого столетия»
Американское нормативное издание RV
(American Standard Edition [of RV])
«Библия на современном английском языке»
(Bible in Modern English)
«Новый Завет на современном языке» (NT in
Modern Speech)
Новый Завет
Американский перевод Нового Завета
Исправленный Новый Завет
Переводчики
Томас Белшем (унитарий) (Thomas
Belsham)
Чарльз Айр (унитарий) (Charles Eyre)
Родолфус Дикинсон (Rodolphus
Dickinson)
Самьюэл Шарп (унитарий) (Samuel
Sharpe)
Епископ Фрэнсис Патрик Кенрик
Эндрю Нортон
Лестер Амброз Сойер (Leicester
Ambrose Sawyer)
Роберт Янг (Young)
Дж. У. Брейнелд (G. W. Braineld)
Генри Альфорд (Alford)
Роберт Эйнслай (Ainslie)
Дж. Н. Дарби (J. N. Darby)
Дж. Б. Ротерхем (J. В. Rotherham)
Самьюэл Дейвидсон (Davidson)
Британская и американская группы
Феррар Фентон (Ferrar Fenton)
Фентон
Британская и американская группы
Дж. Н. Дарби
Фентон
Двадцать ученых
Американские ученые
Fenton
Р. Ф. Уэймаут (R. F. Weymouth)
Джеймс Моффатт (MofTatt)
Э. Дж. Гудспид (Е. J. Goodspeed)
У. Дж. Баллантайн (W. G. Ballantine)
34

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Продолжение табл.
Дата
1924
1927
1935
1937
1941
1945
1946
1947-1957
1948
1949
1952
1954
1955
1956-1959
1958
1959
1961
1962-1971
Переводы
Ветхий Завет
«Сотый перевод Нового Завета»
Американский перевод Ветхого Завета
Вестминстерский перевод святых Писаний,
Новый Завет
Новый Завет
Новый Завет
«Новый Завет на упрошенном английском
языке» (The NT in Basic English)
«Берклийский перевод Нового Завета»
(Berkeley Version of the NT)
Новый Завет (перевод с Вульгаты)
«Исправленный нормативный перевод»
(Новый Завет) (RSV)
Новый Завет
«Летчвортский современный перевод (Новый
Завет)» (The Letchworth Version (NT) in
Modern English)
«Библия на упрощенном английском языке»
(Bible in Basic English)
Ветхий Завет
«Исправленный нормативный перевод
Библии» (RSV)
«Общедоступный английский Новый Завет»
(Plain English NT)
Новый Завет
«Аутентичный Новый Завет» (Authentic NT)
Исправленное издание Ветхого Завета Нокса
«Расширенный перевод греческого Нового
Завета» (Expanded Translation of the Greek NT)
«Расширенный Новый Завет» (The Amplified
NT)
«Берклийская Библия»
«Новая английская Библия» (Новый Завет)
(The New English Bible NT) (NEB)
«Живая Библия» (The Living Bible)
Переводчики
Моффатт
Хелен Б. Монтгомери (Helen В.
Montgomery)
Э. Р. Гордон (Gordon), Т. Дж. Ми к
(Meek), Л. Уотерман (Waterman),
Дж. М. Поуис Смит (Powis Smith)
Различные католические ученые
К. Б. Уильяме (Williams)
Ф. А. Спенсер (F. A. Spencer)
С. X. Хук (S. Н. Нооке)
Геррит Веркайл (Gerrit Verkuyl)
Монсеньор Р. А. Нокс (Я. А. Кпох)
Международный совет
религиозного образования
Дж. Б. Филлипс (Phillips)
Т. Ф. и Р. Э. Форд (Т. F. & R. Е.
Ford)
С. X. Хук
Р. А. Нокс
К. К. Уильяме (С. К. Williams)
Дж. Э. Клейст и Дж. Л. Лилли
(J. A. Kleist & J. L Lilly)
X. Дж. Шонфилд (Н. J. Schonfield)
К. С. Уэст (К. S. Wuest)
Фонд Локмена (Lockman
Foundation)
Геррит Веркайл
Представители основных церквей
и Библейских обществ Британии
К. Н. Тейлор (К. N. Taylor)
35

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Окончание табл.
Дата
1963
1966
1968-1969
1969
1970
1972
1973
1976
1979
1982
1985
1989
1990
1994
1995
Переводы
«Новый завет на языке наших дней» (The NT
in the Language of Today)
«Новая американская нормативная Библия»
(New American Standard Bible)
«Библия Благой вести» (Современный
английский перевод), Новый Завет
«Иерусалимская Библия»
«Новый перевод Нового Завета»
«Новая Берклийская Библия» (The New
Berkeley [Modern Language! Bible)
«Новая английская Библия» (Ветхий Завет)
«Новая американская Библия»
«Новый международный перевод» (Новый
Завет) (New International Version [NT]), N1V
«Новый Завет переводчика» (The Translator's
NT)
«Библия Благой вести» (Ветхий Завет)
«Новый международный перевод святой
Библии» (New International Version Holy Bible)
«Новая версия Библии короля Иакова»
(Новый Завет)
«Новая версия Библии короля Иакова»
«Новая Иерусалимская Библия
«Исправленная английская Библия»
«Новый исправленный нормативный
перевод», международное издание
«Библия Благой вести», второе издание
«Новый исправленный нормативный
перевод», англизированное издание
Переводчики
У. Ф. Бек (W. F. Beck)
Ученые евангелических церквей
Американское Библейское
общество
Католические ученые
Уильям Баркли (William Barclay)
Веркайл
Представители основных церквей
и Библейских обществ Британии
Епископский совет Братства
христианской доктрины
Ученые евангелических церквей
Британское и иностранное
Библейское общество
Американское Библейское
общество
Ученые евангелических церквей
Главный редактор: Генри Уонзброу
(Wansbrough)
Руководитель: У. Д. Макхарди
(W. D. McHardy)
Главный редактор: Брюс М. Мет-
цгер (Bruce M. Metzger)
Примечание. Курсивом в данной таблице выделены католические переводы Библии.
Самому Беде приписывают перевод
Евангелия от Иоанна. Его ученик Губерт в
письме о смерти своего «отца и учителя»
сообщает, что Беда закончил перевод
четвертого Евангелия в день своей смерти,
перед самой кончиной. К сожалению, этот
труд Беды не сохранился.
Альдгейму (640—709) приписывают
перевод на английский язык Псалтири и
многих, если не всех, библейских книг. Одна-
36

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
ко ни об одной из дошедших до нас
рукописей нельзя уверенно говорить как о его
произведении. Есть основания считать, что
межстрочный перевод на английский язык
отдельных слов в «Веспасиановой
Псалтири», древнейшем из сохранившихся
латинских текстов псалмов, сделан рукой Альд-
гейма. Кроме этой Псалтири сохранилось
значительное число других рукописей,
снабженных примечаниями на
древнеанглийском языке.
Король Альфред Великий (849-899)
предпослал своему «Кодексу саксонского
права» введение, содержащее краткое
изложение десяти заповедей, Исх. 21—23 и
Деян.15 на английском языке. Уильям
Мальмсберийский сообщает, что смерть
застала короля Альфреда за переводом
псалмов. О принадлежности Альфреду
прозаического переложения на
английский 50 первых псалмов мнения
расходятся. Переведенный им трактат Григория
Великого «De сига pastorali» («Обязанности
пастыря») включает, разумеется, переводы
цитат из Писания.
Эльфрик, настоятель монастыря,
живший в начале XI в., перевел и пересказал
ряд книг Ветхого Завета.
До нас дошли две латинские рукописи
Евангелий с межстрочными вставками на
древнеанглийском языке. Одна из них
содержит знаменитые «Линдисфарнские
евангелия» VII в. с глоссарием, сделанным
примерно в 950 г. В другой, известной под
названием «Рукопись Рашуорта», глоссарий
в евангелиях от Марка, Луки и Иоанна во
многом основан на линдисфарнском.
Важнейшим событием
древнеанглийского периода стал высококачественный
перевод Четвероевангелия, текст которого
представлен в шести дошедших до нас рукописях.
СРЕДНЕАНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ.
Развитие литературы на среднеанглийском
языке начинается в конце XII в. Примерно
в 1300 г. появился стихотворный перевод
Псалтири; за ним последовали
прозаические переводы, один из которых был сделан
Ричардом Роллем из Гемполя. Переводились
и части Нового Завета. Однако наиболее
выдающимся достижением
среднеанглийского периода явилась переводческая
деятельность Джона Уиклифа (1320-1384) и
его последователей. Первый перевод
Библии Уиклифа датируется 1380-1383 гг.
Значительная его часть принадлежит Николаю
Херефордскому (от Книги Бытие до Книги
пророка Варуха 3:20). Каким бы ни был
личный вклад Уиклифа в перевод Библии,
следует признать, что энтузиазм, с которым он
относился к Писаниям, и его стремление
сделать их доступными народу на
английском языке, послужили стимулом для
создания этого чрезвычайно важного
перевода. Сделанный на основе латинского
текста, он слишком близко придерживается
оригинала в ущерб выразительности и
ясности английского языка. Тем не менее это
начинание достойно похвалы.
Появившаяся вскоре вторая редакция перевода,
отличающаяся более отточенным стилем, была
выполнена последователем Уиклифа
Джоном Первеем. Принципы, которым
следовал Первей в своей работе, были во
многих отношениях образцовыми, и его
редакция пользовалась огромным авторитетом.
В XVI в. она была фактически вытеснена
переводом Уильяма Тиндала и Майлза Ка-
вердейла, однако ее влияние продолжало
сказываться на деятельности последующих
переводчиков.
УИЛЬЯМ ТИНДАЛ (ок. 1494-1536)
первым перевел Новый Завет на
английский язык непосредственно с греческого.
Ученую степень магистра искусств он
получил в Оксфорде в 1515 г., за год до
появления первопечатного издания Нового
Завета, предпринятого Эразмом
Роттердамским. Вероятно, Тиндал изучил греческий
язык в Кембридже. О стремлении Тиндала
сделать Писания доступными на родном
языке свидетельствует рассказ о его
столкновении с неким «ученым мужем», который
выразил мнение, что можно скорее
обойтись без законов Бога, чем без законов папы
римского. В ответ на это Тиндал выказал
полное пренебрежение к папе и его
законам и заявил, что если Господь сохранит его
жизнь и дарует многие годы, то он сделает
так, чтобы мальчик, идущий за плугом, знал
из Писания больше, чем его оппонент.
Понимая, что обстановка в Англии не
благоприятствует осуществлению его желания
перевести Новый Завет на родной язык,
Тиндал уехал в Гамбург, а затем много
путешествовал по континентальной Европе. Он
так и не вернулся в Англию, которая
вдохновляла его труды, и которую он обогатил
своим бескорыстным служением.
37

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Выполняя перевод Нового Завета, Тин-
дал пользовался греческим текстом,
изданным Эразмом в 1519 и 1522 гг. Кроме того,
он обращался к немецкому тексту Лютера
и латинской Вульгате. Тиндал начал
печатать Новый Завет в Кельне в 1525 г.,
однако под давлением враждебно настроенных
властей ему пришлось бежать в Вормс,
захватив с собой несколько отпечатанных
листков. Вскоре (в 1525 или 1526 г.) там и были
напечатаны два издания (один ин-кварто,
другой ин-октаво), по 3000 экземпляров
каждый. Одержимая ненавистью
официальная оппозиция в Англии столь
преуспела в уничтожении ранних изданий Нового
Завета Тиндала, что их сохранились
считанные единицы. В 1534 и 1535 гг. вышли в свет
исправленные издания. Несмотря на
происки врагов, Новый Завет Тиндала
невозможно было уничтожить. Первопечатный
английский Новый Завет, впервые
переведенный с греческого, открыл новый
период в истории английской Библии и
послужил основой всех будущих переводов
Библии на английский язык. Огромное
влияние оказали формулировки и структура
Нового Завета Тиндала на AV; AV — это
наглядное свидетельство простоты,
выразительности, энергичности и точности языка.
Тиндал опубликовал также переводы
Пятикнижия в 1530 г., Книги Пророка Ионы —
в 1531 г. и избранное из Ветхого Завета
(вместе с изданием Нового Завета) — в 1534 г.
Издание Пятикнижия с исправленным
переводом Книги Бытие было напечатано в
1534 г. Есть основания считать, что Тиндал
перевел из Ветхого Завета намного больше,
но завершить перевод Библии ему
помешала мученическая смерть. В работе над
переводом Ветхого Завета он использовал
древнееврейский текст. Кроме того, в его
распоряжении были такие источники, как
немецкий перевод Лютера, латинская
Вульгата и латинский перевод Пагнина. Как и
Новый Завет, точные и выразительные
переводы книг Ветхого Завета Тиндала
имеют непреходящее значение. Его
последними словами были: «Господи, открой глаза
английского короля».
Важную роль в создании Библии на
английском языке сыграл и Джордж Джой,
современник Тиндала. После окончания
Кембриджа он увлекся учением Лютера и в
1527 г. решил бежать за границу. Возможно,
в 1530 г. он опубликовал перевод Псалтири,
отличающийся от его же издания 1534 г.
Затем он выпустил в свет Книгу Пророка
Исайи (1531), Книгу Пророка Иеремии,
Плач Иеремии и Песнь Моисея при Черм-
ном море (1534), а также новую редакцию
Нового Завета Тиндала (1534) — без
разрешения последнего и с изменениями,
которые Тиндал не одобрил. После того как в
1534 г. Тиндал напечатал исправленный
перевод Нового Завета с избранными
отрывками из Ветхого Завета, Джой опубликовал
еще одно издание Нового Завета с
отрывками из Ветхого Завета. Публикация
переводов книг Притчей и Екклесиаста,
вероятно, также является его заслугой.
МАЙЛЗ КАВЕРДЕЙЛ (1488-1568).
Первой по-настоящему заметной фигурой
в истории А. п. Б. в период между Тиндалом
и AV был Майлз Кавердейл, на
деятельности которого благотворно отразилось
изменение позиции королевского двора и
церкви. В 1535 г. Кавердейл опубликовал
полный перевод Библии, который он
подготовил в континентальной Европе. Это была
первая полная Библия, напечатанная в
Англии. Перевод посвящался Генриху VIII и
был выполнен на основе немецкого и
латинского текстов с привлечением
переводов Тиндала. Издания ин-фолио и
ин-кварто вышли в свет в 1537 г. Надпись на
титульном листе издания ин-кварто
уведомляет, что оно напечатано по всемилостивейшему
разрешению короля. В 1538 г. Кавердейл
опубликовал Новый Завет, в котором
столбцы текста латинской Вульгаты и
английского перевода были напечатаны
параллельно. Ритмическое совершенство и
благозвучие языка Кавердейла оказали большое
влияние на развитие традиции перевода Библии
на английский язык.
«БИБЛИЯ МЭТТЬЮ». В 1537 г. вышла
в свет Библия, титульный лист которой
гласил, что она правдиво и полно переведена
на английский язык Томасом Мэттью.
Полагают, что эта Библия является
произведением Джона Роджерса, одного из
последователей Тиндала, который счел
нецелесообразным издавать ее под своим именем.
Фактически, она представляла собой
компиляцию незначительно измененных
переводов Тиндала и Кавердейла и содержала
около 2000 примечаний. Поистине
удивительно, что Библия, перевод которой при-
38

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
надлежал в основном Тиндалу, гонимому
королем и церковью, была посвящена
Генриху VIII и вышла по его высочайшему
соизволению! По ходатайству Кранмера,
архиепископа Кентерберийского, Томас
Кромвель добился санкции Генриха на
распространение этой Библии в пределах
королевства.
«БИБЛИЯ ТАВЕРНЕРА». РичардТавер-
нер (1505-1575) опубликовал в 1539 г.
новую редакцию «Библии Мэттью», в которую
он внес ряд уточнений, свидетельствующих
об известной эрудиции. Эта редакция
сыграла определенную роль в развитии
перевода, но ее не считают относящейся к
основной линии А. п. Б.
«БОЛЬШАЯ БИБЛИЯ». В 1539 г.
появилась Библия, которой было суждено оказать
огромное влияние на Англию и дальнейшую
историю английской Библии. Она была
подготовлена Кавердейлом по инициативе
Томаса Кромвеля, и потому получила
название «Библии Кромвеля». Из-за необычного
формата ее часто называют «Большой
Библией». Второе (апрель 1540 г.) и следующие
издания вышли с предисловием
архиепископа Кранмера, вследствие чего о ней
стали говорить как о «Библии Кранмера». Но,
несмотря на свои многочисленные
названия, на самом деле это было исправленное
издание «Библии Мэттью». Ее разрешили
распространять в народе и использовать во
всех церквах. Прихожане читали и
оживленно обсуждали полученные церковью
экземпляры и даже мешали проведению
церковной службы. Три издания вышло в
1540 г., ав 1541 —еще три. Псалтирь
«Большой Библии» сохранилась в неизменном
виде в «Книге общих молитв».
«ЖЕНЕВСКАЯ БИБЛИЯ». В последние
годы правления Генриха VIII новые
издания Библии не выходили, а отношение
властей к распространению Писаний на
родном языке изменилось. В отличие от Библий
Тиндала и Кавердейла «Большая Библия» не
была запрещена, однако ее использование
ограничивалось. Новое отношение
распространилось и на молитвенники, которые
включали избранные отрывки из Писаний.
В 1545 г. был опубликован исправленный
перевод молитвенника, который часто
называют «Молитвенником Генриха VIII», а
использование всех остальных было
запрещено. В царствование Эдуарда VI
обстановка в стране снова стала благоприятствовать
распространению и использованию Библии
на английском языке. Было напечатано
много старых переводов, однако новые
практически не появлялись. Сэр Джон Чик
подготовил переводы с греческого
Евангелия от Матфея и начала Евангелия от
Марка, выполненные языком, понятным
малообразованным слоям населения, и не
включающие слов иностранного происхождения,
однако его труд не был опубликован вплоть
до 1843 г.
Царствование Марии Тюдор коренным
образом отличалось от царствования
Эдуарда. Библии были изъяты из церквей, а
многие протестанты приняли мученическую
смерть. Некоторые бежали на континент.
Группе таких эмигрантов в Женеве
принадлежала инициатива издания «Женевской
Библии». Впервые, однако, Женевский
Новый Завет, подготовленный в основном
Уильямом Уиттингемом, был напечатан в
1557 г. В этом Новом Завете применено
разделение на стихи, введенное Стефаном в
четвертом издании его греческого Нового
Завета в 1551 г. Слова, добавленные
переводчиком для прояснения смысла,
набраны курсивом. По-видимому, при создании
своей весьма удачной редакции Уиттингем
использовал в качестве исходного текста
недавно опубликованное издание Нового
Завета Тиндала.
В 1558 г. началось царствование
Елизаветы, и официальное отношение к
использованию Библии и к ее переводчикам снова
изменилось. Тем не менее Уиттингем и его
соратники оставались в Женеве, пока не
закончили перевод Библии, над которым они
работали. «Женевская Библия»,
посвященная Елизавете, была опубликована в 1560 г.
Она оказала огромное влияние на
«Авторизованный перевод» и достигла наибольшей
популярности в период 1570-1620 гг.
Будучи сугубо академическим трудом, она
обязана своим успехом уникальной эрудиции
ее составителей и помощи великих людей,
живших в то время в Женеве. Раздел
Ветхого Завета представлял собой тщательно
исправленную редакцию «Большой
Библии», сверенную с древнееврейским
текстом. Новый Завет основывался на издании
Уиттингема 1557 г. Из-за того, что в Быт. 3:7
использовано слово «бриджи» (впрочем,
не впервые), она получила известность
39

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
под названием «Библия бриджей».
Разделение на стихи проведено на протяжении
всего текста Библии.
«ЕПИСКОПСКАЯ БИБЛИЯ».
«Женевская Библия» была более точной, чем
«Большая Библия», однако она не получила
официального одобрения. Вместо этого
архиепископ Кентерберийский Мэттью Паркер
предпринял пересмотр «Большой Библии»,
поручив большую часть этой работы
епископам. Эта неоднородная по качеству
редакция, во многом основанная на
«Женевской Библии», была напечатана ин-фолио
в 1568 г. Она получила название
«Епископской Библии» и была одобрена церковью.
Частично исправленное издание
ин-кварто вышло в свет в 1569 г. Издание ин-фолио
с многочисленными исправлениями в
разделе Нового Завета было опубликовано в
1572 г. Перевод Псалтири из «Книги общих
молитв» напечатан в этом издании
параллельно переводу из «Епископской Библии».
Последующие издания, за исключением
издания 1585 г., включали только Псалтирь
из «Книги общих молитв». Редакция 1572 г.
оказала существенное влияние на AV.
«РЕЙМССКО-ДУЭЙСКАЯ ВЕРСИЯ».
Католики, которые во время царствования
Елизаветы нашли убежище на континенте,
в 1582 г. напечатали в Реймсе Новый Завет,
надеясь противодействовать влиянию
протестантских переводов. Этот труд был
выполнен Грегори Мартином, Уильямом Ал-
леном и другими членами английской
общины в Реймсе. Причина, по которой они
взялись за перевод, отнюдь не совпадала с
мотивами, которыми руководствовались
протестантские переводчики (стремление
сделать Слово Божье доступным на родном
языке), ибо в предисловии они заявляли,
что в переводе Библии на «язык
простонародья» нет никакой необходимости, и даже
выражали сомнение в его полезности. Их
перевод был основан на латинской
Вульгате, хотя и греческий текст не был оставлен
без внимания, что явствует из их трактовки
определенного артикля. В какой-то мере
были учтены и предыдущие английские
переводы. Католики намеренно сохраняли
некоторые латинские слова и столь
старательно следовали латинскому оригиналу,
что временами им приходилось жертвовать
ясностью смысла. Правда, они составили
глоссарий в помощь английским читателям,
и в целом их труд содействовал расширению
лексической основы, на которой был
построен AV. Ветхий Завет был напечатан в г. Дуэ
только в 1610 г., т. е. слишком поздно, чтобы
оказать какое-нибудь влияние на AV. В
стилистическом отношении это издание
напоминает Новый Завет, изданный в Реймсе.
«АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД» (AV).
В 1604 г. на совещании во дворце Хэмптон-
Корт доктор Джон Рейнолдз, президент
колледжа Корпус-Кристи, предложил сделать
новый перевод Библии. Хотя это
предложение не было одобрено большинством
участников, его передали королю Иакову I, и в
конце концов это привело к созданию AV.
Король хотел, чтобы лучшие ученые двух
английских университетов сделали
единообразный перевод, который будет проверен
епископами и наиболее образованными
церковными деятелями, представлен
Тайному совету и, наконец, утвержден именем
короля.
Для работы над переводом Иаков
назначил пятьдесят четырех человек, которые
были разделены на шесть групп. Помимо
всего прочего, переводчики должны были
ориентироваться на «Епископскую
Библию», внося небольшие изменения в той
мере, в какой их требовала «правда
оригинала»; обязательным условием было
сохранение старых церковных терминов.
Примечаний следовало избегать, за исключением
тех случаев, когда их необходимость была
бесспорной.
Дополнительные сведения о принципах
этого перевода изложены в предисловии
«Читателю от переводчиков». Признавая,
что Писания являются священными,
исчерпывающими и совершенными, авторы
обосновывают необходимость их перевода на
родной язык и высоко оценивают
выдающиеся труды прежних переводчиков. Они
отнюдь не намеревались сделать новый
перевод или превратить плохой перевод в
хороший. Их цель состояла в том, чтобы
«сделать хороший перевод еще лучше, точнее, —
лучший среди множества хороших, против
которого нечего будет возразить». Они
стремились не к почестям, а к истине, во всем
полагаясь на того, кто имеет ключ Давидов.
Ветхий Завет они переводили с
древнееврейского, а Новый Завет — с греческого.
Они трудились без излишней спешки и не
стеснялись снова и снова возвращаться к
40

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
тому, что уже сделано. Они обращались за
советом к различным иностранным
переводчикам и комментаторам. Если текст был
не ясен, они приводили на полях варианты
перевода. Они не принуждали себя к тому,
чтобы во всех случаях переводить
определенные еврейские и греческие выражения
такими же английскими выражениями, но
внимательно прислушивались к контексту.
Они старались избегать неясности,
присущей «Дуэйской Библии» с ее латинизмами.
Им хотелось, чтобы Библия говорила сама
за себя и была понятна «даже черни».
Когда все группы переводчиков
закончили свою работу, из их числа избрали
двенадцать человек, которые просмотрели весь
перевод. После уточнения некоторых
деталей он был готов к публикации. Никаких
документов о его утверждении церковью
или королем не сохранилось, но на
титульном листе первого издания напечатано:
«Разрешено читать в церквах». Этот
перевод мгновенно вытеснил «Епископскую
Библию» из церковного употребления, а со
временем превзошел в популярности
«Женевскую Библию», хотя последняя еще
долго оставалась в индивидуальном
пользовании, особенно в Шотландии. AV вобрал в
себя все лучшее, что было достигнуто на
долгом и блистательном пути перевода
Библии на английский язык; высокая ученость
соединилась в нем с христианской
преданностью и благочестием. Он появился в
период небывалого расцвета литературы, и его
создатели в совершенстве владели
средствами, которые уготовило им провидение.
Их перевод был по праву назван
«величественным памятником английской прозы».
Подсчитано, что заимствования AV из
предшествующих А. п. Б. составляют
около 60 процентов его текста. Основными
источниками послужили «Женевская
Библия» (ок. 19 процентов) и переводы Тинда-
ла, включая «Библию Мэттью» (ок. 18
процентов).
ОТ «АВТОРИЗОВАННОГО»
ПЕРЕВОДА К «ИСПРАВЛЕННОМУ». Уже впервые
годы после публикации AV подвергался
значительному, хотя и неофициальному
пересмотру. В издании 1613 г. насчитывается
более 300 исправлений. Большое
количество изменений было внесено в издания,
опубликованные в XVIII в. Появлялись и
другие английские переводы. Генри Эйнсу-
орт опубликовал с 1616 по 1623 г. переводы
Пятикнижия и Песни Песней, и перевод
этих книг, а также Псалтири, был
напечатан после его смерти. Его работа была
воодушевлена стремлением к точной передаче
библейского текста. Пересказы стали
весьма многочисленны. Несколько важных
событий произошло в XVIII в. В 1729 г. Уильям
Мейс опубликовал на греческом и
английском языках Новый Завет, в котором
попытался учесть «наиболее достоверные
рукописи» и использовать разговорный язык своего
времени. Переводы, сделанные в XVIII в.
Филиппом Доддриджем («Домашний
комментатор, или пересказ и перевод Нового
Завета»), Джорджем Кэмпбеллом
(«Евангелия») и Джеймсом Макнайтом («Новый
дословный перевод всех апостольских
посланий»), были использованы в Новом Завете,
напечатанном в 1818 г. В 1745 г. Уильям Уис-
тон опубликовал «Первоначальный Новый
Завет», в котором был использован текст AV,
измененный с учетом вариантов чтения,
представленных в Кодексе Беза, а также в
Кларомонтанском и Александрийском
кодексах. Джон Уэсли опубликовал в 1755 г.
исправленный перевод Нового Завета AV.
Ричард Уинн выпустил в 1764 г. «Новый
Завет, тщательно сверенный с греческим
оригиналом, исправленный и
напечатанный в соответствии с тематической
разбивкой». Уинн старался держаться золотой
середины, избегая крайностей дословного
перевода и свободного пересказа. Энтони
Первер, член «Общества друзей», в течение
30 лет работал над переводом Библии,
который был опубликован в 1764 г. Одним из
наиболее заметных произведений XVIII в. был
«Вольный перевод Нового Завета» Э. Хар-
вуда, опубликованный в 1768 г.
Использование парафрастического стиля,
присущего «изящной» литературе XVIII в., привело
к тому, что эта работа быстро устарела.
Джон Уорсли пытался перевести Новый
Завет с греческого на «современный
образный английский язык». Он стремился
освободить текст от устаревших и
малопонятных слов и приблизить перевод к
оригиналу. Его труд был напечатан посмертно
в 1770 г. Кроме того, в XVIII в. были
опубликованы переводы Гилберта Уэйкфилда,
У. X. Робертса, Томаса Хавейса, Уильяма
Ньюкама, который использовал греческий
текст Грисбаха 1774—1775 гг., Натаниэла
41

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Скарлетта, который при содействии неких
«благочестивых и образованных мужей»
позволил себе изложить материал в
драматургической форме, и «Дж. М. Рэя».
Филадельфийский издатель Р. Эйткен,
который в 1782 г. выпустил первое издание
AV в Америке, в 1808 г. опубликовал
первопечатный перевод Септуагинты Чарлза
Томсона.
В XIX в. вышли в свет переводы
Посланий Павла, выполненные унитариями
Томасом Белшемом (1822) и Чарлзом Аиром
(1832), и перевод всего Нового Завета,
выполненный унитарием Самьюэлем Шарпом
(1840) с греческого текста Грисбаха. В 1865 г.
Шарп опубликовал исправленный текст
Ветхого Завета из AV. В 1833 г. американец
Родолфус Дикинсон напечатал не имевший
особого успеха Новый Завет, в котором он
попытался улучшить стиль AV. Из
дословных переводов XIX в. заслуживает
внимания перевод Роберта Янга 1863 г. В
английских переводах продолжали отражаться
новые текстологические данные. «Герман
Хейнфеттер» использовал Ватиканский
кодекс; Дж. У. Брейнелд в своем переводе
евангелий (1863) принял во внимание
тексты Грисбаха, Лахманна, Тишендорфа, Аль-
форда и Трегеллеса; Роберт Эйнслай
использовал в 1869 г. AV, однако внес в его
текст изменения в пользу толкования
Тишендорфа; Самьюэл Дейвидсон
опубликовал в 1875 г. перевод Нового Завета с текста
Тишендорфа, а Дж. В. Ротерхем перевел
Новый Завет с текста Трегеллеса (1872).
В новых переводах Евангелий Эндрю
Нортона (1855) и Нового Завета Л. А. Сойе-
ра (1858) отражены попытки использования
языка своего времени. Считается, что они
положили начало целому ряду переводов
Библии на современный английский язык
в XX в. И в Великобритании и в
Соединенных Штатах в XIX в. было опубликовано
множество частных исправленных редакций AV.
КАТОЛИЧЕСКИЕ ПЕРЕВОДЫ ВXVIII
И XIX вв. В XVIII в. католики
предприняли несколько попыток создать более
совершенный А. п. Б. В 1718 и 1719 гг. Корнелий
Нэри опубликовал текст, переведенный с
латинской Вульгаты, в котором он
попытался использовать понятный и образный
английский язык. Стремление сделать текст
английского Нового Завета доступным
современному читателю разделял и Роберт
Уитхем. Его перевод, сделанный с
латинской Вульгаты, был опубликован в 1730 г.
В 1738 г. вышло пятое, незначительно
исправленное издание «Реймсского Нового
Завета» — более чем через сто лет после
четвертого издания (1633). Ричард Чаллонер,
которому приписывают участие в работе над
этим пятым изданием, позднее
опубликовал две исправленные редакции «Дуэйско-
го Ветхого Завета» и пять редакций Нового
Завета (1749-1772), придав тексту более
простой и удобочитаемый вид. Эти
переводы использовались англоязычными
католиками по меньшей мере до 1941 г. Чаллонер
не имел ничего против следования AV, если
соглашался с ее толкованиями. Важную
роль, особенно в Ирландии, сыграл
перевод, исправленный Бернардом Макмаго-
ном (1783-1810). Епископ Фрэнсис Патрик
Кенрик с 1849 по 1860 г. публиковал
исправленный текст «Реймсско-Дуэйской версии»
с комментариями.
«ИСПРАВЛЕННЫЙ ПЕРЕВОД» (RV).
В 1870 г. признание необходимости
пересмотра AV получило официальное
выражение на Кентерберийской конвокации
(соборе духовенства) англиканской церкви.
Участие в этом проекте приняли известные
ученые, среди которых не все были
членами англиканской церкви. Обсуждая
принципы редактирования, ученые пришли к
соглашению о том, чтобы вносить как
можно меньше изменений в текст AV,
согласующийся с оригиналом, а если изменения
все же потребуются, формулировать их
языком AV и его предшественников.
Первое заседание группы Нового
Завета было проведено 22 июня 1870 г. в
Иерусалимском зале Вестминстерского
аббатства. Ему предшествовала торжественная
служба с обрядом причастия, которую
проводил настоятель Вестминстера в часовне
Генриха VII. Среди допущенных к алтарю
был и некий унитарий, входивший в состав
группы. Разумеется, это вызвало
решительный протест. С этого неприятного
эпизода началась работа, растянувшаяся
более чем на 10 лет. За помощью обратились
к американским ученым-библеистам, и
были образованы две американские
группы — одна для Ветхого Завета, другая для
Нового Завета. Исключительное авторское
право принадлежало издательствам
Оксфордского и Кембриджского университе-
42

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
тов. Американские ученые согласились не
публиковать издание, включающее их
переводы, в течение 14 лет после
публикации английского RV. Университетские
издательства взяли на себя обязательство
опубликовать за это время приложение, в
котором будут перечислены толкования,
предложенные американскими учеными,
но не принятые британскими
редакторами RV. 17 мая 1881 г. в Англии был
опубликован «Исправленный перевод»
Нового Завета, а 19 мая 1885 г. — всей Библии.
В Новом Завете ясно прослеживались
текстологические концепции Уэсткотта и
Хорта; Ветхий Завет строго соответствовал
масоретскому тексту, и были приложены
большие усилия, чтобы воспроизвести
оригинал максимально точно даже в деталях.
В отличие от переводчиков AV, редакторы
везде, где возможно, старались
представлять определенное слово оригинала
соответствующим английским словом.
Благодаря своей точности RV обладает большой
научной ценностью. Однако в целом его
стиль не нашел признания у тех, кто был
очарован ритмом и музыкой AV.
В 1901 г. варианты толкования,
предложенные американскими группами, а
также варианты других доживших до этого
времени членов комитета были включены в
текст «Американского нормативного
издания RV». Среди прочих исправлений,
внесенных в это издание, замена имени «Яхве»
на «ГОСПОДЬ» и «БОГ» (прописными в
размер строчных) многими была
воспринята отрицательно.
ПОСЛЕ «ИСПРАВЛЕННОГО
ПЕРЕВОДА». RV не смог занять место AV в
сердцах большинства читателей Библии и не
удовлетворил тех, кто был убежден в
необходимости пересмотра. Однако начало
чрезвычайно плодотворному периоду перевода
Библии действительно было положено.
Начиная с 1881 г. поток переводов и новых
редакций переводов Нового Завета, всей
Библии или частей Библии не прекращается.
В Библиотеке Библейского общества в
Кембридже насчитывается пятнадцать новых
английских переводов, созданных только
между 1980 и 1984 гг. Они отличаются
большим разнообразием в выборе исходных
текстов и методах перевода, а также по языку,
стилю и теологическим концепциям.
Влияние греческого текста и принципов
текстологии, разработанных Уэсткоттом и
Хортом, по-прежнему велико. Представление
0 том, что греческий язык Нового Завета —
это народный, общеупотребительный язык
1 в., а не литературный греческий того
времени, подвигло переводчиков на создание
версий на «разговорном английском».
Усилия, направленные на достижение ясности
смысла и современного звучания, в целом
были успешны, но стиль исполнения часто
оставлял желать лучшего.
Некоторые переводы и исправленные
редакции, появившиеся после издания
английского RV, заслуживают краткого
упоминания. Одним из пионеров перевода
Писаний на современный английский язык
был Феррар Фентон, опубликовавший
перевод Послания к Римлянам
«непосредственно с греческого оригинала на
современный английский» в 1882 г. и перевод
Посланий Павла в 1883 г. Его Новый Завет,
переведенный на «разговорный
английский», появился в 1895 г., а «Библия на
современном английском языке» — в 1903 г.
«Новый Завет двадцатого столетия», над
которым работали двадцать ученых,
публиковался с 1898 по 1903 г., а затем выходил
в исправленном виде. «Новый Завет на
современном языке», популярный
перевод Р. Ф.Уэймаута с его же текста
«Итогового греческого завета», был посмертно
напечатан в 1903 г. под редакцией Эрнеста
Хэмпден-Кука. Джеймс Моффатт
выпустил в 1901 г. «Исторический Новый Завет»,
в котором попытался расположить
материалы Нового Завета в предполагаемом
порядке «литературного развития» и в
соответствии с временем создания. В 1913 г.
появился его новый перевод Нового Завета.
В основу этого перевода был положен
греческий текст фон Зодена. В Мф. 1:16
воспроизводится нигде больше не
встречающийся вариант Синайского кодекса, но
какие-либо примечания в помощь читателю
отсутствуют. Ветхий Завет в переводе Моф-
фатта был опубликован в 1924 г. В 1923 г.
появился «американский» перевод Нового
Завета, выполненный Э. Дж. Гудспидом с
греческого текста Уэсткотта и Хорта, в
котором была предпринята попытка изложения
на американском варианте английского
разговорного языка, а в 1927 г. —
«американский» перевод Ветхого Завета,
подготовленный Э. Р. Гордоном, Т. Дж. Миком,
43

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
Л. Уотерманом и Дж. М. Поуис Смитом.
Следует также обратить внимание на «Ри-
версайдский Новый Завет» У. Дж. Баллан-
тайна (1923); «Сотый перевод Нового
Завета» Хелен Б. Монтгомери (1924); перевод
Нового Завета «языком народа» К. Б. Уиль-
ямса (1937), отличающийся стремлением
точно передать греческие глагольные
формы; «Новый Завет на упрощенном
английском языке» (1941) и «Библию на
упрощенном английском языке» (1949); «Берклий-
ский перевод Нового Завета» Геррита Вер-
кайла (1945), «Берклийский перевод всей
Библии» (1959), в котором раздел Ветхого
Завета был подготовлен большим
коллективом переводчиков под редакцией Дж. Вер-
кайла, и «Новую Берклийскую Библию»,
или «Библию на современном языке» (1969);
перевод Нового Завета Дж. Б. Филлипса
(1947—1957; однотомное издание, 1958),
выполненный ярким и современным, но не
всегда доступным языком; «Летчвортский
современный перевод (Новый Завет)» Т. Ф. Форда
и Р. Э. Форда (1948) — на редкость удачную
редакцию AV, в которой удалось сохранить
красоту стиля источника; «Новосветский
перевод христианских греческих Писаний»
(1950; исправленное издание, 1984),
подготовленный свидетелями Иеговы;
перевод Нового Завета К. К. Уильямса,
выполненный на «простом английском» с
ограниченным словарным составом (1952);
«Аутентичный Новый Завет» X. Дж. Шон-
филда (1955); «Расширенный перевод
греческого Нового Завета» Кеннета С. Уэста
(1956-1959); «Расширенный Новый Завет»
(1958); «Новый Завет на языке наших дней»
У. Ф. Бека (1963); «Новый перевод Нового
Завета» Уильяма Баркли (1968—1969) и
«Новый Завет переводчика» (1973).
В этот период появилось несколько
католических переводов, представляющих
определенный интерес. Раздел Нового
Завета «Вестминстерского перевода святых
Писаний» (1913—1935) был переведен с
греческого языка различными специалистами,
работавшими индивидуально под общей
редакцией. Он отличается высокопарным
«библейским» стилем, изобилующим
архаизмами. В 1935 г. Дж. Э. Кари выпустил
исправленное издание «Реймсского
Нового Завета» Чаллонера. В 1937 г. был
опубликован перевод Нового Завета с
греческого Ф. Э. Спенсера. В 1941 г. в США
вышла в свет исправленная редакция
«Реймсского Нового Завета» Чаллонера,
подготовленная при участии многих ученых под
наблюдением Братства христианской
доктрины. Она не была привязана к
официальному тексту латинской Вульгаты, и ее
составители могли учитывать в своей работе
критические издания. В результате им
удалось создать весьма удачный перевод, стиль
которого отличается ясностью, простотой и
современным звучанием.
В 1944 г. монсеньор Р. А. Нокс
опубликовал пробное издание Нового Завета,
переведенного с текста Вульгаты, а в 1945 —
слегка измененное полноценное издание,
«одобренное архиепископами и
епископами Англии и Уэльса». Оно получило
официальный статус наряду с «Реймсско-Дуэй-
ской версией». Ноксовский перевод
Ветхого Завета с латинской Вульгаты был
опубликован в 1949 г. «только для частного
пользования». В 1955 г. с разрешения
церковных властей вышла исправленная редакция.
Перевод Нового Завета Джеймса Э. Клей-
ста и Джозефа Л. Лилли (1954) был
выполнен с греческого языка. «Иерусалимская
Библия» (1966) связана с французской
версией «La Bible de Jerusalem», хотя и не
является точным переводом с последней.
«Новая американская Библия» (1970), изданная
при поддержке Епископского совета
Братства христианской доктрины, является
значительным достижением в области
перевода. Она основана на подлинных языках
Писания или на наиболее древних формах
сохранившихся текстов.
Осталось упомянуть несколько
наиболее широко распространенных и
влиятельных переводов последнего времени.
Коллективная редакция американского RV,
утвержденная Международным советом
религиозного образования, была
опубликована в 1946 (Новый Завет;21971), 1952 (вся
Библия), 1965 гг. (католическое издание).
Этот «Исправленный нормативный
перевод» (RSV) более свободен и менее
согласован, чем RV. В Ветхом Завете сделано
много основанных на предположениях
исправлений, а слово «искупление» (expiation)
в Рим. 3:25 было критически воспринято
приверженцами евангелических церквей.
В «Новом исправленном нормативном
переводе» (NRSV, 1989) эти критические
замечания во многом учтены.
44

АПОКРИФЫ
Еще одна редакция американского RV,
«Новая американская нормативная
Библия» (NASB, 1963), подготовленная
евангелическими учеными, представляет собой
точный перевод, выполненный ясным и
удобочитаемым языком, прекрасно
подходящим для учебных целей. «Новый
международный перевод Библии» (NIV, 1978) также
подготовлен евангелистами. Это
совершенно новый перевод на современный
английский язык, несколько более свободный, чем
NASB. Очень удачна «Библия Благой вести
(Современный английский перевод)» (GNB
или TEV; Новый Завет 1966; Библия 1976,
2-е изд. США — 1992, Великобритания —
1994), впервые опубликованная
американским Библейским обществом. Она
строится на точной передаче смысла оригинала, а
не его грамматической структуры, и
использует общеупотребительный, а не
литературный или церковный язык.
Стремлением облегчить понимание Библии при
чтении вслух продиктован и «Современный
английский перевод» (США — 1995,
Великобритания, Новый Завет — 1996). Первый
(но не второй) из этих принципов отличает
и «Новую английскую Библию» (NEB;
Новый Завет - 1961, Ветхий Завет — 1970),
подготовленную при участии всех основных
некатолических церквей и Библейских
обществ Великобритании, а также
последовавшую за ней «Исправленную английскую
Библию» (REB; 1989), в подготовке которой
участвовали и британские католические
церкви. NEB обвинялась в чрезмерном
количестве неоправданных исправлений в
Ветхом Завете и несколько сниженном
уровне языка.
«Живая Библия» (Новый Завет — 1962,
Ветхий Завет — 1971) определяет себя как
пересказ и не является непосредственным
переводом с древних языков.
Можно с полным основанием
утверждать, что опубликованных английских
переводов вполне достаточно, чтобы
удовлетворить потребности и вкусы любых
читателей. Однако развитие языка, прогресс
познания о механизмах его работы и новые
открытия в области библейской истории и
древних языков не позволяют считать
какой-либо английский или любой другой
перевод Библии окончательным.
Библиография. Bruce F.F. History of the
Bible in English4, 1985; Butterworth C.C. The
Literary Lineage of the King James Bible, 1941; Carson
D.A. The King James Version Debate, 1979;
Herbert A.S. A Historical Catalogue of Printed
Editions of the English Bible, 1525-1961, 1968; Hills
M.T. The English Bible in America, 1961; Lampe
G.W.H. (ed.), The Cambridge History of the Bible,
vol. 2., 1969. P. 362-415; vol. 3, 1970. P. 141-
174; Kubo S. and Specht W. F. So Many Versions?2,
1983; Lewis J.P. The English Bible from KJV to
NIV2, 1991; Moulton W.F. The History of the
English Bible5, 1911; Robertson E.H. The New
Translations of the Bible, 1959; Simms P.M. The Bible
in America, 1936; Westcott B.F. A General View
of the History of the English Bible3, revised Wright
W.A., 1927.
J.H.S. РЕ. Т.Б.
АПОКРИФЫ. Термин «апокрифы»
(мн. ч. греч. прилагательного apokryphos,
«скрытый») — технический термин, он
показывает, какое отношение имеют
определенные книги к Канону Ветхого Завета.
Подразумевается, что, хотя эти
произведения и не предназначены для общего
пользования, они могут быть полезны при
индивидуальном изучении и наставлении. Термин
относится к дополнительным книгам, не
входящим в разряд канонических: к таковым
относятся некоторые книги в LXX,
например: книги Есфирь, Даниила, Иеремии, Па-
рал ипоменон, а также и другие
мифологические, исторические или богословские
произведения. Многие из них первоначально
были написаны на еврейском или
арамейском языках, но сохранились или до
недавнего времени были известны только в
своих греческих вариантах; они фигурируют в
качестве второканонических в LXX, но
были исключены из еврейского канона в
Ямнии. Относительно их использования
христианами и их статуса существовала
неопределенность вплоть до XVI в., когда
двенадцать произведений были включены
в Канон Католической церкви церковным
собором в Тренте, однако протестантская
церковь (напр., лютеранская и
англиканская в Тридцати девяти статьях) допускала
их использование только для личного
наставления. Произведения, не входящие в
число этих двенадцати, о которых пойдет
речь ниже, в настоящее время обычно
относят к категории псевдоэпиграфов. Они
также свободно использовались до XVI в.
в Восточной церкви, но только на языках,
45

АПОКРИФЫ
на которых сохранились эти книги (напр.,
на эфиопском, армянском, славянском).
Необходимо кратко остановиться на
содержании и основных проблемах,
связанных с упомянутыми выше двенадцатью
книгами, которые ныне известны нам как
«апокрифы».
Книга, которая в EW фигурирует как
Первая книга Ездры (1 Езд.), в
пересмотренном Лукианом варианте LXX носит
название Второй книги Ездры (2 Езд.), а
в Вульгате Иеронима — Третьей книги
Ездры (3 Езд.). В ней дается описание и
оценка событий, о которых рассказано в
книгах Паралипоменон — Ездры — Не-
емии, с одним значительным дополнением
(а именно «Спор трех юношей» в 3:1 — 5:6).
1 Езд. 1:1-20,23-25 = 2 Пар. 35:1 - 36:21;
1 Езд. 2:1-11 = Езд. 1:1-11; 1 Езд. 2:12-26 =
Езд. 4:7-24; 1 Езд. 5:7-71 = Езд. 2:1 - 4:5;
1 Езд. 6:1 - 9:36 = Езд. 5:1 - 10:44; 1 Езд.
9:37-55 = Неем. 7:72 - 8:13. «Спор трех
юношей» — это адаптированный вариант
персидского рассказа, о чем
свидетельствуют сохранившиеся детали исходного
повествования. Описывается, как Зоровавель,
телохранитель Дария, выигрывает спор по
поводу того, что или кто обладает
наибольшей силой (вино, женщины или истина).
Он получает возможность напомнить
персидскому царю о его обещании разрешить
восстановление Храма. Детальное
сравнение этого отрывка с Книгой Ездры в LXX
показывает, что они представляют собой два
независимых друг от друга перевода из МТ,
при этом 1 Езд., вероятно, более ранний.
Они отличаются не только текстом, но и
хронологией событий и времени правления
персидских царей. В ряде случаев
исследователи до сих пор не определились, какие
данные считать более достоверными.
Несомненно, что иногда 1 Езд. дает
убедительные текстуальные свидетельства для
решения этих вопросов. Эта книга
представляется вольным переводом, с
использованием идиоматических выражений, она была
известна Иосифу Флавию.
Вторая книга Ездры в EW — это 4 Езд.
в Вульгате; она также называется
Апокалипсис Ездры или Четвертая книга Ездры
(4 Езд.). Книга представляет собой
написанный христианскими авторами развернутый
вариант оригинального еврейского
апокалиптического произведения (гл. 4—14); в
настоящее время она существует на
старолатинском языке. Другие главы, т. е.
христианские дополнения, отсутствуют в
некоторых восточных версиях. Оригинальная
часть состоит из семи видений. В первом
(3:1 - 5:19) пророк задается вопросом,
почему страдает Сион, чей грех не тяжелее
преступлений его угнетателей. Ангел Ури-
эль отвечает, что этого нельзя понять, но что
этот период скоро закончится и придет
спасение. Во втором видении (5:20 - 6:34)
ставится близкий по смыслу вопрос: почему
избранный Богом Израиль был покорен
другими народами; говорится, что это тоже
непостижимо для человека. Грядущий век
сменит нынешний, а предшествовать ему
будут знамения конца и время обращения
людей к вере и спасению. И это должно
было придать уверенности пророку. В
третьем видении (6:35 - 9:25) задается вопрос,
почему евреи не владеют своей землей;
звучит ответ, что они обретут ее в грядущую
эпоху. Также затрагиваются различные
проблемы, связанные с загробной жизнью и
наступающей эрой, в том числе и малого числа
избранных. Четвертое видение (9:26 — 10:59) —
это видение женщины в трауре, которая
рассказывает о своих несчастьях и затем
превращается в славный город. Это символ
Иерусалима. В пятом видении (10:60— 12:51)
показан двенадцатикрылый и трехглавый
орел — символ Рима. Ангел говорит, что он
представляет собой четвертое царство, из
Дан. 7. Мессии предназначено занять его
место. Скорее всего, это видение следует
относить к периоду правления Домициана.
Шестое видение (13:1-58) — видение
человека, выходящего из моря и
уничтожающего враждебную толпу. Это искаженное
видение Сына Человеческого в Дан. 7.
Последнее видение (гл. 14) относится к
отдельной теме восстановления Ездрой
священных книг евреев, с использованием
видения и при содействии писцов, которые
были сверхъестественным образом
посланы ему в помощь. Существуют 94 таких
книги, а именно: 24 книги из еврейского
Канона и 70 эзотерических или
апокалиптических произведений.
Книга Товита — религиозный рассказ о
праведном еврее Товите, уведенном в плен
на север, и его сыне Товии. Товит страдает
от гонений и лишений, потому что он
оказывает помощь израильтянам, находящим-
46

АПОКРИФЫ
ся под властью тирана Асардана (Асархад-
дона). Потом он внезапно слепнет и тяжело
переживает, что стал обузой для жены. Он
молится о смерти. В то же время молитву
возносит Сарра, молодая девушка из Экба-
тана, которой является демон Асмодей,
убивший семерых женихов Сарры во
время их брачной ночи. Ангел Рафаил послан,
чтобы «исцелить их обоих». Отец
отправляет Товию в Мидию собрать десять
недостающих серебряных талантов. Рафаил
принимает обличье Азарии, спутника То-
вии. В реке Тигр они ловят рыбу, и по
совету Азарии Товия сохраняет ее сердце,
печень и желчь. Товия прибывает в Экбатану
и объявляет о своей помолвке с Саррой,
которая оказывается его двоюродной сестрой.
В брачную ночь он сжигает рыбье сердце и
печень, зловоние от которых прогоняет
демона в Египет. По возвращении домой
(вслед за своей собакой), где его считали
бесследно пропавшим, Товия смазывает
глаза отца рыбьей желчью, и его зрение
восстанавливается. Этот рассказ, вероятно,
был составлен в вавилонском или
персидском плену и, скорее всего, на арамейском
языке. Известны три греческих варианта
переработки текста, а в свитках Мертвого
моря были обнаружены его фрагменты на
еврейском и арамейском языках.
В Книге Иудифь рассказывается
история отважной молодой еврейской женщины,
вдовы, и об уничтожении войска
вавилонского царя Навуходоносора с помощью ее
хитрости. Уроженка Вефулии, осажденной
Олоферном, она посещает его лагеря с целью
выведать военные тайны, затем начинает
соблазнять его своими чарами, пока,
наконец, ужиная с ним наедине, не
обезглавливает его. Затем Иудифь возвращается с
головой Олоферна в город, где народ
радостно приветствует ее. Войско отступает,
обнаружив, что полководец убит. Иудифь и
женщины Вефулии поют псалом благодарения
Господу. Эта история — откровенная
выдумка (в противном случае, неточности в
рассказе просто вопиющие) и датируется она
II в. до н. э. Первоначально произведение
было написано на еврейском языке, до
наших же дней дошли четыре исправленных
варианта текста в греческом переводе.
Дополнения (приложения) к Книге
Даниила встречаются в LXX и в переводе
Феодосия. К главе 3 добавлена Молитва Азарии.
произнесенная в раскаленной печи, и
Песня трех святых детей (т. е. paidon, «слуги»),
спетая во славу Господа, когда эти трое
были охвачены пламенем огня. Эти два
дополнения, очевидно, существовали в
еврейском оригинале. Предшествует Книге
Даниила в варианте Феодосия (но следует
после нее в LXX) история Сусанны. Это
красивая и добродетельная жена богатого
еврея, живущего в Вавилоне. Двое старцев,
возжелавших ее, приходят к ней во время
купания и предлагают ей на выбор: либо она
удовлетворяет их желания, либо ее ложно
обвиняют в супружеской измене. Она
выбирает последнее: ее клеветникам верят, а
ее несправедливо осуждают. Даниил,
простой юноша, высказывается против такой
несправедливости, и в ходе
разбирательства ложь раскрывается и женщину
оправдывают.
Истории Вила и Дракона, безусловно,
написаны для того, чтобы высмеять
идолопоклонство. Даниил рассказывает, что
именно жрецы Вила, а не сам идол Вил,
поглощают по ночам подношения пищи,
поэтому царь повелевает умертвить их, а
Даниил разрушает идола и его храм.
Могущественный дракон, почитаемый в Вавилоне,
пытается уничтожить Даниила. Даниил
брошен в клетку со львами. Шесть дней
ему сохраняли жизнь. На шестой день
пророк Аввакум чудодейственным образом
переносится из Иудеи, чтобы накормить
его, а на седьмой день царь отпускает
Даниила. Эти две истории, вероятно,
переведены с семит, оригинала, хотя окончательно
это не доказано. Эти приложения
представляют благочестивые легендарные
приукрашивания истории Даниила и датируются
временем ок. 100 г. до н. э.
Дополнения (приложения) к Книге
Есфирь существенно расширяют объем
греческого варианта книги. Они содержат
шесть дополнительных отрывков. Первый
относится к сну Мардохея и
предупреждению о заговоре против царя; он
предшествует первой главе. Второй отрывок — это указ
царя об уничтожении всех евреев в его
земле. Он следует за 3:13 в еврейском
оригинале. Третий отрывок включает в себя
молитвы Эсфири и Мардохея, и за ним
следует глава 4. В четвертом описывается
встреча Эсфири с царем, и он дополняет
5:12. В пятом отрывке приводится царский
47

АПОКРИФЫ
указ, разрешающий евреям мстить своим
врагам. Он следует за 8:12. В шестом дается
толкование сна Мардохея и историческая
справка, позволяющая установить время
появления данного греческого варианта в
Египте. Многие исследователи сходятся во
мнении, что все эти отрывки на самом деле
являются дополнениями к небольшому
произведению еврейского канона и что
некоторые из них, если не все, были написаны
на греческом языке. Тем не менее
богословы католического толка и немногие другие
(в том числе Торри) оспаривают это мнение
и утверждают, что еврейский вариант
представляет собой сокращенное еврейское или
арамейское произведение большего
объема, из которого возникла греческая версия.
В выходных данных книги утверждается,
что она была переведена в Палестине
незадолго до 114 г. до н. э. неким Лисимахом,
сыном Птолемея, жителем Иерусалима.
Молитва Манассии претендует на
связь с текстом молитвы, записанной во
2 Пар. 33:11 — 19. По мнению большинства
исследователей, это еврейское сочинение,
первоначально, вероятно, написанное на
еврейском языке. Как бы то ни было,
впервые оно упоминается в Сирийской Дидас-
калии (III в. н. э.) и также встречается
среди Од (т. е. гимнов из Ветхого Завета и
Нового Завета, использовавшихся в
христианском служении), которые прилагались к
Псалтири в некоторых LXX MSS, как,
напр., в Александрийском кодексе.
Послание Иеремии — письмо Иеремии
к плененным в Вавилоне, похожее на то,
которое упомянуто в Иер. 29. Это типичное
еврейско-эллинистическое наступление на
идолопоклонство. Здесь высмеиваются
идолы, показаны зло и безрассудство,
связанные с ними, а пленным евреям говорится,
чтобы они не поклонялись идолам и не
боялись их. Послание написано на хорошем
греческом языке, но его оригинал мог быть
написан на арамейском.
Книга Варуха приписывается другу и
писцу Иеремии. Произведение короткое,
но, по мнению большинства
исследователей, эта книга может принадлежать перу
двух, трех или четырех авторов. Она делится
на следующие разделы: а) 1:1 — 3:8. Действие
происходит во время вавилонского плена,
597 г. до н. э. Варух обращается к плененным,
признается в грехах, возносит молитвы о
прощении и о спасении; б) 3:9 — 4:4. В этом
разделе содержатся восхваления Мудрости,
которая заключена в законе Моисея, при
ее отсутствии язычники превратились в
ничто, но с ее помощью будет спасен
Израиль; в) 4:5 — 5:9. Плач Иерусалима над
пленными предшествует вести о том, что его
ждет утешение, поскольку его дети
вернутся домой. Очевидно, что первая часть была
написана на еврейском языке, и, хотя
греческий язык в двух последних разделах
содержит больше идиом, можно вполне
уверенно утверждать, что оригинал был
написан на еврейском языке.
Книга Премудрости Иисуса, сына Си-
рахова (в греч. варианте Ecclesiasticus)
(Joshua ben-Sira). Он был палестинцем,
жившим в Иерусалиме, и его сочинение в
виде отдельных фрагментов сохранилось на
еврейском языке в Каире, в MSS (Cairo
Geniza). На греческом языке эта работа
появляется среди А. в переводе внука Иисуса
Сирахова, который в предисловии
приводит некоторые хронологические детали.
Наиболее вероятно, что сам Сирах (Бен-
Сира) жил около 180 г. до н. э., поскольку
его внук, очевидно, перебрался в Египет в
эпоху правления Птолемея VII (170—117 гг.
до н. э.). Автор разделил свою книгу на две
части (главы 1-23 и 24-50) с коротким
приложением (глава 51). Как и другие книги
Мудрости, это произведение поучительное,
в нем даются рекомендации, как добиться
успеха в жизни в широком смысле этого
слова; в опыте и учении автора
благочестие и соблюдение законов Бога соединены
с практической «мудростью», в основе
которой лежат его собственный опыт и
наблюдения за окружающей жизнью. Личное
благочестие должно выражаться в соблюдении
закона, в котором раскрывается Мудрость;
а в повседневной жизни умеренность и
скромность должны составлять основу всех
действий и поступков. Вторая книга
заканчивается восхвалением выдающихся
личностей, списком достойнейших мужей
Израиля, который завершается
первосвященником Симоном II, известным по Мишне
(Aboth.l:2) и упоминающимся у Иосифа
Флавия (Ant. 12.224). В книге раскрыт
идеальный образ книжника, каким был сам
Бен-Сира, прототип ортодоксальных
евреев, — преданный Богу, чтящий закон,
умеренный в жизни, для которого изучение за-
48

АПОСТОЛЫ
кона представляется высшей ценностью.
Это литературное произведение стало
любимой христианской книгой, что видно из
самого ее названия («Церковная книга»); и
хотя книга никогда не входила в еврейский
канон, ее высоко чтили, а раввины иногда
цитировали отрывки из нее наравне с
Писанием. Сирийская версия этого
произведения базируется на еврейском оригинале.
Книгу Премудрости Соломона,
вероятно, можно назвать апофеозом еврейской
литературы Мудрости. Она корнями уходит
в литературу Мудрости, которая восходит к
Ветхому Завету и содержится в А. Но здесь,
под влиянием греческой мысли, книга
обретает большую формальность и строгость,
чем обычно свойственно другим образцам
этого литературного стиля. Книга
призывает к поиску Мудрости. В главах 1—5
содержатся благословения всем иудеям,
которые обращены к поискам Мудрости; в
главах 6-9 восхваляется Божественная
Мудрость, представленная в образе прекрасной
женщины, небесного создания, вершины
творчества Господа; в главах 10—19
рассматривается ветхозаветная история,
призванная показать, что на всем ее протяжении
Мудрость содействовала и помогала своим
друзьям-евреям и приносила наказание и
проклятие на головы отступников. Таким
образом, эту книгу можно истолковать как
призыв к евреям не отступать от веры
своих предков, но наряду с этим в ней явно
проступает миссионерский мотив, столь
характерный для эллинистического
иудаизма. Автор использует еврейские источники,
но представляется вполне очевидным, что
произведение в том виде, в котором оно
сохранилось, было составлено на греческом
языке, о чем свидетельствуют его
греческая просодия, а также наличие греческих
философских терминов и ссылок на
греческую версию Ветхого Завета. Описание
Мудрости с использованием
терминологии стоиков и Платона, а также
представления автора о бессмертии
предоставляют неоспоримые свидетельства влияния
греческой мысли. По мнению
большинства исследователей, убедительных
данных в пользу того, что книга была
написана несколькими авторами, нет, однако
ясно различимы несколько источников.
Автор книги неизвестен, но, скорее
всего, книга была написана в Александрии.
Несколько произведений озаглавлены
как книги Маккавеев. Две из них
включены в английские версии и фигурируют
в А. Это исторические книги: 1 и 2 Мак.
В 1 Мак. описаны события между 175 и
134 гг. до н. э., т. е. борьба с Антиохом Епи-
фаном, войны хасмонейской династии и
правление Иоанна Гиркана. Книга
заканчивается панегириком Иоанну и,
вероятно, была написана сразу после его смерти
в 103 г. до н. э. Первоначально написанная
на еврейском, она была переведена в
стиле некоторых частей LXX. Назначение
книги — прославление рода Маккавеев,
защитников иудаизма. 2 Мак. имеет
другое происхождение: в ней описаны многие
исторические события Первой книги, но
не отражена история после походов и
поражения Никанора. Неизвестного автора
этой книги иногда называют
«компилятором», поскольку значительная часть его
произведения перенесена из
малоизвестной работы Ясона из Киринеи.
Существует ряд противоречий в хронологии и
цифрах в данных двух книгах, и традиционно
1 Мак. считается заслуживающей
большого доверия; ведутся также споры об
исторической ценности писем и указов,
встречающихся в этих двух произведениях. Тем
не менее ни одну из этих двух книг не
следует отвергать как исторический источник.
3 и 4 Мак. встречаются в ряде рукописей
LXX. В 3 Мак. описываются гонения на
евреев в эпоху Птолемея IV (221—204 гг.
до н. э.). Она по духу и характеру сходна с
Книгой Есфирь. 4 Мак. представляет собой
не повествование, а диатрибу, или трактат
о господстве разума над страстями,
иллюстрированный библейскими рассказами или
историями мучеников из 2 Мак. 6-7. Автор
стремится возвеличить закон, хотя в книге
явно проступает влияние стоицизма (см.
также: Новозаветные апокрифы).
Библиография. Charles R.H. (ed.). The
Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament,
1913; Torrey C.C. The Apocryphal Literature, 1945;
HJP, 3 passim; Stone M.E. (ed.). Jewish Writings
of the Second Temple Period, 1984.
J.N.B. А.П.
АПОСТОЛЫ. Греч, слово apostolos в
Новом Завете встречается свыше 80 раз, в
основном в произведениях Луки и Павла.
Оно происходит от очень распространенного
49

АПОСТОЛЫ
глагола apostello — «отправлять», но в
нехристианском греческом языке после
Геродота (V в. до н. э.) существуют несколько
записанных случаев, когда это слово
обозначало «отправленный человек»; обычно оно
имеет значение «флот», а иногда, вероятно,
«адмирал». Смысл «посланник» мог
сохраниться и в повседневной речи: по крайней
мере, упоминания в LXX и произведениях
Иосифа Флавия свидетельствуют о том, что
это значение слова было известно евреям.
Однако только в христианской литературе
слово «апостол» нашло широкое
применение. В Новом Завете оно относится к
Иисусу как к Посланнику Господа (Евр. 3:1), к
тем, кого Бог послал проповедовать в
Израиле (Лк. 11:49), и к посланникам
церквей (2 Кор. 8:23; Флп. 2:25). Но прежде
всего А. называли людей, занимавших высшие
посты в раннехристианской церкви.
Поскольку apostello часто означает «посылать
с особой целью», в отличие от
нейтрального ретро (сохранилось в произведениях
Иоанна, где эти два слова являются
синонимами), apostolos, скорее всего, это
«получивший поручение» — подразумевается,
что от Христа.
Ведутся споры о том, представляет ли
слово apostolos в Новом Завете еврейский
термин для обозначения такой функции
людей. В частности, Ренгсторф разработал
теорию, согласно которой apostolos
отражает значение еврейского слова § aliah,
обозначающее уполномоченного
представителя церковной власти, которому доверены
миссия и деньги и который может
действовать от имени церкви (смысл ср.: Деян. 9:2).
Грегори Дике и другие применили идеи и
выражения, относящиеся к концепции S aliah
(напр., «3 aliah человека — это он сам»), к
апостольскому служению и, в конечном
счете, к современному епископству.
Такая тенденция довольно опасна, и не
только потому, что нет достоверных данных,
что § aliah в подобном смысле
использовался до постапостольских времен. В
действительности apostolos может быть
техническим термином, или надежнее всего
было бы искать его значение в смысле
слова apostello и в контекстах
новозаветных упоминаний.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
АПОСТОЛЬСТВА. Главным моментом для понимания
Евангелий представляется выбор Иисусом
из большой группы Его последователей
двенадцати человек, которые должны были
быть с Ним и проповедовать. Они также
обладали способностью исцелять от
болезней и изгонять бесов (Мк. 3:14). Марк
использует слово «апостол» только однажды,
по случаю успешного возвращения
Двенадцати из первого путешествия, в ходе
которого они проповедовали и исцеляли
(Мк. 6:30; ср.: Мф. 10:2 и дал.). Обычно
считается, что здесь это слово не является
техническим термином (т. е. «посланные с
этим конкретным поручением»), но
маловероятно, что Марк употребил его без
намерения вызвать какие-либо другие
ассоциации. Эта поразительная миссия
отражает лишь малую часть их будущего
служения. С предварительного задания они
возвращаются действительно «апостолами».
В таком случае в Евангелии от Луки нет
ничего, что не соответствовало бы этому
упоминанию (об «апостолах» говорится в
9:10; 17:5; 22:14; 24:10). В Евангелии
сказано, что Иисус лично давал этот титул (уже
на греч. языке?) (6:13).
ФУНКЦИИ АПОСТОЛЬСКОГО
СЛУЖЕНИЯ. Первое, что Марк сообщает об А.,
это то, что их обязанность быть с Иисусом
(Мк. 3:14). Не случайно, что в середине
Евангелия от Марка содержится признание
А. Иисуса Мессией, а Матфей, говоря об
апостольском исповедании, упоминает
«камень» (Мф. 16:18). Главной задачей А.
было свидетельство о Христе, и это было
основано на глубоком знании сути
происходящего, ценном опыте и серьезном
обучении.
Это служит дополнением к их известной
миссии свидетельства о воскресении (ср.,
напр.: Деян. 1:22; 2:32; 3:15; 13:31),
поскольку главное значение воскресения
заключается не в самом этом событии, а в том, что
оно служило исполнением пророчеств,
доказательством подлинности личности
распятого Христа (ср.: Деян. 2:24 и дал.; 3:26;
Рим. 1:4). Свидетельство А. о воскресении
Христа сделало их действенными
свидетелями Его Личности, и Он Сам поручает им
быть свидетелями по всему миру (Деян. 1:8).
Это поручение служит предпосылкой
для основополагающего фактора
апостольского служения — пришествия Святого
Духа. Интересно, что наиболее полно этот
момент освещен в Ин. 14:17, где вообще не
50

АПОСТОЛЫ
употребляется слово «апостол». Это
величайшее назначение Христом Двенадцати
(apostello и ретро используются в
одинаковом смысле) так же несомненно, как и
назначение Его Самого Богом (ср.: Ин. 20:21).
А. должны свидетельствовать о Нем,
потому что они лично знали Его, то же самое
будет делать и Дух (Ин. 15:26,27). Он будет
напоминать им о словах Иисуса (Ин. 14:26),
наставит на путь истины (это обещание
часто толковали неправильно, относя его не
только к А.) и покажет им грядущую эру и
славу Христа (Ин. 16:13—15). Примеры
этого содержатся в четвертом Евангелии,
где значение слов и действий
вспоминается только после восславления Христа
(Ин.2:22; 12:16; ср.: 7:39). То есть
свидетельство А. о Христе происходит не благодаря
их впечатлениям и памяти, а с помощью
Святого Духа, также свидетельствующего, —
факт, дополняющий свидетельства А.,
записанные в Евангелиях.
По этой причине А. были примером
братства и следования христианскому
учению в новозаветной церкви (Деян. 2:42; ср.:
1 Ин. 2:19). При жизни их почитали
«столпами» (Гал. 2:9; ср.: Barrett С.К. Studia
Paulina, 1953. P. Iff.), вероятно, в смысле
«столпы, ставящиеся для обозначения чего-
либо». Церковь строится на фундаменте А.
и пророков (Еф. 2:20; вероятно, имеются в
виду свидетельства Ветхого Завета, но
могут подразумеваться и христианские
пророки). А. будут с Иисусом и при суде Мессии
(Мф. 19:28), их имена написаны на
основаниях стен святого города (Отк. 21:14).
Тем не менее апостольское учение,
происходя от святого Духа, является общим
свидетельством А., а не прерогативой
каждого из них в отдельности (о совместной
проповеди ср.: Dodd C.H. The Apostolic
Preaching and its Developments, 1936; об
использовании в Ветхом Завете — Dodd C.H.
According to the Scriptures, 1952). А. мог
косвенно отступить от важнейшего принципа,
который он принял, и в таком случае его
осуждали другие А. (Гал. 2:11 и дал.).
Как уже было отмечено, синоптические
авторы относятся к случаю в Мк. 6:7 и дал.
и другим подобным эпизодам как к
небольшой части апостольской миссии,
включающей в себя исцеление и изгнание бесов
наряду с проповедью. Исцеление и другие
особенные дары, такие, как пророчество и
языки, подтверждает апостольская
церковь. Они, как и апостольское
свидетельство, связаны между собой милостью
Святого Духа; но они странным образом
отсутствуют в церкви II в. Авторы того времени
говорили об этих дарах как о вещах,
характерных для прошлого, —для апостольского
века (ср.: McEwan J.S. SJT 7, 1954. P. 133ff.;
Warfield В.В. Miracles Yesterday and Today,
1953). Даже в Новом Завете мы не видим
признаков этих даров, кроме тех случаев,
когда А. были за работой. Даже туда, где
раньше была искренняя вера, эти дары
Духа нисходят только в присутствии А.
(Деян. 8:14 и дал.; 19:6 — из контекстов
видно, что речь идет о визуальных и слуховых
феноменах).
В Новом Завете об А. как об
основоположниках церкви говорится меньше,
чем этого можно было бы ожидать. Они —
родоначальники учения, передающие
подлинную весть о Христе: А. приходили
в церкви, что было новшеством в
христианстве (Деян. 8:14 и дал.; 11:22 и дал.). Но
Двенадцать не назначают семерых; на
Иерусалимском соборе присутствовало
много старейшин и два А. служили среди
«пророков и учителей» в церкви Антиохии
(Деян. 13:1). Другим даром было
управление (1 Кор. 12:28). Обычно
административная роль принадлежала местным
старейшинам: А. по специфике своего
предназначения переезжали с места на место.
В таинствах они тоже играли не первую
роль (ср.: 1 Кор. 1:14). Тождественность
функций А. и епископов II в. (ср.: Kirk
К.Е. The Apostolic Ministry. P. 10) далеко
не очевидна.
ВЫБОР А. Понятно, что главным
критерием выбора А. служит Божественное
призвание, назначение Христом. В случае
с Двенадцатью назначение было дано во
время Его земного служения. Но и в
эпизоде с Матфеем Божественное назначение
не менее очевидно: Бог уже избрал А.
(Деян. 1:24—26), хотя его выбор еще не
известен, о рукоположении не упомянуто.
Предполагается, что А. будет кто-то из тех,
кто был учеником Иисуса со времени
крещения Иоанна («начало Евангелия») до
вознесения Христа. Это будет человек,
которому известно все о служении и учении
Иисуса (Деян. 1:21,22). И, конечно, он
должен быть свидетелем воскресения.
51

АПОСТОЛЫ
Павел также настаивает на том, что А.
должен быть назначен Самим Христом
(Рим. 1:1; 1 Кор. 1:1; Гал. 1:1,15 и дал.). Он
ни в коем случае не наследует свои
полномочия от других А.; как и Матфей, он был
принят, а не назначен ими. Он не отвечал
требованиям Деян. 1:21 и дал., но случай по
дороге в Дамаск был явлением
воскресшего Христа (ср.: 1 Кор. 15:8), и он мог
заявить, что видел Господа (1 Кор. 9:1). Таким
образом, Павел был свидетелем
воскресения. Он осознавал, что его прошлое, в
котором он был врагом и гонителем, а не
учеником, отличалось от прошлого других А.,
но Павел причисляет себя к ним и
связывает их со своим собственным служением
(1 Кор. 15:8-11).
КОЛИЧЕСТВО А. «Двенадцать» — это
обычное обозначение А. в Евангелиях, а
Павел использует его в 1 Кор. 15:5.
Символический смысл этого числа очевиден, и
оно вновь появляется в таких местах, как
Отк. 21:14. Весь случай с Матфием связан
с пополнением числа Двенадцати. Также
понятно отношение Павла к апостольству.
Далее, в Новом Завете существуют
примеры, когда на первый взгляд кажется, что
звание А. получил кто-то помимо
Двенадцати. В качестве А. выступает Иаков, брат
Господень, в Гал. 1:19; 2:9, и хотя он не был
учеником Иисуса (ср.: Ин. 7:5), ему лично
явился воскресший Христос (1 Кор. 15:7).
Варнава назван А. в Деян. 14:4,14, и Павел
упоминает его, когда отстаивает свое
апостольство, отрицая какое-либо
качественное отличие между собой и Двенадцатью
(1 Кор. 9:1—6). Неизвестные Андроник и
Юния, вероятно, названы А. в Рим. 16:7, а
Павел, всегда такой внимательный к
использованию личных имен, может так
назвать Силу в 1 Фес. 2:7. Враги Павла в
Коринфе, очевидно, утверждали, что они —
«Апостолы Христовы» (2 Кор. 11:13).
С другой стороны, некоторые считали,
что титулы Павла и Двенадцати неточны
(напр., ср.: Geldenhuys. P. 7Iff.). Это влечет
за собой придание дополнительного
смысла («уполномоченные посланники церкви»)
слову «апостолы» в Деян. 14:4иРим. 16:7,а
также другое объяснение слов Павла об
Иакове и Варнаве. Некоторые выдвигали
еще более безрассудные предположения,
считая, что Иаков заменил Иакова, сына
Зеведеева, так же как Матфий заменил
Иуду, или что Матфий ошибочно занял
место, уготованное Богом для Павла. В Новом
Завете нет ни малейшего намека, дающего
повод для подобных предположений. Чем
бы это ни объяснялось, наиболее верно было
бы допустить, что на раннем этапе
существовали А. помимо Двенадцати.
Апостольство Павла делает такую брешь в любой
теории, ограничивающей число А., что
остается место для других людей, назначенных
Богом. Свидетельством этого может быть
отличие между «Двенадцатью» и «всеми
Апостолами» в 1 Кор. 15:5,7. Но все говорит
о том, что А. был свидетелем воскресения,
а явление Павлу воскресшего Христа было
исключением. Принадлежали ли те, кого
впоследствии называли «апостолами», к тем
семидесяти, посланным Господом (Лк. 10:1
и дал.), как предполагали ранние авторы,
это уже другой вопрос. Особая роль
Двенадцати в основании церкви не подвергается
сомнению.
КАНОНИЧНОСТЬ И
ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ. Апостольство предполагает благо-
вествование словом и знамениями
воскресение Христа и Его учения. Это благове-
ствование, основанное на уникальном
опыте общения с Христом во плоти и
направляемое особой милостью Святого
Духа, дает точное понимание Христа и
всегда было решающим фактором для
Вселенской Церкви. По существу, апостольское
служение не могло быть передано другому
человеку: ничто, кроме определяющего
исторического опыта, не может быть
передано тем, кто никогда не знал
воплощенного Господа или не признает истинным
явление воскресшего Христа.
Исследование происхождения христианского
служения и принятия его Иерусалимской
церковью не является целью этой статьи; но
следует отметить, что, хотя в Новом
Завете показано, что А. уделяли внимание и
местному служению, там нет ни намека
на передачу каких-либо особых
апостольских функций.
Собственно говоря, в этом не было
необходимости. Апостольское свидетельство
было основной частью преданного
служения А., это показано в Новом Завете (см.:
Geldenhuys. P. lOOff.; Cullmann О. The
Tradition, in The Early Church, 1956). He
было предусмотрено и какого-либо
обновления служения или его даров. Это служе-
52

АРАВИЯ
ние было основой, а церковная история с
того времени — его надстройкой.
Библиография. Rengstorf K.H. TDNT 1. Р.
398-447; Lightfoot J.B. Galatians. P. 92ff.; Lake
К. in ВС, 5. P. 37ff.; Kirk K.E. (ed.). The
Apostolic Ministry2,1957, especially essays I and 3; Ehrhardt
A. The Apostolic Succession, 1953; Geldenhuys
J.N. Supreme Authority, 1953; Schneemelcher W.
etc., in New Testament Apocrypha, ed. Hennecke
E., Schneemelcher W., Wilson R. McL, 1, 1965, P.
25-87; Barrett С. К., The Signs of an Apostle, 1970;
Schnackenburg, in Apostolic History and the
Gospel, ed. Gasque W.W. and Martin R.P., 1970. P.
287-303; Schmithals W. The Office of Apostle in
the Early Church, 1971; Kirk J.A NTS 21, 1974-
1975. P. 249-264; MOller D., Brown С NIDNTT
1. P. 126-137; Agnew F.H. The Origin of the NT
Apostle-Concept: A Review of Research. JBL 105.
P. 75-96; BA1SC 6f.c.
A.F.W. А.П.
АР. Главный город Моава, к востоку от
Мертвого моря, у реки Арион (точное
местонахождение неизвестно). Факты ранней
истории города были известны евреям из
записей в Книге войн Господа (Чис. 21:15)
и из известных поговорок (Чис. 21:28).
Исайя, вероятно, имел доступ к подобным
источникам (Ис. 15:1). На более поздних
этапах странствий в пустыне евреям было
запрещено лишать моавитян их города и
заселять его самим, поскольку эту землю
Господь дал не им (Втор. 2:9,18,29; LXX
«Сеир»).
R.J.W. А.П.
АРА. Одно из мест, наряду с Халахом и
Хавором, куда Тиглатпаласар III выселил
мятежных израильтян в 734—732 гг. до н. э.
(1 Пар. 5:26). Ассирийское поселение с
таким названием неизвестно. В 4 Цар. 17:6;
18:11 hara', однако, трактуется как
«города Мидийские», а в LXX евр. hare,
«горная страна», может передаваться как
«горы».
D.J.W. А.П.
АРАВА, ВАДИ ЭЛЬ-АРАВА(евр. araba).
В AV в своей первоначальной форме это
слово используется только один раз (Нав.
18:18), хотя в еврейском тексте оно
встречается довольно часто.
1. Корень rb, обозначающий «сухой»,
«выжженный», «пустыня», используется
для описания пустынной степи (Иов. 24:5;
39:6; Ис. 33:9; 35:1,6; Иер. 51:43; в RSV
обычно переводится как «пустыня»).
2. Употребленное с артиклем (ha-'araba),
это название в основном относится к
спайной долине, тянущейся от Тивериадского
моря до залива Акаба. Хотя
топографическое значение этого слова игнорировалось
ранними комментаторами, его точный
смысл виден во многих упоминаниях в
Ветхом Завете. Расположение равнины связано
с Тивериадским озером (Втор. 3:17; Нав. 11:2;
12:3), а на юге — с Красным морем и Эла-
фом (Втор. 1:1; 2:8). Мертвое море названо
морем Араба («Рв русской синодальной
Библии — «море равнины», «море пустыни»)
(Нав. 3:16; 12:3; Втор. 4:49; 4 Цар. 14:25).
Сегодня долина Иордана у Мертвого моря
называется «Гхор», «впадина», а если быть
точным, А. начинается южнее скал
Скорпиона и кончается у залива Акаба.
Физические особенности см.: Иордан.
3. Форма множественного числа от
слова «Аравоф» (без артикля) в первую очередь
используется для описания определенных
пустынных районов внутри А., особенно
вокруг Иерихона (Нав. 5:10; 4 Цар. 25:5;
Иер. 39:5) и пустыни Моав. Эта местность
значительно отличается от пастушеских и
земледельческих земель на плато над Риф-
товой долиной, Седе-Моавом (см.: Чис. 22:1;
26:3,63; 31:12; 33:48-50; Втор. 34:1,8; Нав. 4:13;
5:10ит.д.).
4. Беф-Арава («дом Аравы») относится
к поселению, расположенному в Аин-эль-
Гарбе.
Библиография. Baly D. Geography of the
Bible2, 1974. P. 191-209.
J.M.H. А.П.
АРАВИЯ
ВО ВРЕМЕНА ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
География. В геологической структуре
Аравийского полуострова представлены древние
кристаллические породы, которые выходят
на поверхность на западе, в горных
сооружениях, местами возвышающихся более
чем на 3000 м, и на которых залегают
пласты более молодых осадочных пород,
опрокинутые на восток. В западных горах, а
особенно в юго-западной части полуострова, где
годовое количество осадков в некоторых
районах превышает 500 мм, возможна
оседлая жизнь с использованием ирригационной
53

АРАВИЯ
системы земледелия. Именно в этих
областях, на территории современного Йемена,
процветали древние царства Южной А.
Столицы трех из них — Карнаву (Qarnawu)
(столица Майна), Марив (столица Савы, или
Савеи) и Тимна (столица Катабана) — были
расположены на восточных склонах горной
цепи, у водных потоков, текущих на
восток. Шабва, столица Хадрамаута, лежала
дальше на северо-востоке, на реке,
несущей свои воды на северо-запад с Хадрама-
утского плоскогорья. К северу, вдоль
западных гор, и на восток по побережью
простирается область с количеством осадков в
100—250 мм в год; здесь также возможна
оседлая жизнь. На остальной части
полуострова годовое количество осадков
незначительно, и жизнь здесь зависит от
наличия оазисов и колодцев.
Между эскарпами — крутыми откосами,
образованными наклонными пластами, —
и восточным побережьем расположены
природные зоны степи и песчаной
пустыни. Пустынные зоны, существующие в этом
районе и между центральными эскарпами,
на востоке переходят в бесплодную
песчаную пустыню Аль-Рубаль-Хали
(«пустынное место») с небольшим песчаным «морем»
Рамлат Сабатаю (Sabatayu) на юго-западе,
вокруг которого располагались Марив,
Тимна и Шаб(в)ура (Shabura). А на севере
пустынные зоны продолжаются небольшой
пустыней Аль-Нафуд. В различных точках
у подножий эскарпов источники образуют
оазисы, через которые проходят торговые
пути. Помимо районов песчаных и
каменистых пустынь, территорию полуострова в
основном занимает степь, где благодаря
редким дождям растет трава на пастбищах,
так необходимых бедному кочевому
населению (см.: Кочевники), особенно на
севере, между Сирией и Месопотамией.
Именно там, где эта зона переходила в
заселенные районы, процветали такие центры, как
Петра, Пальмира и Дамаск.
Первым значительным европейским
исследователем Аравийского полуострова
был датский востоковед Карстен Нибур,
посетивший Йемен в 1763 г. В 1812 г. Бурк-
хардт И. Л. на севере раскопал Петру, но
основное внимание было уделено южным
районам, когда Уэллстед Дж. Р. в 1837 г.
опубликовал ранее неизвестные в Европе
южно-аравийские письмена, а в 1841 г. они
были расшифрованы Гесениусом В. и Ре-
дигером Е. Эти письмена получили
название «химьяритических» по названию
царства химьяритов, которое господствовало
на всем юго-западе полуострова в
последние века до н. э. И поэтому многие
историки считают, что именно к этому царству
относятся рукописи, хотя на самом деле
они остались от более ранних царств. В
настоящее время известно несколько тысяч
этих рукописей, многие из которых были
обнаружены в ходе раскопок Халеви
(Halevy J.) и Глейзера (Glaser E.) во второй
половине XIX в., а также благодаря более
ранним экспедициям и многочисленным
индивидуальным исследованиям. С того
времени в Южной А. было проведено
значительное количество исследовательских
работ, включая и археологическое
зондирование, и ряд полномасштабных
раскопок. Другие раскопки, проведенные
учеными разных стран, были предприняты в
Восточной А.
Много исследований было проведено в
других частях А. Среди них наиболее
примечательны исследования Мусила А. в
Центральной и Северной А. (1909-1914), Глюка
Н. в Трансиордании и Синае (1932—1971) и
Рикманса Г. и Филби Г. Ст. Дж., собравших
в 1951-1952 гг. несколько тысяч
аравийских рукописей из Саудовской А., если не
упоминать менее значительные
экспедиции, проведенные, напр., Бартоном, Хург-
ронье (Hurgronje), Доути, Руттером и
Томасом. Наиболее важными рукописями с
севера А. представляются рукописи из Таима
Стоуна, в которых содержатся арамейские
надписи примерно V в. до н. э.; они были
обнаружены Хубером в 1883 г. Также
большое значение имеет арамейская рукопись
IV в. до н. э., найденная в Тайме в 1982 г.
История и цивилизации. Помимо
степных районов А., где жили кочевники, чья
жизнь тысячелетиями оставалась почти без
изменений, основные центры
исторических цивилизаций находились в
юго-западной части полуострова и на более северных
территориях, где степь сменяется
заселенными регионами Сирии.
Во втором тысячелетии до н. э.
различные племена, говорящие на семит, языках,
пришли с севера на территорию
современного Йемена и основали поселения, вокруг
которых впоследствии сформировались
54

АРАВИЯ
царства Сава (Савея), Майн, Катабан и
Хадрамаут(Хацармавеф, Быт. 10:26).
Основой их процветания была стратегическая
позиция на торговых путях из Эфиопии и
южного побережья, откуда везли ладан (см.:
Благовония), в цивилизованные страны к
северу. Первым из этих царств была Сава, о
чем свидетельствуют рукописи IX—VIII вв.
до н. э., где говорится о хорошо
организованной государственной системе под
руководством правителя, вероятно, также
исполнявшего священнические функции.
Религия играла роль в большинстве
аспектов жизни, и в местах поклонения местным
божествам ежегодно устраивались
праздники. О процветании этого царства говорит то,
что оно платило дань Саргону и Сеннахи-
риму, возможно, из северной торговой
колонии. Примерно в 400 г. до н. э. видное
положение стало занимать соседнее царство
Майн, посягавшее на влияние Савы.
В IV в. монархия образовалась в Ката-
бане, а в последней четверти первого
тысячелетия Сава, Майн, Катабан и Хадрамаут
пришли в упадок, а их территории
перешли под контроль химьяритов. В период
своего расцвета южно-аравийские царства
имели колонии в Северной А. Их
описания были найдены в районе Персидского
залива и в Месопотамии (Ур, Урук).
Алфавиты тамудических (Thamudic), лихианит-
ских (Lihyanite)n сафаитических ($afaitic)
надписей показывают, что влияние царств
распространялось и на северные
территории, а эфиоп, язык и шрифт
свидетельствует о влиянии на Африку.
История северных территорий
изобилует свидетельствами о контактах кочевников
с оседлыми цивилизациями Месопотамии
и Сирии. Очевидно, что процесс
проникновения и заселения происходил и в Транс-
иордании, хотя были периоды, когда он
почти сходил на нет. В начале среднего
бронзового века по всей Трансиордании были
рассеяны поселения, но в период
приблизительно с 1900 по 1200 г. до н. э. их число
сократилось (но они не исчезли полностью,
как утверждается в старых книгах), а в
конце второго тысячелетия до н. э. процесс
заселения вновь обретает свою силу. В
рукописях того времени слово «араб» впервые
появляется в летописях Салманассара III,
когда некий Гиндибу из «Аравии» (Kurkh
Stele 2.94) сразился с ним в Каркаре (853 г.
до н. э.). Затем оно часто встречается в
ассирийских надписях. Так называли
кочевников, передвигавшихся на верблюдах.
Также они запечатлены на барельефах
дворца Ашшурбанипала в Ниневии (см.:
Верблюд). Одним из необычных эпизодов в ме-
сопотамской истории было пребывание На-
бонида, царя Вавилона (556-539 гг. до н. э.),
в Тайме, на севере. Он жил там десять лет,
пока его сын Bel-Sar-usur (Валтасар) правил
за него в Вавилоне.
В конце IV в. до н. э. появилось
аравийское царство набатеев, говорящих на
арамейском языке, со столицей в Петре. Это
было государство, процветавшее за счет
торговли со II в. до н. э. до римского
периода. В это же время арабами, жившими
в древней минейской колонии, южнее
было основано лихианитское царство Де-
дан. В I в. до н. э. в Пальмире (см.: Фадмор)
значительное влияние приобрело другое
арабское государство, принявшее
арамейский язык в качестве официального, а в
христианскую эру оно фактически
затмило Петру как торговое государство и стало
серьезным соперником Рима.
Библейские упоминания. В Библии А.
не часто упоминается под этим названием,
поскольку ее жители были известны по
политическим или племенным названиям
более мелких групп, к которым они
принадлежали. В списке народов в Быт. 10
перечислен ряд южно-аравийских народов,
названных потомками Иоктана и Куша. В Быт. 25
сказано, что некоторые северо-аравийские
племена являются потомками Авраама от
Хеттуры и Агари. Среди потомков Исава
(Быт. 36) также упомянуты некоторые
аравийские народы. Во времена Иакова два
колена потомков Авраама, измаильтяне и
мадианитяне, занимались торговлей в
составе караванов (Быт. 37:25-36). Как бы то
ни было, в Ветхом Завете упоминаются
контакты с А. во времена Соломона, во многом
благодаря его обширным торговым связям,
особенно с портом Ецион-Гавер на Красном
море. Также известно о знаменитом визите
царицы Савской (3 Цар. 9:26-28; 10) и
дани, которую Соломон получал с malke
<arab (2 Пар. 9:14), что в EW («£и в русской
синодальной Библии) переводится как
«цари Аравийские». Слова 'arab, 'arabi
первоначально означали «пустыня» или
«степь», а также «житель степи». Поэтому
55

АРАВИЯ
в библейском контексте они в основном
относились к народам, населявшим
полупустынные районы к востоку и югу от
Палестины. Тем не менее невозможно сказать,
употреблялось ли это слово всегда в
качестве имени собственного «Араб» или как
собирательное существительное «житель
степи».
В IX в. иудейский царь Иосафат
получил дань с 'arabi (2 Пар. 17:11), но его
преемник Иорам пострадал от нападения, в
ходе которого 'arabt увезли его жен и
сыновей (2 Пар. 21:16,17), оставив только самого
младшего — Охозию (2 Пар. 22:1). В VIII в.
Азария исправил ситуацию и восстановил
контроль над Элафом (4 Цар. 14:22).
Хотя были известны и
южно-аравийские царства (напр.: Иоил. 3:8), большая
часть контактов Израиля охватывала кочевые
племена севера. В период правления Езекии
эти народы были знакомы евреям (Ис. 13:20;
21:13). Во времена Иосии (Иер. 3:2) и в
начале царства Иуды арабы стали знамениты
как торговцы (Иер. 25:23,24; Иез. 27).
Возраставшее стремление арабов к оседлой
жизни и строительству торговых центров
показано Гешемом, арабом, пытавшимся
помешать Неемии восстановить Иерусалим
(Неем. 2:19; 6:1), вероятно, опасаясь
торговой конкуренции. Впоследствии
образовалось Набатейское царство, и в апокрифах
термин «арабы» обычно относится к этим
народам.
Библиография, а) Общая: Bright J. A History
of Israel2, 1972; Eph'al I. The Ancient Arabs, 1982;
Brice W.C. South-West Asia, 1966. P. 246-276;
Hitti PK. History of the Arabs6, 1956. P. 1-86;
Hoffher M. in Hausseg H.W. (ed.). Wortebuch der
Mythologie, I. 1, n. d., с 1962. P. 407-552; Gro-
hmann A. Arabien, 1963; G.W. van Beek in Wright
G.E. (ed.). The Bible and the Ancient Near East,
1961. P. 229-248; Irvine A.K. in POTT. P. 287-
311; Moscati S. The Semites in Ancient History, 1959.
P. 104—132; Ryckmans G. Les religions arabes
preislamiques, 1951; Proceedings of the Seminar for
Arabian Studies, 1—(1970—); Atlal, 1—(1977—); Ray-
dan, 1—(1978—); Arabian Archaeology and
Epigraphy, 1—(1990-); Archaeologische Berichte aus dem
Yemen, 1—(1982—).
б) Южная Аравия: Beeston A.F.L. Sabaic
Grammar, 1984; Beeston et al. Sabaic Dictionary,
1982; Ricks S.D. Lexicon of Inscriptional Qataban-
ian, 1989; Theocracy in the Sayhad Culture.
Proceedings of the Seminar for Arabian Studies, 7,
1977. P. 5-10; Doe B. Southern Arabia, 1971;
Monuments of South Arabia, 1983; Kitchen K.A.
Documents from Ancient Arabia, I, 1994; II—IV
(готовится).
в) Северная Аравия: Wright W. A Grammar
of the Arabic Language3, rev. by Smith W.R. and
M.J. de Goeje, 1896; Musil A. Oriental
Explorations and Studies 1-6, 1926-1928; Glueck N.
Explorations in Eastern Palestine, I—IV (AASOR 14,
15, 18, 19, 25, 28), 1934-1951; и более известные
труды — The Other Side of the Jordan2, 1970; The
River Jordan, 1946; Rivers in the Desert, 1959; см.
также: ВА 22, 1959. P. 98-108; Winnett F.V. and
Reed W.L. Ancient Records from North Arabia,
1970; см.: Lambert W.G. Proceedings of the
Seminar for Arabian Studies, 2, 1972. P. 53-64; Gadd
C. J. in Anatolian Studies 8, 1958. P. 79-89.
TC.M.
ВО ВРЕМЕНА НОВОГО ЗАВЕТА.
Слово «Аравия» означало не весь большой
полуостров между Красным морем и
Персидским заливом, как сейчас, а только
территорию непосредственно к востоку и югу от
Палестины. Она была населена арабским
племенем или племенами, которых
называли набатеями, осевшими здесь в III в.
до н. э. К I в. они установили контроль над
территорией, простиравшейся от Дамаска
на севере до Газы на юге, и пустыней на
востоке. Их столицей был город Петра.
В Новом Завете А. упомянута только
дважды. Павел рассказывает, как после
своего обращения он пошел в А. (Гал. 1:17).
Другие описания этого случая в Новом
Завете отсутствуют. Точное местонахождение
этого района неясно. Поскольку греки и
римляне А. называли Набатейское царство,
вероятно, Павел отправился туда,
возможно, в столицу Петру. Зачем он это сделал —
неизвестно. Может быть, Павел хотел
уединиться для общения с Богом. Лейк К.
предполагает, что он пошел в А. проповедовать,
потому что в Послании к Галатам Павел
упоминает об общении с Богом в пустыне
(The Earlier Epistles of St Paul, 1914. P. 320f.).
В другом месте в Новом Завете слово
«Аравия» (Гал. 4:25) употребляется в более
узком смысле для обозначения
Синайского полуострова или территории восточнее
его, по ту сторону залива Акаба.
Библиография. Smith G.A. The Historical
Geography of the Holy Land, 1931. P. 547f, 649; HDAC;
IDB; Montgomery J.A. Arabia and the Bible, 1934.
W.W.W. А.П.
56

АРАРАТ
АРАД. Ханаанский город в Иудейской
пустыне, царь которого тщетно пытался
покорить Израиль во времена странствий.
А. был завоеван и переименован в Хорму
(Чис. 21:1-3; 33:40). В Нав. 12:14 цари А. и
Хормы упомянуты среди покоренных, а в
Суд. 1:16,17 говорится о поселении кенеян
в этом районе и о том, что Иуда и Симеон
уничтожили Цефаф, дав ему название Хор-
ма. Сейчас это Тель-Арад в 30 км от Вирса-
вии. Ахарони И. и Амиран Р. Б. К. с 1962
по 1974 г. проводили там раскопки. В
раннем бронзовом веке на его месте
существовал большой укрепленный город (Нижний
город), затем эта территория была
пустынна до первого железного века, когда был
заселен холм с одной стороны. На этом
месте в X в. была построена крепость,
использовавшаяся до VI в. В ходе нескольких
стадий реконструкции в одном из ее углов было
обнаружено святилище с каменным
алтарем и колоннами. Глиняные черепки,
найденные там, содержат написанные на
еврейском языке имена священнических
родов Пашхура и Меремота. В остальных
частях крепости были обнаружены тексты,
касающиеся военных вопросов и
снабжения в тяжелые годы ок. 600 г. до н. э. В
одном из них упомянут «Дом Яхве». А.
позднего бронзового века (Ханаанский А.)
может быть современным Тель-Малхатахом,
находящимся в 12 км юго-западнее. Два А.,
Арад-Раббат и Арад Ерухамский,
упомянуты Шишаком (Сусакимом) после его
нашествия. См.: NEAEHL. Р. 62-72; Aharoni Y.
Arad Inscriptions, 1981.
A.R.M. А.П.
АРАРАТ
БИБЛЕЙСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА.
Название А. встречается в Библии
четыре раза. Это была гористая или холмистая
местность (hare 'ararat, «горы Арарата»),
где завершилось плавание Ноева ковчега
(Быт. 8:4. Сообщения, в которых
предполагаемые деревянные остатки с озера Коп на
горе А. связывались с Ноевым ковчегом,
археологическими данными не
подтвердились и датируются не ранее чем ок. 2500 г.
до н. э.). Так названа земля Ceres), в
которую бежали в поисках убежища Адрамелех
и Шарецер, убийцы своего отца Сеннахи-
рима (4 Цар. 19:37 = Ис. 37:38), и царство
(mamlaka), призванное Иеремией вместе с
Минийским и Аскеназским для
исполнения пророчества о полном разрушении
Вавилона (Иер. 51:27). Вслед за «Armenian»
в Ис, по версии LXX, в AV используется
название «Armenia» (Арарат) в 3 и 4 Цар.
и Ис.
ВНЕБИБЛЕЙСКИЕ
СВИДЕТЕЛЬСТВА. Почти нет сомнений в том, что
библейское 'ararat — это Урарту (Urartu) из
ассирийских надписей — царство, которое
процветало во времена Ассирийской
империи в окрестностях озера Ван в Армении.
Часто упоминавшееся ассирийскими
царями как северный беспокойный сосед,
оно тем не менее находилось под сильным
влиянием месопотамской цивилизации, и
в IX в. там было принято и приспособлено
для языка Урарту, неродственного
аккадскому, клинообразное письмо (клинопись)
(этот язык также называют «ванским» или
«халдийским» — не смешивать с
халдейским!). Известно около 200 урартских
надписей, и в них эта земля именуется как
Biainae, а народ — как «дети Халди»,
национального божества. Раскопки, особенно в
Топрак Кале (Toprak Kale), части древней
столицы, Тушпе (Tuspa), близ берега озера
Ван, в Кармир Блуре (Karmir Blur), городе
вблизи Еревана (теперь — в Армении), и в
Алтинг Тепе (Alting Tepe) недалеко от Эр-
цинкана (Erzincan) выявили образцы
искусства и архитектуры.
УРАРТУ. В XIII в., когда Урарту
впервые упоминается в надписях Салманасса-
ра I, оно представляет собой небольшое
государство, расположенное между озерами
Ван и Урмия, но его могущество, вероятно,
возросло в следующие столетия, когда
Ассирия переживала период упадка. В IX в.
сообщения об ассирийских походах против
Урарту, территория которого теперь
значительно расширилась к северу и западу,
становятся более частыми, и ок. 830 г. до н. э.
Сардуром I была основана новая династия,
а столицей стала Тушпа. Его ближайшие
преемники удерживали границы, но в
конце VIII в. царство было сильно ослаблено
нашествием киммерийцев (Гомер) и на
короткое время возрождено в середине
VII в. Русой II (Rusa), который,
возможно, был царем, предоставившим убежище
убийцам Сеннахирима. Конец Урарту
остается неясным, но, вероятно, говорящие на
одном из индоевропейских языков армяне
57

АР В АД
Местоположение горы Арарат в Армении
укоренились здесь к концу VI в. до н. э., что
следует из Бегистунской надписи, которая
дает arminiya в древнеперсидской версии и
где вавилонская версия читается uraS tu, a
арамейская из Элефантины (Элефанта)
дает 'rrt. Урарту, по-видимому, перестало
существовать как государство в начале VI в.,
приблизительно в то время, когда звучали
призывы пророка Иеремии.
Библиография. Goetze A. Kleinasien2, 1957.
Р. 187-200, 215, 216; Konig F.W. Handbuch der
chaldischen Inschriften (АЮ, Beiheft 8), I, 1955,
II, 1957; M.N. van Loon, Urartian Art, 1966.
T.C.M. А.П.
АРВАД. Упоминается в Иез. 27:8,11;
1 Мак. 15:23 (Aradus), а также его
жители, арвадеи, потомки Арвадея (Быт. 10:18;
1 Пар. 1:16). Идентифицируется с
современным Руадом (Ruad), островом,
расположенным в 3 км от сирийского побережья
(территория древней Финикии) и около 80 км к
северу от Библоса. Самый северный из
четырех финикийских городов, он платил
дань некоторым ассирийским царям,
которые высоко ценили его жителей как
искусных мореплавателей. Период
независимости (вплоть до ~ 627 г. до н. э.) завершился в
эпоху Навуходоносора (ANET. Р. 308),
когда город подчинялся Тиру и Сидону. Его
торговые связи с новой силой
возобновились при персах и селевкидах, но вновь
угасли, не выдержав конкуренции с Анта-
радом (Antaradus) (совр. Тарт, Tartus) в
римскую эпоху.
G.G.G. А.П.
АРЕОПАГ (греч. Areios pagos, «холм
Ареса», греческого бога войны, в
иерархии божеств соответствующего римскому
Марсу)
1. Небольшой холм в Афинах, к северо-
западу от Акрополя. Назван «холмом
Марса» в Деян. 17:22 (AV).
2. Совет А., названный так, потому что
холм Ареса был первоначальным местом
собрания Совета. В эпоху Нового Завета, за
исключением случаев расследования
убийства, он собирался в «Царском портике»
(stoa basileios) на афинской торговой
площади (агора), и, вероятно, именно здесь был в
А. Павел (Деян. 17:19), а не «среди Марсо-
ва холма», как сказано в ст. 22 (AV). Это был
наиболее уважаемый институт в Афинах,
уходящий корнями в легендарные времена.
Несмотря на утрату многих прежних
полномочий, он поддерживал свой престиж и
особую юрисдикцию в вопросах морали и
религии. Естественно поэтому, что
человека, который «проповедовал о чужих
божествах» (Деян. 17:18), следовало подвергнуть
судебному разбирательству.
Обращаясь к А. (Деян. 17:22—31), Павел
рассуждал об истинном знании Бога. Взяв
за исходный пункт надпись на
жертвеннике «неведомому Богу», он говорил своим
58

АРМИЯ
слушателям, что пришел
свидетельствовать о Боге, которого они, не зная, чтут.
Истинный Бог — Творец и Властелин
Вселенной — живет не в рукотворных храмах; Он
не нуждается в подношениях Своих
созданий, а Сам дарует им-жизнь и все
необходимое. Он Тот, Кто сотворил все сущее, в
том числе и род человеческий. Продолжая
свою речь, Павел высказал определенные
утверждения о человеке. Человеческий род
един; обитаемые зоны Земли и времена
года определены для его
благоприятствования. Цель Бога в установленном Им
мировом порядке состоит в том, чтобы человек
мог взыскать Бога и найти Его, потому что
он Его творение. Хотя речевые формулы и
способ цитирования сугубо эллинские,
акценты в речи, т. е. сосредоточенность на
определенных моментах, полностью
библейские. В заключение Павел призвал
своих слушателей покаяться и безоговорочно
принять весть о Боге, поскольку Он не
только Творец всего сущего, но и Судья; далее
он сказал, что удостоверением грядущего
Судного дня будет воскресение из мертвых
Мужа, предопределенного для свершения
этого суда. Услышав о воскресении
мертвых, Совет отпустил Павла, сочтя его речь
не заслуживающей серьезного обсуждения.
Библиография. Storehouse N.B. Paul before
the Areopagus, 1957; Dibelius M. Studies in the
Acts of the Apostles, 1956. P. 26-83; Gartner B.The
Areopagus Speech and Natural Revelation, 1955;
Conzelmann H. 'The Address of Paul on the
Areopagus', in Keck L.E. and Martyn J.L. (eds.),
Studies in Luke-Acts, 1966. P. 217-230; Barnes T.D. 'An
Apostle on Trial', JTS n.s. 20, 1969. P. 407-419;
Hemer C.J. 'Paul at Athens: A Topographical Note',
NTS 20, 1973-1974. P. 341-349.
FEB. А.П.
АРИИЛ (АРИЭЛ) (евр. 'ап'ё1, букв, «очаг
Бога [Эль]»)
1. Название алтаря и жертвенника
всесожжения, описанного Иезекиилем
(43:15,16; Ч*в русской синодальной
Библии — «жертвенник»). Это слово
интерпретируется по-разному: «гора Бога» или, что
менее вероятно, «Лев Божий». Это
значение 'гЧ указано на Моавитском камне (1:12,
ок. 830 г. до н. э.).
2. Название Иерусалима (Ис. 29:1,2,7) как
главного оплота и центра поклонения Богу.
J.W. А.П.
АРИМАФЕЯ. «Город евреев» и дом
Иосифа, в чей гроб поместили тело Иисуса
(Мф. 27:57; Мк. 15:43; Лк. 23:51; Ин. 19:38).
Отождествляется Евсевием и Иеронимом
с Рамой, местом рождения Самуила (1 Цар.
1:19). Возможно, это Рамафем, область в
Самарии (1 Мак. 11:34) или Рафамейн
(Rathamein) (Jos., Ant. 13.127), которую Де-
метрий II присоединил к территории
Ионафана. Возможно также, что это
современный Рент, расположенный примерно в 15 км
к северо-востоку от Лидды. См.: Clark K.W.
Arimathaea., in IDB.
J.W.M. F.F.B А.П.
АРКЕИТЫ. Жители финикийского
города, потомки Аркея (Быт. 10:17, 1 Пар. 1:15).
Современный Тель-Арка (TelFArga),
расположенный в 20 км к северо-востоку от
Триполи. Это место упоминается в
египетских документах, в том числе в письмах из
Амарны, а также Салманассаром III (853 г.
до н. э.) и Тиглатпаласаром III. При
римлянах носил название Кесарии Ливанской.
G.G.G. А.П.
АРМИЯ (ВОЙСКО). В отличие от
своих врагов — египетских и месопотамских
царей — израильские монархи не
стремились запечатлеть для истории батальные
сцены ни в рельефах, ни в живописи. Наше
описание военной машины израильтян
поэтому в основном основано на письменных
свидетельствах о военных действиях и
упоминаниях о них в Ветхом Завете.
Как показывает история Деворы и Вара-
ка, израильская А. начиналась с
военизированных отрядов, которые организовывались
в каждом колене и племени (1 Цар. 10:19),
когда людям угрожала опасность, обычно
под водительством одаренного лидера.
Численность отряда могла составлять около
тысячи человек. Некоторые племена
имели репутацию хороших воинов, искусно
владеющих тем или иным видом оружия
(напр.: Суд. 20:16; ср.: 1 Пар. 12). Создание
регулярной А. связывают с именем Саула.
Первоначально постоянное войско
составляло не более 3000 (1 Цар. 13:2). Наряду с
учреждением монархического строя создание
таких регулярных сил диктовалось
постоянной опасностью, исходившей от Филисти-
мии. Поединки между отдельными
представителями как средство предотвращения
59

АР НОН
крупного кровопролития, по-видимому, были
в большей степени характерны для
филистимлян, чем для израильтян (1 Цар. 17),
однако мы читаем о встрече молодых
представителей двух враждующих (ncarfm букв,
означает «молодые люди», но часто
используется как военный термин — «ударная
сила», «авангард») А.: Давида и Иевосфея
(2 Цар. 2:12-17). Войско Давида состояло
из регулярных частей и сил внутреннего
порядка. Во 2 Цар. 23:8 и дал. приводится
список командиров из А. Давида,
проявивших героизм, среди которых названы «три»
и «тридцать». В основном это были люди,
которые проявили себя еще в то время,
когда Давид скрывался от Саула, а также
предводители морских пиратов. В состав
регулярного войска включались и эгейские
наемники (хелефеи и пелефеи), которые
состояли в охране царя (2 Цар. 15:18—22,
здесь упоминаются и филистимляне из
Гефа). Ополчение подразделялось на
двенадцать отделений, каждое из которых несло
службу в течение месяца (1 Пар. 27:1 — 15).
Если у Давида и было конное войско, то
небольшое (ср.: 2 Цар. 8:3,4). Во времена
Соломона конница уже приобретает
самостоятельное значение (3 Цар. 4:26; 10:26).
Однако вряд ли можно говорить об
израильской кавалерии в собственном смысле
этого слова. Большинство колесниц после
распада монархии досталось Северному
царству, но израильтяне не смогли
воспользоваться своим преимуществом, поскольку
были разгромлены сирийским царем в
конце IX в. до н. э. (4 Цар. 13:7).
СТАН (евр. maha neh), вероятно, имел
форму круга или квадрата (ср.: Чис. 2); в
любом случае, царь и его военачальники
должны были находиться в центре лагеря
(1 Цар. 26:5). Предположение о том, что
солдаты спали в шатрах (евр. sukkot; 2 Цар. 11:11;
3 Цар. 20:12,16), оспаривается Ядином (Р. 274,
275,304—310), который считает, что Succoth —
это название местности. Во время
выступления войска специально охраняемый обоз
оставался на месте (1 Цар. 25:13). Местное
население могло посещать лагерь и
приносить туда провизию, а также сообщать
новости (1 Цар. 17:17-30).
РИМСКОЕ ВОЙСКО. Основная
единица римского войска — легион, который
должен был состоять из 6000 солдат, но обычно
насчитывал от 4000 до 6000. Легион, в свою
очередь, состоял из 10 когорт (полков), а
когорта — из шести центурий, в каждой из
которых было от 70 до 100 человек.
Существовали также дополнительные военные
подразделения и небольшие отряды
конницы, которые назывались «ала» (alae) и
формировались, в основном, из числа
союзников, но не евреев (Jos., Ant. 14.204). Есть
библейские свидетельства о присутствии
«италийского полка» (Деян. 10:1) в Сирии,
ок. 69 г. н. э. Это был вспомогательный полк,
который состоял из римских наемников.
ДУХОВНОЕ ВОЙСКО.
Первоначальный смысл ветхозаветного выражения
«Господь воинств» (Yahweh s'ba'ot)
остается неясным; этот титул может относиться
к Богу, к Верховному
главнокомандующему израильской А. (1 Цар. 17:45)
или.духовного войска (Нав. 5:13-15; 3 Цар. 22:19;
4 Цар. 6:17). В Ветхом Завете преобладает
второй титул. В окончательном сражении
между силами добра и зла Христос
выступит как Верховный вождь небесных
воинств (Отк. 19:14), которые одерживают
победу над зверем и воинствами царей
земных (Отк. 19:19).
Библиография. Yadin Y. The Art of Warfare in
Biblical Lands, 1963; R. de Vaux. Ancient Israel2,
1965. P. 213-228; Rainey A.F in Fisher L.R. (ed.).
Ras Shamra Parallels, 2, 1975. P. 98-107.
R.P.G. А.П.
APHOH. Вади (высохшее русло реки) на
востоке от Мертвого моря, напротив Эн-
Геди. Эта река отмечала южную границу
территории колена Рувима в период
становления его удела (Втор. 3:12,16), а ранее
отмечала границу между Моавом на юге и
Аммоном на севере (Суд. 11:18,19). Евреи
проникли на эту территорию, пересекая А.
с юга на север и тем самым закрепляя свои
права на территории, лежащие на северной
стороне (Втор. 2:24). Однако Моавитский
камень (строка 10) указывает на моавитян,
живущих а Атароте, который располагался
к северу от вади, что заставляет
предполагать либо неполное завоевание части
поселений, либо более позднее проникновение
моавитян на эту территорию. Важное
пограничное положение этой реки
подтверждается наличием ряда укреплений и бродов,
которые там обнаружены; «броды Арнон-
ские» упоминаются в Ис. 16:2.
R.J.W. А.П.
60

АРХЕОЛОГИЯ
АРОЕР
1. Город в Трансиордании,
расположенный на северном берегу реки Арнон (Вади
Мойв), возвышаясь над ее глубокой
тесниной (Baly D. The Geography of the Bible,
1957. Fig. 72 on p. 237) (совр. Араир; 'Ara'ir;
Homes-Fredericq D. and Hennessy J.B.
Archaeology of Jordan, I. Bibliography, 1986.
P. 199), ок. 22 км к востоку от Мертвого моря
(Втор. 2:36; 3:12; 4:48; Нав. 12:2). Он
отмечает южные пределы, во-первых, Аморрей-
ского царства Сигона, во-вторых,
территории колена Рувима (Нав. 13:9,16; Суд. 11:26
и, возможно, 33), будучи местом обитания
сынов Рувимовых (1 Цар. 5:8), и,
в-третьих, — территории Трансиордании,
завоеванной Азаилом из Дамаска во времена
Ииуя (4 Цар. 10:33). Тогда же Меша,
правитель Моава, «отстроил Ароер и провел
дорогу вдоль Арнона» (Моавитский камень,
строка 26); А. принадлежал Моаву до
времени Иеремии (Иер. 48:18-20). В Чис. 32:34
Гад, по-видимому, помог восстановить
вновь завоеванные города, включая А.,
перед формальным разделением Моисеем
территории между сынами Рувима и Гада.
Во 2 Цар. 24:5 предпочтительнее прочтение
AV, где говорится, что перепись Иоава для
Давида началась от А. и города в долине,
затем продолжилась до Гада и далее — к
Иазеру. Исайя (17:1—3) пророчествовал о
гибели А. (принадлежащего Моаву), как и
Дамаска и Ефрема. «Город, который в
долине» (Втор. 2:36; Нав. 13:9,16; все RV, но
не 12:2, см.: AV, RSV; 2 Цар. 24:5, RV)
может оказаться современным Хирбет-эл-
Медеином, расположенным примерно в 11
км к юго-востоку от A. (Simons.
Geographical and Topographical Texts of the Old
Testament, 1959, § 298. P. 116, 117; see:
NEAEHL. P. 92,93).
2. Город в Трансиордании, «пред Раввою»
(Нав. 13:25, AV, RV, в отличие от RSV); мог
бы быть современным Эс-Суэйуина,
расположенным ок. 3,5 км к юго-западу от Раввы
(Glueck. Explorations in Eastern Palestine HI
[= AASOR 18, 19], 1939. P. 247, 249;
описание см. там же. Р. 168—170 и рис. 55). Но
существование еще одного А. сомнительно,
так как Нав. 13:25 можно было бы
перевести, как «...половина земли сынов Аммоно-
вых до Ароера, которая (земля
располагается/простирается) по направлению к/до
Раввы» (Glueck, op. cit. P. 249).
3. Город в Иудее, в Негеве (южной
земле), в 19 км к юго-востоку от Вирсавии,
современный КирбетАрарех (Glueck N. Rivers
in the Desert, 1959. P. 131, 132, 184, 185).
Среди жителей Иудеи, кому от Давида в Секе-
лаге достались подарки (1 Цар. 30:26—28),
были и «те, которые в Ароире»; двое из его
главных воинов были сыновьями «Хофама
Ароерянина» (1 Пар. 11:44) (см.: NEAEHL.
Р. 89-92).
К.А.К. А.П.
АРПАД. Название города в Арамейской
провинции в северной Сирии, ныне Тель-
Рифат, расположенный ок. 30 км к северо-
западу от Алеппо. Раскопки здесь велись в
1956-1964 гг. Примерно с 1000 г. до н. э. А.
(акк. Arpaddu, арам, 'rpd) — центр
территории арамейского рода, известной как Бит
Агуси. Этот город противостоял Ассирии,
будучи союзником Хамафа, Дамаска и в
743 г. до н. э. — Урарту (см.: Арарат).
Захваченный Тиглатпаласаром III после
двухлетней осады в 740 г. до н. э., он восстал
вместе с Хамафом, Дамаском и Самарией
в 720 г. и был снова покорен Саргоном II.
Это происходит после похвальбы Рабсака
насчет Иерусалима (4 Цар. 18:34; Ис. 36:19;
37:13, AV — «Арфат»). Его разрушение
демонстрирует подавляющую мощь Ассирии
(Ис. 10:9; Иер. 49:23). Последний правитель
А., Матиал, подписал в 754 г. до н. э. с
властителем Ассирии Ашур-Нирари V
вассальный договор, текст которого сохранился на
ассирийском языке, и другой договор с
неустановленным царем, «Бар-Гаиахом из
КТК», текст которого был высечен на
каменной стеле, найденной в Сефире (ср.:
Нав. 8:32).
Библиография. Excavations: Williams V.M.S.
Iraq 23, 1961. P. 68-87; idem, AASOR 17, 1967.
P. 69-84; Iraq 29, 1967. P. 16-33; Treaty: ANET
P. 532Г, 659-661; Mathers J. The River Qoveiq:
the Tell Rifat Survey, 1981.
D.J.W. А.П.
АРХЕОЛОГИЯ. В этой статье
рассматриваются только те остатки материальной
культуры Палестины и соседних с нею
стран, которые имеют отношение к
библейскому времени и изложенным в Библии
фактам. Они включают с себя разные
фрагменты, оставшиеся от зданий,
произведений искусства, надписей и вообще
61

АРХЕОЛОГИЯ
любое изделие человеческих рук,
искусственный предмет, который помогает понять
историю, жизнь и обычаи древних евреев и
окружающих их народов: египтян,
финикийцев, сирийцев, ассирийцев и
вавилонян, которые входили с ними в контакт и
оказывали на них влияние. Интерес к
местам и эпохам, упомянутым в Библии, стал
стимулом ко многим ранним раскопкам.
Широкая картина исторического,
религиозного и этического фона Библии,
известная теперь в результате археологических
открытий, во многом способствовала тому,
чтобы объяснить, проиллюстрировать, а
порой и подкрепить библейские положения
или же опровергнуть теории, в
недостаточной мере опирающиеся на факты.
Возможности А. ограничены, так как
исследованиями должны быть охвачены
огромные пространства и временные
промежутки, а шансы на сохранность
материала весьма невелики. Предметы из дерева,
кожи или ткани сохраняются редко, так что
их существование может только
предполагаться. Ни одно библейское место, которое
существовало или могло существовать,
полностью не раскопано. Только в последние
годы благодаря точным методам
стратификации и документации появилась
возможность провести детальное сравнение
раскопанных участков. Это привело к
пересмотру некоторых прежних заключений, напр.,
Кенион сумела доказать, что стены
Иерихона на несколько столетий древнее,
вопреки датировке Гарстанга. Кроме того,
недостаточное число письменных документов
из самой Палестины означает, что прямое
внебиблейское проникновение в мысли и
в жизнь древних народов бывает нечастым.
Поскольку А. имеет дело главным образом
с материальными памятниками прошлого,
она никак не может подвергнуть проверке
такие библейские истины, как
существование и искупительная деятельность Бога
и Христа — воплощенного Слова Божьего.
В Палестине (имеется в виду
современный Израиль и Иордания) был впервые
разработан археологический метод
последовательного датирования. В 1890 г. вТель-эль-
Хеси Флиндерс Петри обнаружил, что
различные уровни разреза могут
распознаваться по характерным гончарным изделиям и
другим предметам, найденным в них. Такой
метод стратификации и типологии ныне
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЙ
ПЕРИОД
Исламско-романский 70 г. н. э и дал.
Эллинский II 163-63 гг. до н. э.
Поздний израильский 587-330 гг. до н. э.
Железный век III a/b 800-587 гг.
Железный век Пб 900-800
Железный век I/II а 1150-900
Поздний бронзовый 1150-900
Средний бронзовый I/II 2200-1600
Ранний бронзовый 3150-2850
Схематическая зарисовка участка в древней
применяется во всем мире, в Палестине в
процессе более поздних раскопок он был
усовершенствован, особенно в Тель-Бейт-
Мирсиме, Самарии, Лахисе и Иерихоне.
Путем сравнения участков в пределах
Палестины и более удаленных была
установлена сеть родственных находок, увязанная
с историческими памятниками, что
позволяет получить удивительно полную
хронологию с четвертого тысячелетия до н. э.
Наиболее ранние датировки все еще не
точны, даже несмотря на то, что некоторые
данные получены радиоуглеродным
методом. В таблице на с. 64 даются
общепринятые в настоящее время названия
археологических периодов.
ДОИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА.
Ближний Восток был одним из первых районов
мира, где впервые появились земледелие и
скотоводство. Следы хозяйственной
деятельности обнаруживаются в
верхнепалеолитический период, свидетельства чему
найдены в пещерах Кармила (Вади ал-Му-
гарах), Эйнан и Орен. После перерыва
следы земледелия обнаруживаются во время
так называемой неолитической революции.
Многое говорит в пользу древнейших
связей с доисторической Европой, а не
Африкой, в том числе физическое сходство с
европейским типом неандертальцев.
Открытые поселения с хижинами с датировкой
9000 г. до н. э. найдены в Шанидаре (Ирак),
62

АРХЕОЛОГИЯ
ПРИМЕРНЫЕ
БИБЛЕЙСКИЕ ПЕРИОДЫ
^Стратифи цированные^аскопки —*►
Маккавеи
Вавилонский плен
Иудея
Ахав — Иеровоам
Ступенчатая траншея
\ Объединенное царство
\^ Судьи Израилевы
\
Патриархи
Уровень основания
Ранние хананеи
Доисторический период
Палестине, показывающая методы раскопок и археологические уровни (слои) (см. также табл. на с. 64)
Эйнане (озеро Гулех), Иерихоне и Бейде
(близ Петры). Далее следует переход в
неолит «В» с развитой структурой производства.
В Иерихоне этого времени (ок. 7500 г. до н. э.)
найдены массивные укрепления,
необычно обмазанные черепа и статуэтки
невыясненного назначения. Неолитические
участки прослежены в Ярмуке и Галилее (Шар
Хаг-Голан) и в Аин-Газзале в Иордании.
Они относятся к тому же времени, что и
поселения в долине Нила, на Кипре, в
Анатолии (Катал Гиюк) и на севере Месопотамии
(Иармо, Немрик).
В медно-каменный период настенные
росписи, раскрашенная керамика и
простые медные изделия происходят из
долины Иордана, Телулат Гассула, Ездрелона,
вблизи Газы и на севере Негева. Искусно
выполненные предметы культового
назначения были отлиты из меди (Нахал Миш-
мар), использовалось и золото. Глиняные
образцы показывают, что искривленные
сводчатые крыши были характерны для
подземных хранилищ (Абу Матар),
каменных резервуаров и некоторых жилых
построек.
Переход к бронзовому веку в
Палестине устанавливается плохо. Многие
исследователи видят его в ряде поселений,
которые позднее переросли в
города-государства (Мегиддон, Иерихон, Беф-Сан, Беф-
Иерах и Тель-эль-Фара вблизи Сихема) или
были на время покинуты жителями
(Самария и Тель-эн-Насбех). Вторгшиеся с
севера или востока бывшие кочевники
принесли с собой керамику нового типа;
своих покойников они сжигали в
высеченных в скалах общих могилах. В этих
могилах иногда встречается керамика,
известная из предыдущего медно-каменного
периода, позднее были найдены в изобилии
изреельские полированные изделия и
раскрашенная керамика (ранняя бронза I). Для
описания этой фазы истории использован
термин: протоурбанистический,
соответствующий протописьменному периоду в
Ираке (Джембет Наср) ок. 3200 г. до н. э.
ХАНААНСКИЙ (БРОНЗОВЫЙ) ВЕК.
Города со стенами из обожженного
кирпича начали появляться в ранний бронзовый
век I. В то же время гончарные изделия на
севере (Беф-Иерах, уровень II; Беф-Сан,
уровень XI) отдичаются от таковых на юге,
где они найдены в Офеле (Иерусалим), Га-
зере, Гае, Иерихоне (VI—VII) и Тель-эн-На-
сбехе. Города на севере продолжали
процветать в ранний бронзовый век II ок. 2900 г.
до н. э. (Мегиддон, XVI—XVII; Беф-Иерах,
III; Беф-Сан, XII), хотя на юге
проявляется заметное египетское влияние (Иерихон,
IV). Хорошо развитый нижний город в Ара-
де (IV—I) с его одинаковыми храмами
обнаруживает сходство с северными
ханаанскими городами (ср.: Гай). Поразительное
63

АРХЕОЛОГИЯ
Классификация археологических периодов
Исторический период
Исламский,
636 г. н. э. и дал.
Византийский,
324-636 гг. н. э.
Романский,
63 г. до н. э. — 324 г. н. э.
Эллинский,
330-37 гг. до н. э.
Железный век,
1200-330 гг. до н. э.
(Израильский)
Бронзовый век,
3150-1200 гг. до н. э.
(Ханаанский)
Медно-каменный,
4000-3150 гг. до н. э.
Каменный век,
до 4000 г. до н. э.
Археологический период
Исламский
Византийский
Романский III
Романский II
Романский I (Иродов)
Эллинский II (Хасмонейский/маккавейский)
Ээллинский I
Вавилонский/персидский (поздний
железный/персидский)
Железный век HI b
Железный век HI a
Железный век II b (средний железный)
Железный век II а
Железный век I b
Железный век I а (ранний
железный/израильский)
Поздний бронзовый lib
Поздний бронзовый Па
Средний бронзовый Не
Средний бронзовый lib
Средний бронзовый Па (средний
ханаанский)
Средний бронзовый I (ранний средний
бронзовый век)
Ранний бронзовый IV (ранний бронзовый
век III b)
Ранний бронзовый III (ранний
ханаанский III)
Ранний бронзовый II (ранний ханаанский II)
Ранний бронзовый I (ранний ханаанский I)
Медно-каменный (гассулийский)
Неолит (керамический)
Неолит (докерамический) (новый каменный
век)
Мезолит (средний каменный век/натуфий-
ский)
Палеолит (древний каменный век)
Примерная дата
636 г. н. э. и дал.
324-636 гг. н. э.
180-324 гг. н. э.
70-180 гг. н. э.
63 г. до н. э — 70 г. н. э.
152-37 гг. до н. э.
330-152 гг. до н. э.
587-330 гг. до н. Ъ.
720-587 гг. до н. э.
800-720 гг. до н. э.
900-800 гг. до н. э.
1000-900 гг. до н. э.
1150-1000 гг. до н. э.
1200-1150 гг. до н. э.
1300-1200 гг. до н. э.
1400-1300 гг. до н. э.
1600-1550 гг. до н. э.
1750-1600 гг. до н. э.
1950-1750 гг. до н. э.
2200-1950 гг. до н. э.
2350-2200 гг. до н. э.
2650-2350 гг. до н. э.
2850-2650 гг. до н. э.
3150-2850 гг. до н. э.
4000-3150 гг. до н. э.
5000-4000 гг. до н. э.
7500-5000 гг. до н. э.
10000-7500 гг. до н. э.
Более 10000 г. до н. э.
64

АРХЕОЛОГИЯ
продвижение особенно заметно по
изящным «кирбет-керикским» изделиям,
которые демонстрируют последовательное
усовершенствование производства керамики в
Палестине и Сирии. Ок. 2000 г. до н. э.
отмечается появление народа с
характерными похоронными ритуалами, керамикой и
оружием. Это были локальные группы
кочевников, которые, как полагают, недавно
пришли в эту землю; их отождествляют с
аморреями (напр.: Тель Ауил, Иерихон, Ме-
гиддон). Пришедшие позже израильтяне
говорили об аморреях (Чис. 13:29; Нав. 5:1;
10:6) как о жителях страны холмов, и в
более ранних египетских Текстах проклятия
(IV век) есть свидетельства о присутствии
здесь аморреев.
Другого рода керамика и похоронные
ритуалы показывают, что это были люди,
связанные с городам и-государствам и
Сирии и Финикии, и вскоре стали появляться
многочисленные города-государства
типично ханаанского типа. В числе их царей,
вероятно, были азиатские «иностранные
правители» (Гиксосы), которые произвели
опустошительный набег на Египет ок. 1730 г.
до н. э. Это было время изобилия, несмотря
на частые войны между городами. В более
крупных городах были крепость и нижний
город, окруженные высокими
крепостными валами (напр.: Кархемис, Катна, Асор).
Этот средний бронзовый век был
временем, когда полуоседлые группы, включая
Хабиру, среди которых, вполне возможно,
были и патриархи, проникали в заросшие
кустарником пространства между
защищенными городами (век патриархов).
Могилы таких людей найдены у Иерихона.
Города и дома в них (напр.: Бейт-Мирзим,
Мегиддон и Иерихон) оставались
небольшими и почти не изменялись, пока не были
интенсивно разрушены (поздний бронзовый
век), возможно, египтянами (Тутмос III) при
отражении нашествия гиксосов ок. 1450 г.
до н. э. Несмотря на торговые контакты с
восточным Средиземноморьем (микенская
керамика), города на холмах Палестины
были теперь беднее и меньше, чем
соседние прибрежные города.
Более крупные города были вновь
заселены, но как бы (лишь) для того, чтобы
снова быть разграбленными позднее, в XIII в.
Следы израильского нападения под
водительством Иисуса Нави на в виде обгорелых
руин предполагались в Асоре, Вефиле,
Бейт-Мирзиме и Лахисе, но доказать это
утверждение невозможно. Согласно
Ветхому Завету, Иисус Навин предавал огню
лишь немногие места. Считалось, что и
Иерихон был покинут ок. 1325 г. до н. э., но
теперь известно, что его упавшие стены,
ранее датировавшиеся поздним бронзовым
периодом (Гарстанг), были разрушены в
ранний бронзовый период (Кенион).
Образцы по крайней мере шести
различных типов письменности были найдены в
Ханаане в местах, относимых к позднему
бронзовому периоду (III—II тыс. до н. э.):
вавилонская клинопись, египетское
иероглифическое и иератическое письмо,
ханаанский линейный (строчный) алфавит
(предшественник древнееврейского и
[древне]греческого алфавитов) и алфавит из
25-30 клинописных знаков, имеющий
отношение к письменности Угарита,
слоговому письму Библоса и письменности
кипрского или критского типов.
О религиозных обрядах хананеев могут
дать некоторые представления остатки
храмов и других мест поклонения в Асоре,
Лахисе, Мегиддоне и т. п., с
жертвенниками, столами для жертвоприношений и
предметами культа. Металлические статуэтки
изображают Ваала, глиняные же
посвящены Астарте. Находки их весьма обычны.
Имена богов и богинь есть также на вали-
кообразных (цилиндрических) печатях,
причем на одной из них имя Астарты дано
на египетском языке.
(О новом утверждении на основе
археологических и других свидетельств об
отнесении событий Исхода к XV в. до н. э. см.:
Bimson J.J., Redating the Exodus and
Conquest2, 1981.)
ИЗРАИЛЬСКИЙ (ЖЕЛЕЗНЫЙ) ВЕК.
Заселение к XII в. филистимлянами юго-
западного Ханаана подтверждается новым
уровнем декорированной керамики,
носящей черты позднемикенских форм, но еще
с локальными палестинскими, кипрскими
и египетскими элементами. Филистимская
керамика встречается по всей Филистии,
Шефеле от Бейт-Мирзима до Газера, а на
севере до Иопии. Кроме незначительных
находок, которые можно приписать
торговле, эти предметы не были вначале
обнаружены в центральных районах гористой
местности (Тель-эн-Насбех, Гива, Иерусалим,
ЗЗак. 4179
65

АРХЕОЛОГИЯ
Беф-Цур), но к 1050 г. до н. э. выявляются
следы их проникновения в Силом и Беф-
Сан. Такая керамика, найденная вдоль
средиземноморского побережья к северу от
Филистии, в Доре, Акко и Мегиддоне,
возможно, принадлежит другим сообществам
поморских жителей. Библия повествует о
том, что филистимляне были первым
народом, который использовал в Палестине
железо. Израильтяне не проявили должного
рвения, чтобы нарушить эту монополию и
следующее из нее экономическое
производство (1 Цар. 13:18—22). Богатые и умело
построенные хананейские укрепленные
пункты продержались, по крайней мере, в
течение следующего столетия (Беф-Сан).
Израильтяне в это время жили в маленьких
деревнях по всей центральной части
страны холмов (Сартах) и Галилее (Дан). Они
распознаются по своим четырехкомнатным
домам (три параллельные друг другу комнаты
и четвертая под прямым углом к ним в
конце), многочисленным ямам для хранения
зерна вокруг домов и массой больших
кувшинов с утолщенным верхним ободком.
Используя археологические методы,
очень трудно приписать строительство
городов какому-либо определенному царю из
объединенного царства. У Саула была
крепость в Гиве (Тель-эль-Фул), так что
первоначальная фортификация
приписывается ему. Это доказывается выбором новой
фортификационной системы стен с
казематами, что было характерно для А. этого
периода. Подобные стены с казематами
были найдены в ряде городов, в том числе в
Сихеме, Бефсамисе и Бейт-Мирзиме.
Небольшой город в Мегиддоне, дома которого
образуют защитное кольцо по периметру
холма, приписывается Давиду.
В 3 Цар. 9:15 рассказывается о том, как
Соломон построил Асор, Мегиддон и Газер.
У Асора периода монархии была стена с
казематами, шестикамерные ворота и
«резиденция правителя». На этом основании
строительство города приписано Соломону.
В Мегиддоне (первый укрепленный город)
также имелись шестикамерные ворота, и
еще одни были обнаружены в Газере. В Ла-
хисе была крепостная башня, в которой
производился контроль за сбором налогов и
запасами зерна в крае. Царство Соломона,
по-видимому, материально преуспевало
главным образом благодаря строительству
и эксплуатации многочисленных медных и
железных копей и плавилен. В Ецион-Га-
вер в Акабахе приходили корабли с
многочисленными товарами. Черепок,
найденный вТель-Касилех, с надписью «золото из
Офира», подтверждает наличие таких
торговых связей и в несколько более позднее
время.
Поражение филистимлян открыло
дорогу экспансии торговли с Финикией, и это
нашло отражение в сооружении храма
Соломона. Его план следует
сиро-финикийскому стилю, уже примененному в Асоре и
Тель-Тайнате («^древняя Хаттина,
раскопанная в 1936 г.; этот стиль характерен для
X в.). Вход, обрамленный двумя
одинаковыми свободно стоящими колоннами (ср.:
Иахин и Воаз), ведет прямо через вестибюль
в большое святилище (hekjal) и в малое,
внутреннее (dcbir). Своеобразным вкладом
Соломона стало использование под
сокровищницы значительного пространства
вдоль внешних стен сооружения.
Внутреннее богато декорированное убранство
Храма, с его херувимами, пальмами,
светильниками, ажурными украшениями, может
быть сопоставлено с изделиями из
слоновой кости того же времени, найденными в
Самарии, Арслан Таше (Сирия) или Ним-
руде (Ирак), а также
засвидетельствованными в более раннем искусстве Угарита.
В ходе раскопок были найдены и другие
предметы: жертвенники, подставки,
храмовая утварь (щипцы, сосуды и др.).
В результате нашествия египтян во
время правления Шешонка (Сусаким, или
Шишак) ок. 926 г. до н. э. было разрушено
все вплоть до Тель-Абу-Авана на севере, и
в Бейт-Мирзиме (в), и в Бефсамисе (Па).
Период разделенного царства
проиллюстрирован рядом раскопок. В Фирце (Тель-эль-
Фара) Де Во показал, что после X в. город
был покинут, и этого, вероятно, можно было
ожидать, когда Амврий перевел свою
столицу в отстроенную Самарию (3 Цар. 16:23,24),
что дало ему лучшие возможности для
связи с финикийскими морскими портами.
В Самарии верх горы Гаризим был
распланирован как царский квартал,
окруженный стеной из тщательно уложенных
камней.
Многие изделия из слоновой кости,
найденные во дворце Амврия-Ахава, вероятно,
относятся к убранству или украшениям
66

АРХЕОЛОГИЯ
«дома из слоновой кости» Ахава (3 Цар. 22:39;
Ам. 6:4); на некоторых сделаны
финикийские отметки, обычные на изделиях из
слоновой кости. Знаки надписей идентичны
знакам в надписях Меши, найденных в
Дибане, что отражает связи между ним и
Израилем в период ок. 825 г. до н. э. (см.:
Моавитский камень). Во внутреннем
дворцовом дворе в Самарии был открыт водоем,
или «пруд», возможно, тот, в котором были
омыты колесницы Ахава (3 Цар. 22:38).
Шестьдесят три надписанных черепка с
подсчетом вина и масла, принесенных в
царские хранилища, свидетельствуют об
административной организации, вероятно,
при Иеровоаме II.
Служебные строения, такие, как в
Самарии (I), были найдены в Беф-Сане (V) и
Мегиддоне (V). В Мегиддоне, Асоре и Вир-
савии были обнаружены склады, в которых
хранились оплаченные товарами налоги.
В Асоре (VIII) Ахав, по-видимому,
расширил город, построив новые укрепления
вокруг всего возвышенного участка,
примыкавшего к крепости. Здесь, как и в
Самарии (II), вновь построенные прочные
стены простояли до эллинской перестройки,
ок. 150 г. до н. э. Тель-эль-Фара был вновь
использован как местная резиденция
правителя с находящимися поблизости
прекрасными жилыми домами ок. 800 г. до н. э.
Найденная здесь керамика подобна
керамике из Самарии (IV), где Иеровоам жил
по долгу службы.
Тель-эн-Насбе (Мицпа) и Гива как
пограничные города были вновь сильно
укреплены во времена разделенного
царства. Оба эти пункта были перестроены по
одному плану и из одинакового материала;
это, возможно, была работа Асы после того,
как он разрушил находившийся
поблизости форт Ваасы в Раме (3 Цар. 15). В
результате нашествия Тиглатпаласара III из
Ассирии, ок. 734 г. до н. э., были сильно
разрушены Асор (V) и Мегиддон (IV). В
развалинах Асора черепок с надписью lpqh
(«принадлежит Факею») подтверждает, что,
в соответствии с 4 Цар. 15:29; 16:5-8 и с
ассирийскими хрониками, здесь правил в это
время Факей. Того же ассирийского царя
упоминает и Ахаз, чье подношение
описано в 4 Цар. 16:8.
В 722 г. до н. э. Саргон II завершил
осаду Самарии и, как он утверждал, выселил
27 290 пленников «и их богов» из города и
его окрестностей и перевел на их место
людей из других городов (4 Цар. 17:24). В
археологическом отношении это можно видеть по
более редкому, частичному заселению
этого места, в котором встречается, кроме
ассирийской, керамика из других местностей.
С этого времени Израиль был под
ассирийским господством и влиянием. В 701 г. до н. э.
Езекия восстал против Ассирии. В ответ
Сеннахирим возглавил поход против Иудеи,
в ходе которого разрушил большинство
городов Сефелы (Shephelah). Падение Лахи-
са, событие, отображенное в рельефах
ассирийского дворца, подтверждается
найденными доспехами, оружием, шлемами
воинов, павших вблизи подъема, ведущего
к главным городским воротам. Общая
могила 1500 жертв может быть отнесена к
этому времени. Езекии, о котором
Сеннахирим говорил, что он «закрыл его в своей
столице Иерусалиме, как птицу в клетке»,
помог выдержать ассирийскую осаду столицы
туннель в 500 м, который он
предусмотрительно прорыл для притока воды в город из
источника Девы (4 Цар. 20:20; 2 Пар. 32:30).
Надпись, найденная в Силоамском
туннеле в 1880 г., является одним из самых
больших сохранившихся монументальных
древнееврейских текстов (DOTT, р. 209—211).
К другому вероятному тексту этого
времени относят надпись Севны.
Яростное противодействие Иосии
Египту видно в разрушении Мегиддона (II),
совершенном Нехао в 609 г. до н. э. по пути
его следования в Кархемис, — город,
который, как показали раскопки, вскоре был
сожжен. Это случилось в 605 г. до н. э., когда
Навуходоносор II захватил город и
опустошил Сирию и Палестину, попавшие под
вавилонское господство. Когда Иудея
восстала, неизбежно последовали суровые меры по
отношению к ней. Вавилонские хроники
описывают взятие Иерусалима 16 марта
597 г. до н. э. Многие города и крепости (но
не на севере) были в это время опустошены
в результате атак вавилонян, а после
мятежа Седекии, во время войны 589—587 гг.,
некоторые города были разрушены и никогда
впоследствии не заселялись (Бефсамис,
Тел Бейт-Мирсим). В развалинах Лахиса
(III) был найден 21 черепок, надписи на
которых свидетельствуют о тревогах
защитников (DOTT, р. 211-217).
67

АРХЕОЛОГИЯ
Археологические исследования
показывают, что во время вавилонского плена
страна была доведена до нищеты, хотя
управление царским имуществом в Иудее
продолжало вестись от имени Иехонии,
который упоминается в текстах из его
вавилонской темницы. Оттиск печати «Ели-
акима, управляющего Иаукином», печати
Иезании из Тель-эн-Насбеха и Годолии из
Лахиса (4 Цар. 25:22—25) свидетельствуют
об активности начальников.
Повторное заселение Иудеи шло
медленно, и раскопки показывают, что только
в III в. плотность населения Иудеи
достигла прежнего уровня. Однако жизнь в
Самарии, Вефиле, Тель-эн-Насбехе, Беф-Цуре,
Газере почти не прерывалась, и на
кладбищах в Атлите (Кармил) и Тель-эль-Фаре
(Негев) представлена керамика железного
века III и персидские вещи. Персы
использовали практику частичной автономии,
отчеканенные монеты в отдельных местах
начинают появляться в V в., а к III в. уже
становятся обычным явлением.
Большинство представляет собой имитацию
аттических драхм, но на некоторых из них есть
древнееврейско-арамейские надписи
(yehud, «Иудея»), подобные надписям на
еврейских монетах, которые изображают
божество, восседающее на колеснице и
держащее ястреба (начало IV в. до н. э.; см.:
IBA, fig. 96). Это может служить примером
раннего применения денег. На многих
ручках кувшинов этого периода стоят печати с
такими надписями, как «Иудея» (yhd),
Иерусалим (уг£ Im) или название
местности (Моса). Влияние Греции постоянно
возрастало благодаря ввозу товаров через ее
прибрежные торговые колонии. Товарные
знаки аттического типа (с краснофигурны-
ми узорами), а позднее и ионического и
аттического типов (с чернофигурными
узорами) встречаются все чаще. Торговля с
Аравией процветала с установления «Едомско-
го» царства. Южная Палестина управлялась
«Гешемом Аравитянином» (Неем. 6:1); имя
этого «царя Кедара» написано на
серебряных чашах, и возможно, что
предполагаемая персидская вилла в Лахисе,
аналогичная по своей архитектуре парфянскому
дворцу в Ниппуре в Вавилонии, была его
административным центром. Персидские
серебряные сосуды были извлечены из
земли в Газере и Шарухене. Вырезанные из
известняка курильницы известной в
Вавилонии и южной Аравии формы, были
найдены в Тель-Иеммехе, Лахисе и др. местах.
ИССЛЕДОВАНИЯ И РАСКОПКИ.
Интерес к традиционным библейским местам
оживился после Реформации; многие
авторы описывали свои путешествия в
Палестину. Тем не менее лишь в 1838 г.
американцы Эдвард Робинсон и Эли Смит
провели первые планомерные исследования
поверхности, идентифицируя некоторые
древние участки с местами, названными в
Библии. Первые раскопки были
предприняты французом Де Солеи вблизи
Иерусалима в 1863 г., затем последовал ряд
обследований под эгидой Фонда исследований
Палестины (Palestine Exploration Fund) в
1865—1914 гг. Посещенные и
картографированные площади включают западную
Палестину, Кадес (Кондер), Галилею и
Арабах (Китченер), пустыню Исхода (Палмер)
и участки: Капернаум, Самарию и Кесарию
(Уилсон). Особый интерес вызвал сам
Иерусалим, где подземной проходкой были
вскрыты основания стен; горизонт
коренных пород, части южной стены, ворот и Офел
исследовались в период между 1867 и 1928 гг.
После раскопок в Тель-эль-Хеси в 1890 г.
сэром Флиндерсом Петри был составлен
первый указатель керамики и установлена
стратиграфическая хронология на основе
сравнения с Египтом. Затем многочисленные
научные экспедиции под руководством
американских, британских, французских,
немецких и израильских ученых
проводили работы на многих участках, особенно в
Газере, Фаанахе, Мегиддоне, Самарии, Сихе-
ме и Бефсамисе. В результате последующих
наземных съемок, проведенных Н. Глюком
в Иордании (1930) и израильтянами в Не-
геве, стало возможным составление
детальных археологических карт.
В 1920 г. Департамент древностей
Палестины поддержал проводимые работы.
Хронология по керамике была установлена
Олбрайтом, совершенствовалась Амираном
и постоянно пересматривается по мере
поступления новых данных. Эти данные
сравниваются с аналогичными данными из
других мест Ближнего Востока. Раскопки
продолжаются на многих участках, и те,
которые перечислены здесь, представляют л ишь
малую часть наиболее важных библейских
мест. Раскопки, выполненные до 1967 г.,
68

АРХЕОЛОГИЯ
включают Абу Авам, Азеку, Азот, Арад, Асор,
Азив, Бейт-Мирсим, Беф-Цур, Вефиль, Га-
ваон, Гай, Гиву,Дофан, Ен-Геди, Ен-Насбех,
Иерихон, Масаду, Самарию, Сихем и Фир-
цу. Участки, раскопанные впервые или
повторно с 1967, включают Акко, Аскалон,
Афек, Аш-Шариа(я), Бефсамис, Беф-Сан,
Вирсавию, Газер, Дан, Дор, Екрон, Иеммех,
Иерусалим, Изреель, Иокнеам, Касилех,
Кейсан, Кесарию, Киннереф, Лахис, Мегид-
дон, Силом, Харор, Хеврон. Были также
предприняты широкомасштабные
обследования поверхности, покрывшей большую
часть страны, включая нижнюю Галилею,
центральную часть страны холмов, Негев и
Синай.
В Иордании важные работы были
проведены в Восоре, Есевоне, Медеве, Петре,
Деир-Алле, Тель-эс-Сайдийе, Аммане и
Ецион-Гавере. Результаты всех этих работ
регулярно публикуются в журналах
(названия которых приведены в библиографии),
археологических энциклопедиях и в
специальных монографиях, посвященных
конкретным участкам. Следует ожидать, что
наши знания о библейских местах и
эпохах будут постоянно возрастать.
НАДПИСИ (ВЕТХИЙ ЗАВЕТ). В
результате многих раскопок были открыты
документы, собранные в хранилищах и
разрозненные. В них использованы различные
виды письма, выполненного на
разнообразном материале. Следует ожидать, что такие
надписи, особенно из Египта, Ассирии и
Вавилонии, точно датированные, будут
иметь особую ценность для сравнения со
свидетельствами, сохраненными в Ветхом
Завете. Некоторые содержат прямые
упоминания, другие иллюстрируют широко
распространенную грамотность и
литературные стили, бывшие в ходу по всему
Ближнему Востоку. Продукцию этих школ
письма находят и в Палестине вместе с
локально распространенными письменами на
папирусе к черепках, печатях и деньгах в
форме монет, на камне, дереве и других
поверхностях.
Некоторые коллекции или хранилища
документов особенно важны для сравнения
сданными Ветхого Завета. К ним относятся
египетские Тексты проклятий (ок. 1800 г. до
н. э.), сирийские тексты из Эблы (ок. 2300 г.
до н. э), Мари и Угарита (Рас-Шамра). В то
время как эти тексты и тексты из Нузи
(XV в.) и Амарны (XIV в.) иллюстрируют
раннюю историю вплоть до периода
патриархов, более поздние черепки из Самарии и
Лахиса дают общий фон, на котором
развивались более поздние царства Израиля и
Иудеи. Другие надписи иллюстрируют
развитие письменности в течение всего
периода Ветхого Завета.
Изучение библейской (палестинской) А.
требует сравнений как с общими данными
по соседним Египту, Сирии, Ассирии и
Вавилонии, так и с более частными
вопросами, напр., с искусством и архитектурой и
ее конкретными предметами изучения:
строениями, дворцами, жилищами,
изделиями рук человеческих (напр.: жертвенники,
амулеты, изделия из стекла, керамика,
деньги) и с отдельными участками (напр.,
Иерусалим и др.).
Библиография. Sites: NEAEHL.
Современные детали приводятся в таких периодических
изданиях, как: The Biblical Archaeologist
(American Schools for Oriental Research); Israel
Exploration Journal, Iraq, Levant, Palestine Exploration
Quarterly.
Тексты: ANET, ANEP, DOTT.
Избранная библиография: Albright W. F. The
Archaeology of Palestine, 1960, Anati E. Palestine
before the Hebrews, 1962; Avi-Yonah M.
Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy
Land, 1976-1977; Bienkowski P. (ed.). Treasures
from an Ancient Land. The Art of Jordan, 1991;
Dever W. B. ABD 1. P.354-367; Burrows M. What
Mean these Stones? 1957; Kenyon К. М.
Archaeology in the Holy Land4, 1979; Kitchen K. A.
Ancient Orient and Old Testament, 1966; Mazar A.
Archaeology of the Land of the Bible, 1990; Moo-
rey P. R. S. The Bible Lands. 1975; Paul S. M. and
Devers W. G., Biblical Archaeology, 1973; Winton
Thomas D. (ed.), Archaeology and Old Testament
Study, 1967; Wiseman D. J. Illustrations from
Biblical Archaeology, 1962; Peoples of Old Testament
Times, 1973; Wright G. F. Biblical Archaeology,
1962; Yamauchi E., The Stones and the Scriptures,
1973.
D.J.W. А.П.
ЭЛЛИНСКО-РОМАНСКИЙ ПЕРИОД.
Когда великий Александр Македонский в
332 г. до н. э. завоевал Палестину как часть
бывшей Персидской империи, страна все
еще оставалась открытой для эллинского
влияния. Однако после его смерти между-
усобная война его военачальников
затормозила это развитие. Только отдельные
69

АРХЕОЛОГИЯ
керамические изделия и монеты могут быть
отнесены с уверенностью к правлению Ла-
гидов (Lagides) в 332—200 гг. до н. э. В Ма-
реше (Марисе) в Идумее (Эдоме) был открыт
тщательно распланированный греческий
город. Улицы, пересекавшиеся под прямым
углом и параллельные друг другу,
приводили к расположенной вблизи городских
ворот торговой площади (агоре), по трем
сторонам которой были расположены лавки.
Вблизи города находились могилы
греческих, финикийских и идумейских торговцев
(ок. 250-200 г. до н.э.).
Суровые дни, когда Маккавеи боролись
за независимость евреев (165—37 гг. до н. э.),
засвидетельствованы лагерями беженцев и
пещерами (Вади Хабса), а также
крепостями, подобными построенной в Газере
Симоном Маккавеем. Следы северной линии
крепостей, о которых сказано, что они
построены Александром Янаем (Нав., BJ 7.170), были
найдены близ Тель-Авива-Яффы. В Беф-
Цуре, господствующем над дорогой из
Хеврона в Иерусалим, Иуда(165-163гг.дон. э.)
над более древним персидским
сооружением построил крепость, которая, в свою
очередь, была перестроена военачальником
Бакхидом. Лавки, дома, укрепления,
хранилища, ручки от родосских кувшинов с
оттисками печатей и монеты помогают
осветить жизнь хасмонейских правителей,
один из которых, Иоанн Гиркан (134—104 гг.
до н. э.), разрушил языческие греческие
города Самарию и Марису.
Ирод Великий (37—4 гг. до н. э.),
умелый и честолюбивый правитель,
осуществил грандиозную строительную
программу. В Иерусалиме массивные стены,
которые он построил вокруг Храмовой горы,
увеличенной и украшенной, были найдены
in situ на коренных породах: они
возвышаются над современным основанием на
значительную высоту. Верхние части стены
были окружены пилястрами, и она,
вероятно, выглядела в точности, как стена
(поныне стоящая) в Хевроне (Махфела, Мах-
пела). Эта стена также окружает
священное место, где были похоронены патриарх
Авраам и его жена Сарра. Недавно при
произведении работ вокруг Храмовой горы в
Иерусалиме был обнаружен комплекс улиц
с домами, а также фрагменты украшений
ворот и арок. В Верхнем городе в
результате раскопок, произведенных Авигадом,
были обнаружены фрагменты роскошных
жилищ знати с настенной росписью и
многоцветной мозаикой, а также различные
предметы обстановки, посуды и т. д. Так
называемая Башня Давида в Верхнем
городе, построенная над хасмонейскими
стенами и уже давно раскопанная Джонсом,
также является работой Ирода in situ. Она была
одной из трех башен Ирода, которые
защищали северо-западный угол города; здесь,
примыкая к городской стене,
располагался дворец Ирода (в Верхнем городе),
фундамент которого также был недавно
раскопан. За пределами дворца находилась Гав-
вафа и место, где Пилат вершил суд над
Иисусом Христом. На другой стороне
города, на северной оконечности Храмовой
горы, находилась башня Антония. Сейчас
считается, что различные предметы,
обнаруженные в монастыре сестер Сиона,
находятся слишком далеко к северу, чтобы
происходить из этого места; они,
возможно, происходят из вновь найденного адри-
анского города Элия Капитолина. Пруды
Вефезды во время Иисуса Христа
находились вне городской стены,
непосредственно к северу от Храмовой горы: они были
включены в город с помощью Агрипповой
стены (3-я северная стена Иерусалима)
ок. 41-44 гг. н. э. Среди ученых нет
согласия по поводу местоположения 2-й и 3-й
северных стен Иерусалима; но,
независимо от того, какая линия принимается: Су-
кеника — Майера или Британской школы,
несомненно, что Голгофа и могила в
традиционном месте Гроба Господня находились
вне 2-й северной стены. Есть серьезные
основания полагать, это были места
распятия и погребения Иисуса Христа, что
поддерживается и преданиями, ведущими, по
крайней мере, к Адриану (135 г. н. э.). Но
форма похоронной камеры с
корытообразным арочным перекрытием, как ее описал
паломник Аркулф, не типична для этого
периода и это создает проблему. Другое
место, Садовая могила, кажется более
подходящим, но не может быть подлинным,
поскольку датируется VIII в. до н. э. Очень
много могил I в. до н. э и н. э. размещено в
Иерусалиме, некоторые из них
представляют несомненный интерес. Интересны
группы в «Доминус Флевит» (Елеонская гора) и
Сангедрия (Ч^район Иерусалима,
юго-западные кварталы от Храмовой горы); более
70

АРХЕОЛОГИЯ
всего впечатляет могила обращенной в
иудаизм царицы Елены из Адиабены. Ос-
суарии (небольшие ящики для костей) из
этих могил часто имеют надписи. Недавно
был найден оссуарий, в котором находились
кости распятого человека: две кости были
пронзены гвоздем. Были предприняты
попытки восстановить положение тела при
распятии (напр.: 1EJ, 1970, pi. 24).
Вне Иерусалима наиболее важные
остатки периода Ирода были найдены в
городах, основанных Иродом (Себаста,
Кесария Маритима), в его зимней резиденции
(Иерихон) и в его крепостях (Масада, Иро-
дион [Иродиум]). В самарянских холмах
старый город Самария был восстановлен
уже как Себаста — в честь римского
императора Августа (sebastos — греч. эквивалент
лат. augustus). Древние израильские стены
были перестроены и укреплены круглыми
башнями, был освящен храм Августа и
основан спортивный стадион; все это было
установлено при раскопках, включая
расписанные красками стенные панели на
стадионе, идентичные найденным в
Иерихоне, Масаде и Иродионе. В Кесарии
большая Иродова гавань, или мол, была
исследована водолазами; ее очертания ясно
видны на аэрофотоснимках. Итальянцами
была раскопана часть городской стены
башни Страто и Иродов театр с его
местами для сидения, сценой и полами с
цветной штукатуркой (едва ли не
уникальными). В Иерихоне раскопан дворец Ирода,
великолепный по замыслу. Он расположен
по обеим сторонам Вади Келт, с
затопленным садом и прудом между обоими
флигелями. Более необычным представляется
использование местного способа
строительства из высушенного кирпича в сочетании
со специальными римскими методами
применения бетона, характерными для Италии
времен Августа. Применение этого метода
было обнаружено только в Иерихоне;
насколько известно, Ирод не использовал его
больше нигде. В Иерихоне даже цветочные
горшки из сада были все еще на месте!
Внутреннее убранство дворцов Ирода
включает раскрашенные стенные панели,
инкрустированные полы и мозаику. Открытые
или перекрытые сводами пруды,
ступенчатые и оштукатуренные, находят на многих
участках, связанных с именем Ирода, но
одновременно находят и свидетельства
использования римской технологии для
устройства полов с подогревом и парных.
Такие бани найдены в крепостях Ирода, в
которых были также предусмотрены
роскошные жилые комнаты. Многоцветная
мозаика — это, вероятно, наиболее
интересная особенность дворца в Масаде.
Небольшой дворец (вилла) на севере Масады
высится на террасе по краю отвесной скалы;
здесь опять же находят раскрашенные
стенные панели. Археологи Израиля
утверждают, что в крепостях Масады и Иродиона
найдены наконец остатки синагог I в. н. э.
(в противном случае наиболее ранние из них
обычно датируются концом II или III в. н. э).
Во всем искусстве периода правления
Ирода, вплоть до самых недавних раскопок в
Броши (Broshi) близ Сионских ворот, в
Иерусалиме не было найдено никаких
человеческих или анималистских мотивов.
ДРУГИЕ НАДПИСИ (НОВЫЙ ЗАВЕТ).
Ряд надписей, найденных в Иерусалиме,
несомненно, связаны с храмом Ирода.
Некоторые из них встречаются в маленьких
каменных ящичках (оссуариях), в которых
высохшие кости умерших были перехоронены
(I в. до н. э. и н. э.). В одном таком оссуарий
находились кости «Симона, строителя
храма», по-видимому, каменщика, а не
Иродова архитектора. На другом оссуарий
читается: «Кости сыновей Никанора
Александрийца, который предоставил эти ворота».
Это следует отнести к еврею, известному
своим благочестием, который оплатил
самые великолепные ворота в новом храме.
Была найдена важная надпись, которая в
свое время была прикреплена к ограде
храма. Известны два образца, оба на
греческом языке, один из них в отрывках. Текст
(I в. до н. э. или н. э.) гласит: «Ни одному
нееврею не переходить через барьер и
ограду, которая окружает Священное место;
всякий, кто [поступит так и] будет пойман,
будет сам виновен в своей смерти, которая
последует». Иосиф Флавий говорит о тех же
пластинках, которые на греч. и лат. языках
были вывешены вокруг Священного места
(внутренний храм); он пользуется почти
теми же самыми словами, которые находят
в надписях (BJ 5. 194; Ant. 15. 417).
События, описанные в Деян. 21:26—29, следует
связывать с этим же запретом. Поводом для
вспыхнувшего мятежа со стороны
благочестивых евреев было как раз нарушение этого
71

АРХЕОЛОГИЯ
обычая со стороны Павла, который привел
грека в запретное место.
Представляют интерес и другие
надписи на оссуариях. Так, следует снизить
пафос якобы произнесенных слов: «Иисус!
О горе!», которые многие связали с
распятием. Эти слова, написанные на оссуарии
одного еврея внутри его семейного склепа,
в действительности просто повторяют его
имя, «Иисус, сын Иуды» (устанавливая,
как обычно, личность умершего).
Интересно отметить сочетание «Иисус, сын
Иосифа», которое встречается на другом
оссуарии; оба имени были обычными для того
времени. Действительно, список имен,
извлеченных из этих оссуариев, почти так же
велик, как и в Новом Завете: Иоанн, Иуда,
Лазарь (Елиезер), Иисус, Мария, Марфа и
т. д. Наконец, можно упомянуть могилу и
оссуарии «Александра, сына Симона, из
Киренеи» и его сестры Сарры из киреней-
ской Птолемиды. С большой долей
вероятности можно сказать, что отец этого
человека был тот самый киренеянин Симон,
отец Александра и Руфа, которого
заставили нести крест Иисуса (Мк. 15:21).
Предполагается, что руины многих
древних синагог должны быть найдены в
Палестине. Долгое время наиболее
древними считались синагоги в Капернауме, Хо-
разине и Кефар-Бираме в Галилее (обычно
датируемые концом II или началом III в.
н. э.). В настоящее время существует
мнение, что залы I в. н. э. в Масаде и Иродионе
представляли собой синагоги.
Францисканские археологи доказали, что руины в
Капернауме более поздние, чем это считалось
раньше (конец IV или начало V в. н. э.). Как
бы то ни было, наиболее ранние
достоверные сведения о синагогах в Палестине
найдены в Иерусалиме, о чем свидетельствует
надпись на греческом языке (I в. до н. э. или
н. э.). В ней объявляется, что некий
священник Феодосии оплатил часть расходов по
строительству дома собраний (синагоги),
которым он руководит как «начальник
синагоги». Это было семейным занятием: до
него его отец и дед также возглавляли эту
синагогу. Далее надпись гласит, что этот дом
был построен «для чтения закона и
изучения (его) заповедей» и что здесь
останавливались приезжие из других стран, у них
были собственные ванны и спальные
комнаты.
В итальянских раскопках Кесарии,
заложенной Иродом на месте прежнего
финикийского опорного пункта, башни Стра-
то, был найден древний театр, прошедший
через различные фазы сооружения и
перестройки. В более поздний романский
период остатки подлинных построек Ирода,
включая надписанный камень, были
свалены в кучи «бута». Было установлено, что
этот камень имеет отношение к Понтию
Пилату. Он назван «префектом Иудеи», и
в надписи утверждается, что им
воздвигнуто святилище в честь Тиберия,
римского императора. Вероятно, примерно в это
время термин «префект» вышел из
употребления в качестве звания такого
второстепенного правителя, как Пилат; его
заменило слово «прокуратор» (прежде
предназначавшееся для казенных
представителей императора).
Изложенные выше надписи относятся
в основном к Евангелию. Другие же — из
Греции, Турции и т. д. — связаны с
событиями, описанными в Деяниях святых
Апостолов или Посланиях апостола Павла.
Декрет Клавдия, найденный в Дельфах
(Греция), характеризует Галл иона как
проконсула Ахаии в XV в. н. э., что позволяет
провести параллель со временем служения
Павла в Коринфе (Деян. 18:12). Также в
Коринфе дверная надпись «синагога
евреев», возможно, указывает на место, где
читал проповеди Павел (Деян. 18:4).
Раскопками там выявлены: текст с именем
жертвователя Эраста, возможно,
городского казнохранителя (Рим. 16:23); мастерские,
подобные тем, в которых работал Павел
(Деян. 18:2,3), и надпись «Луций мясник»,
которая, возможно, отмечает место
«мясного торга» (makellon), о котором говорит
Павел (1 Кор. 10:25).
В Эфесе фрагменты храма Артемиды,
«ефесской Дианы», были вскрыты вместе
с агорой и театром на открытом воздухе,
который мог вместить более 25 тысяч
зрителей. Текст обета Салютария,
посвятившего серебряное изображение Артемиды «для
поднятия в театре во время полного сбора
ecclesia (народного собрания)»,
показывает, что полный сбор бывал здесь, как это и
подразумевается в Деян. 19:28—41.
Историческая достоверность слов Луки была
подтверждена рядом надписей. Городские
начальники («политархи») в Фессалониках
72

АРХИТЕКТУРА
(Деян. 17:6, 8) были должностными лицами
и названы в пяти надписях из этого города
в I в. н. э. Подобным же образом точно
определена должность Публия — protos
(«первый человек») или начальник острова
Мелит (Мальта) (Деян. 28:7). Недалеко от
Листры надписи увековечивают
посвящение Зевсу статуи Гермеса (Ермия) лика-
онянами, а рядом был каменный
жертвенник для «внимающего мольбе» (Зевса) и
Ермия. Это объясняет местную
идентификацию Варнавы и Павла, соответственно,
с Зевсом (Юпитером) и Ермием
(Меркурием) (Деян. 14:11). Дервия, место следующей
остановки Павла, была идентифицирована
Баллансом в 1956 г. с Каерти Хиюк (Каерти
Гиюк) близ Карамана (AS 7, 1957. P. 147ff.).
Более ранние ссылки Луки на Квириния
как правителя Сирии перед смертью
Ирода I (Лк.2:2) и Лисания как тетрарха в Ави-
линии (Лк. 3:1) также получили
подкрепление в надписях.
Библиография. Приведены только
современные неспециальные работы на англ. языке.
Yadin Y. Masada, 1966; Kenyon К. М. Jerusalem:
Excavating 3,000 Years of History, 1967 (chs. 6-
11); Benoit P. HTR, 1971. P. 135-167 (Antonia);
Inscriptions Reveal, 1973, incl. nos.169, 170, 182,
216 (published by the Israel Museum, Jerusalem);
Kenyon K.M. Digging Up Jerusalem, 1974 (chs.
1-3, 10-15); Mazar B. The Mountain of the Lord,
1975; Levine L. I. Roman Caesarea: an
Archaeological-Topographical Study, 1975; Yadin Y.
Jerusalem Revealed: Archaeology in the Holy City, 1968—
1974, P. 1-91; McRay J. Archaeology and the New
Testament, 1991; NEAEHL, s. v. Caesarea, Herodi-
um, Jericho, Jerusalem.
J.PK. J.W. А.П.
АРХИТЕКТУРА. То, что осталось от
архитектурных памятников Палестины почти
за всю ее историю, очень невыразительно,
по сравнению со многими другими
древними культурами. Частично это можно
объяснить недолговечностью обычно
использовавшихся строительных материалов, а
также отсутствием необходимых
благоприятных условий, без чего невозможен даже
замысел монументальных сооружений.
Большинство строений в Палестине были
выполнены не профессионально, но
несколько периодов выделяются своим
архитектурным великолепием, например:
средний бронзовый II, соломонов, иродов и
омайядов. В Библии упоминается А.
Египта, Месопотамии, Персии и стран
классического мира, которым принадлежат самые
впечатляющие памятники древней А.
МАТЕРИАЛЫ И СТРОИТЕЛЬСТВО.
Из-за значительных объемов строительства
материалы обычно не перевозились на
большие расстояния. Это справедливо для
большинства видов камня, но не для
мрамора, который в римский (романский)
период перевозился на расстояние до 1500 км.
Основной породой в холмистой части
Палестины был известняк, наиболее
доступный строительный материал в этом
регионе. Возможно даже, что он добывался
непосредственно на месте строительства,
например, в Самарии и Рамат Рахеле (BASOR
217, 1975. Р. 37). В прибрежных районах
Палестины использовался песчаник, а в
Южной Сирии — обычный для этих мест
базальт. Сравнительно влажный климат
Палестины способствовал тому, что
фундамент клали из камня, который поднимался
над основанием, чтобы предохранять
строение из необожженного кирпича от сырости.
Некоторые укрепления были почти
полностью сложены из камня; к самым ранним
сооружением такого рода относится башня
в Иерихоне (ок. 7000 г. до н. э.) периода
неолита. Тем не менее кладка стен из камней
прямоугольной формы стала применяться в
Палестине, начиная приблизительно с
1400 г. до н. э. Соломон использовал стены
из прямоугольных камней во многих
своих постройках, напр., в воротах Мегиддо-
на и Газера. Изготовление такого
строительного камня было дорогостоящим и
требовало громадного количества рабочей
силы (2 Цар. 12:18). Позднее примеры
правильной кладки стен были найдены в
Самарии и Рамат Рахеле, ее можно увидеть и
в Иерусалиме, в «стене плача»,
построенной Иродом Великим. Во время
Израильского царства из камня высекались
различные архитектурные элементы, такие, как
протоэолийские колонны (PEQ 109, 1977.
Р. 39—52) и балюстрада из Рамат Рахеля,
которая, возможно, составляла нижнюю часть
окна (см.: Ремесла и промыслы).
В разных местах древнего мира в
строительстве применялось много видов камня.
С классического периода мрамор
оставался наиболее ценным строительным
камнем, и развалины Коринфа, Эфеса, Пергама
73

АРХИТЕКТУРА
и Афин дают полное впечатление о
великолепии архитектурных строений времен
Нового Завета, где использовался мрамор.
В Палестине также широко
применялись лесоматериалы (Нав. 17:15, 18). В
постройке и отделке царских зданий
использовались дорогие породы деревьев,
такие, как кедр и кипарис (3 Цар. 5:6, 8),
привезенные из Ливана, красное дерево
(3 Цар. 10:11,12) из Офира и местное
оливковое дерево (3 Цар. 6:23, 31,33) (см.:
Деревья). Для рядовых построек употреблялись
наиболее подходящие местные породы,
вероятно, это были сикомора (Ис. 9:10),
сосна или дуб. Раскопки небольшой
крепости в Гиве (ок. 1000 г. до н. э.) показали, что в
первоначальном сооружении
использовались кипарис и сосна, но, возможно, из-за
вырубки лесов при последующей
перестройке использовался миндаль. Большое
количество обугленной древесины
указывает на то, что само здание было построено
преимущественно из древесины. Прочное
на разрыв дерево выполняло такие важные
архитектурные функции, как опора для
крыш, столбы под стены, дверные и
оконные рамы (3 Цар. 6:31, 34), двери и как
опора для выступающих башенок.
Единственным строительным материалом, который
также проявляет сопротивление разрыву,
является тростник и, вероятно, поэтому его
применяли для усиления стен из
необожженного кирпича. Однако главные
достоинства тростника проявляются при
сооружении крыш, где он укладывается
поперек деревянных стропил, образуя
надежную основу для кроющих кровельных
листов, которые можно было легко снять
(ср.:Мк.2:4).
Смеси, включающие землю, были
самым распространенным материалом для
строительства в древнем мире. Ранние
попытки строить стены из больших комков
глины обычно были безуспешными — при
высыхании глины происходила усадка и
появлялись трещины. Вместо этого из
глины приспособились лепить комки, или
кирпичи, которые заблаговременно
высушивались на солнце. Кирпичный двор с
кирпичами, выложенными на просушку, был
найден в Телл-эль-Хелейфе (Tell el-Kheleifeh),
вблизи Красного моря, и был датирован ок.
850 г. до н. э. Глина для кирпичей
смешивалась с рубленой соломой, которая не
только обеспечивала прочность, но и ускоряла
сушку и не допускала прилипания глины к
форме в процессе формования.
Прямоугольные деревянные формы в
Месопотамии использовались с 4000 г. до н. э., а в
Палестине — несколько позже.
Глиняные кирпичи обычно скреплялись
между собой глиной и затем замазывались
глинистой штукатуркой. Каждый год все
здание снаружи обмазывалось глиной, а
возможно, и внутри, чтобы поддерживать
водонепроницаемость. Без такого ухода
здания из необожженного кирпича быстро
разрушаются. В Сихеме в развалинах дома,
датируемых 750 г. до н. э., был найден
кусок кровельного материала, на котором
видны следы последовательного покрытия
глиной (Wright G.E., Shechem,1965).
Раскопки в Тель-Иммехе (Tell Jemmeh) выявили
ассирийскую жилую постройку ок. 700 г.
до н. э. со сводчатой кровлей из
необожженного кирпича. Такая архитектурная форма
была обычной в Месопотамии и Египте,
начиная с третьего тысячелетия, тогда как
в Палестине никаких более ранних
построек подобного типа не обнаружено.
Обожженные кирпичи и черепица в
Палестине до римского периода
использовались в особых случаях и только
состоятельными людьми.
ОБЩИЙ ОБЗОР. Как только человек
начал жить в поселениях, ему
потребовались защитные укрепления. Поначалу
укрепляли стены домов по периметру
селения. Ворота всегда были наиболее
уязвимы, и особое внимание к ним можно
видеть в Сирийской пустыне, где все
основные планы ворот, позднее
нашедшие воплощение в Палестине, были в
работе уже примерно к 3200 г. до н. э. После
3000 г. до н. э. стало обычным для городов
возводить дополнительные стены для
прикрытия основания главной стены, а
также башни, расположенные по всех
стратегических точках вдоль главной стены.
Использовались и земляные насыпи, но
полностью их возможности раскрылись
лишь после 2000 г. до н. э., когда вне
городских стен были устроены и
закреплены консолидированными обломками
известняка крутые склоны.
Города этого периода были большими.
Стены Асора огораживали ок. 700 000 м2;
сюда входила площадь верхнего города (или
74

АРХИТЕКТУРА
тмшшш
Реконструкция частного дома в Уре. Жилые помещения
располагались на втором этаже, нижний этаж использовался для слуг и кладовок.
Ок. 1900 г. до н. э.
телла, tell), окруженного второй главной
стеной. В городе по-прежнему оставался ряд
линий защиты, окружавших весь город, как
в Лахисе (ок. 700 г. до н. э.), или
защищающих различные элементы города, как в
Иерусалиме эпохи Нового Завета. Во время
ассирийской экспансии (после 850 г. до н. э.)
городские ворота были увеличены
пристройкой сторожек таким образом, чтобы
нейтрализовать удары таранов,
установленных на повозках. В римский период
Палестина была пограничной территорией и
была защищена многими фортами; один из
них — крепость Антония в Иерусалиме,
куда, возможно, был помещен Иисус
Христос (Мф. 27:27; Мк. 15:16).
По архитектурным признакам храмы и
усыпальницы часто бывает трудно отличить
от дворцов ил и больших домов, и до тех пор,
пока в них не будут найдены предметы,
указывающие на религиозную
деятельность, идентификация остается
затруднительной. После 2000 г. до н. э. в Палестине
было большое разнообразие религиозных
строений. В одном Асоре было найдено
четыре отдельных храма. Другие
значительные ханаанские храмы были раскопаны в
Мегиддоне и Сихеме, где строение «migdol»
75

АС И Я
(башенного типа) идентифицируется
некоторыми исследователями как храм Ваал-
Верифа (Суд. 9:46). Это строение имело
мощные стены (5,1 м) с портиком у входа.
В Беф-Сане были вскрыты два храма,
выполненные в египетском стиле, хотя они
были посвящены хананейским божествам.
Культовые строения были также найдены
вдали от городов — как, напр., в Нахарии,
где были раскопаны жертвенник и храм.
Хананейские храмы строились в самых
различных стилях. В этом, возможно,
отражается их религиозное разнообразие, с
которым израильтяне должны были бороться
(Втор. 7:1—5). Храм, которым вероятнее
всего пользовались израильтяне, был
расположен вАраде. Он состоял из святилища в виде
просторной комнаты с нишей и внутреннего
двора, где был расположен алтарь 2,5x2,5 м.
Одной из многочисленных черт сходства
его с Храмом Соломона (как он описан в
3 Цар. 6 и 7) были два столба,
расположенные по обе стороны входа в святилище,
подобно Иахину и Воазу (3 Цар.7:15—22). Храм
VIII в. до н. э., вызывающий ассоциации с
дворцом хеттского стиля в Тель-Тайнате на
севере Сирии, является единственным
известным храмом, построенным по плану,
похожему на план Храма Соломона. Часто
считали, что проект этот финикийского
происхождения, но недавно раскопанный
финикийский храм в Китионе на Кипре
оказался совершенного другого типа. В
храме филистимлян, обнаруженном в Тель-
Касиле (ок. 1000 г. до н. э.), для поддержки
крыши (ср.: Суд. 16:29) использовались
деревянные столбы и возвышенный помост.
Храм Ирода был описан Иосифом
Флавием, и, сопоставив его с современными
руинами, можно осуществить приемлемую
реконструкцию. В Харам эш-Шарифе все
еще можно видеть массивное каменное
основание храма (ср.: Мк. 13:1,2).
Большие дворцы редки в Палестине.
В Мегиддоне близ ворот было вскрыто строе-
ние, которое, возможно, было местной
резиденцией монарха. В нем было несколько
ярусов, располагавшихся вокруг
внутреннего двора, и пользовались им между 1500 и
1200 гг. до н. э.; за это время по крайней
мере один раз он подвергался
реконструкции. Не было вскрыто дворцов Соломона
в Иерусалиме и практически не было
обнаружено дворцов Омри и Ахава в
Самарии. Дворец Иоакима в Рамат-Рахеле, к
которому, возможно, относились слова
Иеремии (22:13—19), был раскопан, но
никакого определенного плана его строения
составить было нельзя. Обширные
раскопки громадных дворцов ассирийских и
вавилонских царей были проведены в
Ниневии, Нимруде, Хорсабаде и Вавилоне. Это
были значительные административные
комплексы с большими парадными
комнатами, богато декорированными рельефами,
а также многочисленными служебными
помещениями и официальными
резиденциями. В Масаде был вскрыт эффектно
расположенный северный дворец Ирода
Великого с отделкой под мрамор.
План обычного дома в Палестине
всегда включал в себя разного типа
внутренний двор. Дома в Араде (ок. 2800 г. до н. э.)
состояли из основной комнаты и одной или
двух меньших комнат, построенных вокруг
неравномерно окруженного стеной
внутреннего двора. У израильтян дома по
обыкновению были очень правильной формы,
с внутренним двором, в котором ряд
комнат был построен вокруг трех сторон
прямоугольного внутреннего двора. На
четвертой стороне находился дверной проем,
ведущий на улицу. Такой план позволял
экономно использовать пространство,
обеспечивать безопасность и сохранять
тепло, что было немаловажным фактором
в гористой части Палестины. Верхние
этажи достраивались, когда в этом была
необходимость (4 Цар. 4:10). Несколько
самых больших и комфортабельных домов
были раскопаны в Уре. Они были
обитаемы ок. 1900 г. до н. э. и состояли из двух
этажей, расположенных вокруг
внутреннего двора.
В израильских городах широко
использовались амбары. Когда такое строение было
раскопано впервые, его приняли за хлев.
Библиография. Paul S.M. and Dever W. G.
Biblical Archaeology, 1973; Leacroft H. and R. The
Buildings of Ancient Mesopotamia, 1974; Kemp-
insky A. & Reich R. (eds.), The Architecture of
Ancient Israel, 1982.
С J. D. А.П.
АСИЯ, АЗИЯ. Для греков это название
обозначало либо весь континент, либо, что
было более часто, регион Малой Азии
вокруг Эфеса. Он включал в себя ряд гречес-
76

АСОР
ких государств, попавших в III в. до н. э.
под контроль царей Пергама. В 133 г. до н. э.
царские владения перешли к римлянам, и
впоследствии эта территория была
преобразована в провинцию, в которую входило все
западное побережье Малой Азии,
близлежащие острова, а также материковые
земли вплоть до Анатолийского плато. Там
находилось целое созвездие богатых
греческих государств, сначала страдавших от
римской эксплуатации, но в новозаветный
период ставших самыми выдающимися
центрами эллинизма в мире. Римское
управление здесь осуществлялось через
девять или более судебных собраний (agoraioi,
Деян. 19:38) под председательством
проконсула или его легатов (anthypatoi, там же).
Греческие республики образовывали
конфедерацию, для которой был характерен
культ Рима, а Август обосновался в Перга-
ме. Остается неясным, были ли «асийские
начальники» (Деян. 19:31) бывшими
первосвященниками этого культа или членами
федеральной ассамблеи. В любом случае
они представляли проримскую
политическую элиту (Larsen J.A.O. Representative
Government in Greek and Roman Antiquity,
1955. P. 117-120).
Церкви основывались в первую
очередь в административном центре
провинции. Во всех трех столичных центрах —
Пергаме, Смирне и Эфесе —
существовали церкви. Помимо этого, мы точно знаем
о церквах в двух близлежащих местах — в
Сардисе в долине Эрмус (Фиатира и
Филадельфия были важными городами в том же
регионе) и Лаодикии (на Лике) в долине
Меандра (с небольшими городами
Колоссы и Иераполь по соседству).
Библиография. Pliny. NH 5.28-41; Strabo
12-14; Keil J. САН, 11. P. 580-589; Magie D.
Roman Rule in Asia Minor, 2 vols., 1950; Trebilco
P., 'Asia', in BA1 CS2. P. 291-362.
E.AJ. А.П.
АСОР. (евр. hasor). Географическое
название, вероятно, означающее «поселение»
или «деревня», а потому несколько раз
встречающееся в Ветхом Завете; наиболее
известен под таким названием
укрепленный город на территории племени Неффа-
лима(Нав. 19:36).
Этот город был расположен в северной
Палестине, и при ее завоевании он был
резиденцией царя Иавина («царя Асорского»,
melek-hasor, Нав. 11:1), который
сформировал коалицию против Иисуса Навина.
Однако израильтяне победили, Иавин был убит,
а А. разрушен и сожжен (Нав. 11:1 — 13;
12:19). А. был единственным городом,
который подвергся сожжению, возможно, по
причине своего прошлого величия (Нав. 11:10),
но вопреки этому, следующий царь (тоже
Иавин), который тогда носил титул царя
ханаанского (melek-kena'an, Суд. 4:2, 24),
угрожал Израилю во времена Деворы.
Хотя у его военачальника, Сисары, было
в распоряжении 900 колесниц, израильтяне
под водительством Варака поразили его,
а Иавин был жестоко умерщвлен (Суд. 4;
1 Цар. 12:9). Спустя два столетия А., наряду
с другими городами — Иерусалимом, Ме-
гиддоном и Газером, — был укреплен
Соломоном (3 Цар. 9:15), но в VIII в., во время
правления в Израиле Факея, ассирийский
царь Тиглатпаласар III завоевал и разрушил
город и увел его жителей в плен (4 Цар. 15:29).
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕДАННЫЕ.
Местонахождение А. было определено в 1875 г.
Дж. Портером с холмом (курган, или тель)
Тель-эль-Кедах (Tell el-Qedah),
расположенным примерно в 8 км к юго-западу от
озера Хуле в Галилее. Дж. Гарстанг провел
там пробное зондирование в 1928 г., но
первые крупные раскопки были
осуществлены в периоды 1955-1958 и 1968-1969 гг.
израильской экспедицией под
руководством Й. Ядина. Это место расположено на
северо-восточной экспозиции холма и
состоит из городского кургана ок. 100 000 кв. м
площадью на юге и более обширной
площадью, ок. 0,6 кв. км, примыкающей с
севера, с земляным укреплением (валом) на
западе или вверх по холму. Главный курган
(тель) был основан в третьем тысячелетии,
а нижний город — в начале второго
тысячелетия; возможно, он был построен гиксо-
сами. Хотя Гарстанг считал, что этот
нижний город был подсобной территорией, где
размещались лошади и колесницы,
раскопки показали, что вся эта площадь была
занята городскими постройками и там могло
размещаться (вместе с собственно телем) до
40 000 жителей. Дополнительные
свидетельства важности города в это время
предоставляет находка глиняного кувшина с
аккадской надписью (самая древняя из
известных в Палестине). Несмотря на грубую
77

лес
работу, надпись можно прочитать, и она
гласит: IS -me-ilam, т. е. аккадское личное имя,
возможно, месопотамского купца. Этот
нижний город существовал не более пяти
столетий и был разрушен в XIII в. (Уровень 13).
Это разрушение относят, поданным
раскопок, ко времени Иисуса Навина. Среди
сохранившихся фрагментов этого
разрушенного города были найдены ханаанский
храм и небольшое языческое святилище.
Хотя нижний город опустошен, тель был
снова заселен хананеями, а затем
израильтянами. Были откопаны городские ворота
и стена темницы эпохи Соломона, почти
один к одному схожие с найденными в Me-
гиддоне и Газере (ср.: 3 Цар. 9:15). Данные
по позднеизраильскому периоду включают
общественное здание с колоннами времен
правления Ахава (которое Гарстанг принял
за конюшни), а также крепость, где
обнаружен толстый слой пепла с найденным в
нем фрагментом кувшина для вина с
именем Факея (pqh) и другие свидетельства
сильнейшего разрушения, возможно,
связанные с нашествием войска Тиглатпала-
сара III, который захватил город в 732 г.
до н.э. (4 Цар. 15:29).
ВНЕБИБЛЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ.
А. (Гацор) впервые отмечен в египетских
Текстах проклятий (Execration Texts) XIX в.
до н. э. как ханаанский город, который
может представлять опасность для империи. Он
фигурирует (ha-su-ra) в архивах Мари
первой четверти второго тысячелетия до н. э. и в
несколько более позднем вавилонском
тексте как важный политический центр на
пути из Месопотамии, возможно, к Египту.
На одной из табличек его правитель назван
«царем» (§ arrum), титул необычный для
городского правителя (ср.: Нав. 11:1), и его
важность далее подчеркивается
упоминанием послов из Вавилона, которые приезжают
к нему с визитом. Названо имя одного из
царей: Ибни-Адад (Ibni-Adad) — аккадская
форма, позволяющая предполагать
вавилонское влияние, но при этом отмечаются и
контакты с Севером и Западом, что
подтверждается принесением даров от царя Угарита и
Крита (Kaptara). А. упоминается в списке
владений египетских царей Тутмоса III,
Аменхотепа II и Сети I в XV и XIV в. до н. э.
Более поздние сведения о нем встречаются
в письмах Амарны, XIV в. до н. э., где его
правитель все еще называется царем (Sar
ha-zu-ra). В XIII в. до н. э. город упомянут в
египетском папирусе (Anastasi I) в военном
контексте. Таким образом древние тексты
и раскопки достаточно хорошо
подтверждают библейские свидетельства о
важности этого поселения.
ДРУГИЕ ОДНОИМЕННЫЕ
ПОСЕЛЕНИЯ. 1. Поселение в южной Иудее
(Нав. 15:23), местоположение которого
неизвестно. 2. (hasor hadatta) Гацор-Хадафа,
«Новый Гацор», в южной Иудее,
местоположение которого неизвестно (Нав. 15:25).
3. Кириаф, Хецрон (Нав. 15:25) в южной
Иудее; местоположение неизвестно,
возможно, то же, что и Гацор-Хадафа. 4. Гацор
в земле племени Вениамина (Неем. 11:33),
возможно, современный Кирбет-Хаццур
(Khirbet Hazzur). 5. Территория, захваченная
полукочевыми арабскими племенами
(царствами), о которых упоминает Иеремия
(49:28, 30, 33).
Библиография. Yadin Y. et al., Hazor I, 1958,
Hazor II, 1960, Hazor III—IV, 1961, 1989; Yadin
Y, Hazor (Schweich Lectures, 1970), 1972; см.
также: Malamat A., JBL 79, 1960. P. 12-19; NE-
AEHL. P. 594-606.
T.C.M. А.П.
ACC. Морской порт, расположенный на
северо-западе Малой Азии у современного
Бехрам-Кой (Behram Кбу) на южном
побережье Троады, напротив острова Лесбос.
Город был построен на скале ок. 230 м
высотой, идо наших дней дошли впечатляющие
развалины его величественных укреплений
IV в. до н. э. Берег под ним надежно укрыт
от постоянных северных ветров, но бухта
была создана искусственно и защищена
молом (Strabo 13.1.57= Р. 610). В Деян. 20:13,14
говорится, что спутники Павла поплыли за
ним из Троады в А., где он присоединился к
ним, после того как предпринял
тридцатикилометровое путешествие по суше,
вероятно, желая как можно дольше пробыть в
Троаде, не откладывая путешествия в
Иерусалим. Деревня с приходящей в упадок
торговлей существует в бухте А. и в наши дни.
CJ.H. А.П.
АССИРИЯ. Древняя страна, обитатели
которой назывались ассирийцами. Она
располагалась в Верхней Месопотамии, на
западе к ней примыкала Сирийская
пустыня, на юге — Джебель-Хамрин (Jebel
78

АССИРИЯ
Hamrin) и Вавилония, а с севера и востока
подступали горные области Урарту
(Армения) и Персии. Наиболее плодородная и
густонаселенная область А. лежит к
востоку от реки Тигр (Хиддекель, Быт. 2:14),
главной водной артерии страны. Евр.
слово 'assur (Ашур) используется
одновременно и по отношению к стране, и к ее
населению. В общем смысле термин «Ассирия»
иногда относят к области, находившейся
под владычеством царей, резиденции
которых были в главных городах империи:
Ниневии, Ассуре и Калахе. В период своего
наивысшего расцвета, в VIII—VII вв. до н. э.,
Ассирийская империя включала
территории Мидии и Южной Анатолии, Киликии,
Сирии, Палестины, Аравии, Египта,
Элама и Вавилонии.
В Ветхом Завете упоминается Ашур,
второй сын Сима (Быт. 10:22), который не
имеет ничего общего ни с Ашуримом,
представителем арабского племени,
потомков Авраама и Хетуры (Быт. 25:3), ни с
Ашуром из 2 Цар. 2:9, где, вероятно,
имеются в виду Асир и его потомки (ср.: Суд.
1:31,32). А., которую всегда необходимо
отличать от Вавилонии, — это мировая
держава, опустошительные набеги которой на
Израиль и Иудею были допущены
Божественным провидением, и впоследствии
она сама подверглась сокрушительному
разгрому из-за своего безбожия. В Библии
есть немало упоминаний и земли
ассирийской (Ис. 7:18; Ос. 11:5), и царей
ассирийских (Ис. 8:4; 4 Цар. 15-19).
ИСТОРИЯ. Староассирийское
царство (до 900 г. до н. э.). А. была населена с
доисторических времен (напр.: Иармо
[Jarmo], ок. 5000 г. до н. э.). В ряде мест, в
том числе в Ассуре, Ниневии и Калахе,
которые были основаны переселенцами из
Вавилонии (см.: Быт. 10:11,12), была
обнаружена керамика, относящаяся к
периодам, известным под названиями: Хассана,
Самарра, Халаф и Убейд (ок. 5000-3000 гг.
до н. э.). Происхождение ассирийцев до
сих пор вызывает споры, но известно, что
шумеры были в Ассуре к 2900 г. до н. э., а
в ассирийском языке и культуре много
заимствований от южных соседей. В
соответствии с летописью ассирийских царей
первые семнадцать царей Ассура «жили
в шатрах». Один из этих царей — Тудья
(Tudiya) — заключил договор с Эблой ок.
2300 г. до н. э., поэтому здесь не идет речь
просто об «эпониме предка», т. е. высшем
должностном лице, именем которого
обозначался год.
Вавилонские цари, включая Саргона из
Агады (Аккад), ок. 2350 г. до н. э. строили в А.,
Ниневии, и настенная надпись Амар-Суена
(Amar-Su'en) из Ура (ок. 2040 г. до н. э.) была
найдена в Ассуре. После падения Ура под
натиском аморреев Ассур, согласно
хронологии ассирийских царей, управлялся
независимыми князьями. Они
установили торговые отношения с Каппадокией
(ок. 1920-1870 гг. до н. э.). Шамши-Адад I
(1813—1781 гг. до н. э.) постепенно
расширял свои земли, его сыновья Ясмаш-Адад и
Зимрилин правили в Мари до завоевания
города вавилонским царем Хаммурапи.
После нашествия племен из Митанни и хур-
ритов в верховья реки Евфрат Ассур (А.)
начал терять свое былое могущество, хотя
оставался еще процветающей аграрной
страной, быт и обычаи которого отражены в
табличках, обнаруженных в Нузи. В период
правления Ашшур-Убаллита I (1365-1330 гг.
до н. э.) А. снова начала восстанавливать свое
былое величие. Он вступил в переписку с
Аменхотепом IV, фараоном Египта, чему
воспротивился вавилонский царь Бурнабу-
риаш II, объявив его своим вассалом (см.:
Амарна). Однако, с ослаблением царства
Митанни, снова были открыты торговые
пути на север, и потерянные в эпоху Шам-
ши-Адада территории, простиравшиеся на
западе до Кархемиса, были вновь обретены
при Арик-ден-или (1319—1308 гг. до н. э.) и
Ададнерари I (1307-1275 гг. до н. э.).
Салманассар I (1274-1245)
осуществлял постоянные набеги на племена,
жившие в восточных горных районах, а также
на новых врагов в Урарту. Он также
стремился подключить силы хурритов путем
военных действий в Ханигалбате на
северо-западе. Он перестроил Калах,
перенеся туда свою столицу. Его сын Ту культи-
нинурта I (1244—1208 гг. до н. э.) вынужден
был уделять много внимания Вавилонии,
царем которой он одновременно был в
течение 7 лет — до тех пор, пока не был убит
своим сыном Ассурнадинапли. Вскоре
после этого Вавилония снова стала
независимой и возродилась на некоторое время в
своем прежнем величии в эпоху Тиглатпа-
ласара 1(1115—1077 гг. до н. э.). Он проводил
79

АССИРИЯ
победоносные военные походы против
племени мушки и субарийских племен,
продвинувшись далеко на север до оз. Ван и до Сре-
диземноморья на западе, где получал дань с
Библоса, Сидона и Арвада, и достиг Фадмо-
ра (Пальмиры) в попытках установить
владычество над арамейскими (Ahlame)
племенами пустынь. Именно этим племенам
удалось сдерживать натиск А. с 1100 по 940 г.
до н. э.; тем самым они открыли Давиду и
Соломону путь в Сирию (Арам).
Новоассирийское царство (900—612 гг.
до н. э.). В период правления Тукультини-
нурта 11 (890-884 гг. до н. э.) А. начала
предпринимать более энергичные действия
против своих угнетателей. Его сын Ашшурна-
сирпал II (883—859 гг. до н. э.), проведя ряд
блестящих военных операций, разгромил
войска племен в районе Среднего Евфрата
и достиг Ливана и Филистимии, где
приморские города платили ему дань. Он
также осуществил экспансию в северную
Вавилонию и восточную гористую область. Это
было началом длительного
противостояния А. своим западным соседям, которое
привело ее к конфликту с Израилем.
Более 50 000 рабов использовал Ашшурнасир-
пал на работах по расширению и
обустройству своей новой столицы Калах, где он
построил дворец и храмы и начал работы по
возведению зиккурата. Он использовал
художников и скульпторов для украшения
дворцовых покоев и искусных мастеров,
которые устроили ботанический сад и
зоосад и насадили парк.
Сын Ашшурнасирпала, Салманассар III
(858-824 гг. до н. э.), был достойным
преемником своего отца и значительно
расширил границы А., установив свое господство
на огромном пространстве от Урарту до
Персидского залива и от Мидии до
сирийского побережья и Киликии (Таре). В 857 г.
он захватил Кархемис, а его поход против
Бит-Адини вызвал тревогу в крупных
городах-государствах на юго-западе. Ирху-
лени из Хамата и Адраазар из Дамаска
возглавили антиассирийскую коалицию из
10 царей, которые вступили в битву при
Каркаре в 853 г. и были разгромлены.
Ассирийские хроники повествуют, что в
объединенном войске принимал участие и
израильский царь Ахав, армия которого
состояла из 10 000 солдат и 2000 военных
колесниц. Три года спустя Салманассар
организовал новые военные походы, в
основном направленные против Адраазара
(возможно, это Бен-Адад I). К 841 г. до н. э., на
восемнадцатом году правления Салманас-
сара, коалиция против него распалась, и вся
мощь ассирийской армии отныне была
направлена против сирийского царя Азаила,
который сражался в арьергарде в горах Ан-
тиливана и отступил в Дамаск. Когда осада
этого города завершилась неудачей,
Салманассар через Авран дошел до Нар-эль- Кель-
ба в Ливане, где обложил данью
правителей Тира, Сидона и «Ииуя (Ya-u-a), сына
Амврия»: эта акция, которая имела место во
время правления Ииуя, а не Иорама, в
Библии не упоминается, но изображена на
«Черном обелиске» Салманассара в Ним-
руде (Калах). Там представлены сцены
других военных походов, выгравированные на
бронзовом покрытии храмовых ворот в Им-
гур-Беле (Балават). (Ныне они хранятся в
Британском Музее.)
Шамши-АдадУ (823—811 гг. до н.э.) был
вынужден начать походы против страны
Наири, чтобы противостоять заговору
мятежного Ишпуини из Урарту; он также
организовал три военных похода против
Вавилонии и крепости Деир на границе с
Эламом. Шамши-Адад умер молодым, а его
влиятельная вдова Семирамида была
регентшей при своем малолетнем сыне
Ададнерари вплоть до его
совершеннолетия. В это время войска совершали
походы на север и запад, а в состав А. была
включена новая провинция Гозан.
Ададнерари выступил как союзник Хамата в 804 г.
при осаде Дамаска, где был правителем
Азаил, сын Бенадада, которого он
называл его арамейским титулом «Мари». Это
дало некоторую передышку израильтянам
(4 Цар. 12:17; 2 Пар. 24:23 и далее), и
многие правители принесли ассирийцам дары
в знак признательности за их помощь.
Записано также, что среди плативших дань
были «Хатти (Северная Сирия), Амурру
(Восточная Сирия), Тир, Сидон, земля
Амврия (Израиль), Эдом и Филистия (Филис-
тимия), расположенная на
средиземноморском побережье». На стеле из Римаха, А.,
обнаружено имя «Иоаса из Самарии» (Ya'usu
samerinaia), ок. 796 г. до н. э. Эта
ассирийская акция, по-видимому, помогла Иоасу
восстановить города на северной границе,
которые были завоеваны Азаилом (4 Цар. 13:25).
80

АССИРИЯ
Внутреннее положение А., вероятно, было
достаточно стабильным, о чем
свидетельствует строительство нового царского
дворца за пределами цитадели в Калахе.
Салманассар IV (782—773 гг. до н. э.),
хотя и был постоянно обеспокоен набегами
угаритского царя Аргшити I (Агриста) с
севера, поддерживал оппозицию против
Дамаска, тем самым, несомненно, помогая
Иеровоаму II расширить границы Израиля
до Бека («от входа в Емаф», 4 Цар. 14:25—28).
Но А. к этому времени была сильно
ослаблена внутренними распрями, борьбой за
престол, поскольку Салманассар умер
молодым и не оставил наследника. Серьезное
поражение на севере, которое было
отмечено зловещим предзнаменованием —-
затмением солнца в 763 г. до н. э., — стало
важной хронологической датой в истории А.
Ее западные соседи готовились создать
новые оборонительные союзы, чтобы
противостоять А., о чем свидетельствует договор
Арама, заключенный им с Барга Аяхом в
Мати-эль, Бит-Агузи (Арпад).
Документальные свидетельства о Тиг-
латпаласаре III (744—727 гг. до н. э.) весьма
фрагментарны и не позволяют установить
достаточно точно последовательность
событий в период его правления. Это был,
несомненно, выдающийся правитель,
который смог вновь не только восстановить, но
и расширить свои владения. В начале
своего правления он был объявлен царем
Вавилона под местным именем Фул (4 Цар. 15:19;
1 Пар. 5:26). На севере он одержал победу
над урартским царем Сардуром Н, который
вел хитроумную политику с сирийскими
государствами. Молниеносными военными
ударами он подавил восстания в городах,
расположенных в предгорьях Анти-Тавра
(Кашиари) вплоть до Куммуха, и установил
вассальное государство в ряде провинций
через союз с царем. Арпад был в осаде в
течение двух лет (742—740 гг.), и все это
время Рецин из Дамаска и другие окрестные
правители платили Сардуру II дань. Когда
в 738 г. Тиглатпаласар находился на севере,
в горах, в стране был поднят мятеж под
руководством «Азиру из Яди» в союзе с Хама-
том. Яди был небольшим
городом-государством на севере Сирии, хотя не
исключено, что речь идет об Азарии из Иудеи.
Считается, что в это время Тиглатпаласар
получил дань от Менахема из Самарии и
Хирама из Тира. Это событие в Ветхом
Завете не упомянуто, и можно предположить,
что оно произошло позднее. Затем
говорится, что израильские правители
должны были заплатить по 50 сиклей серебра;
согласно договору с ассирийцами это
составляло цену одного раба. Это,
очевидно, был выкуп во избежание депортации
(4 Цар. 15:20).
Военные походы два года спустя
завершились завоеванием Дамаска в 732 г. до н. э.
Тиглатпаласар, согласно его летописям,
заменил Факея, убийцу сына Менахема, на
Осию. Ср.: 4 Цар. 15:30. Это, вероятно,
произошло в 734 г. до н. э., когда ассирийцы
прошли маршем вдоль финикийского
побережья и через границу Израиля до Газы,
царь которой, Ануну, скрылся на другом
берегу Нила, египетской реки. Эта акция в
Палестине была частичным ответом на
призыв Иохаза (Ахаза) из Иудеи, чья дань как
помощь в борьбе против Рецина из Дамаска
и Факея из Израиля перечислена наряду с
другой помощью из Аммона, Моава, Аска-
лона и Эдома (4 Цар. 16:5—9). Произошло
нападение на Израиль, был разрушен Асор
в Галилее (4 Цар. 15:29), и многие были
уведены в плен. Ахаз тоже присоединился к
ним и вынужден был принять на себя
религиозные обязательства (4 Цар. 16:10 и
дал.), при этом жертвенник, построенный
по образцу дамасского, оказался лишь
символом вассальной зависимости, другой же
был наподобие установленного Тиглатпала-
саром в Газе.
Салманассар V (726—722 гг. до н. э.), сын
Тиглатпаласара III, тоже воевал на западе.
Когда ассирийский вассал Осия не смог
уплатить годовую дань, не получив
обещанной помощи от Египта (4 Цар. 17:4),
Салманассар приступил к Самарии (ст. 5).
После трехлетней осады, как записано в
вавилонских хрониках, он сломил сопротивление
города Самарии, и «взял царь Ассирийский
Самарию» (ст. 6), и израильтяне были
уведены в плен в верховья Евфрата и в Мидию,
возможно, при этом ассирийском царе.
Однако, поскольку его преемник Саргон II
позднее приписал себе победу над
Самарией, вполне возможно, что неназванный царь
в ст. 6 и есть Саргон, который мог
участвовать вместе с Салманассаром в осаде и
завершить эту операцию после смерти
последнего.
81

АССИРИЯ
Саргон II (721-705 гг. до н. э.) был
выдающимся деятелем, как и его
предшественник Тиглатпаласар III. Он
свидетельствует о том, что во время восстания, под
руководством Ябиди из Хамата против
уплаты дани, он вывез с территории
Самарии 27 270 (или 27 290) человек «вместе с
их богами, в которых они верили». Точную
дату этого освобождения из плена, когда
Израиль перестал быть покоренной нацией,
не удается определить по ассирийским
летописям. Ануну из Газы вернулся из Египта
с военной помощью, поэтому Саргон
прошел до Рафии, где в первом же сражении
между войсками двух великих держав
одержал победу над египтянами. Несмотря на
это, палестинские правители и народы все
еще продолжали обращаться за помощью к
Египту, и события этого времени
составляют исторический фон для пророчеств
Исайи. В 715 г. до н. э. Саргон снова
вторгся в Израиль, разграбив Азот и Гаф и
объявив о том, что он «покорил Иудею», но в
Ветхом Завете нет сведений о его походе на
эту страну в указанное время. Саргон
одержал победу над Писирисом (из Кархеми-
са) в 717 г. до н. э. и осуществил военный
поход в Киликию. Он продолжал набеги на
Манейское царство (Мана) и племена,
обитавшие в районе оз. Ван (714 г. до н. э.),
которые постоянно выступали против
притеснения киммерийцев. На юге он вторгся
в Элам, разграбил Сузы и вытеснил Мар-
дук-апла-иддину II обратно в заболоченные
земли в районе Персидского залива.
Саргон умер до того, как было завершено
строительство его нового дворца в Дур-Шарру-
кине (Хорсабад).
Первые годы своего правления Сенна-
хирим (704—681 гг. до н. э.) вынужден был
подавлять восстания, поднятые после
смерти его отца. При жизни отца, как его
законный наследник, он нес ответственность за
охрану северной границы, и теперь этот
опыт оказался для него бесценным в
политике, проводимой по отношению к Урарту
и Мидии, и в военных походах, когда он
продвинулся со своими войсками на
западе вплоть до Киликии, где в 698 г. захватил
Таре. Мардук-апла-иддина захватил
вавилонский престол (703—701 гг. до н. э.) и для
свержения его потребовалась мощная
военная акция. Вероятно, именно в эти годы
халдеи обратились за помощью к Езекии
(4 Цар. 20:12-19). Известно, что Исайя
осудил этот союз; в 689 г. до н. э. ассирийцы
изгнали Меродах-Валадана из страны и
разграбили Вавилон. Запланированная
морская операция по преследованию
мятежника через Персидский залив была
отменена, когда стало известно о его смерти в
Эламе. Далее, в 701 г. Сеннахирим дошел до
Сирии, осадил Сидон и двинулся на юг,
чтобы атаковать мятежный Аскалон.
Вероятно, в это время ассирийцы предприняли
успешную осаду Лахиса (4 Цар. 18:13,14),
взятие которого изображено на барельефах,
украшавших дворец Сеннахирима в
Ниневии. Далее войска столкнулись с
египтянами в битве при Элтеке. Во время этих
военных походов в Иудее Езекия заплатил дань
ассирийскому царю (4 Цар. 18:14-16), очем
засвидетельствовано в ассирийских
летописях. Большинство исследователей
сходятся во мнении, что это произошло позже,
в ходе той же военной кампании, и что
Сеннахирим «заключил Езекию в Иерусалиме,
как птицу в клетке», и потребовал, чтобы
он сдался (4 Цар. 18:17 — 19:9). Некоторые
исследователи полагают, что ассирийцы
произвели внезапную осаду города и были
уничтожены (4 Цар. 19:35,36; ср.: Herodotus
2.141). Немногочисленные сторонники еще
одной точки зрения связывают осаду
Иерусалима с более поздним походом
ассирийцев против арабов в 686 г. до н. э. Они
полагают, что при этом нет ошибки во времени,
как в случае между возвращением
Сеннахирима в Ниневию и убийством его
своими сыновьями в 681 г. до н. э. (Ис. 37:38;
4 Цар. 19:37). Вавилонские хроники
свидетельствуют, что Сеннахирим был убит
«своим сыном», а Асархаддон, его младший
сын и наследник престола, преследовал
своих мятежных братьев, предполагаемых
убийц, которые скрылись в южной
Армении (более детальное обсуждение этого
кажущегося противоречия между Ветхим
Заветом и ассирийскими текстами о месте и
числе убийц см.: DOTT. Р. 70-73).
Сеннахирим вместе со своей женой
семитского происхождения Накиа-Цакуту
(Naqi'a-Zakutu) произвел обширное
переустройство Ниневии, ее дворцов, городских
ворот и храмов, соорудив водопроводные
акведуки (Jerwan), дамбы. Эти
водопроводы использовались также для полива
огромных парков, окаймлявших город. На

строАССИРИЯ
ительстве этих сооружений использовался
труд пленных, в том числе евреев, что
изображено на рельефах, украшающих дворец.
Асархаддон (680-669 гг. до н. э.) за два
года до своего восхождения на престол был
назначен отцом наследником и был его
наместником в Вавилоне. Когда в южной
Вавилонии поднялось восстание, для
подавления его потребовался один военный
поход, и в 678 г. до н. э. новым правителем
там был назначен Найд-Мардук. Однако
для усмирения своих мятежных соседей,
эламитов, ему потребовалось несколько
военных походов. Время от времени военные
рейды осуществлялись и далее на север, в
горные районы, где жили племена замуа, а
также на равнину Мидии, находившейся
под владычеством А. Северные племена
проявляли более мятежный дух, поскольку
подстрекались заговорщиками из TeuS pa и
киммерийцами. Асархаддон также вступил
в конфликт со скифскими племенами из-
ry3bi(ISguzai).
На западе Асархаддон продолжал
политику своего отца, взимая непомерную дань
с городов-государств, включая и города Ки-
ликии и Сирии. На правителя Тира Ваала,
отказавшегося платить дань, было
совершено нападение, а Абди-Милки находился с
676 г. до н. э. в течение трех лет в осаде. Это
противодействие ассирийскому владычеству
было инициировано египетским фараоном
Тиргаком и незамедлительно поддержано
другими противниками А. Асархаддон
увеличил дань, включив в нее обязательные
поставки древесины, камня и других
строительных материалов для своего нового
дворца в Калахе и реконструкции Вавилона.
Вероятно, именно в связи с этим царь Манас-
сия был уведен в Вавилон (2 Пар. 33:11).
«Манассия (Menasi), царь иудейский»
назван среди тех, на кого в это время
Асархаддон наложил дань. Упоминаются в этом
списке «Ваал из Тира, Хемос из Эдома, Му-
сури из Моава, Сил и-Бел из Газы, Метинти
из Аскалона, Милки-ашапа из Гевела, а
также 10 кипрских царей».
Союз с этими государствами, по
крайней мере номинальный, способствовал
осуществлению А. ее планов господства над
районом так называемой Египетской
дельты, откуда оказывалось сильное
сопротивление. Они были приведены в исполнение в
результате крупной военной акции в 672 г.
до н. э., когда в Фивах и Мемфисе было
установлено ассирийское правление. В том
же году Асархаддон созвал своих вассалов,
чтобы объявить им о назначении Ашшурба-
нипала наследным принцем А., а Шамаш-
шум-укина — наследным принцем
Вавилонии. Таким путем он хотел предотвратить
всевозможные смуты в борьбе за власть,
которые имели место при его восхождении
на престол. Сохранившиеся экземпляры
документов и клятв (обетов), которые
произносились в процессе этой церемонии,
представляют интерес в качестве образца
заключения «завета» (договора-союза)
между сюзереном и его вассалами. В Ветхом
Завете можно найти немало такого рода
юридических терминов, указывающих на
существование подобных форм
договорных отношений (Wiseman D.J. Vassal-
Treaties of Esarhaddon, 1958). Царь
Манассия, например, должен был, как и другие
правители, поклясться в вечной верности
Ашуру, национальному богу своего
господина (4 Цар. 21:2—7,9). В конце
царствования Асархаддона произошли как раз те
самые перевороты, которые были призваны
отменить эти «заветы». Египетский фараон
Тиргак призвал национальных правителей
Нижнего Египта расторгнуть этот договор.
Асархаддон умер в Харране, куда он
отправился усмирять мятежников, и престол
унаследовал его сын, как он и завещал.
Ашшурбанипал (668 — ок. 627 гг. до н. э.)
энергично продолжил дело своего отца и
незамедлительно выступил против Тиргака,
однако потребовалось три трудных военных
похода, в ходе которых были разграблены
Фивы в 663 г. до н. э. (Наум. 3:8), чтобы
возобновить былое господство А. над Египтом.
В его царствование А. расширила свою
территорию до самых больших размеров за всю
свою историю. Постоянные карательные
экспедиции против мятежников в Тире,
Арваде и Киликии привели А. в состояние
конфликта с другой набирающей силу
державой — Лидией, царь которой послал
своих эмиссаров в Ниневию в поисках союза
против киммерийцев. Набеги на арабские
племена и восстановление власти
иудейского царя Манассии, которого
Ашшурбанипал называл Minse, вероятно, имели
своей целью оставить открытыми пути к
Египту. Вместе с тем, быстрое падение великой
империи было уже предрешено. Мидяне
83

АССИРИЯ
укрепляли свое господство над
окрестными племенами и непосредственно
угрожали А. В 652 г. до н. э. поднял восстание Ша-
маш-шум-укин, в результате чего началась
борьба с Вавилонией, которая ограничила
участие армии в далеких военных
операциях. Завершилась эта борьба тем, что в 648 г.
до н. э. была разграблена южная столица.
Это восстание было поддержано Эламом,
поэтому Ашшурбанипал со своим войском
разграбил в 645 г. до н. э. город Сузы, сделав
его ассирийской провинцией. Частые
рейды ассирийской армии, совершавшиеся для
поддержки своих местных правителей и
сборщиков дани, прекратились, и западные
города-государства постепенно стали
освобождаться из-под ярма А., а в Иудее эта
вновь обретенная свобода вылилась в
реформы, начатые царем Иосией. Египет
снова получил независимость и продолжил
свою политику интриг в Палестине.
Точная дата смерти Ашшурбанипала
неизвестна (ок. 631—627 гг. до н. э.), и
исторических свидетельств этого времени
сохранилось очень мало. Скифские орды
(Umman-manda) вторглись в пределы
Среднего Евфрата, и Киаксар, царь Мидии,
предпринял осаду Ниневии.
Ашшурбанипал, по всей видимости, завещал свой
престол своим сыновьям Ашшурэтельилани
(632-628 гг. до н. э.) и Синшаришкуну (Sin-
§ аг-iS kun) (628-612 гг. до н. э.).
Ашшурбанипал проявлял большой интерес к
искусству. Он обустроил Ниневию, где в своем
дворце и в храме Набу хранил собрания
глиняных табличек (см. ниже в разделе
«Литература»).
С приходом Набопаласара халдеи в 625 г.
до н. э. вытеснили ассирийцев из
Вавилонии. Вавилоняне вступили в союз с
мидянами при захвате Ашура (614 г. до н. э.), и в
июле — августе 612 г. до н. э., в полном
соответствии с предсказаниями Наума и Со-
фонии, Ниневия пала под их натиском. Эти
военные действия подробно описаны в
вавилонских летописях. Стены города были
разрушены «всепотопляющим
наводнением» (Наум. 1:8; Xenophon, Anabasis 3.4), и
Синшаришкун погиб при пожаре. В течение
двух лет правительство Ашшур-убаллита
удерживалось в Харране, но ожидаемая
помощь из Египта не пришла, фараон Нехао
пришел слишком поздно, и в 609 г. до н. э.
город пал под натиском вавилонян и
скифов. А. прекратила свое существование, а
ее территория была захвачена Вавилонией.
В последующие эпохи А. входила в
состав Персии, эллинистических (селевкиды)
и парфянских империй, и это название
«Ассирия» (перс. Athura) служило в
качестве географического термина для
обозначения территории бывшей мировой
державы (Иез. 16:28; 23:5-23).
РЕЛИГИЯ. Ассирийский царь
действовал как наместник национального бога
Ашура на Земле, перед которым он
постоянно отчитывался. Таким образом, каждая
военная кампания, по крайней мере
отчасти, задумывалась как священная война
против тех, кто отказался принять его
владычество или нарушал границы его страны,
и всякое сопротивление при этом жестоко
подавлялось. Главный храм Ашура был в
столице, названной именем главного
ассирийского божества, в каждом городе были
свои божества, которые считались его
покровителями. Считалось, что боги Ану и
Адад обосновались в Ашуре, где им были
посвящены соответствующие храмы и зик-
кураты; культ богини войны и любви Иш-
тар был в Ниневии, хотя как «Иштар из Ар-
белы» ей поклонялись и в Эрвиле. Набу —
богу мудрости и покровителю наук — были
построены храмы в Ниневии и Калахе
(Нимруд), где хранились в огромном
количестве глиняные таблички с клинописью,
собранные царскими служащими и
частично размещенные в храме Набу (см.: Нево).
Син, бог луны, и его жрецы и жрицы
имели храм и монастыри в Элулу в Харране и
были тесно связаны с культом Сина в Уре.
В целом, в каждом большом храме
отводилось место для поклонения божествам
менее высокого ранга: так, в Калахе, где были
обнаружены храмы Нинурты, бога войны
и охоты, Иштар и Набу, найдены центры
культа второстепенных божеств: Шалы,
Гулы, Эа и Дамкины. Религия А. во многих
отношениях несколько отличалась от
вавилонской, которой она обязана своим
происхождением. О роли религии в
повседневной жизни см. следующий раздел.
ЛИТЕРАТУРА. Быт и
общественно-политическая жизнь ассирийцев отражены в
сотнях тысяч обнаруженных при раскопках
глиняных табличках с клинописью, где
представлены письма, хозяйственные и
административные документы и литератур-
84

АССИРИЯ
ные тексты. Начало второго тысячелетия
до н. э. хорошо освещено в письмах из
Мари, Шемшары и Нузи (датированных ок.
1500 г. до н. э.) — период сильного влияния
хурритов. Лучше всего известна, однако,
эпоха Новоассирийского царства, которая
представлена многочисленными текстами,
в том числе копиями из Среднеассирийско-
го царства, позволяющими детально
восстановить административно-управленческую
систему и гражданскую службу.
Историческая летопись на глиняных призмах,
цилиндрах и табличках, задуманная в качестве
введения, предваряющего хронику царских
строек, может быть дополнена текстами
просьб царей к божеству (часто Шамашу) о
прорицаниях, которыми они могли бы
руководствоваться в своей политической и
военной деятельности. В ряде писем и
юридических текстов, а также в исторических
документах находят упоминания об Израиле,
Иудее и западных городах-государствах
(DOTT. Р. 46-75; Iraq 17, 1955. Р. 126-154).
Ашшурбанипал был
высокообразованным человеком и создал целое хранилище,
библиотеку привезенных или
скопированных на месте текстов из всех архивов в
Ниневии, Ашуре и Калахе, а также из
вавилонских религиозных центров. В 1852-1853 гг.
Лайярд и Рассем обнаружили в его дворце в
Ниневии и в храме Набу 26 000 фрагментов
глиняных табличек, которые представляли
около 10 000 различных текстов. Эта
находка и последующая публикация материалов
положили начало изучению ассирийского и
вавилонского языков (разных диалектов
акк. языка), относящихся к семитской
группе. Клинопись, в которой
используется 600 или более знаков в виде идеограмм
(иероглифов), слогов или определяющих
слов (детерминантов), была заимствована у
древних шумеров. Основная масса
обнаруженных древних семитских текстов
написана на ассиро-вавилонском (аккадском)
языке. Благодаря тому, что ряд текстов
сопровождается подстрочным шумерским
переводом, эта находка оказалась
неоценимой для изучения несемитского языка,
который сохранился и служил для
религиозных целей, как, напр., латинский в Англии.
Вавилонское повествование о потопе
(Гильгамеш XI), обнаруженное среди
находок в Ниневии (Куюнджик) (ныне эти
таблички хранятся в Британском музее) и
опубликованное в декабре 1872 г. Джорджем
Смитом, послужило стимулом для
дальнейших раскопок, и вскоре появилось много
работ, посвященных рассмотрению
полученных материалов с позиций Ветхого
Завета. В собрании текстов найдены
школьные учебники, списки символов и слов,
различного рода словари. Мифологические
тексты, написанные в стихотворной
форме, включают двенадцать табличек,
которые получили название «Эпос о Гильгаме-
ше». В нем говорится о его поисках
вечной жизни и приводится рассказанная ему
Утнапиштимом история о том, как он
спасся от потопа на специально построенном
судне. В поэме о сотворении мира («Эну-
ма-элиш») повествование посвящено в
основном возвеличиванию Мардука как
главного божества вавилонского пантеона.
В древневавилонском эпосе об Атрахазисе
описывается сотворение человека, его
восстание против богов, а также потоп. Здесь
видны более тесные параллели с Ветхим
Заветом, чем с эпосами об Энума-элише
или Гильгамеше. В другом эпосе говорится
о богине Иштар, которая спускается в
подземный мир, в преисподнюю, в поисках
своего мужаТаммуза. В противовес многим
современным теориям, не было найдено ни
одного текста, описывающего воскресение
Таммуза. Некоторые мифы и легенды
находят свои параллели в Ветхом Завете, как,
напр., миф о Саргоне из Агады, который
после рождения был положен в
тростниковую корзину и пущен по течению реки
Евфрат и был спасен садовником, который
принес его к царю. В этих аккадских
литературных текстах есть и легенда об Этане,
который поднялся в небо на орле, а также о злом
боге Эра, который боролся против
Вавилона. Литература Мудрости представлена
поэмой о праведном страдальце («Ludlul bel
nemeqi»), которого называют еще
«вавилонским Иовом», о вавилонской теодицее,
наставлениях и увещеваниях, где встречаются
мудрые советы, изречения и диалоги с
пессимистом, а также советы князю. Эта
литература того же рода, что и в Ветхом Завете,
но она не несет духовного заряда. Найдены,
кроме того, собрания гимнов, басен,
народных изречений, пословиц и поговорок,
притчей, наставлений и сказок (напр.: «Бедняк
из Ниппура»), которые были
предвестниками более поздних литературных жанров.

АССИРИЯ
Хорошо представлена и религиозная
литература, систематизированная по
группам, в каждой из которых до девяноста
глиняных табличек, пронумерованных и
озаглавленных. Большинство из них
представляют собой гадания по печени или
внутренностям жертвенных животных, или
движениям и характерным чертам
человека, животных, птиц, различных объектов
и планет. На некоторых табличках
приводятся описания особых ритуалов, которые
должны привести к процветанию царя и его
страны. Тесно связаны с этими текстами
фактические данные, наблюдения, которые
составляют основу аккадской науки,
особенно медицины (прогноз и диагноз),
ботаники, геологии, химии, математики и права.
Приводится также хронологический
перечень эпонимов, или «лимму» (для
временного промежутка ок. 1100—612 гг. до н.э.), —
список царей, именами которых назван
соответствующий год, что в сочетании с
годами правления царей и астрономическими
датами составляет важную основу
летоисчисления, точность которого варьируется в
пределах всего лишь нескольких лет.
АДМИНИСТРАЦИЯ И УПРАВЛЕНИЕ.
Верховная власть в государстве
принадлежала царю, который одновременно был и
религиозным лидером и
главнокомандующим. Он руководил государством
непосредственно, делегируя права местного
управления губернаторам провинций и округов,
которые собирали и отправляли по
назначению дань и налоги. Они поддерживались
периодическими рейдами ассирийской
армии, ядро которой составляли хорошо
обученные и экипированные воины с
колесницами, специалисты по организации
осады, лучники, копьеносцы и метатели
пращи. Захваченные территории становились
вассалами бога Ашура, и их правителей
принуждали заключить политический и
религиозный союз с А. Непокорных
преследовали, вторгались в их земли, грабили и
разрушали их города, убивали зачинщиков
мятежа, обращали людей в рабство, а
мастеровых и искусных специалистов
уводили в плен. Оставшееся население
находилось под надзором назначенной А.
администрации. Это помогает понять отношение
еврейских пророков к А., с одной стороны,
и страх, который испытывали маленькие
государства Израиль и Иудея, видя этот
«кипящий котел, и лице его со стороны
севера» (Иер. 1:13),— с другой.
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО.
При раскопках были обнаружены многие
образцы ассирийского изобразительного
искусства, настенной живописи,
облицованных цветной глазурью панелей,
скульптурных барельефов, памятников,
орнаментов, цилиндрических печатей, резьбы по
слоновой кости, а также работ по бронзе и
металлу. Некоторые из рельефов на стеле и
обелиске Салманассара III из Нимруда
вызывают особый интерес, поскольку там
упоминается Израиль и, возможно,
изображен Ииуй. В скульптурном изображении
Сеннахирима в его дворце в Ниневии
представлена сцена осады Лахиса и
иудейские пленники, которых он
использовал на строительных работах; бронзовые
ворота в Балавате изображают сцены
захвата ассирийского войска в Сирии и
Финикии. Другие рельефы из Ниневии, где
запечатлены Ашшурнасирпал II в Нимру-
де и Ашшурбанипал в сцене «Охоты на
львов», выявляют великолепные образцы
одежды, обычаев и военные и бытовые
сцены из жизни А. в период IX—VII вв. до
н. э.
РАСКОПКИ. Ранние исследователи
занимались поисками библейской
Ниневии (Куюнджик и Нэби Юнус),
расположенной напротив Мосула, которая была
исследована Ричем в 1820-м и раскопана
в 1842-1843 гг. Боттой, в 1846-1847,
1849-1851 и 1853-1854 гг. — Лайярдом и
Рассамом, в 1903-1905, 1927-1932 гг. -
исследователями из Британского музея и
позже — иранскими археологами. Раскопаны
и другие крупные города, в том числе: Ашур
(Qala'at Shergat) — немецкими
экспедициями (1 903—1914); Калах (Нимруд) —
британскими экспедициями Лайярда( 1842—1852),
Лофтуса (1854—1855), Маллоувана и Оутса
(1949—1963), иракскими и польскими
экспедициями (1969—1976); Дур-Шаррукин
(Хорзарбад) — французскими (1843—1845)
и американскими (1929-1935)
экспедициями. Раскопаны и отдаленные
доисторические поселения: Ярмо, Ассуна и др.
Поселения среднеассирийской эпохи помимо
Ашура включают раскопки Телль Римаха и
Биллы (Шибаниба). Более поздние из
известных ассирийских поселений включают
Балават (Имгур-Бел).
86

АФРИКА
О других раскопках, произведенных в
1842-1939 гг., см.: Pallis S. A. The Antiquity
of Iraq, 1956; в 1932-1956 гг. см.: Mallowan
M.E.L. Twenty-Five Years of Mesopotamian
Discovery, 1956 и отчеты в соответствующих
журналах: Iraq, Sumer (passim).
Библиография. История: САН 3:1, 1982; 3:2,
1991. Надписи: Grayson А.К. Assyrian Royal
Inscriptions, 1975-1976; Hallo W.W. and Simpson
W.K. The Ancient Near East; A History, 1971, ch. 5;
Oppenheim A.L. Letters from Mesopotamia, 1967;
Ancient Mesopotamia, 1964. Relation to ОТ: ANET,
DOTT Общие вопросы: Reallexikon der Assyri-
ologie, 1932-1978. Искусство: Barnett R.D. The
Assyrian Palace Reliefs, 1976; The Sculptures of
Ashurbanipal, 1976; Mallowan M.E.L. Nimrud and
its Remains, 1966. Разное: G. van Driel. The Cult
of ASSur, 1976; Postgate J.N., Taxation and
Conscription in the Assyrian Empire, 1974.
D.J.W. А.П.
АТГАЛИЯ (совр. Анталья). Главный порт
Памфилии у устья реки Катаракт (совр.
Аксу). Основанная Атталом II Пергамским
(159-138 гг. до н. э.), А. была передана
римлянам Атталом III. Павел и Варнава
возвращались из своего миссионерского
путешествия через А. (Деян. 14:25). Другая А.
находилась в Северной Лидии.
K.L.McK. А.П.
АФЕК, АФЕКА(евр. apeq(a), «крепость»).
Название нескольких мест в Палестине.
1. Нав. 13:4. Обозначает земли,
оставшиеся для заселения на севере. Вероятно,
это Афка, расположенная северо-восточнее
Бейрута у истока На(х)р Ибрагима (BDB;
Abel. Geographie de la Palestine. P. 247; LOB.
P. 217). Согласно другой точке зрения,
город соответствует Рас-эль-Аи ну (ср.: GTT.
Р. ПО).
2. Нав. 12:18; 1 Цар. 4:1; 29:1. В более
поздний период — Антипатрида, в наши
дни — Рас-эль-Аин, евр. Тель-Афек,
расположенный у истока Нахр-эль-Ауги (Ме-
Иаркон, Нав. 19:46). Упоминался Тутмосом
III, Аменофом II, Рамсесом II и III,
возможно, и в Текстах проклятия. Асархаддон
упоминает «Арки на территории Самарии»,
название города также встречается в
арамейском письме Адона ок. 600 г. до н. э. (см.:
ANET. Р. 242, 246, 292, 329). В ряде
раскопок в А., с 1972 г. проводимых
университетом Тель-Авива, были обнаружены
материалы, датирующиеся поздним бронзовым
веком, а также филистимские материалы
(NEAEHL. Р.87-89).
3. Нав. 19:30; Суд. 1:31. Город в Асире,
современный Тель-Курданех, евр. Тель-
Афек, у истока реки Нахр-Наамейн,
впадающей в Хайфский залив.
4. 3 Цар. 20:26,30; 4 Цар. 13:17. Фек или
А. у истока Вади-Фек, восточнее
Галилейского моря, возможно, до сих пор носит то
древнее название и находится в месте Эн-
Гев (LOB. Р. 304, п. 60).
5. Нав. 15:53 (Афека). Город
юго-западнее Хеврона, либо Хирбет-эд-Даррам (Alt A.
Palustinajahrbuch, 28. P. 16f.), либо Хирбет-
Канаан (Abel, op. cit. P. 247).
A.R.M. А.П.
АФИНЫ (Деян. 17:15-34; 1 Фес. 3:1).
В V и IV вв. до н. э. А. прославились как
один из культурных центров древнего мира;
это город, где жили великие драматурги и
великие философы, напр., Платон и
Аристотель. После того как Греция была
завоевана Римом, город стал civitas foederata
(городом, связанным с Римом договором),
полностью независимым от правителя Ахаии,
при этом А. не выплачивали налоги Риму и
обладали независимой судебной властью.
Это был самый известный из трех великих
университетских городов того времени
(Афины, Таре и Александрия). Филон
Александрийский утверждал, что жители А.
являли собой ярчайший образец греческого
мышления. Город был также известен
своими храмами, статуями и памятниками.
Первые 168 страниц широко
известного труда Павсания «Description of Greece»
(«Описание Греции»), написанного спустя
столетие после посещения Афин апостолом
Павлом, посвящены описанию древностей
города и служат хорошим путеводителем по
городу. Хотя в Афинах любили религиозные
и философские диспуты, его жители не
отличались высокой духовностью.
Современник апостола Павла философ Аполлоний
упрекал их за сладострастную
приверженность культу бога Дионисия и за любовь к
кровавым гладиаторским боям.
D.R.J. А.П.
АФРИКА. Греки называли этот
континент «Ливия», но его протяженность и
соотношение с Азией оставались для них
87

АФРИКА
неясными. Геродот (V в. до н. э.) уже был
уверен, что почти вся А. окружена морем,
он приводит сведения (Hist. 4.42) о
плавании вокруг континента финикийских
мореплавателей, состоявших на службе у
фараона Нехао. Перевод пунического
(карфагенского) документа «Плавание
вдоль берегов Эритрейского [Красного]
моря» рассказывает о морском
путешествии, совершенном карфагенянами ранее
480 г. до н. э., когда, по всей видимости, им
удалось продвинуться до берегов Сьерра-
Леоне. Римляне иногда относили название
«Африка» ко всему континенту (см.: Рот-
ponius Mela, 1.4), но чаще — к
Проконсульской А., куда входила территория
(приблизительно соответствующая современному
Тунису), захваченная у Карфагена в 146 г.
до н. э.; позже в эту область были
включены также нумидийские и мавританские
земли. Но, хотя карфагеняне могли знать о
районах по ту сторону Сахары больше, чем
мы думаем, в целом знания об А. древних
народов, которые оставили письменные
свидетельства, ограничивались районами
средиземноморских цивилизаций и редко
распространялись за пределы недоступных
горных вершин Атласа, Сахары и таящего
в себе опасности Верхнего Нила.
А. В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Основные
связи Израиля с А. ограничивались его
могущественным соседом Египтом. Роль
Египта в жизни Израиля, который то служил ему
житницей во времена патриархов, то
удерживал израильтян в цепях рабства или сам
был «надломленной тростью» в эпоху
расцвета Ассирийской империи, — нельзя
игнорировать. Несмотря на жестокое
прошлое, у израильтян сохранились добрые
чувства по отношению к Египту (Втор. 23:7),
что предваряет пророчества о судьбе
Египта, когда он в конце концов вместе с
Израилем познает Господа и будет поклоняться
Ему (такая картина постепенно
разворачивается в Ис. 19). Другие африканские
народы упоминаются время от времени (см.:
Ливия), но чаще всего — Эфиопия: так
назывались земли за пределами Египта.
Отмечались этнические признаки
проживавших там людей: характерный цвет кожи и
телосложение (Иер. 13:23; Ис. 45:14 и,
возможно, Ис. 18:2,7).
В определенные исторические периоды
Египет и Эфиопия в глазах евреев были
связаны одной судьбой; иногда о них
вместе с другими африканскими народами
говорится, что их ожидает праведный суд
Божий (Ис. 43:3; Иез. 30:4 и дал.; Наум. 3:9),
что некогда они получат статус Божьего
народа (Ис. 45:14) и в итоге обретут Бога
Израиля (Пс. 86:4 и особенно Пс. 67:32).
Образ Эфиопии, символ великой
неведомой А. за пределами Нила, как бы
простиравшей руки к Господу, был призывным
звуком трубы, возродившим миссионерское
движение в XVIII и XIX вв. Даже в
библейскую эпоху этот призыв был услышан: в А.
были не только еврейские поселения (ср.:
Соф. 3:10), но и коренные африканцы
принимали участие в служении иудеев: так,
эфиопский евнух сделал для пророка
Господа больше, чем израильтяне (Иер. 38).
Эфиопский вельможа, описанный в Деян. 8,
очевидно, был посвященным прозелитом.
Вопреки ложному толкованию, издавна
укоренившемуся в определенных кругах,
проклятие на потомков Хама (Быт. 9:25) не
имеет ничего общего с якобы неизменным
Божественным проклятием негроидных
народов; оно, несомненно, относится
только к хананеям.
А. В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Сам Иисус
получил пристанище в Египте (Мф. 2:13 и
дал.). Еврейские поселения в Египте и Ки-
ринее, вероятно, упомянутые в Ис. 19:18 и
других отрывках, очевидно, создали
благоприятную почву для становления ранней
церкви. Симон, несший крест Господа, был
родом из Киренеи. Его связь с Христом на
этом не прекратилась, о чем
свидетельствует тот факт, что его дети были хорошо
известны в раннехристианском сообществе
(Мк. 15:21). Египетские и киринейские
евреи присутствовали на празднике
Пятидесятницы (Деян. 2:10); мудрый Аполлос был
евреем из Александрии (Деян. 18:24); кири-
нейцы, принявшие христианство, среди
которых, возможно, был пророк Л уций,
участвовали в эпохальной проповеди
язычникам в Антиохии (Деян. 11:20). Однако нам
не известно ничего определенного по
поводу основания египетской и
североафриканской церквей, одних из самых известных в
мире в конце II в. Предание, истоки
которого проследить не удается и согласно
которому Марк был первым евангелистом в
Александрии (Eusebius. EH 2.16), если
соотнести его с 1 Пет. 5:13, представляется

АХОР
единственной поддержкой предположения
о том, что Петр жил там (однако ср.: Manley
G.T. EQ 16, 1944. P. 138ff.). Описанная в
Деяниях яркая картина шествия Евангелия по
северным областям Средиземноморья
может скрыть от нас факт столь же
триумфального и, вероятно, столь же раннего
распространения Благой вести в южных
областях. Христиане в А. появились примерно в
то же время, что и в Европе.
Но Лука не забывает об А. Он
показывает, как с помощью средств, которых
никогда не ожидала апостольская церковь, еще
до начала настоящей миссионерской
кампании среди язычников Евангелие пришло
в Мероэ, город в Нубии (Куш) (об этом идет
речь в Деян. 8:26 и дал.), и тем самым
исполнилось намерение Господа по
отношению к жителям этого континента,
открытое в Ветхом Завете.
Библиография. Сагу М. and Warmington E.H.
The Ancient Explorers, 1929; Warmington B.H. The
North African Provinces, 1954; Meek C.K.
Journal of African History I, 1960. P. Iff.; Groves C.P.
The Planting of Christianity in Africa, 1, 1948. P.
31ff.; idem, Carthage2, 1968-1969.
A.F.W. А.П.
АХАИЯ. Небольшая область в Греции,
на южном берегу Коринфского залива.
Дважды ее название переходило на всю
страну. Гомер часто называет греков ахаий-
цами. В эпоху эллинистических царей
Ахаийская конфедерация боролась за
свободу республик, а после поражения,
нанесенного римлянами (146 г. до н. э.),
название А. перешло на Грецию в целом. Этой
областью сначала управляла Македония, и
даже после образования отдельной
провинции (27 г. до н. э.) А. часто связывали с
Македонией (Деян. 19:21; Рим. 15:26; 1 Фес. 1:8).
Провинция находилась в ведении сената
и поэтому управлялась проконсулом
(anthypatos, Деян. 18:12) с двумя
перерывами: с 15 по 44 г. н. э. ею правил кесарий-
ский легат Мезии, а с 67 г. н. э. римский
контроль был на несколько лет
приостановлен Нероном, и около сорока республик
этого региона получили свободу.
Старая конфедерация осталась под
управлением римлян. Столицей и местом
имперского культа был Аргос, но
управление провинцией А. осуществлялось из
Коринфа. Именно в связи с Коринфом А.
появляется в Новом Завете, и неизвестно,
обозначала ли она что-нибудь еще (см.: 2 Кор. 1:1;
9:2; 11:10). Тем не менее мы знаем, что там
существовала церковь в Кенхрее, и в
Афинах были верующие (Деян. 17:34). Отсюда
мы можем предположить, что, упоминая
«семейство Стефаново, ...начаток Ахаии»
(1 Кор. 16:15), Павел применяет термин
«Ахаия» к Коринфу как к римской
столице. При этом он не имеет в виду остальную
часть провинции.
Библиография. Pausanias 8.16.10—17.4; Stra-
bo 8; Keil J. САН 11. P. 556-565; Gill D.W.J.,
BAL CS 2. P. 453-454.
E.A.J. А.П.
АХЗИВ
1. Ханаанский город-крепость,
доставшийся потомкам Асира (Нав. 19:29),
но никогда не занятый ими (Суд. 1:31).
Был захвачен Сеннахиримом в 701 г. до н. э.
(ANET. Р. 287). Отождествляется с
современным Эз-Зивом, расположенным в 14 км
севернее Акко (Акры).
2. Город потомков Иуды (Нав. 15:44) в
Шефеле. Возможно, это Хезив в Быт. 38:5.
Завоеван Сеннахиримом (см.: Мих.1:14).
Иногда отождествляется с современным
Тель-эль-Бейда (см.: NEAEHL. Р. 32-36).
D.W.B. А.П.
АХЛАВ. Место на территории племени
Асира (Суд. 1:31), возможно, Кирбет-эль-
Махалив, в 8 км к северо-востоку от Тира;
Махалив был захвачен Тиглатпаласаром III
в 734 г. до н. э., а позднее —
Сеннахиримом. См.: Wiseman D.J. Iraq 18, 1956. P. 129.
D.J.W. А.П.
АХОР (евр. 'akor). Долина у Иерихона,
где был казнен Ахан. По еврейской и
христианской традиции принято считать, что она
находилась севернее Иерихона (Eusebius,
Onom. 18,84; Milik J.T. Discoveries in the
Judaean Desert, 1962, vol. 3. P. 262), вероятно,
к западу от Нуэймы (Nu'eima). Если это
действительно так, то слова Нав. 15:7
относятся к другой долине, расположенной
южнее границы наделов Иуды и Вениамина,
возможно Эль-Букея (GTT. Р. 137, 139, 271;
Stager L.E., RB 81, 1974. Р. 94-96; NEAEHL.
Р. 267—269; см.: Секаха). На основании
версии о том, что в Нав. 7 и 15 говорится
об одном и том же месте, выдвигалось
89

АХСАФ
предположение, что имелся в виду запад- факт, что в Гессуре был свой царь Фалмай
ный Килт, но оно также неверно. Ис. 65:10; (ср.: 2 Цар. 13:37), на дочери которого женил-
Ос. 2:15, наверное, самые понятные отрыв- ся Давид (1 Пар. 3:2). В LXX встречается ва-
ки, если они относятся к Западной Нуэйме. pnaHTthaseiri, вероятно, из-за неправильно-
J.P.U.L. А.П. го прочтения определенного артикля h как t.
Как бы то ни было, употребление во
АХСАФ (евр. 'ак§ ар). Важный ханаан- 2 Цар. 2:9 предлога 'el со словами Галаад,
ский город (Нав. 11:1; 12:20), упомянутый в Ашур и Изреель указывает скорее на
геоегипетских списках и Папирусе Анастаси, графические названия, поскольку этот
I (ANET. Р. 477); вероятно, находился вое- предлог может иметь значение «в». В таком
точнее или юго-восточнее Акко. Другие случае здесь перечислены названия трех ад-
наиболее приемлемые варианты — Тель- министративных центров. Они могли быть
Кейсан (Albright W. BASOR 83, 1941. Р. 33) выбраны по соображениям геофафической
и Хирбет-Харбай (Тель-Регев, LOB. Р. 22, доступности. В случае с Ашуром этот фак-
etc). Там жили потомки Асира (Нав. 19:25). тор мог быть определяющим. С тремя дру-
J.P.U.L. А.П. гими названиями употребляется предлог'al,
обычный для слова «народ» в выражении
АШУРИТЫ (АШШУРИТЫ), АШШУР. «царствовать над». Таким образом, следует
Перевод слова Ashuri (2 Цар. 2:9) как «ашу- читать «и над Ефремом, и над Вениамином,
риты», для обозначения языческих племен, и над всем Израилем». Употребление опре-
повлек за собой некоторые проблемы. Ка- деленного артикля с «Ашур» нередкое яв-
жется очевидным, что они не имеют ника- ление с собственными именами (ср.: Гала-
кого отношения к А. из Быт. 25:3. Некото- ад), и существуют другие примеры геогра-
рые связывают их с асиритами (Asherites) из фических названий, заканчивающихся на i
Суд. 1:32 (в Таргуме Ионафана — Беф- (напр.: Едреи, Афни). Эти три города обра-
Асир). Отдельные исследователи изменяют зовывали треугольник: Ашур был южной точ-
название на «гессуриты», находя подтвер- кой, Изреель — северной, а Галаад — вос-
ждения этому в Вульгате (ср.: РОТТ. Р. 26, точной. Таким образом, геофафически воз-
п. 45). Такому прочтению противоречит тот можно отождествление с Асиром (Нав. 17:7).
W.J.M. А.П.

Б
БАНК, БАНКИР. В Израиле не было Б.
в смысле учреждения для хранения
частных денег. Человек мог закопать свои
ценности (Нав. 7:21) или отдать на хранение
ближнему (Исх. 22:7). Торговля и коммерция
оставались в основном царской монополией
(2 Цар. 5:11; 3 Цар. 10:14-29; ср.: 2 Пар. 20:35
и дал.). Дворец и храм были хранилищами
национального богатства (3 Цар. 14:26);
позднее в храмы также отдавали на хранение
частную собственность (2 Мак. 3:6,10 и
дал.). Банковская система существовала в
Вавилонии в 2000 г. до н. э., но евреи не
пользовались ею до времен плена.
Меновщики в Мф. 21:12; Мк. 11:15; Ин. 2:14,15
обменивали римские деньги на обычные для
сбора налога на храм (Мф. 17:24). В Мф. 25:27
(Лк. 19:23) речь идет о ростовщике.
A.E.W. А. П.
БАХУРИМ. Современный Рас-эт-Тмим,
к востоку от горы Скоп (Scopus), Иерусалим.
Фалтий, муж Мелхолы, сопровождал свою
жену до Б., когда она шла к Давиду, чтобы
стать его женой (2 Цар. 3:14-16). Семей,
житель Б., встретил Давида и злословил его,
когда он дошел до этого города по пути из
Иерусалима перед тем, как туда вошел
Авессалом (2 Цар. 16:5), а воины Давида
спрятались в Б. в колодце, когда их преследовали
люди Авессалома (2 Цар. 17:17-21).
R.J.V. А.П.
БАШНЯ МЕА. Башня в Иерусалиме
(Неем. 3:1), которая располагалась между
Овечьими и Рыбными воротами, возможно,
в северо-восточном углу города. Евр. слово
ham-mea означает «сто», «сотня». Название
может указывать на высоту башни —
около 100 локтей, или на число ступеней в ней,
или на номер располагавшегося в ней
гарнизона (см.: Иерусалим).
D.F.P. А.П.
БДОЛАХ. Ароматная, прозрачная
желтоватая смола, сок растений рода Commiphora,
ценившаяся как благовоние. Ее добывали
в земле Хавила, около Эдема (Быт. 2:12).
Б. был цветом, как манна (Чис. 11:7). Евр.
bcd61ah вошло в греч. язык KaKbdellion. Хотя
это заимствованное слово встречается в
поздних греческих переводах Ветхого Завета, в
LXX оно переводится словами anthrax и
krystallos, вероятно потому, что затвердевшая
смола напоминала драгоценный камень,
или из-за перечисленных наряду с Б.
веществ в Быт. 2:11 и дал.
Библиография. KB; RAC, 2. Р. 34Г; EJ, 4.
Р. 354.
I.H.M. А.П.
БЕГЕМОТ. Морфологически это слово
является формой множественного числа от
евр. behema, девять раз встречающегося в
Ветхом Завете (Втор. 32:24; Иов. 12:7; 40:15;
Пс.48:13,21;49:10; 72:22; Иер. 12:4; Авв. 2:17),
и, за исключением одного случая, везде
подразумеваемым значением было «звери»,
«животные» или «стадо». Тем не менее в
случае с Иов. 40:15 из последующих стихов
становится ясно, что имеется в виду какое-то
конкретное животное, и обычно считается,
что множественное число здесь
используется для придания усиления («великий
зверь») и обозначает гиппопотама, который
наиболее отвечает приведенному
описанию. Существует мнение, что слово
происходит от гипотетического егип. p'.ih.mw,
«водный бык», но тот факт, что в египетском
языке есть другие слова, обозначающие
91

БЕСПЛОДИЕ
гиппопотама, делает это маловероятным.
Хотя выдвигались и другие теории, при
настоящем уровне знаний следует считать, что
в Иов. 40:14 подразумевается гиппопотам.
В LXX в данном случае слово переведено
словом ktenos (см.: Зверь).
Библиография. Driver S.R. and Gray G.B. The
Book of Job. ICC, 1921, 1. P. 351-358; KB. P. Ill;
о другой теории см.: Driver G.R. in Togan Z.V.
(ed.). Proceedings of the Twenty-Second Congress
of Orientalists... Istanbul... 1951, 2, 1957. P. 113;
CansdaleG.S. Animals of Bible Lands, 1970. P. 100;
Kinnier Wilson J.V. VT 25, 1975. P. 1-14.
T.C.M. А.П.
БЕСПЛОДИЕ. Бездетная жена на
Востоке не просто вызывала сожаление, такая
ситуация могла привести к разводу. Б. было
причиной смеха Сарры (Быт. 18:12),
беззвучной молитвы Анны (1 Цар. 1:10 и дал.),
пылкого выбора Рахили (дети или смерть)
(Быт. 30:1) и восхваления Елисаветой
Господа, когда она зачала ребенка (Лк. 1:25).
Весь ужас грядущего суда над Иерусалимом
выражен в невероятном утверждении:
«блаженны неплодные...» (Лк. 23:29).
Считалось, что дар рождения детей или их
отсутствие является знаком Божьего
благословения или проклятия (Исх. 23:26; Втор. 7:14).
Это было применимо и к бесплодной или
плодородной земле (Пс. 106:33,34).
J.W.M. А.П.
БЕТ-АРБЕЛ. Город, о котором сказано
(Ос. 10:14), что он был разрушен Салманом
в «день брани». Название известно только
по этому упоминанию, а отсюда и
отождествление с современным Ирбидом
(возможно, Арбела Евсевия), находящимся
примерно в 30 км юго-западнее Галилейского моря,
остается сомнительным. NEAEHL. (P. 87—89)
отождествляет его с местом к западу от
Галилейского моря.
Библиография. Albright W.F. BASOR 35,
1929. Р. 10; Harding G.L. The Antiquities of
Jordan, 1959. P. 54-56.
T.C.M. А.П.
БЕФ-АВЕН (евр. bet 'awen, «дом порока»).
Располагался западнее Михмаса(1 Цар. 13:5).
Скорее всего, его следует отличать от Б.-
А., находившегося к востоку от Вефиля
(Нав. 7:2). Если это два разных города, то
представляется невозможным определить,
какой из них упоминается как северная
граница удела потомков Вениамина (Нав. 18:12).
В Книге Пророка Осии (4:15; 5:8; 10:5) это
название может быть уничижительным
обозначением Вефиля, «дома ложного бога».
R.J.W. А.П.
БЕФ-АНОФ (евр. bet <an6t, вероятно,
«храм Аната»). Город с селами (Нав. 15:59),
доставшийся колену Иуды. Современный
Бейт-Аннун в 6 км северо-восточнее Хеврона.
J.D.D. А.П.
БЕФ-ГАРАН (Чис. 32:36, следует
отождествлять с Беф-Гарамом, Нав. 13:27). Это
место входило в состав удела Гада и
находилось на востоке земли Иорданской.
Вероятно, это был пограничный опорный пункт,
построенный потомками Гада (Чис. 32:36),
или они укрепили уже существовавшее
поселение (Нав. 13:27), чтобы защитить себя
и свой скот. Поселение находилось на
хороших пастбищных землях (Чис. 32:1), но в
долине (Нав. 13:27), поэтому оно не было
защищено холмами. Отождествляется с
современным Тель-Иктану в 12 км северо-
восточнее устья Иордана.
R.J.V. А.П.
БЕФ-ДАГОН (евр. bet dagon)
1. Город в Иудейской долине, южнее
Азеки (Нав. 15:41).
2. Город в Асире, вероятно, к северу от
Хелкафа (Нав. 19:27).
Существовали и другие города с таким
же названием. Б.-Д., взятый Сеннахиримом,
теперь называется Бет-Даган и находится у
Тель-Авива (Kallai Z. VT 8, 1958. P. 153ff.;
MazarB. IEJ 10, 1960. P. 72).
J.P.U.L. А.П.
БЕФ-ИЕШИМОФ (евр. bet hayS imot,
«дом пустынь», AV — «Иесимоф»). Место у
северо-восточного побережья Мертвого моря
в равнинах Моава (Чис. 33:49; Иез. 25:9),
данное Моисеем колену Рувима (Нав. 13:20).
Евсевий пишет, что оно находилось в 16 км
юго-западнее Иерихона, а Иосиф Флавий
(War 4.438) упоминает его греческое название
Besimoth и отмечает, что это место было
захвачено римским трибуном Плацидом в ходе
еврейского восстания. Сохранился колодец и
некоторые развалины (Тель-эль-Азимех).
N.H. А.П.
92

БЕФСАМИС
БЕФ-МАРКАВОФ (евр. bet hammarkabot,
«дом колесниц»). Часть удела Симеона
(Нав. 19:5; 1 Пар. 4:31). Точное
местонахождение неизвестно, но поскольку его
связывают с Секелагом и Хормой, это могла быть
крепость на границе Иудеи и земли Фили-
стимской. Название подразумевает, что
здесь в период завоевания мог находиться
ханаанский арсенал. Обладание жителей
Ханаана колесницами не позволило пешим
еврейским солдатам полностью завоевать
их землю (Суд. 19).
R.J.W. А.П.
БЕФ-НИМРА. «Дом чистой воды» или
«Дом леопарда», город на территории
потомков Гада (Чис. 32:36). Вероятно, то же
самое, что Нимра (Чис. 32:3) и Нимрим
(Ис. 15:6; Иер. 48:34). Евсевий называет
его Бефам-Нарам и пишет, что он
находился в 8 км к северу от Ливиаса. Скорее
всего, город находился на месте
современного Тель-Нимрина у Вади-Шаиб или
у Тель-Билейбила, примерно в 24 км от
Иерихона.
G.W.G. А.П.
БЕФ-ОРОН. Ханаанское
географическое название, обозначающее «дом Орона»
(ханаанский бог подземного мира). Верхний
Б.-О. (Нав. 16:5) — это современный Бейт-
Ур-аль-Фока, находящийся на высоте 617 м
над уровнем моря в 16 км северо-западнее
Иерусалима. Нижний Б.-О. (Нав. 16:3) —
это Бейт-Ур-аль-Тахта, расположенный на
высоте 400 м над уровнем моря в 2 км
северо-западнее верхнего Б.-О. Эти города
были построены Шеерой из колена
Ефрема (1 Пар. 7:24). Они находились на
территории, принадлежавшей потомкам Ефрема,
и один из них был отдан левитскому роду
Каафа (Нав. 21:22). Они были перестроены
Соломоном (2 Пар. 8:5) и укреплены
евреями после плена (Иудифь4:4,5) и сирийским
военачальником Вакхидом (1 Мак. 9:50).
Владение этими городами позволяло
контролировать Аиалонскую долину, по которой
проходил один из важнейших древних
путей между прибрежными равнинами и
холмистыми районами. Поэтому в библейские
времена через эти города проходили
многие армии, например: аморреи и
преследующие их израильтяне во главе с Иисусом
Навином (Нав. 10:10,11), филистимляне,
египетская армия Сусакима (согласно его
карнакскому документу), сирийцы под
руководством Сирона (1 Мак. 3:16,24) и Ни-
канора (1 Мак. 7:39), разбитые Иудой у Б.-
О., и римляне во главе с Цестом (Jos. BJ
2.516). Санаваллат мог быть уроженцем Б.-
О. Лжеепифан в книге «Жизнь пророков»
утверждает, что в верхнем Б.-О. родился
Даниил.
Библиография. Robinson E. Biblical
Researches in Palestine, 2, 1874. P. 250-253; Smith
G.A. Historical Geography of the Holy Land, 1931.
P. 248-250, 287-292; Abel F.M. Geographie de
la Palestine, 2, 1938. P. 274, 275.
J.T. А.П.
БЕФСАМИС (евр. bet SemeS, «дом
[храм] солнца»), название четырех
библейских мест.
1. Город в Иудее (4 Цар. 14:11; 2 Пар. 25:21)
на ее северной границе с Даном (Нав. 15:10),
находящийся в долине в холмистой
местности примерно в 24 км к западу от
Иерусалима, на пути из гористой части страны к
прибрежным равнинам. Это место, вероятно,
следует отождествлять с современным Тель-
эль-Румейлехом, расположенным на холме
западнее позднего поселения Аин-Самс.
Раскопки здесь проводились в 1911-1912 гг.
и особенно интенсивно — в 1928-1932 гг.
Эта территория впервые была заселена в
конце раннего бронзового века, а
незадолго до 2000 г. до н. э. здесь возник город,
который был укреплен и процветал в
течение среднего и позднего бронзовых
веков, достигнув расцвета в период
фараонов 19-й династии. Связи с севером
подтверждаются обнаружением в слоях,
относящихся к позднему бронзовому веку,
глиняной таблички с надписью, в которой
был использован клинописный угаритский
алфавит. Закат бронзового века отмечен
множеством гончарных изделий
филистимлян. Это показывает, что этот народ,
первоначально осевший в прибрежных
территориях, обосновался и достаточно далеко в
глубине материка, где они стали главными
соперниками вновь прибывших израильтян.
Б., вероятно, был захвачен израильтянами
и стал левитским городом в период судей
(Нав. 21:16; 1 Пар. 6:59), очевидно, он
находился в их руках и во времена
Самуила, поскольку туда был доставлен ковчег,
после того как его отдали филистимляне
93

БЕФ-САН
(1 Цар. 6). Возможно, что Давид укрепил
город в ходе своей борьбы с
филистимлянами, и, скорее всего, именно к этому
периоду относятся обнаруженные там
казематные стены. Существуют свидетельства,
что Б. был уничтожен в X в. до н. э.
египетским царем Сусакимом, вторгшимся в
Иудею в пятый год царствования Ровоама
(3 Цар. 14:25-28). Примерно век спустя
здесь царь Израиля Иоас одержал
великую победу над иудейским царем Амасией
(4 Цар. 14:11 -13; 2 Пар. 25:21 -23). Во
времена правления Ахаза Б. был в числе городов,
захваченных филистимлянами (2 Пар. 28:18),
но они были изгнаны Тиглатпаласаром III,
к которому Ахаз обратился за помощью.
Иудея теперь стала его вассалом. На жизнь
города в период монархии проливают свет
обнаруженные здесь приспособления для
изготовления оливкового масла и
инструменты для производства изделий из меди.
Позднее Б. пришел в упадок и был
уничтожен Навуходоносором в VI в. до н. э.
Возможно, что Ир-Шемеш (самис) (Ir-
Shemesh), «город солнца» (Нав. 19:41), и
Б. — это один и тот же город.
Библиография. Mackenzie D. 'Excavations at
Ain Shems', Annual Report of the Palestine
Exploration Fund, 1, 1911. P 41-94; 2, 1912-1913.
P. 1-100; Grant E. (and Wright G.E.), Ain Shems
Excavations, 1-5, 1931-1939; NEAEHL P. 249-
253; Emerton J.A. AOTS. P. 197-206.
2. Город на границе удела потомков Ис-
сахара (Нав. 19:22), откуда хананеи не были
изгнаны, но платили дань израильтянам
(Суд. 1:33). Вероятно, его следует
отождествлять с современным Эль-Абедиех (el-
'Abediyeh), находящимся у переправы
через Иордан примерно в 3 км от
Галилейского моря.
Библиография. Saarisalo A. The Boundary
between Issachar and Naphtali, 1927. P. 71-73,
119f.
3. Укрепленный город,
принадлежавший потомкам Неффалима (Нав. 19:38).
Его местонахождение неизвестно, если не
отождествлять его с городом в п. 2.
4. Город в Египте (Иер. 43:13),
возможно, это Гелиополь.
Т.С.М. А.П.
БЕФ-САН. Город, расположенный в
слиянии Изреельской долины и долины
Иордана. В Библии встречаются названия
Ьё!§е'ап(Нав. 17:11,16; Суд. 1:27; 3 Цар. 4:12;
1 Пар. 7:29) и bet San(l Цар. 31:10,12; 2 Цар.
21:12). Похожее название носит
современная деревня Бейсан, недалеко от которой
находится Тель-эль-Хусн, холм высотой 80 м,
покрывающий девятнадцать
археологических слоев. Раскопки здесь проводили
Фишер (1921 -1923), Роув А. (1925-1928), Фиц-
джералдДж. N1.(1930-1933), Ядин Я. и Гева
Дж. (1983) и Мазар А. (1989). Город был
почти непрерывно заселен с медного века до
современных времен и долгое время был
важнейшим египетским оплотом на севере.
Хотя были произведены промеры на
большую глубину, в ходе которых были
обнаружены следы поселений четвертого
тысячелетия до н. э. и важного ханаанского
города раннебронзового века, основные
раскопки проводились на девяти верхних
уровнях, относящихся к периоду с XIV в.
до н. э. до исламских времен. В течение
первой части этого периода Б.-С. был
укрепленным египетским аванпостом. Уже в XV в.
до н. э. Тутмос III упоминает, что город
находится под его контролем (здесь были
найдены свитки с его именем), а амарнское
письмо, относящееся к следующему веку,
сообщает, что гарнизону bit-sa-a-ni из
Египта было выслано подкрепление. К этому
веку, вероятно, относится самый ранний
основной уровень (IX) (уровни были
датированы по-новому на основании
последовательности смены гончарных изделий,
поскольку первоначальные даты,
установленные в ходе раскопок, опирались на
менее достоверные источники), в котором был
обнаружен храм, посвященный «Мекалу,
господину (Ваалу) Беф-Сана». В нем были
найдены останки принесенного в жертву
трехлетнего быка.
Уровень VIII представляет
сравнительно небольшую ценность. Он датируется
примерно с конца XIV в. до н. э., но в это
время Сет (Сети) I старался восстановить
египетский контроль над Азией и в первый
год своего правления вновь захватил Б.-С.
Здесь были обнаружены две его царские
колонны, на одной из которых написано,
что Сет неподалеку сразился с 'pr.w (евреи).
В уровне VII (ок. XIII в. до н. э.) был
найден храм, внутри которого находилась
стела с изображением богини в двурогом
головном уборе, уровень VI также содержал
подобный храм. Этот уровень датируется при-
94

БЕФ-ЦУР
мерно XII в. до н. э., временем Рамсеса III,
статуя которого была там найдена. А
обнаружение на городском кладбище глиняных
антропоидных гробов, характерных для
филистимлян, свидетельствует о том, что
представители этого народа составляли
наемный гарнизон Рамсеса в Б.-С. Манас-
сии по прибытии в Палестину достался Б.-
С. (Нав. 17:11), но он отказался взять его
(Нав. 17:16; Суд. 1:27), и город остался в
руках хананеев вплоть до времен Давида. В
Библии говорится о Б.-С. и зависящих от
него деревнях, что свидетельствует о
важности города. Б.-С. все еще находился в
руках филистимлян во времена Саула,
поскольку именно на стены этого города были
повешены тела Саула и его сыновей.
Отсюда их сняли жители Иависа Галаадского
(1Цар. 31:10,12).
На уровне V (ок. XI в. до н. э.) были
обнаружены два храма, один из которых
(южный) был посвящен богу Ресефу, а
другой — богине Антит. Роув предположил, что
это храмы Дагона и Астарты, в которых
филистимляне выставили голову и оружие
Саула (1 Пар. 10:10; 1 Цар. 31:10). Вероятно,
город окончательно покорился
израильтянам при Давиде, а раскопки показали
наличие небольшого поселения (уровень IV),
существовавшего с того времени до
эллинистического периода (уровень III). В то
время город со своими пригородами («весь Беф-
Сан», kolbet Sc'an) был пятым
административным районом Соломона (3 Цар. 4:12), а в
период царствования Ровоама(3 Цар. 14:25)
Шешонк (Сусаким) упоминал его среди
завоеванных им городов. Позже Б.-С. стал
крупным эллинистическим центром,
получил название Скифополь и стал частью Де-
сятиградия.
Библиография. Rowe A. Beth-shan, I, The
Topography and History of Beth-shan, 1930; 2, i,
The Four Canaanite Temples of Beth-shan, 1940;
Wright G.E. AJA 45, 1941. P. 483-485; Fitzgerald
G.M. Beth-shan, 2, ii, 1930; 3, 1931; ANET P. 242,
249, 253; Knudtzon J. Die El-Amarna Tafeln 1,
1907. P. 874f., no. 289. 20; 2, 1915. P. 1343
(=ANET P. 489); Albright W.F. The Smaller Beth-
Shan Stele of Sethos 1 (1309-1290 ВС)', BASOR
125, 1952. P. 24-32; Posener G. in Bottero J.
Le Probleme des Habiru, 1954. P. 168 (=ANET.
P. 255); Wright G.E. BA 22, 1959. P. 53-56, 65;
(об антропоидных гробах) Fitzgerald G.M. in
AOTS. P. 185-196; NEAEHL. P. 214-235; Yadin
Y. IEJ 34, 1984. P. 187-189; James F.W., McGov-
ern PE. The Late Bronze II Egyptian Garrison at
Beth Shan, 1986.
T.C.M. А.П.
БЕФ-ФЕГОР (букв. «Храм Пеора»).
Место в холмистом районе земли Моав
(Нав. 13:20) или аморреев (Втор. 4:46), к
востоку от земли Иорданской,
принадлежавшее потомкам Рувима. Во Второзаконии
описано, как евреи собрались у горы Фас-
га, чтобы получить последние наставления
перед тем, как идти в землю обетованную
(Втор. 3:29; 4:44—46). Повторив
переселенцам закон, Моисей умер, и был похоронен
неподалеку (Втор. 34:5,6). Б.-Ф. мог
находиться недалеко от Фегора, где Валаам
построил семь жертвенников (Чис. 23:28).
Возможно даже, что это один и тот же город.
В Чис. 25:1—5 упоминается поклонение мо-
авитян богу Ваал-Фегору (Властелин
Фегора). Точное местонахождение неизвестно.
R.J.W. А. П.
БЕФ-ЦУР, ВЕФЦУР (евр. bet sur).
Город в Иудее (Нав. 15:58), не упомянутый
в повествовании о завоевании, но
заселенный потомками Халева, сына Эсрома
(1 Пар. 2:45). Он был укреплен Ровоамом в
X в. до н. э. (2 Пар. 11:7), имел какое-то
значение во времена Неемии (3:16) и был
стратегическим укрепленным городом в
период войн Маккавеев (1 Мак.).
Название отражено в месте Бур-эс-Цур,
но древний город представлен сегодня
близлежащим холмом Хирбет-эт-Тубейках в 6 км
к северу от Хеврона. Местонахождение
города было определено в 1924 г., а в 1931 г.
американская экспедиция под
руководством Селлерса О. Р. и Олбрайта У. Ф.
начала предварительные раскопки, которые по
причине трудного времени прервались до
1957 г., когда Селлерс возобновил их.
На этом месте находилось небольшое
поселение периода до среднего
бронзового века II (ок. XIX—XVI вв. до н. э.), в
конце которого Палестина находилась под
властью гиксосов. Вероятно, именно они
возвели систему массивных
оборонительных стен, обнаруженную на склоне холма.
Когда египтяне, наконец, изгнали
гиксосов из Египта и преследовали их до
Палестины, Б.-Ц. был уничтожен и заброшен.
Таким он, очевидно, и оставался в течение
95

БЕФШИТТЛ
позднего бронзового века (ок. 1550— 1200 гг.
до н. э.), поэтому армия Иисуса Навина не
встретила сопротивления со стороны
города, что видно из отсутствия упоминания о
нем в повествовании о завоевании. Здесь,
вероятно, поселились израильтяне,
поскольку в XII и XI вв. до н. э. Б.-Ц.
процветал, хотя к концу X в. до н. э. его население
уменьшилось. Не было обнаружено
никаких следов укреплений, возведенных Рово-
амом, поэтому возможно, что он просто
использовал стены, построенные в среднем
бронзовом веке, и разместил там свой
небольшой гарнизон. Город был населен в
период монархии, заброшен в течение плена
и вновь заселен в персидский период, но
самое большое значение он имел в
эллинистический период. В то время это был город
с гарнизоном, контролирующим дорогу из
Иерусалима в Хеврон на границе Иудеи и
Идумеи. Б.-Ц. фигурировал в ходе войн
Маккавеев. Была обнаружена большая
крепость, где было найдено огромное
количество монет, в том числе и монеты Антиоха
IV Епифана, и несколько родосских
чеканных ручек от кувшинов, говорящих о том,
что здесь располагались греческие войска.
Постройка крепости состояла из трех
основных фаз. Иуда Маккавей укрепил ее после
того, как разбил там Лисия, военачальника
Антиоха (1 Мак. 4:26—34,61). Третьей фазой
было укрепление крепости македонским
полководцем Вакхидом ок. 161 г. до н. э.
(1 Мак. 9:52).
Библиография. Sellers O.R. The Citadel of Beth-
zur, 1933; Albright W.F. The Archaeology of
Palestine, revised edition, 1960, passim, esp. P. 150-152;
Abel F.M. Geographie de la Palestine, 2, 1938.
P. 283; Funk R.W. NEAEHL. P. 259-261.
TC.M. А.П.
БЕФШИТТА (евр. bet § itta, «дом
акации»). Город около Авелмехолы, кудамадиа-
нитяне бежали от Гидеона (Суд. 7:22).
Местонахождение неизвестно.
J.D.D. А.П.
БЕЭР (Ьс ёг, букв, «колодец», «водоем»,
обычно сделанный человеком)
1. Чис. 21:16. Место на пути
странствующих евреев, которого они достигли
вскоре после того, как покинули Арнон. В этом
же стихе делается ссылка на неизвестную
историю об обеспечении водой; важный
факт, учитывая, что из ст. 18 становится
ясно: Б. находился в пустынном районе.
Местонахождение неизвестно.
2. Суд. 9:21. Место, куда бежал Иофам
после того, как раскрыл заговор Авимеле-
ха. Местонахождение неизвестно.
F.F.B. А.П.
БЕЭР-ЛАХАЙ-РОИ. Само название и
некоторые моменты из Быт. 16:13,14, где
оно впервые упоминается, затрудняют
буквальный перевод. Название может
обозначать «источник живого, видящего меня» или
«источник того, кто дает мне жизнь». Как
бы то ни было, первоначальное
географическое название при передаче могло
претерпеть некоторые изменения. Это не
единственный подобный случай с
собственными именами в Ветхом Завете. Точное
местонахождение неизвестно, но в Быт. 16:7,14
говорится, что это место находилось у
египетской границы, куда египетская
девушка-служанка Агарь бежала от гнева своей
хозяйки Сары. Там Агари явился Ангел
Господень, объявив о скором рождении
Измаила. Исаак прошел через Б.-Л.-Р., ожидая,
пока Елиазар приведет ему из
Месопотамии жену (Быт. 24:62), и поселился там
после смерти Авраама.
RJ.W. А.П.
БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА. Б. к. в наши
дни включает в себя разнообразные
дисциплины, цель которых — точная
интерпретация Библии. Большая часть направлений
Б. к. стремится к прояснению смысла
текста: подобная критика не ставит под
сомнение ни смысл, ни сам текст. Традиционно
Б. к. была связана с исторической
проблематикой, исследователей интересовало, кто
написал текст, когда текст был написан,
какие ошибки могли в него вкрасться из-за
многократного переписывания, на какие
источники опирался автор. Эти вопросы и
в настоящее время привлекают внимание
большинства академических
исследователей Библии, однако появляются и другие
формы критики. При этом внимание
сосредоточивается либо на самом тексте, либо на
читателе. Следующие направления
ориентируются в большей степени на
исследования текста: критика риторики, критика
канона и так называемая новая критика.
Существуют несколько подходов: либера-
96

БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА
ционистский, феминистский и критика
аудитории, при этом внимание
концентрируется на читателе.
Отношения между текстом, его автором,
читателем и окружающим миром условно
изображаются следующим образом:
Мир
(Исторические события/Богословские идеи)
I
Текст
Автор
\
Читатель
Для того чтобы вникнуть в смысл различных
форм Б. к., предпочтительнее пользоваться
упрощенной схемой:
Автор —
(в его мире)
Текст
—> Читатель
(в нашем мире)
В простейшей коммуникативной
ситуации говорящий посылает слушающему
сообщение в форме слов. Когда это
происходит устно, мир говорящего и слушающего,
как правило, один и тот же, а
коммуникация происходит довольно легко. Но когда
коммуникация осуществляется в
письменной форме, возрастает вероятность
неверного понимания смысла, который вкладывал
в свои слова автор, и особенно в случае с
библейской литературой, где автора и
читателя разделяют язык, культура и расстояние
в тысячи лет. Задача Б. к. — преодолеть эти
барьеры.
Традиционная Б. к. уделяет особое
внимание левой части схемы: автору, его миру
и процессу создания текста. В разделе
«Подходы, концентрирующиеся на авторе»
мы рассмотрим критику источников,
критику редакции, критику формы,
текстуальную и историческую критику.
ПОДХОДЫ,
КОНЦЕНТРИРУЮЩИЕСЯ НА АВТОРЕ. Историческая критика.
Главная задача исторической критики —
установить, кто и когда написал ту или иную
книгу. Из Книги Пророка Наума мы можем
сделать вывод, что она, вероятно, была
написана до падения Ниневии (612 г. до н.э.)
и после падения Фив (663 г. до н. э., ср.:
3:8,9). Истолкование Откровения и
Евангелий также зависят от того, были они
написаны до падения Иерусалима (70 г. н. э.) или
уже после этого события, поэтому
историки стремятся установить даты написания
этих книг. Историческая критика также
может быть связана с установлением
авторства книги: например, написано ли
Евангелие от Иоанна любимым учеником
Иисуса? Следует ли считать ту или иную книгу
написанной именно тем автором, которому
она приписывается?
Критика источников. Если книга
написана спустя долгое время после событий,
которые в ней описываются, следует
выяснить, на какие источники опирается
повествование и близки ли во времени эти
источники к описываемым событиям.
Третья и Четвертая книги Царств часто
ссылаются на царские анналы Иудеи и
Израиля. К сожалению, эти анналы утеряны, но
тот факт, что автор этих книг пользовался
этими документами, делает его
повествование в гораздо большей степени
заслуживающим доверия. Часто утверждают, что
Пятикнижие составлено из нескольких более
ранних источников (J, Е, Р и т. д.), которые
во времени были ближе к описываемым
событиям, но далеко не все поддерживают эту
точку зрения. Подобным же образом
предполагается и наличие исходных источников
и для Евангелий, таких, как Q, L и М, и
считается, что эти источники передавали
слова Иисуса более точно, чем известные
нам Евангелия.
Критика формы. В основе письменных
источников Библии могут лежать устные
традиции. Многие псалмы, вероятно,
использовались в богослужении в храме до
того, как были включены в Псалтирь.
Критика формы исследует псалмы с целью
обнаружить похожие схемы во фразеологии
или содержании. Вероятно, псалмы,
имеющие сходные структуры, использовались
в одинаковых ситуациях. Плачи
возникали, когда в Израиле был голод или народ
терпел поражение в войне (напр.: Пс. 79),
а личное благодарение (напр.: Пс. 116)
возносилось тогда, когда получала ответ чья-
то личная молитва о выздоровлении.
Критика формы использовалась также для
установления первоначальной формы
ветхозаветных законов, а также ранних
христианских гимнов, лежащих в основе
некоторых отрывков в Посланиях (напр.:
Флп. 2:5—11), равно как и проповедей,
использованных при написании Евангелий.
4 Зак 4179
97

БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА
Критика редакции. Параллельные
версии исторических книг, Евангелий или
поэтических текстов дают интересный
материал. Если автор книги Паралипоменон
использовал при написании своего труда
книги Царств, а Матфей и Лука
использовали Евангелие от Марка, какие
изменения при этом были внесены в
Паралипоменон и почему? Такие вопросы ставят
библейские критики редакции, и, давая на них
ответ, они часто проясняют обстоятельства
написания той или иной книги, а также
воззрения более позднего автора. Когда
критика редакции занимается анализом
текстов, для которых более ранние источники
не сохранились, как, например, в случае
с Пятикнижием, то выводы
исследователей носят гораздо более гипотетический
характер.
Критика текста. Если бы мы
располагали оригиналами Книги Бытие и посланий
апостола Павла, то в критике текста не было
бы никакой необходимости. Но, к
сожалению, такие документы до нашего времени
не сохранились. Самый ранний полный
манускрипт Нового Завета относится ко
времени, когда с эпохи написания Нового
Завета прошло уже около трехсот лет. В
случае Ветхого Завета временной промежуток
исчисляется тысячелетием. Когда рукопись
ветшала, возникала необходимость
переписать ее, а с каждой новой копией
вкрадывалось все больше ошибок. Критика текста
ставит своей задачей выявить и по
возможности исправить эти ошибки. Еврейские
писцы с большой тщательностью создавали
новые копии Писания, и, как показали
свитки Мертвого моря, ошибок в
ветхозаветных рукописях гораздо меньше, чем можно
было бы предположить. Хотя книги Нового
Завета переписывались с меньшей
тщательностью, тот текст, которым мы
располагаем, дает сравнительно небольшой
материал для поправок.
Все эти разновидности Б. к.
занимаются историей текста во времени. Если
представить себе, как книга дошла до наших
дней, то критика формы будет заниматься
самым ранним этапом существования
текста, затем подключится критика
источников, а критика текста будет последней. Эти
виды критики являются диахроническими,
т. е. они занимаются изменениями в тексте,
которые происходят с течением времени.
Критические исследования последнего
времени являются скорее синхроническими, то
есть концентрирующимися на самом
тексте и его значении в определенном
временном отрезке.
ПОДХОДЫ,
КОНЦЕНТРИРУЮЩИЕСЯ НА ТЕКСТЕ. Риторическая критика.
Подходы, концентрирующиеся на самом
тексте, уделяют большое внимание той его
форме, которая существует в настоящее
время, а не тем этапам, которые текст прошел,
прежде чем приобрел эту форму.
Синхронические исследования имеют несколько
аспектов. Некоторые направления, такие, как
риторическая критика, исследуют внешние
характеристики текста — повторы и
ключевые слова; другие занимаются анализом
построения повествования, структуры
поэтических текстов; третьи выясняют общие
жанровые структуры, лежащие в основе
того или иного текста.
В моем понимании риторическая
критика — это не просто исследование
литературной формы, а все исследования,
связанные с изучением внешних характеристик
текста. Теперь выяснилось, что еврейские
авторы использовали ряд приемов
(возможно, неосознанно) в написании как прозы,
так и поэзии. Параллелизм — наиболее
известный поэтический прием. В прозе
большое значение имеет повтор предложений
или ключевых слов. Начала и завершения
отдельных частей текста могут быть
отмечены симметричными повторами. Как в
Ветхом, так и в Новом Заветах отмечаются
параллельные структуры (ABCDABCD), с
инверсией (АВВА), зеркальные структуры
(ABCDEDCBA).
Новая критика. Новая критика
утверждает, что текст следует рассматривать сам
по себе, вне его исторического контекста и
намерений автора. В связи с этим
представители этого направления уделяют
огромное внимание структуре текста: сюжету,
теме, наличию двусмысленности или
иронии, описанию черт характера, отношению
рассказчика к точке зрения персонажей и
т. д. Это требует тщательного прочтения
текста, внимания к мельчайшим деталям,
таким, как вариации при повторах. Часто
новая критика использует приемы
риторической критики (напр.: выявление ключевых
слов), но стремится ввести их в контекст
общего восприятия текста. Этот подход дал
98

БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА
некоторые богатые и глубокие
истолкования библейских текстов.
Структурализм. В то время как
риторическая и новая критики рассматривают
характеристики текстов, осознанно
приданные текстам их авторами, структуралисты
утверждают, что в литературе существуют
глубинные структуры, свойственные любой
коммуникации (напр.: бинарные
контрасты). Сложная терминология структуралистов
не позволяет изложить их воззрения
вкратце. Основным в этом направлении
является выявление повторяющихся схем
мышления — в грамматике, в законе, в сказке и
в притче.
ПОДХОДЫ,
КОНЦЕНТРИРУЮЩИЕСЯ НА ЧИТАТЕЛЕ. Сообщение
кодируется и посылается говорящим, а затем
получается и декодируется слушателем.
Подобным же образом писатель кодирует текст,
который впоследствии декодируется
читателем. Признание того факта, что как
слушатели, так и читатели являются
получателями сообщений, привнесло много полезного
в критические дискуссии последних лет.
Ранее большое внимание уделялось тому,
что именно говорилось в тексте и что имел
в виду автор. Теперь признано, что
восприятие читателя может существенно изменить
понимание сообщения. Очевидно, что если
читатель плохо знает древнееврейский, то
легко может допустить ошибки в
понимании ветхозаветных текстов. Если читатель
плохо чувствует стиль, он может воспринять
притчу о добром самаритянине как
историю, имевшую место в действительности.
Некомпетентность читателя может вести к
ошибочному восприятию. Но участие
читателя гораздо более глубоко, чем влияние,
продемонстрированное в этих примерах.
Читатель имеет определенный культурный
уровень, определенные религиозные и
критические убеждения, которые оказывают
влияние на восприятие им текста.
Критика аудитории. Когда пророки
проповедовали, а апостолы писали послания,
они обращались к определенной аудитории,
для которой были характерны
определенные исторические и культурные
особенности, безусловно, учтенные авторами
Писаний. Иногда эти особенности упоминаются
непосредственно, как, например, в Первом
послании Павла к Коринфянам. Это
послание, судя по всему, является ответом на
письмо, полученное Павлом ранее. А в
Книге Пророка Амоса практически не
содержится никаких сведений об аудитории, к
которой обращен этот текст, но анализ
содержания показывает, что это своего рода
диалог автора со слушателями. Хотя термин
«критика аудитории» сравнительно новый,
исследователи всегда понимали, что очень
важно установить исходную ситуацию, в
которой текст формировался как
обращение, в противном случае выявить смысл
текста намного труднее.
Индетерминационизм и деконструкцио-
низм. Исследование исходной ситуации, в
которой возник текст, заключается в
установлении авторства, языка и конкретных
исторических обстоятельств той эпохи.
Однако читатель XX в. находится в
совершенно иных обстоятельствах. В тексте, таким
образом, содержатся «лакуны», то есть
подразумеваемые сведения, которые
современному читателю приходится восстанавливать.
А разные читатели восстанавливают их по-
разному. Как определить, кто прав и каким
именно образом следует восполнять эти
лакуны? Мир идей, в котором мы живем,
весьма отличается от мира идей библейской
эпохи, а сведения, которыми мы обладаем,
слишком неполны и не позволяют
реконструировать подразумеваемый материал с
высокой степенью точности. Более того, декон-
струкционисты утверждают, что в текстах
содержатся противоречия, которые делают
невозможной любую попытку восстановить
значения текстов.
Идеологическая критика.
Современному человеку трудно понять библейский мир,
при этом и наши предубеждения
существенно влияют на понимание текста.
Идеологические критики полагают, что не
следует отрицать воздействия наших априорных
убеждений на понимание, напротив,
следует всесторонне изучить результаты этого
воздействия. Один воспринимает текст как
вегетарианец, другой — как материалист.
А как материалист отреагирует на частые
упоминания о сверхъестественном,
которые встречаются в Библии? Каким образом
вегетарианец воспримет описания
жертвоприношений животных? Критика
библейского текста с подобных позиций мало
распространена, гораздо популярнее либе-
рационистская/марксистская и
феминистская критика. Либерационисты настаивают,
99

БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА
что тексты следует читать, учитывая
позиции бедных и угнетенных жителей
третьего мира, а вовсе не обеспеченного
среднего класса на Западе, как это часто
происходит. Что говорят нам тексты об угнетении
и о бедности? Феминистки утверждают, что
к текстам нужно подходить с позиции
женщины. Некоторые настаивают на том, что
библейские тексты должны быть
использованы против современного феминизма, и
подчеркивают черты патриархата, которые
прослеживаются в Писании. Другие же,
напротив, акцентируют внимание на тех
отрывках, которые демонстрируют равенство
полов и восхваляют достижения женщин.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.
Проблемы, поднятые современной Б. к.,
очень сложны, и рассмотреть их в этой
статье в надлежащем объеме просто
невозможно. Хотя в течение более чем двух веков
ведущими были подходы, акцентирующие
свое внимание на авторстве, стало
очевидно, что другие течения Б. к. гораздо более
ценны, чем было принято считать ранее. В
особенности это относится к подходам, в
которых центральное место отводится тексту.
Исследования в рамках этой школы
привели к глубоким экзегетическим
изысканиям, например, Альтера и Берлина (Alter,
Berlin). Многие из представителей этого
направления стремились отделить текст от
автора и от исторического контекста, хотя,
как показал Стернберг (Sternberg), в
отношении древних текстов это сделать
практически невозможно.
Критика, уделяющая основное
внимание роли читателя в восприятии текста,
показала важность этого фактора в
рассматриваемой проблематике. Каждый читатель
подходит к тексту с индивидуальными
установками, что, несомненно, влияет на
восприятие материала. Это вовсе не означает,
что все прочтения «действительны» или что
не существует вообще никакого
действительного прочтения. Если бы это было так,
коммуникация в повседневной жизни была
бы невозможна. Безусловно, друзей мы
понимаем гораздо лучше, чем людей, которых
мы видим впервые, или тех, кто говорит на
незнакомом нам языке. Но из этого не
следует, что мы вообще не можем понять
человека или текст.
Такая критика справедливо привлекает
внимание к идеологии читателя. Вопросы, с
которыми мы подходим к тексту, влияют на
ответы, которые мы находим. В
постмодернистском мире, где любая истина
считается относительной, это означает, что в текст
может быть привнесена любая идеология.
Но с христианской точки зрения Бог —
один, следовательно, истина также должна
быть единой. Поэтому
критикам-христианам следует подходить к тексту с
христианских позиций, а не с мирских, в
противном случае текст будет прочитан с
привнесением наших собственных идей о Библии
и мы не получим послания Бога, которое в
ней содержится. Смысл Библии
заключается в том, как любить Бога всем сердцем,
душой и разумом, а нашего ближнего — как
себя самого. Если мы, читатели, не будем
стремиться к такому пониманию, мы
исказим смысл многих частей Библии.
Библиография. Все старые введения к
Ветхому и Новому Заветам основаны на
подходе, концентрирующем свое внимание на
авторе. Оценка этого подхода содержится в
следующей литературе: Bruce FF. The NT
Documents: Are They Reliable?, 1960; Brown C. (ed.),
History, Criticism and Faith, 1976; Marshall I.H.
(ed.), New Testament Interpretation, 1977.
Подходы, уделяющие основное внимание
тексту и читателю, обсуждаются в следующей
литературе: Alter R. The Art of Biblical Narrative,
1981; Berlin A. Poetics and Interpretation of
Biblical Narrative, 1983; Barton J. Reading the Old
Testament, 1984; Sternberg M. The Poetics of Biblical
Narrative, 1985; Alter R. & Kermode F. A Literary
Guide to the Bible, 1987; Longman T Literary
Approaches to Biblical Interpretation, 1987; Ryken
L. Words of Delight: A Literary Introduction to the
Bible, 1987; idem. Words of Life: A Literary
Introduction to the New Testament, 1987; Thiselton A.C.
New Horizons in Hermeneutics, 1992; Watson F.
Text, Church and World, 1994.
G.J.W. В.Г
БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Хотя поэтические
произведения в Ветхом Завете встречаются
часто, разделить поэзию и прозу в древне-
евр. языке довольно трудно. Все черты,
присущие тому, что мы называем поэзией,
могут быть характерны и для прозы. Вместе с
тем, есть все же особые поэтические
приемы, которые позволяют нам почти
безошибочно определить поэтический текст. Эти
особенности поэтического текста можно
100

БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
подразделить на четыре категории:
лаконичность (лапидарность), параллелизм,
образность и вспомогательные литературные
приемы.
Древняя евр. поэзия отличается
лаконичностью. Короткие поэтические строки
состоят обычно из трех-четырех евр. слов.
Краткость изложения достигается и
сравнительно редкими союзами.
В основе библейского поэтического
стиха лежит колон (элементарная
единица стихосложения); несколько таких
колонов группируются в строфы, а строфы, в
свою очередь, — в стансы. В отличие от
этого повествовательная проза состоит из
предложений, которые образуют абзацы.
Типичная поэтическая строфа — это бико-
лон: два колона, объединенные
параллелизмом в единую строфу. Типичным
примером служит Пс. 77:1, который букв,
звучит следующим образом:
О мой народ, внимай учению моему:
Слушай слова уст моих.
Термин «параллелизм» — один из
важнейших поэтических приемов — был
введен в литературу в 1753 г. епископом
Робертом Лоутом (Lowth R. Lectures on the Sacred
Poetry of the Hebrews). Лоут заимствовал его
из математики, подчеркивая симметрию, т. е.
равнозначность первого колона (А) и
второго (Б), т. е. на обыденном языке это
означает, что одна и та же мысль повторяется
дважды разными словами.
Приведенный выше пример
иллюстрирует то, что Лоут назвал «синонимическим
параллелизмом». Он также ввел понятие
«антитетического параллелизма», т. е.
представление истины в виде антитезы,
противопоставления:
Язык мудрых сообщает добрые знания,
А уста глупых изрыгают глупость (Прит. 15:2).
Помимо того, есть и «синтетический
параллелизм», категория, под которую
подпадают все другие случаи:
«Я помазал Царя Моего
Над Сионом, святою горою Моею» (Пс. 2:6).
Позднее Джеймс Кугель, Роберт Альтер
и Адель Берлин пересмотрели понятие
параллелизма, существенно дополнив его.
Углубляясь в эту тему, они обнаружили, что
колоны А и Б не только в целом повторяют
одну и ту же мысль, но и что второй колон
всегда подчеркивает и развивает мысль,
выраженную в первом колоне. Используя
формулу Кугеля: «А больше Б», Берлин
применяет ее к грамматическому
параллелизму, что можно проиллюстрировать на
примере Пс. 130:1:
Господи! не надмевалось сердце мое,
И не возносились очи мои,
И я не входил в великое и для меня
недосягаемое.
Эти три колона мы можем
рассматривать как единое целое, в силу единства
содержания и замысла. Во всех трех колонах
псалмопевец дистанцируется от гордыни.
Но одновременно, по мере движения от А к
Б и к В, мы наблюдаем, как он постепенно
избавляется от гордыни в сердце и оно
предстает как воплощение его личности. В
колоне Б он отстраняется от внешних
признаков проявления гордыни. В колоне В он
отвергает гордыню в своих действиях.
Помимо лаконичности и
параллелизма, для Б. п. характерна необычайная
образность. Образность стимулирует
воображение, помогая в концентрированном
виде, сжато выразить множественные
понятия. Образ не только побуждает к
размышлениям над разными сторонами
вопроса или предмета, но вызывает и
соответствующий эмоциональный отклик.
Образ часто возникает как результат
сопоставления понятий или явлений, при
этом самыми общими речевыми
фигурами здесь выступают метафора и сравнение.
Сопоставление на одном уровне,
буквальное сравнение не относятся к средствам
образного языка. Сравнение как
литературный прием — это вид сопоставления, в
котором одно явление или понятие
раскрывается путем сопоставления его с другим.
Примером может служить текст Песн. 4:16:
Волоса твои, как стадо коз,
Сходящих с горы Галаадской.
Метафора — это речевая фигура,
которая подразумевает более тесную связь
между двумя единицами сравнения
(предметами, понятиями), всегда в переносном
смысле, как, напр., в тексте Песн. 4:1а (букв,
перевод):
Глаза твои за прикрытыми ресницами —
голуби.
101

БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
Хорошо известный текст из Пс. 22
служит ярким примером метафоры:
Господь — Пастырь мой;
я ни в чем не буду нуждаться.
Что означает сравнение Господа с
пастырем? В контексте этого псалма сразу
возникает образ защиты Божьей, Его
направляющей руки, Его заботы. На этом наше
воображение может и исчерпаться, если мы
не знаем или не помним, что пастырь на
Ближнем Востоке был образом царя.
Проникая в глубокий смысл этой поэзии, мы
испытываем чувство уверенности и
защищенности даже посреди опасностей.
Лаконичность, параллелизм и
образность — три главные характерные
особенности Б. п. Есть и другие, реже встречаю^
щиеся поэтические приемы, и среди них
акростих.
Акростих — стихотворение, начальные
буквы каждой строки которого составляют
слово или фразу. В Ветхом Завете все
акростихи, естественно, составлены на основе
букв евр. алфавита. Самые известные
примеры акростиха — это Псалом 118, который
разбит на стансы, каждый из которых
состоит из восьмистишия, и Книга Плач
Иеремии. Один из наиболее интересных видов
акростиха — это первая глава Книги Наума.
Этот акростих охватывает только половину
алфавита, причем некоторые буквы даже
пропущены. В качестве других примеров
акростихов можно привести Пс. 9,24,33,36,
ПО, 111, 144; Прит. 31:10-31; Пл. 1-4.
Главное назначение акростиха не
совсем ясно. Он может служить лучшему
запоминанию текста. Он может выражать
целостность, всеобъемлющий характер
явления или понятия. Уотсон (Watson 198)
пишет: «Используя каждую букву алфавита,
поэт стремится заверить читателя, что его
рассмотрение конкретной темы было
исчерпывающим».
Необходимо упомянуть и особенность
евр. поэзии, которую часто обходят
вниманием, — присутствие стансов и строф.
Большинство исследований Б. п. касалось
уровня отдельных строк. Обычно уделяется мало
внимания риторическим приемам, которые
встречаются по всему тексту поэтического
произведения.
Нет сомнения в том, что большинство
поэм представляют собой совокупность
частностей, однако взаимоотношение между
отдельными частями поэтического
произведения почти всегда описывается с позиций
ее центральной темы: напр., характерная
структура проявляется в псалмах печали.
Так, Пс. 68 можно разделить на несколько
частей: мольба о помощи, обращенная к
Богу (ст. 2а); жалобы страждущего (ст. 26-5;
8-13; 20-22); исповедание греха (ст. 6,7);
повторная мольба о помощи (ст. 14—19);
проклятия (ст. 23—29); гимн хвалы (ст. 31—37).
Каждый из этих разделов состоит из
одной, а чаще более строк. Что же
представляют собой эти более крупные
подразделения: стансы и/или поэтические строфы?
Уотсон (Watson, 160-200) приводит
аргументы в пользу того, что в широком
смысле слова это «поэтические единицы,
отдельные составляющие поэмы».
С этих позиций библейские поэмы
могут иметь определенную структуру (с точки
зрения содержания и стиля), которая
выходит за рамки отдельных строк и охватывает
весь поэтический отрывок.
Вопрос о наличии метрического
измерения в библейской поэзии широко
обсуждался еще со времен отцов Церкви. В
последнее время исследователи все больше
склоняются к мнению о том, что либо
стихотворный размер Б. п. не поддается
выявлению, либо он вообще отсутствует.
ЖАНРЫ ВЕТХОЗАВЕТНОЙ ПОЭЗИИ.
В Ветхом Завете представлены четыре
основных поэтических жанра:
лирическая, эпическая, пророческая и
драматическая поэзия. Между ними подчас
трудно увидеть различие.
Ярким примером лирической поэзии
служат псалмы, а также Песни Песней, в
которых выражены личные, глубокие
переживания. В Псалтири представлена вся
гамма человеческих эмоций — от
радостного светлого ликования до глубокой
ярости и страданий, тогда как в Песни Песней
отражен весь спектр романтических чувств.
Исторические поэмы отличаются от
лирических своей повествовательностью, в них
перечисляются исторические события, в
которых особое место занимают великие
деяния Божьи. Поэтическим языком в них
возносится слава и воздается благодарность
Богу за Его великие свершения. Самым
ярким примером может служить Исх. 15, где
поэтическим языком, с любовью рассказы-
102

БИБЛЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
вается о чудодейственном избавлении
Израиля у Красного моря от преследования
египтян.
Профетической (пророческой) поэзии
свойственно и лирическое, и историческое
измерение. Но пророки используют
поэтические приемы как средство эмоционального
воздействия на волю своих слушателей. Они
стремятся убедить их и достигают своих
целей, используя возвышенный язык поэзии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Насыщенность
Ветхого Завета образцами высокой поэзии и
использование поэтического языка в Новом
Завете напоминает нам, что Библия не
только источник информации. Библейские
авторы побуждают нас к размышлению,
представляя различные образы, которые рисуют
нам реальную, хотя и не всеобъемлющую
картину мира, освещая природу Бога и Его
взаимоотношения с сотворенным Им миром.
Библиография. Abrams M.H. A Glossary of
Terms, 4, 1981; Alter R. The Art of Biblical Poetry,
1985; Berlin A. The Dynamics of Biblical
Parallelism, 1985; Bullinger E.W. Figures of Speech Used
in the Bible, Explained and Illustrated, 1898, 1968;
Cooper A.S. 'Biblical Poetics: A Linguistic
Approach', 1976; Kugel J.L. The Idea of Biblical
Poetry, 1981; T. Longman HI. How to Read the Psalms,
1988; idem. 'Poetry', in a Complete Literary Guide
to the Bible, 1993; Ryken L. How to Read the
Bible as Literature, 1984; idem. Words of Delight: A
Literary Introduction to the Bible, 1987; Watson
W.G.E. Classical Hebrew Poetry, 1984.
T.L.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Евангелии от Луки
представлены три, а, возможно, и четыре
типичных евр. гимна: Магнификат (Magnificat,
«Величит душа моя Господа») — гимн на
слова Л к. 1:46-55; Бенедиктус (Benedictus, qui
venit, «Благословен грядый») — песнопения
на слова Л к. 1:68-79; Nunc Dimittis («Ныне
отпущаеши»): Лк. 2:29—32 и Глория (Gloria,
«Слава»): Лк. 2:14. Все эти тексты по стилю
и по духу напоминают ветхозаветные
псалмы, они написаны возвышенным
поэтическим языком и обнаруживают словесный
параллелизм, характерный для евр. поэзии.
Раннехристианские гимны могли быть
поэтическими произведениями разного
жанра (Еф. 5:19), в том числе по форме
напоминать и евр. псалмы и греч.
лирические произведения. Полагают, что в Новом
Завете есть много прямых цитат и
перифразированных текстов из священной
поэзии: напр., Еф. 5:14 и 1 Тим. 3:16, где
отчетливо просматривается структура,
характерная для евр. поэзии. Возможно, черты
евр. стихосложения видны и в Кол. 1:13-20
и 2 Кор. 5:14-18.
Здесь следует отметить три важных
момента.
1) Невозможно четко разграничить так
называемую прямую цитату ритмического
и поэтического характера и возвышенную
прозу, написанную языком поэзии.
Проникновенный, эмоциональный стиль евр.
писаний не позволяет с легкостью отделить
сугубо поэтические тексты от прозы, а
многие тексты в Новом Завете, отражающие
глубокие переживания автора, тоже
написаны в подобном стиле. В качестве
примера можно привести несколько текстов:
славословие у Иуд. 24,25 и Отк. 5:12-14;
характерные ритмические конструкции в
Ин. 14:27; Рим. 11:2,33 и 1 Кор. 15:54-57;
строгий антитетический параллелизм в
Ин. 3:20,21 или Рим. 2:6—10; обратный
параллелизм типа хиазма в Флп. 3:3—10 и
Ин. 10:14,15. Все эти, а также и многие
другие отрывки обнаруживают влияние
ветхозаветной поэзии на язык Нового Завета как
по форме, так и по эмоциональной окраске.
В меньшей степени под воздействием евр.
речевых канонов, но все еще под влиянием
поэзии находятся такие образцы
возвышенной прозы, как Рим. 12; 1 Кор. 13 и Флп. 2.
2) Тропы и фигуры речи относятся к
характерным поэтическим приемам, о
которых уже отчасти упоминалось. Вероятно,
следует отдельно остановиться на
парономазии и аллитерации (звуковой
организации речи). В ряде греч. текстов Нового
Завета выявляется ассонанс (неполная
рифма), иногда в сочетании с аллитерацией,
напр.: Лк. 21:11 (loimoi, limoi); Рим. 1:29
(phthonou, phonou); Деян. 17:25 (zoen, phoen);
Евр. 5:8 (emathen, epathen); Рим. 12:3
(hyperphronein, phronein, sophronein).
Встречается и каламбур, напр., в Мф. 16:18 (Petros,
petra) и Флм. 10 и 20 (Onesimus, onaimen).
В Деян. 8:30 — ginoskeis, anaginoskeis —
вероятно, случайность.
3) Мф. 24 и параллельные тексты
синоптических Евангелий вместе со всей
Книгой Откровение выдержаны в духе
традиционной евр. апокалиптической или
профетической поэзии, образцы которой
встречаются в книгах Даниила, Иезекииля
103

БИЧЕВАНИЕ
и Захарии. Такого рода литература носит
образный характер, пронизана аллюзиями и
иногда предназначена для частного
толкования. Современной поэзии не чужды
такие формы, в частности, они видны в
поэтических опытах Хопкинса Дж., которые,
не без успеха, развиты в поэтике Элиота Т.
Таким образом, «поэтическая»
интерпретация представляется вполне закономерным
и небезуспешным подходом к
Апокалипсису. Необходимо также отметить, что
некоторые символические образы этой книги
остаются нераскрытыми, поскольку
утеряны ключи ко многим аллюзиям, некогда,
несомненно, существовавшим.
Новый Завет необычайно насыщен
цитатами из поэтической литературы Ветхого
Завета. Некоторые части Послания к
Евреям почти полностью состоят из
подобного рода цитат. Много цитат и в Послании к
Римлянам. Есть и цитаты из греч.
литературы, правда, не столь явные и частые.
Текст Деян. 17:28 — «мы Его и род» —
представляет первую часть гекзаметра, цитату
из известного стихотворения греч.
писателя Арата из Солы в Киликии (315-240 гг. до
н. э). Та же самая фраза встречается в
дошедшем до нас отрывке из произведения
греч. философа Клеанфа, главы стоической
школы с 263 по 232 г. до н. э. Есть
косвенные свидетельства, что в этом отрывке
содержится более древняя цитата из Эпимени-
да, полулегендарного критского поэта,
полный гекзаметр которого апостол Павел
цитирует в Тит. 1:12. Кроме того, в 1 Кор. 15:33
приводится цитата из произведения греч.
комедиографа Менандра (342—291 гг. до н. э.):
«худые сообщества развращают добрые
нравы». В Деян. 27:346 (если опустить союз gar,
«ибо») и в Евр. 12:13 (аорист
повелительного наклонения) тоже цитируются
гекзаметры, а в Деян. 23:5 присутствует ямбический
стих. Иногда невозможно определить
наличие цитаты. Поэтическая метрика может
появиться и случайно, напр.: «Мужья
любите своих жен... жены повинуйтесь своим
мужьям».
Библиография. Burney C.F. The Poetry of our
Lord, 1925; Sanders J.T. The New Testament Chris-
tological Hymns, 1971.
E.M.B. А.П.
БИЧЕВАНИЕ, БИЧ. Так переводится
несколько евр. и греч. слов.
Римские бичи, унизанные кусочками свинца и
обломками костей
1. Евр. Sot (Иов. 5:21; Ис. 10:26 и дал.),
§ otet (Нав. 23:13) — «бич» используется, как
правило, в переносном смысле.
2. Греч, mastigoo (Мф. 10:17; Ин. 19:1 и
дал.), mastizo (Деян. 22:25) — «бить»,
«бичевать»; phragelloo, производное от лат. flagel-
1о (Мф. 27:26; Мк. 15:15). Б. в Мф. 27:26;
Мк. 15:15 было первой стадией приведения
в исполнение приговора к распятию; Б.,
намечавшееся в Л к. 23:16,22 (paideuo) и
осуществленное в Ин. 19:1, предшествовало
смертной казни и считалось более мягким
наказанием.
J.D.D. F.F.B. Т.Б.
БЛАГОВОНИЯ. Курение (каждение)
или сжигание Б., вознесение фимиама —
ритуал, широко распространенный в
ветхозаветные времена, представлял собой
дорогое жертвоприношение и знак признания
Божественности (ср.: Мал. 1:11). Для
курения использовалась специальная смесь
ароматических веществ, и среди них — ладан.
В Ветхом Завете здесь используются два евр.
слова: Iе Ьбпа — ладан, ливан, фимиам, Б.;
qe toret — благовонное курение (Ис. 1:13).
У израильтян возжигать курения
разрешалось только священникам. Когда Господь
давал Моисею распоряжения о служении
Аарона, в них были строгие установления о
каждении в святая святых в скинии собра-
104

БЛУД
ния. Фимиам в Библии используется как
символ вознесения молитвы (напр.: Пс. 140:2;
Отк. 8:3; греч. thymiama).
ЛАДАН, ИЛИ ЛИВАН (евр. leb6na).
Это ароматическая смола деревьев рода
Boswellia, главные виды которого — В.
frereana, В. carteri и В. papyrifera —
произрастают в Северо-Восточной Африке, В.
sacra — в Южной Аравии, а В. serrata — в
Северо-Западной Индии в высокогорных
условиях полупустыни. Ладан приносил
огромные доходы торговцам, которые
вывозили его по древним караванным путям из
Южной Аравии до Газы и Дамаска (Ис. 60:6).
Эту благовонную смолу получают из
надрезов коры дерева, она едкая на вкус, но
сильно благоухающая, с приятным запахом.
Ладан входил в состав елея, благовонного
масла для помазания (Исх. 30:34), а также
курительной смеси наряду с другими
компонентами, которые использовались в
совершении хлебных приношений (Лев. 6:15).
Ладан (в виде чистого Ливана)
использовался для возложения рядами на хлеба
предложения в святом отделении скинии (Лев. 24:7).
Ладан был символом любовных чувств
(Песн. 3:6; 4:6,14) и религиозного рвения (ср.:
Мал. 1:11). Ладан принесли волхвы в дар
младенцу Христу (Мф. 2:11) как символ Его
священнического служения.
См.: Неррег F. N. 'Arabian and African
Frankincense', JEA 55, 1969. P. 66-72.
ХАЛВАН (евр. helbcna, этимология
неясна). Б. с сильным ароматом (Исх. 30:34),
обычно считается, что это смола
зонтичного растения Ferula galbaniflua, родина
которого Персия.
Другие ингредиенты священного
курения — стакти и ониха.
См. также: Жертва и жертвоприношение
(Ветхий Завет), Косметика и парфюмерия
(где есть библиография).
FN.H. А.П.
БЛУД. В Ветхом Завете говорится об
обычной проституции (zonot) и сакральной
проституции, которой занимались
представители обоих полов (qcde§ 6t и qede§ im),
приверженцы культа плодородия. В Новом
Завете Б. обозначается словом рогпё (ср.:
слово «порнография»).
О Фамари говорится как о блуднице
(Быт. 38:15) и как о сакральной
проститутке (Быт. 38:21; RSVmg.). В Ос. 4:14 эти два
евр. слова использованы как синонимы.
Блудница Раав (Нав. 2) в своем доме в
Иерихоне прятала двух соглядатаев. Ее вера
получила одобрение (Евр. 11:31; Иак. 2:25),
и Раав стала прародительницей Христа
(Мф. 1:5). Две матери, каждая из которых
доказывала Соломону, что именно она
родила ребенка, были блудницами (3 Цар. 3:16).
В новозаветный период блудницы были
в числе тех, кто раскаялся, поверив
проповеди Иоанна Крестителя (Мф. 21:31,32).
Во Втор. 23:17,18 пренебрежительное
выражение «пес», очевидно, относится к
мужчине, занимавшемуся сакральной
проституцией. Во времена Ровоама такой вид
мужской проституции стал довольно
распространенным явлением (3 Цар. 14:24).
Аса, Иосафат и Иосия предпринимали
попытки искоренить этот порок (3 Цар. 15:21;
22:46; 4 Цар. 23:7).
Среди других отрывков, в которых речь,
возможно, ведется о сакральной
проституции, см. следующие: Чис. 25:1-3; 1 Цар.
2:22; Иер. 13:27; Иез. 16; 23:37-41; Ам. 2:7,8;
2 Мак. 6:4.
Многочисленные фигурки
обнаженных женщин, найденные во многих
частях Ближнего Востока, изображают богинь,
которых чтили приверженцы культов,
практиковавших сакральную проституцию. Эти
люди верили в то, что они могут повысить
плодородность почвы с помощью магии, для
чего и вступали в половые сношения.
Можно предположить, что в культах
главных ханаанских богинь — Асират (Аше-
ра, Асирту), Астарты, Анаты —
использовалась сакральная проституция, хотя не
существует текстов, точно доказывающих
это. В угаритских текстах храмовых
служителей встречается слово qdSm,
вероятно, обозначающее мужчин,
занимающихся сакральной проституцией. Ясные
указания на сакральную проституцию в
Сирии и Финикии даются в поздних текстах
De Dea Syria Лукиана (11 в. н. э.).
Установлено, что в IV в. н. э. женская проституция
была частью культа Венеры в Гелиополе
(Баальбеке).
Есть веские основания полагать, что
финикийское влияние стало причиной
появления сакральной проституции как части
греческого поклонения Афродите на Кипре
и острове Кифера (ср.: Homer's Odyssey
8.288,362).
105

БЛЮСТИТЕЛЬ ПОРЯДКА
Афродита была богиней Коринфа и
покровительницей блудниц. Страбон (Strabo
8.6.20) утверждает, что в ее храме на горе Ак-
рокоринф было более тысячи
поклонявшихся. Когда Павел предостерегал коринфян от
разврата (1 Кор. 6:15,16), он, несомненно,
имел в виду и сакральную проституцию.
Б. осуждается, потому что он
оскверняет наше тело, которое есть храм Святого
Духа (1 Кор. 6:18—20). Те, кто не раскается
в подобных поступках, будут лишены
возможности пребывать на небе (Отк. 21:8;
22:15). В Писании Б. используется в
качестве символа для обозначения
идолопоклонства и отступничества (Ис. 57:3—5;
Иер. 2:23-25; Отк. 17:1 и дал.). Господь
повелел Осии жениться на блуднице Гомери,
поведение которой символизировало
неверность Израиля (Ос. 1:2).
Библиография. Yamauchi E. in Hoffner H.
(ed.), Orient and Occident, 1973. P. 213-222;
Oswalt J. ZPEB, 4. P. 910-912; Fisher E. Bibical
Theology Bulletin 6, 1976. P. 225-236; Dion P.E. CBQ
43, 1981. P. 41-48; Toorn K. van der. JBL 108,
1989. P. 193-205.
E.M.Y. А.П.
БЛЮСТИТЕЛЬ ПОРЯДКА. Grammateus
(Деян. 19:35) часто выполнял функции
секретаря коллегии магистратов,
ответственного за ведение официальных документов.
Очевидно, в Эфесе он был главой собрания.
Щепетильное отношение к тонкостям
закона и озабоченность угрозой римского
вмешательства выдают в нем
представителя романизированной аристократии, в
кругу которой Павел обрел поддержку (ст. 31).
Его речь, маленький шедевр политической
savoirfaire (изворотливости), была
встречена с большим одобрением.
E.A.J. Т.Б.
БОК (БЕДРО). Евр. уагёк, иногда
переводится как «сторона» жертвенника или
скинии (Чис. 3:29; 4 Цар. 16:14). Вариант уагМса
почти всегда используется по отношению к
предметам или объектам, состоящим
главным образом из двух частей. Греч, meros
встречается только один раз (Отк. 19:16), где,
по-видимому, относится к месту надписи на
одежде. (См.: NBCR. Р. 1304.)
Евр. nayim или halasayim и греч. osphys,
«чресла», обозначают части тела, обычно
прикрытые одеждой (Исх. 28:42; ср.: Ис. 32:11),
особенно то место, на котором носят меч
(Пс. 44:3), а также детородные органы, или,
в переносном смысле, потомство (Быт. 46:26;
ср.: Быт. 35:11; Деян. 2:30). Обычай
приносить клятву, положив руку «под стегно»,
свидетельствует об особой роли этой части тела,
возможно, связанной с представлением о
взывании к потомкам для усиления
клятвы. О связи с конкретной формой клятвы
см.: Чис. 5:21 и дал.
Битье себя по бедрам является
признаком страдания или боли (Иер. 31:19). Об
обычае не употреблять в пищу бедренные
сухожилия (Быт. 32:32) см.: Жила.
В.О.В. Т.Б.
БОЛЬШОЙ ПАЛЕЦ. Евр. bohen, в
Ветхом Завете употребляется как по
отношению к Б. п. руки, так и по отношению к Б.
п. ноги. Корень связан с араб, словом,
означающим «закрывать», «сжимать»,
отсюда название пальца, посредством которого
рука сжимается.
Обычай возложения крови жертвенного
животного на Б. п. правой руки, Б. п. правой
ноги и на ухо священников (см.: Уши),
вероятно, означает освящение органов слуха,
работы и ходьбы, символизируя обеспечение
безопасности всего человека (Исх. 29:20;
Лев. 8:23 и др.). Соответственно, отсечение
Б. п. на руках и ногах поверженного врага
означало привести его в бессильное
состояние (Суд. 1:6) и лишить возможности
выполнять какие-либо сакральные функции.
В.О.В. Т.Б.
БОРОДА
1. Евр. zaqan. Израильтяне и соседние
народы в основном носили окладистые Б.,
за которыми они тщательно ухаживали. Б.
была признаком жизненной силы и
мужской красоты (Пс. 132:2; ср.: 2 Цар. 19:24);
сбритая Б. или покрытая считалась знаком
горя и траура (Ис. 15:2; Иер. 48:37 и т. д.; ср.:
Лев. 19:27; 21:5, где Б., вероятно,
предписывалось носить как знак отрицания
идолопоклонничества) или проказы (Лев. 14:9).
Остричь Б. другому человеку означало
обесчестить его (2 Цар. 10:4; Ис. 50:6). Иеремия
критикует тех, кто выстригает свои виски
(Иер. 9:26 и т. д.). (См.: Похоронные ритуалы.)
2. Евр. Sapam (2 Цар. 19:24) — слово,
обозначающее усы.
J.D.D. А.П.
106

БРАК
БОЦЕЦ («скользкая скала») и Сене
(«острая скала») — скалы, между
которыми Ионафан и его оруженосец сразились с
отрядом филистимлян (1 Цар. 14:4 и дал.).
Местонахождение этих скал точно не
установлено, ноем.: GTT. Р. 317. (См.: Михмас.)
J.D.D. Т.Б.
БРАК. Семейный союз мужчины и
женщины, в котором они, с одобрения
социальной группы, к которой принадлежат,
проживают совместно, находясь в сексуальных
отношениях. Прелюбодеяние и блуд
осуждаются в обществе как внебрачные связи.
Это определение показывает, что половые
отношения при полигамии в Ветхом Завете
не считались аморальными, поскольку
совершались в рамках законного Б., хотя
полигамия в целом порицалась.
ЮРИДИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ Б.
Супружество в Ветхом Завете
рассматривается как норма человеческих отношений,
там даже не встречается слово «холостяк».
Рассказ о сотворении Евы (Быт. 2:18-24)
указывает на особые, уникальные
отношения между мужем и женой, которые служат
моделью взаимоотношений между Богом и
Его народом (Иер. 3; Иез. 16; Ос. 1—3) и
между Христом и Его Церковью (Еф. 5:22,23).
Призыв Иеремии к безбрачию (Иер. 16:2) —
это исключение, своеобразный профети-
ческий прием, но в Новом Завете
высказывается мысль о том, что целибат может
служить особым Божьим целям (Мф. 19:10—12;
1 Кор. 7:7-9), хотя Б. и семейная жизнь
считаются основой отношений в обществе
(Ин. 2:1-11; Еф. 5:22 - 6:4; 1 Тим. 3:2; 4:3;
5:14).
Как свидетельствует история
сотворения Адама и Евы, первоначальным
замыслом Бога была моногамия, поскольку Он
создал только одну жену для Адама. Вместе
с тем, во времена Ламеха в жизнь вошла
полигамия (Быт. 4:19), и прямого запрета
на многобрачие в Писаниях нет. Скорее
всего, Бог предоставил человеку на
собственном опыте убедиться, что
учрежденный Им при сотворении институт Б. —
единственно правильная форма
супружества. Из библейского повествования
совершенно ясно, что полигамия приносит
несчастье и часто ведет к греху, как было,
например, в случае с Авраамом (Быт. 21);
Гедеоном (Суд. 8:29 - 9:57); Давидом (2 Цар. 11;
13); Соломоном (3 Цар. 11:1—8). Иудейским
царям не рекомендовалось следовать
восточным обычаям многоженства (Втор. 17:17).
Полигамия вела к возникновению ревности
и соперничества между женами, как было,
например, с женами Елканы (1 Цар. 1:6;
ср.: Лев. 18:18). Трудно определить
масштабы многоженства, но, вполне очевидно, что
оно преобладало среди обеспеченных
людей. Ирод Великий имел, например,
одновременно девять жен (Jos., Ant. 17.19).
Многоженство и сейчас распространено среди
евреев в мусульманских странах.
Когда полигамия стала обычной
практикой, потребовались специальные
установления, регулирующие права жен; были
выработаны брачные правила и обычаи.
Вполне естественно, что муж мог отдавать
предпочтение одной жене перед другой. Так,
Иаков, который попал в сети полигамии,
любил Рахиль больше, чем Лию (Быт. 29).
Елкана предпочитал Анну, несмотря на то
что она была бесплодной (1 Цар. 1:1-8). Во
Втор. 21:15-17 допускается, что муж может
любить одну жену и ненавидеть другую.
Поскольку дети были важны для
продолжения рода, бесплодная жена могла
позволить своему мужу иметь детей от
рабыни. Такой обычай законодательно
закрепился в Месопотамии (напр., в Кодексе Хам-
мурапи, §§ 144—147) и был осуществлен на
практике Саррой и Авраамом (Быт. 16),
Рахилью и Иаковом (Быт. 30:1—8), хотя Иаков
пошел дальше и вступил в сексуальные
отношения со служанкой Лии, хотя Лия уже
родила ему детей (Быт. 30:9). В этих
случаях права жены охранялись; она сама могла
отдать свою служанку мужу при особых
обстоятельствах. Определить статус
служанки в таких случаях затруднительно; она
скорее «второстепенная», чем вторая жена,
хотя при продолжающихся отношениях с
мужем, она могла занимать положение
наложницы. Валла, например, названа
наложницей Иакова (Быт. 35:22), тогда как
Агарь не называется среди наложниц
Авраама (Быт. 25:6).
Жены обычно выбирались из среды ев-
рейскихженщин (напр.: Неем. 13:23-28).
Затем своим чередом следовали помолвка и
бракосочетание (см. ниже). Иногда они
покупались как еврейские рабыни (Исх. 21:7-11;
Неем. 5:5). Хозяин дома мог вступать в
половые отношение со всеми рабынями в доме,
107

БРАК
и это стало обычным явлением.
Несомненно, были вопиющие случаи таких
беспорядочных половых связей, но в Библии ничего
о них не говорится. Необходимо отметить,
что в Исх. 21:7—11 и Втор. 15:12 проводится
различие между обычной рабыней, которая
освобождается на седьмой год, и рабыней,
взятой в жены или в наложницы, которая
не могла требовать своего освобождения.
Поскольку ее права регулировались
законом, глава дома или его сын должны были
подвергнуться определенной, довольно
простой процедуре, предусмотренной законом.
Права рабыни не определялись устными
заявлениями, они зависели от решения
главы дома, и не имело значения, от кого
родился у нее ребенок: от хозяина дома или от
его сына. Трудно четко определить ее
статус, хотя, несомненно, он зависел от того,
была ли она первой, второй или
единственной «женой» хозяина дома. Когда ее
отдавали сыну главы дома, она могла иметь
статус его жены. Судя по контексту, этот
закон в первую очередь отражает ее права как
рабыни, а уже потом как жены.
Жен могли брать и из числа пленниц
после войны, при условии, что они были
палестинками (Втор. 20:14-18). Иногда их
считали наложницами, но брачные
правила, записанные во Втор. 21:10—14,
рассматривали их в качестве жен.
Никаких законов о наложницах не
существовало, и нам неизвестно, какими
правами они обладали. Очевидно, что они
занимали низшее положение среди жен, но
их дети могли наследовать собственность,
имевшуюся в распоряжении их отцов
(Быт. 25:6). В Книге Судей говорится о
постепенном возвышении Авимелеха, сына
наложницы Гедеона (Суд. 8:31 - 9:57), а
также рассказывается трагическая история
левита и его наложницы (Суд. 19). Из стихов
19:2—4 складывается впечатление, что эта
наложница могла свободно покинуть
своего «мужа», а муж надеялся уговорить ее
вернуться домой. Давид и Соломон, следуя
обычаю восточных монархов, имели много
жен и наложниц (2 Цар. 5:13; 1 Цар. 11:3;
Песн. 6:8,9). Из последних двух отрывков
видно, что наложницы выбирались из
низших слоев общества.
Обычно после заключения брачного
союза жена приходила жить в дом мужа. Но
существовала и другая форма Б.,
описанная в Суд. 14,15. Такой Б. практиковался
среди филистимлян, но не у израильтян.
Жена Самсона осталась жить в доме
своего отца, а Самсон навещал ее. Можно
говорить о том, что Самсон намеревался
привести ее в свой дом после свадьбы, но в
ярости ушел один после того, что она сделала с
ним. Однако она по-прежнему оставалась
в доме своего отца (15:1), даже после того
как вышла замуж за филистимлянина.
БРАЧНАЯ ЦЕРЕМОНИЯ. Заключение
Б. в Библии предусматривает два этапа:
помолвку и брачный пир (свадьбу).
Помолвка. На Ближнем Востоке
помолвка (в Талмуде 'erusin и qidduSTn) считалась
столь же серьезным обязательством для
обеих сторон, как и сам Б. В Библии
помолвленную женщину иногда называли «женой»,
и она должна была хранить верность
супругу (Быт. 29:21; Втор. 22:23,24; Мф. 1:18,20);
помолвленный мужчина назывался
«мужем» (Иоил. 1:8; Мф.1:19). Согласно
библейским представлениям, при расторжении
помолвки теряются законные права, но в
Кодексе Хаммурапи (§§ 159, 160)
записаны некоторые условия расторжения
помолвки. Так, например, если инициатива
исходила от жениха, отец невесты оставлял у себя
выкуп за невесту; если менял решение отец,
он выплачивал двойную цену за полученный
ранее выкуп. Вероятно, о расторжении
помолвки формально сообщалось, но
насколько широко и гласно, это зависело от
жениха. Так, Иосиф предполагал вообще не
объявлять об этом (Мф. 1:19).
Любовь Бога и Его верность Своему
народу сравниваются с обручением (Ос. 2:19,
20). Помолвка включала два главных
момента:
1. Выбор супруги. Обычно родители
юноши выбирали ему невесту и устраивали
свадьбу, как, например, Агарь для Измаила
(Быт. 21:21) и Иуда для Ира (Быт. 38:6).
Иногда молодой человек стремился сам выбрать
себе жену, но родители часто отвергали его
выбор, как это было с Сихемом (Быт. 34:4,8)
и Самсоном (Суд. 14:2). Редко кто шел в
этом вопросе против воли родителей, как
это сделал Исав (Быт. 24:34,35). Девушку
иногда спрашивали о согласии, как,
например, Ревекку (Быт. 24:58). Обычно
родители девушки подбирали ей достойного мужа,
как в случае с Ноеминью (Руф. 3:1,2) и
Саулом (1 Цар. 18:21).
108

БРАК
2. Обмен подарками. В Библии
говорится о трех типах подарков в связи с
помолвкой: 1) Мбпаг — «мохар», «вено», или выкуп
(Быт. 34:12 - за Дину; Исх. 22:17 - за
соблазненную девицу; 1 Цар. 18:25 — за Мел-
холу). Вено прямо не упоминается, хотя
подразумевается в таких библейских текстах,
как Быт. 24:53 — за Ревекку; 29:18 —
семилетняя служба Иакова, отработка за Рахиль.
Аналогичным образом можно рассматривать
и работу Моисея в качестве пастуха у
своего тестя (Исх. 3:1). Это было компенсацией,
брачным выкупом жениха за невесту, что
служило основой для заключения брачного
контракта, который связывал две семьи.
Некоторые исследователи рассматривают
mohar как цену, назначенную за невесту, но
жену не покупали, как рабыню. 2) Приданое.
Это подарок невесте или жениху от ее отца,
иногда дар в виде рабов (Быт. 24:59,61 —
Ревекке; 29:24 — Лие), земли (Суд. 1:15 — Ахсу;
3 Цар. 9:16 — дочери фараона, жене
Соломона) или другого имущества (Тов. 8:21 —
Товии). 3) Подарок жениха невесте в виде
ювелирных украшений и нарядов, который
преподнес, например, Исаак Ревекке
(Быт. 24:53). Библейскими примерами
устных договоров являются предложение
Иакову отработать семь лет на Лавана (Быт. 29:18)
и обещание Сихема принести дары семье
Дины (Быт. 34:12). На Ближнем Востоке в
настоящее время в письменном брачном
контракте указывается вклад обеих сторон.
СВАДЬБА. Важной особенностью
брачного обряда было общественное признание
супружеских отношений. Брачная церемония
обычно происходила определенным образом
(хотя строгого ритуала не существовало).
Одежды невесты и жениха. Невеста
иногда была облачена в расшитые золотом
одежды (Пс. 44:14,15), украшенные
драгоценностями (Ис. 61:10); это был особый
«наряд» (Иер. 2:32) с покрывалом (Быт. 24:65).
Жениху полагалось надеть головной убор
(венец, Ис. 61:10). В Еф. 5:27; Отк. 19:8; 21:2
белый наряд невесты соответствует белым
одеждам Христовой невесты — Церкви.
Жених и дружки жениха (шаферы) на
свадьбе. В Пс. 44:15 говорится о подругах
царской невесты: надо полагать, что и у
менее знатных невест тоже были
подружки на свадьбе. Конечно, у жениха также
были «брачные друзья» (Суд. 14:11), и
среди них: «брачный друг» (Суд. 14:20), «друг»
(15:2), «друг жениха» (Ин. 3:29), что
соответствует шаферу в современном
понимании. Иногда его приравнивают к
«распорядителю пира» (Ин. 2:8,9).
Начало свадьбы. Вечером в
назначенный день процессия, где были жених,
шафер и их ближайшие друзья, приближалась
к дому невесты. Брачный пир мог
состояться и в доме невесты, иногда к этому
понуждали обстоятельства (Быт. 29:22; Суд. 14),
впрочем, как можно предположить на
основании притчи о десяти девах, записанной
в Мф. 25:1—13, свадебный ужин в доме
невесты был делом вполне обычным. Но
считается, что чаще всего жених и
сопровождавшие его друзья приводили невесту в дом
жениха или его родителей, где и
устраивался брачный пир, хотя подобного рода
ссылки на это в П исаниях есть только в Пс. 44:15
и Мф. 22:1 —14 (царская свадьба) и,
возможно, в Ин. 2:9.
Свадебная процессия сопровождалась
пением, музыкой и танцами (Иер.7:34; 1 Мак.
9:39) и ночью освещалась горящими
факелами (Мф. 25:7).
Брачный пир. Обычно его устраивали все-
таки в доме жениха (Мф. 22:1 — 10; Ин. 2:9),
часто ночью (Мф. 22:13; 25:6).
Присутствовало множество родственников и
друзей новобрачных, поэтому вина
требовалось очень много (Ин. 2:3). Распорядитель
пира, или шафер, следил за ходом свадьбы
(Ин. 2:9,10). Отказ от приглашения на
свадьбу считался оскорблением для
новобрачных (Мф. 22:7). Гости должны были
приходить в специальной одежде,
приготовленной для этого случая (Мф. 22:11,12).
В особых обстоятельствах свадебный пир
устраивался в доме невесты (Быт. 29:22;
Тов. 8:19). «Брачная вечеря Агнца»
символически изображает собрание Христа и Его
святых во славе (Отк. 19:9).
Покрывало,невесты. В двух случаях в
Ветхом Завете (Руф. 3:9; Иез. 16:8) мужчина
покрывает женщину краем своей одежды,
вероятно, в знак того, что он берет ее под
свою защиту. Мейс Д. Р. отмечает
(используя материалы «Notes on the Bedouin», 1830.
P. 264), что в арабских свадебных
церемониях эта роль принадлежит одному из
родственников жениха. Эйслер Дж. (Welten-
mantel und Himmelszelt, 1910) пишет, что у
бедуинов жених накрывает невесту
специальным покровом и произносит следующие
109

БРАК
слова: «Отныне никто, кроме меня, не
будет покрывать тебя». Вероятно, именно
такой обычай отражен в Библии.
Благословение. Родители и друзья
благословляли будущих супругов и желали им
благополучия (Быт. 24:60; Руф. 4:11; Тов. 7:13).
Брачный договор. В этом контракте
отражался религиозный момент — завет
верности, который подразумевается в Прит.
2:17; Иез. 16:8; Мал. 2:14. Согласно Тов. 7:14,
брачный контракт, который в Мишне
называется k'tuba, составлял отец невесты.
Брачный чертог, брачные покои.
Специально оборудовали «спальню» для
новобрачных (Тов. 7:16). Евр. название этой
комнаты huppa, «брачный чертог» (Пс. 18:6;
Иоил. 2:16); первоначально это был полог
(балдахин или специальный навес) или
шатер (соответствующее греч. слово — nym-
phon) (Мк. 2:19). Слово huppa до сих пор
используется для обозначения полога, под
которым стоят жених и невеста при
совершении брачного обряда у современных евреев.
Завершение брачной церемонии.
Невеста и жених препровождаются в эти покои
часто родителями (Быт. 29:23; Тов. 7:16,17; 8:1).
Перед тем как вступить в интимные
отношения, которые по-еврейски
обозначаются идиоматическим выражением «познать
друг друга», жених и невеста совершали
общую молитву (Тов. 8:4).
Проверка девственности. Запятнанное
кровью постельное или нижнее белье
выставлялось напоказ в качестве доказательства
невинности невесты (Втор. 22:13-21). Этот
обычай и ныне распространен в ряде мест
Ближнего Востока.
Празднование (продолжение брачного
пира). Свадьба продолжалась целую
неделю (Быт. 29:27', Иаков и Лия), а иногда и две
(Тов. 8:20, Товий и Сарра). На свадьбе
постоянно звучала музыка (Пс. 44; 77:63), гости
развлекались, разгадывая загадки, как,
например, на свадьбе Самсона (Суд. 14:12—18).
Некоторые исследователи интерпретируют
Песни Песней в свете бытовавшего среди
сирийских крестьян обычая воздавать
жениху и невесте песенную хвалу, называя их
«царем и царицей» во время свадебного
пира.
БРАЧНЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ И
ЗАПРЕТЫ. В Лев. 18 детально перечисляются
брачные установления и запреты; в более
общем виде они приводятся в Лев. 20:17—21;
Втор. 27:20—23. Мы полагаем, что эти
запреты распространялись на вторую жену
при жизни первой и на все последующие
Б. после смерти жены, за исключением
женитьбы на сестре жены, поскольку
сказанное в Лев. 18:18 о запрете женитьбы на
сестре жены при жизни жены
подразумевает, что на ней можно было жениться
после смерти жены.
Авраам (Быт. 20:12) и Иаков (Быт. 29:21 —
30) были женаты на близких
родственницах; впоследствии же близкородственные
Б. были запрещены. Скандал в коринфской
церкви (1 Кор. 5:1) был, вероятно, вызван
Б. мачехи и пасынка после смерти его
родного отца, но, поскольку женщина названа
«женой отца» (а не вдовой), то речь идет о
блуде и наиболее вероятно, что здесь имела
место безнравственная связь юноши со
второй женой своего отца.
ЗАКОН ЛЕВИРАТА. Название
происходит от лат. levir, что означает «брат мужа», или
«деверь». Если женатый бездетный
мужчина умирал, то его брат должен был жениться
на вдове. Дети от такого Б. считались
детьми покойного первого мужа. Этот обычай
был распространен не только среди евреев.
Подобного рода история произошла с
Онаном (Быт. 38:8—10), который взял в
жены вдову своего брата, но не хотел иметь
от нее детей, поскольку «знал, что семя
будет не ему» и его собственные дети не
будут первыми наследниками. Многие не
упускают возможности трактовать эти
стихи как осуществление контроля за
рождаемостью.
Во Втор. 25:5—10 разъясняется, что
закон этот относится к братьям, которые
живут вместе, но предусматривается и
возможность отказа от такого Б.
В Книге Руфь показано, что этот
обычай распространяется и на дальних
родственников. Не названный по имени более
близкий родственник должен был отказаться от
своей обязанности жениться на Руфи и
только после этого на ней мог жениться Вооз.
Этот обычай здесь раскрывается шире:
именно Руфь, а не Ноеминь, вышла замуж
за Вооза, поскольку Ноеминь была
слишком старой, чтобы иметь детей. Но ребенок
назван «сыном Ноемини» (4:17).
Закон левирата не имел силы, если
рождались дочери, но права наследства были
урегулированы законом об уделе для доче-
110

БРАК
рей Салпаада (Чис. 27:1 —11). Может
показаться странным, что ст. 9-11 игнорируют
или даже противоречат этому левиратско-
му закону. Это можно объяснить тем, что
еще не был обнародован закон, записанный
во Втор. 25:5—10. С другой стороны, когда
закон сталкивается с особыми случаями,
необходимо знать точные обстоятельства,
позволяющие выяснить, что именно этот
закон защищает. Здесь не было бы
противоречий, если бы жена Салпаада умерла
раньше него, и тогда действие закона
ограничивается аналогичными ситуациями.
В Чис. 27:8—11 речь может идти о
нескольких случаях: если рождались только
дочери, или если бездетная жена умирала
раньше мужа, или если брат покойного
отказывался взять в жены его бездетную вдову, или
если жена оставалась бездетной после
женитьбы на ней деверя.
В Лев. 18:16; 20:21 мужчине
запрещается жениться на жене своего брата. С
позиций левирата это, безусловно, означает
только одно: он не может взять ее в жены,
независимо от того, развелась ли она при жизни
своего мужа или осталась бездетной после его
смерти. Иоанн Креститель обличал Ирода за
нарушение закона — за его женитьбу на жене
своего брата Ирода Филиппа (Мф. 14:3,4);
Ирод Филипп был еще жив в это время.
РАЗВОД В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. В Мф. 19:8
Иисус говорит: «Моисей, по жестокосердию
вашему, позволил вам разводиться». Это
означает, что Моисей не призывал к
разводу, но узаконил существовавшую практику;
и приведенную во Втор. 24:1—4
формулировку закона лучше всего можно понять
именно с этих позиций. Хотя существуют
некоторые разночтения в разных переводах (AV,
RSV, LXX), суть этого отрывка в том, что
развод имел место и жена получала
разводное письмо (определенную форму договора),
после чего имела право снова выйти замуж.
Причины развода здесь
сформулированы в столь общей форме, что трудно
сделать конкретные выводы. Муж находит в
жене «что-нибудь противное» (Втор. 24:1):
евр. выражение 'erwat dabar (букв, «нагота
вещи») встречается еще только один раз во
Втор. 23:14. Школа Шаммая, возникшая
вскоре после времени Христа, понимает
под этими словами только аморальное
поведение, неверность жены, тогда как
школа Гиллеля расширяет это понятие до всего,
что мужу неприятно в жене. Необходимо
помнить, что Моисей не намеревался
узаконить причину развода, но принимал его
как жизненную реалию.
Есть две ситуации, когда развод
запрещался: в случае, если муж ложно
обвинил свою жену в добрачной сексуальной
связи (Втор. 22:13—19) и если ее,
непорочную девушку, принудили вступить в
интимную связь с мужчиной, а ее отец
заставил его жениться на ней (Втор. 22:28,29;
Исх. 22:16,17).
В двух исключительных случаях
развод настоятельно рекомендовался: когда
вернувшиеся из плена израильтяне
женились на язычницах (Езд. 9,10 и, возможно,
Неем. 13:23 и дал., хотя здесь развод
скорее предполагается, чем утверждается). В
Мал. 2:10-16 говорится о том, что
некоторые израильтяне бросали своих жен и
женились на язычницах.
РАЗВОД В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
Сопоставляя слова Иисуса в Мф. 5:32; 19:3—12;
Мк. 10:2-12; Лк. 16:18, мы видим, что Он
рассматривает развод и повторный Б. как
прелюбодеяние, и говорит о том, что
человек не может развязать то, что Бог связал.
В обоих отрывках у Матфея «любодеяние»
(блуд) приводится как единственная
причина, по которой муж может оставить свою
жену, тогда как такого утверждения нет ни
у Марка, ни у Луки. Блуд обычно
приравнивается к прелюбодеянию; идентичным
образом поведение дочери Израиля — жены
Яхве — рассматривается как
«прелюбодейные действия» (Иер. 3:8; Иез. 23:45), или
«блуд» (Иер. 3:2,3; Иез. 23:43). В Сир. 23:23
неверная жена совершает прелюбодеяние
(блуд), изменяя супругу (ср. также: 1 Кор. 7:2,
где греч. слово pomeia переведено как «блуд»).
Отсутствие в вышеприведенных текстах
Марка и Луки такой первостепенной
причины развода объясняется тем, что ни
евреи, ни римляне, ни греки никогда не
подвергали сомнению прелюбодеяние как
главную причину для развода, а потому и
евангелисты рассматривали ее как само
собой разумеющуюся. Аналогичным
образом Павел в Рим. 7:1—3, ссылаясь на
еврейские и римские законы, не упоминает
прелюбодеяние как повод для развода, так как
об этом говорится в указанных законах.
По поводу значения слов Христа были
высказаны и другие суждения. Некоторые
111

БРЕМЯ
относят «блуд» (fornication) только к
порочным добрачным связям, которые
открываются мужу после женитьбы. Другие
полагают, что речь идет о партнерах, которые
обнаружили, что заключили брачный союз,
нарушив запрет на Б. с родственниками,
случай, однако, слишком редкий, чтобы он
мог найти отражение в обобщенном тезисе
Христа. Католическая церковь
придерживается мнения о том, что здесь
разрешается развод, но не повторный Б. Из текста
Мф. 19:9 трудно вывести запрет на
повторный Б., и среди евреев не было такого
обычая, как раздельное проживание супругов
без разрешения на заключение нового Б.
Некоторые исследователи высказывают
сомнение в подлинности текста Мк. 10:12,
поскольку еврейская женщина обычно не
могла развестись со своим мужем. Но она
могла обратиться в суд с жалобой на
недостойное обращение мужа с ней, и суд мог
вынести решение о принудительном
разводе. Более того, Христос мог вообще иметь в
виду греческие и римские законы, по
которым жена могла разводиться со своим
мужем, как, например, это сделала Иродиада.
Многие протестанты и католики
придерживаются твердого убеждения, что текст
1 Кор. 7:10-16 дает другое основание для
развода. Здесь Павел повторяет учение,
которое Господь оставил во время Своего
пребывания на земле, а затем, под
водительством Святого Духа, развивает его дальше
с учетом новых условий. Когда один
партнер в языческом Б. становится
христианином, он или она не должны оставлять
своего партнера, разрушая брачный союз. Но в
случае, если неверующий супруг или
супруга настаивает на разводе, тогда правило
такое: «...пусть разводится; брат или сестра
в таких случаях не связаны» (1 Кор. 7:15).
Это не означает, что их можно свободно
оставить, но что они имеют право вступить в
новый Б. Такое новое представление о
библейском Б., вернее, о его ограничениях,
известно под названием «льгота Павла».
В современной запутанной ситуации с
Б., разводом и повторным брачным союзом
христианская церковь, рассматривая
вопросы новообращенных, часто вынуждена
принимать происходящее как
неизбежность. Так, если обращенный, который
ранее был разведен (независимо от того, по
уважительным или неуважительным
причинам) и ныне заключил новый брачный
союз, не должен возвращаться к первому
партнеру, а новый его Б. не считается
прелюбодеянием (1 Кор. 6:9,11).
Библиография. Smith W.R. Kinship and
Marriage in Early Arabia, 1903; Westermarck E.A. The
History of Human Marriage, 3 vols., 1922; Gran-
quist H. Marriage Conditions in a Palestinian
Village, 2 vols., 1931, 1935; Burrows M. The Basis of
Israelite Marriage, 1938; Neufeld E. Ancient
Hebrew Marriage Laws, 1944; Mace D.R. Hebrew
Marriage, 1953; Murray J. Divorce, 1953; Bailey
D.S. The Man—Woman Relation in Christian
Thought, 1959; R. de Vaux, Ancient Israel, 1961;
StaufTer E. TDNT 1. P. 648-657; GuntherW. et al.
NIDNTT 2. P. 575-590; Harris M.J., Brown С
NIDNTT 3. P. 534-543.
J.S.W. J.T А.П.
БРЕМЯ, НОША. В Библии эти слова
встречаются около 80 раз в разных
значениях и как перевод разных евр. и греч. слов.
1. Евр. maSsa, «ноша», «поднятая вещь», и
другие родственные слова с корнем па$а («он
поднял»). Это слово чаще всего встречается
в пророческих речах.
2. Евр. sabal, «нести ношу».
3. Евр. yahab, «возлагать», «давать»
(только в Пс. 54:23 — «возложи... заботы»).
4. Евр. 'agudda, «узел», «котомка» (в Ис.
58:6 — «узы ярма»).
5. Греч, baros, «тяжесть».
6. Греч, phortion, «ноша».
7. Греч, gomos, «корабельный груз»,
«фрахт» (Деян. 21:3 — «груз с корабля»).
Все эти слова являются частичными
синонимами. Ноша может быть физическим
или нравственным Б., поношением (напр.:
Соф. 3:18); отражать предел выносливости
(4 Цар. 5:17); это управление церковью или
государством (Чис. 11:17); предсказание
тяжкой доли (Ис. 13); тяжкий труд, узы, Б.
страданий, страх (Пс. 80:7; Еккл. 12:5;
Мф. 20:12); закон Христов (Мф. 11:30;
Отк. 2:24); церемониальный закон Божий
и обряды суеверия (Мф. 23:4; Деян. 15:28);
Б. слабостей человеческих (Гал. 6:2 —
«бремена»).
J.D.D А.П.
БУРЯ. Одно из наиболее
разрушительных проявлений сил природы, обычно
сопровождающееся дождем и градом. Как
правило, сильные грозы с громом и молни-
112

БУРЯ
ей приходятся на начало сезона дождей.
Например, 9 декабря 1921 г. в Хайфе
выпало 28 см осадков за 24 часа. Наиболее часто
грозы бушуют в долине Иордана в ноябре и
декабре. В период между декабрем и
мартом грозы нередко сопровождаются градом.
Его губительное воздействие на
сельскохозяйственные культуры ярко описано в
Библии (Пс. 77:47; Ис. 28:2; Иез. 13:13,14;
Агг. 2:17). Штормовые ветры, бушующие на
Галилейском море, выразительно описаны
в Мк. 4:37 и дал., а также, вероятно, в
притче о безрассудном человеке, построившем
свой дом на песке, — «пошел дождь, и
разлились реки, и подули ветры, и налегли на
дом тот; и он упал» (Мф. 7:27).
Гром-этоголос Бога(Исх. 9:28; 19:16,19;
1 Цар. 7:10; 12:18; Иов. 37:1-5; Пс. 17:13-15;
28:3—8; 103:7), а землетрясение — Его
орудие наказания (Иер. 4:24—26; Наум. 1:5).
И хотя евреи понимали, что слава Божья
проходит «в четырех явлениях: в огне,
землетрясении, бурном ветре и морозе» (3 Езд. 3:19),
им еще предстояло узнать, что во время
исхода Яхве являл им Себя более отчетливо,
чем в Б. или землетрясение. Не кто иной,
как Илия на собственном опыте осознал,
что «веяние тихого ветра» может говорить о
присутствии Бога больше, чем
землетрясение, ветер и огонь (3 Цар. 19:11 — 13). (См.
также: Землетрясение, Дождь, Гром, Ветер.)
J.M.H. Т.Б.

в
ВААЛ-ГАД. Северный предел
израильской земли, находившийся у подножия
горы Ермон и к западу от нее (Нав. 11:17;
13:5; 21:7). Это может быть Хасбейах
(Hasbeiyah) (Abel F.M. Geographie de la
Palestine, 2,1938. P. 258) илиТель-Хауш (Tell
HauS) (GTT. P. 509) в 19 км севернее, оба в
Вади-эт-Теи(й)м. Археологические
исследования показывают, что второй вариант
более предпочтителен.
A.R.M. А.П.
ВААЛ-ГАЦОР. Гора 1016м высотой в 9 км
к северо-востоку от Вефиля, совр. Джебель-
эль-Ашур. Во время стрижки овец
Авессалом собрал своих братьев у подножия этой
горы (или у поселения с таким же
названием) и убил Амнона (2 Цар. 13:23).
A.R.M. А.П.
ВААЛ-МЕОН, также известный как
Беф-Ваал-Меон (Нав. 13:17), Бет-Маон
(Иер. 48:23) и Веон (Чис. 32:3), один из
нескольких городов, построенных потомками
Рувима на территории аморрейского царя
Сигона (Чис. 32:38). Позднее он был
захвачен моавитянами и в VI в. до н. э. все еще
находился в их руках (Иер. 48:23; Иез. 25:9).
В настоящее время это место известно как
Майн.
J.A.T. А.П.
ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ. Вавилон был
одним из главных городов, основанных
Нимродом в земле Сеннаар (Шумер), в
древней Вавилонии. Свое название он получил
вместе с Эрехом и Аккадом (Быт. 10:10) и,
согласно вавилонскому преданию, был
основан богом Мардуком и уничтожен ок.
2350 г. до н. э., когда Саргон перенес землю
Вавилона, чтобы основать свою новую
столицу Агаде (см.: Аккад). История
строительства города и его величественной башни
описана в Быт. 11:1 — 11, где объяснено
название «Вавилон». Оно произошло от евр.
корня balal, «беспорядок» или «смешение».
Таким образом, Вавилон стал синонимом
смятения, вызванного различием в языках,
что было частью Божественного наказания
за человеческую гордыню, побудившую
строить башню.
Не существует археологических
свидетельств, подтверждающих существование
города Вавилона до 1-й династии (ок. 1800 г.
до н. э.), но в вавилонском предании и
тексте Шаркалишарри (Sharkalisharri), царя
Агаде, упоминается о восстановлении
вавилонской храмовой башни, зиккурата
(ziggurat), и подразумевается
существование древнего священного города на этом
месте. Действия Саргона подкрепляют это
предположение. Источники
свидетельствуют, что в древности жженую глину
использовали для изготовления кирпичей, а
смолы (AV — «ил») — для извести (Быт. 11:3).
Смолу добывали у Евфрата.
Выражение «Вавилонская башня» не
встречается в Ветхом Завете, но
повсеместно употребляется для обозначения башни
(migdol), которую жители города хотели
сделать самым высоким сооружением.
Общепризнано, что башня, как и сам город, была
не достроена (ст. 8) и что это была
ступенчатая башня или один из многоэтажных
зиккуратов, известных в Вавилонии с
начала третьего тысячелетия до н. э., стоявших
на невысокой платформе, которая
поддерживала основание святилища у основных
городских храмов (как в Эрехе или Укаи-
ре). После Шаркалишарри другое самое
114

ВАВИЛОН
раннее упоминание зиккурата в Вавилоне
связано с его восстановлением Асархаддо-
ном в 681—665 гг. до н. э. По-шумерски он
был назван «Этеменанки» (Etemenanki) —
«здание на фундаменте — платформа неба
и земли... достающее вершиной неба», — и
ассоциировался с храмом Мардук-Эсагила
(Esagila), «зданием, вершина которого —
небо». Весьма вероятно, что это
сооружение строилось в соответствии с известным
планом. Башня серьезно пострадала в
ходе войны 652-648 гг. до н. э., но была
вновь восстановлена Навуходоносором II
(605—562 гг. до н. э.). Именно это здание,
часть которого была обнаружена
Коулдвеем в 1899 г., было описано Геродотом
приблизительно в 460 г. до н. э. О нем также идет
речь в клинописной табличке,
датированной 229 г. до н. э. (Louvre, АО 6555). Эти
источники дают возможность получить
примерное представление о башне более
позднего периода. Основная платформа
представляла собой квадрат со стороной 90 м и
33 м в высоту. Сверху было надстро'ено пять
платформ, 6-18 м высотой, но при этом
каждая последующая имела меньшую
площадь, чем предыдущая. Все сооружение
венчал храм, в который, как считалось, Бог
нисходил для общения с людьми.
Добраться до храма можно было с помощью
лестниц или наклонных площадок. Позднева-
вилонский план зиккурата, включающего
семь уровней, показывает, что высота
здания была равна ширине в основании, а на
его вершине располагался храм кубической
формы. Подобные сооружения
существовали в Уре, Эрехе, Ниневии и других местах
Ассирии и Вавилонии.
Вавилонский зиккурат был разрушен
Ксерксом в 472 г. до н. э. Александр
расчистил развалины, намереваясь восстановить
его, но этому помешала его смерть.
Кирпичи со временем были унесены местными
жителями, и сейчас на месте Этеменанки
существует впадина (Es-Sahn). Ее глубина
соответствует высоте разрушенного здания.
Во все времена люди пытались
определить местонахождение разрушенной В. б.
Некоторые отождествляют ее с местом, о
котором шла речь выше, другие — с
руинами зиккуратов, до сих пор
сохранившимися в Борсиппе (совр. Бирс-Нимруд), в 11 км
юго-западнее Вавилона, и датирующимися
нововавилонским периодом. Некоторые
исследователи считают, что библейская
башня находилась в Дур-Куригалзу (Dur-
Kurigalzu) (Акар-Куф, Aqar Quf), к западу
от Багдада; однако этот город был
построен ок. 1400 г. до н. э. С уверенностью
можно сказать лишь то, что повествование в
Быт. 11 — достоверное свидетельство о
зданиях, которые сейчас не существуют.
Некоторые исследователи связывают
видение Иаковом лестницы и «врат
небесных» (Быт. 28:11-18) с зиккуратом,
подобным вавилонскому.
Согласно Быт. 11:9, вмешательство
Господа в строительство В. б. привело к
смешению языков и последующему рассеянию
людей. Возможно, это случилось во
времена Фалека (Быт. 10:25).
Вся история Вавилона стала символом
человеческой гордыни и неизбежности
наказания за это. Вавилон богословски также
был связан со смятением и конфликтами
среди людей и народов, отделенных от Бога.
Результаты этого изменятся при
наступлении последнего царства Господа (JTS n.s. 17,
1966. Р. 299-307).
Библиография. Wiseman D.J.
Nebuchadrezzar and Babylon, 1985. P. 68-73.
D.J.W. А.П.
ВАВИЛОН. Город на реке Евфрат (в 80 км
к югу от современного Багдада — Ирак),
ставший политической и религиозной
столицей Вавилонии, а также империи и
цивилизации, образовавшихся на его основе.
Евр. Babel в EW переведено как
«Вавилон» (кроме Быт. 10:10; 11:9), от греч.
Babylon. Это переводы вавил. bab-ili; мн.
bab-ilani, что в свою очередь является
переводом более раннего шумерского названия
ka-dingir-ra, «ворота бога». Египтяне
писали это название как Ь-ЬТ-г' (= bbr или bbl),
ахемениды, на староперсидском языке, —
babiruS . В вавилонских текстах
встречаются и другие названия этого города: tin-tir (ki),
«жизнь деревьев», что объяснено в текстах
как «место жизни», и e-ki, «место каналов».
Общепризнанно, что Сесах (Sesak) в Иер.
25:26; 51:41 является зашифрованным
переводом названия «Вавилон», но возможно, что
это вариант древнего названия ses-ki.
Согласно Быт. 10:10, город основал Ним-
род и сделал его своей столицей, а в
вавилонском религиозном предании роль
основателя отводится богу Мардуку (кроме
115

ВАВИЛОН
ссылки на постройку Вавилонской башни
[ziggurat], других упоминаний не
существует).
ИСТОРИЯ. Саргон I из Агаде (ок. 2400 гг.
до н. э.) и его преемник Шаркалишарри
построили храмы богов Анунита и Амала и
восстановили храмовую башню. Возможно, их
город Агаде частично стоял на развалинах
древнего В. Во времена Шулги (Shulgi) из
Ура (ок. 2000 г. до н. э.) В. был захвачен и
подчинялся правителям (patensi),
назначавшимся из Ура. С приходом аморрейской 1-й
династии В. при Шумуаве были
восстановлены городские стены, а Хаммурапи и его
преемники увеличили территорию города,
процветавшего как столица их владений до
1595 г. до н. э., когда он был покорен
хеттами. После периода касситского
правления жители города несколько раз
поднимали восстания, которые подавлялись, в
частности, царем Ассирии Тиглатпаласа-
ром I ок. 1100 г. до н. э. В. неоднократно
боролся за независимость, а однажды
вавилонский царь Мардук II (Мардук-апла-Яд-
дин, *£в Библии он назван Меродах Вала-
дан) (722-710, 703-702 гг. до н. э.) отправил
послов, чтобы заручиться помощью Иудеи
(4 Цар. 20:12—18). Повествование Исайи о
гибели города (Ис. 13) очень схоже с
сообщением Саргона II Ассирийского о
разграблении им В. Чтобы избавиться от главных
бунтовщиков, некоторых известных
граждан выслали в Самарию, где они стали
служителями культа местных вавилонских
божеств (4 Цар. 17:24—30). Сеннахирим
сделал своего сына царем В., но в 694 г. до н. э.
он был убит провавилонскими эламитами.
Стремясь положить конец этому подъему
национализма, Сеннахирим в 689 г. до н. э.
опустошил город и вывез оттуда
священные статуи. Его сын Асардан (Асархаддон)
пытался восстановить город. Он отправил
в В. Манассию в качестве заключенного
(2 Пар. 33:11), сделал В. вассальным
городом под управлением своего сына, который,
однако, поссорился со своим братом, царем
Ассирии Ашшурбанипалом. В ходе
последовавшей за этим войны 652—648 гг. до н. э.
В. серьезно пострадал от пожара, а
ассирийцы в очередной раз назначили туда своего
правителя — Кандалану.
Закат ассирийской империи дал
возможность Набопаласару, халдею, возродить
город и в 626 г. до н. э. основать новую
династию. Работа по восстановлению В. была
успешно продолжена его преемниками,
особенно его сыном Навуходоносором II,
царем Вавилонии (4 Цар. 24:1),
хваставшимся величием города, который он построил
(Дан. 4:30). Именно в В. победоносная
вавилонская армия привела еврейских
пленников после войны с Иудеей. Среди них был
Иехония, что подтверждают письменные
источники, обнаруженные в В.
Награбленное добро из Иерусалимского храма,
доставленное вместе с ослепленным царем
Седекией (4 Цар. 25:7—13), хранилось в
главном храме В., вероятно, в капище бога
Мардука (2 Пар. 36:7). Позже город
находился под управлением Амел-Мардука,
там Даниил служил последнему
халдейскому царю, Валтасару, соправителю На-
бонида.
Как было предсказано Исайей (14:1—23;
21:1-10; 46:1,2; 47:1-5) и Иеремией (50,51),
В. было суждено лежать в развалинах. В
октябре 539 г. до н. э. персы под
предводительством Кира вошли в город, и Валтасар был
убит (Дан. 5:30). Основные здания не
пострадали, а храмы и их статуи по указу царя
были восстановлены. Небиблейские
свидетельства об управлении городом, ставшим
второй персидской столицей, отсутствуют.
В В. был построен дворец Ахеменидов.
Шешбацар доставил храмовые сосуды в
Иерусалим для восстановления храма, и,
вероятно, запись об этом событии,
обнаруженная в вавилонском архиве в период
царствования Дария I (Езд. 5:16 и дал.),
способствовала дальнейшему возвращению из
плена людей, которых собирал в В. Ездра
(8:1). В., как и в древние времена, был
центром многих восстаний: Нидинту-Бела в
522 г. до н. э., Араки в 521 г. до н. э. и Бел-
Шимани и Шамаш-Ерива в 482 г. до н. э.
Подавляя последнее из них, Ксеркс уничтожил
город (478 г. до н. э.); Александр Великий
планировал восстановить его, но встретил
там свою смерть, когда работы еще только
начинались. С основанием на реке Тигр Се-
левкии как столицы селевкидских
правителей после падения В. в 312 г. до н. э., город
вновь оказался в руинах, хотя, согласно
клинописным текстам, храм Вела (Вила)
продолжал существовать по крайней мере
до 75 г. н. э.
Многие путешественники, начиная с
Геродота из Галикарнаса ок. 460 г. до н. э.
116

ВАВИЛОН
Вавилон/Вавилонская башня
Борсиппа
Нипп
\\Персидский
200 КМ
Местоположение месопотамских зиккуратов
(History 1.178—188), оставили сообщения
о своем посещении В. Вениамин из Туде-
лы (XII в.), Раувольф (1574), Нибур (1764),
РичК.Дж. (1811-1821) и Кер Портер (1818)
были среди тех, за кем последовали ученые
исследователи, составившие планы
развалин. Подготовительные работы Лайарда
(1850) и Фреснела (1852) сменились
систематическими раскопками внутреннего
города (городища), проводимыми немецким
Восточным обществом под руководством
Колдвея (Koldewey) (1899-1917), а затем
раскопками Л ензена в 1956-1958 гг. и Иракиса
с 1962 г. (включая реставрацию нинмахско-
го храма).
Эта работа в сочетании с данными
десяти тысяч табличек с текстами,
обнаруженных местными жителями, копавшими
землю в поисках кирпичей, дает
возможность реконструировать В. времен
Навуходоносора. Большой слой обломков, частые
следы разрушений и перестройки,
изменения течения реки Евфрата и повышение
уровня воды — все это говорит о том, что
древний город, за исключением немногих
частей, не был раскопан.
В настоящее время эта территория
покрыта холмами. Самый большой из них,
Каср, находится на месте цитадели; Мер-
кес занимает городской квартал, Бавил —
117

ВАВИЛОНИЯ
северный, или летний, дворец
Навуходоносора, Амран ибн Али — храм Мардука и Сан
расположен на месте зиккурата, или
храмовой башни.
Город был окружен замысловатой
системой двойных стен, длина внешнего ряда
которых составляла 27 км. Они были
достаточно крепкими, чтобы по их верху
могла проехать колесница, укреплены
сторожевыми башнями и снабжены восемью
воротами. С северной стороны массивные
истарские ворота обозначали путь на юг к
крепости Эсагила, храму Мардука и
близлежащему зиккурату Этеменанки. Длина
этой мощеной дороги была ок. 920 м, ее
стены были украшены эмалированными
кирпичами с изображениями 120 львов
(символ Истара), 575 muSrussu, драконов (Мар-
дук) и быков (Вел), расположенных
чередующимися рядами. На запад отсюда тянулась
другая дорога, пересекающая Евфрат по
мосту, связывавшему Новый город на
западном берегу с древней столицей. Главные
дворцы, которые сменяющиеся цари
щедро окружали вниманием, сейчас
представлены комплексом зданий в цитадели, из
числа которых во времена Даниила мог
использоваться тронный зал (52x17 м). В
северо-восточном углу дворца сохранились
остатки сводов. Колдвей считает, что они
поддерживали устроенные в виде террасы
«висячие сады», которые Навуходоносор построил
для Амитис, своей мидийской жены, чтобы
они напоминали ей о ее родине.
Храмовая башня В. стала известна как
Вавилонская башня.
Были выяснены многие подробности
устройства городских кварталов и храмов,
из которых известны 53. Названия этих
кварталов иногда употреблялись для
обозначения города в целом (Шуана [JCS 23, 1970.
Р. 63], Шушан, Туба, Тинтир, Куллаб). Из-
за частых уничтожений В. на своих местах
осталось лишь немногое из содержимого
храмов. Обладание статуей Мардука,
хранившейся в Эсагиле, было символом
победы, и завоеватель увозил ее в свою столицу.
Религия и цивилизация во многом были
сходны с ассирийскими.
Библиография. Wiseman D.J.
Nebuchadrezzar and Babylon, 1985; Unger E. Babylon, Die
Heilige Stadt, 1931; art. 'Babylon' in Reallexicon
der Assyriologie, 1932. P. 330-369; Parrot A.
Babylon and the Old Testament, 1958; Ravn O.E.
Herodotus' Description of Babylon, 1932; Gelb I.J.
Journal of Inst. of Asian Studies 1, 1955.
D.J.W.
УПОМИНАНИЯ В. В НОВОМ ЗАВЕТЕ
1. В. на Евфрате с особой ссылкой на
вавилонский плен (Мф. 1:11,12,17; Деян. 7:43).
2. В Отк. 14:8; 18:2 слова «пал, пал
Вавилон, город великий» являются
отголоском Ис. 21:9 (ср.: Иер. 51:8), но относятся
уже не к городу на Евфрате, а к Риму, что
становится ясно из упоминания семи
холмов в Отк. 17:9 (также ср.: Отк. 16:19; 17:5;
18:10,21). Облаченная в порфиру и
багряницу женщина в Отк. 17 с именем «Вавилон
великий», сидящая на семиглавом звере,
символизирует город Рим и Римскую
империю. Семь голов имперского зверя
толкуются не только как семь холмов Рима, но и
как семь римских императоров, из которых
пять уже пали — это Август, Тиберий, Гай,
Клавдий и Нерон, а один еще существует —
это Веспасиан (Отк. 17:10).
3. В 1 Пет. 5:13 «избранная, подобно
вам, церковь в Вавилоне», приветствующая
христиан, которым адресовано послание, —
это, скорее всего, христианская церковь.
«Вавилон» здесь отождествлялся с городом
на Евфрате, а также с римским военным
постом на Ниле (на месте Каира), но
наиболее вероятно отождествление с Римом.
Библиография. Selwyn E. G. The First
Epistle of St Peter, 1946. P. 243, 303ГГ.; Cullmann O.
Peter: Disciple, Apostle, Martyr, 1953. P. 70ff. et
passim; Beckwith I. T. The Apocalypse of John,
1919. P. 284ff., 690ff.; Caird G. B. The Revelation
of St John the Divine, 1966. P. 21 Iff.; Thiede С. Р.
Bib 67. P. 532-538.
FEB. А.П.
ВАВИЛОНИЯ. Территория в
Юго-Западной Азии (совр. Южный Ирак),
получившая название по своей столице,
городу Вавилону. Ее также называли Сеннаар
(Быт. 10:10; 11:2; Ис. 11:11; Нав. 7:21), а
позднее — «землей Халдейской» (Иер. 24:5;
Иез. 12:13). В ранней античности ее
северные части назывались Аккад (Быт. 10:10), а
южные районы и болота, прилегающие к
Персидскому заливу, — Шумер. После
подъема «Халдейской» династии всю
территорию называли «Халдея». Таким
образом, вавилоняне (bcne babel, «сыны
Вавилона») были также известны как халдеи
(Иез. 23:15,17,23). ВВ., по которой протека-
118

ВАВИЛОНИЯ
ли реки Тигр и Евфрат, возможно,
находился Эдем (Быт. 2:14) и Вавилонская башня;
здесь, вероятно, находились в плену евреи.
Эта небольшая равнинная страна
площадью 20 000 кв. км граничила на севере с
Ассирией (Самарра — Евел-Хамрин как
граница), на востоке — с холмами Элама, на
западе — с Аравийской пустыней и на юге —
с Персидским заливом. Ведутся дискуссии
по поводу того, изменила ли береговая
линия залива свои очертания с древних
времен (Geographical Journal 118,1952. P. 24-39;
ср.: JAOS 95, 1975. P. 43-57). Главные
города, основными из которых были Вавилон,
Варка (Эрех) и Аккад, первыми из городов
упомянутые в Ветхом Завете (Быт. 10:10), и
Ниппур, Ур, Эриду и Лагаш располагались
на Евфрате или около него.
ИСТОРИЯ. Предыстория. До сих пор
идут споры относительно связи ранних
находок в Южной Месопотамии с находками
на севере. Древнейшие типы глиняных
изделий с самого нижнего уровня в Эриду
(уровни XV—XVII) говорят о наличии там очень
раннего поселения, а глиняные изделия,
находящиеся уровнем выше (Хаджи Му-
хаммад) относятся к типу, известному по
раскопкам у Киша и Варки и имеющему
сходство с материалом Халафа и Хассуны
на севере. Доубейдская культура
датируется примерно 4000 г. до н. э. Убейдская
культура, следы которой находятся на
севере, вероятно, была представлена новыми
переселенцами. Существующие данные не
позволяют установить жителей Шумера
(возможно, библейский Сеннаар), хотя
встречаются глиняные таблички с
пиктографическими надписями, относящиеся к
последующему периоду протописьменно-
сти (ок. 3100—2800 гг. до н. э.) (Урук,
уровни III—IV). Скорее всего, они написаны на
раннем несемитском агглютинативном
шумерском языке и содержат названия старых
городов и технические термины на другом
языке, вероятно, семитском. Поэтому
можно предположить, что семиты или шумеры
были самыми ранними (или среди ранних)
поселенцами. Высокоразвитое искусство,
ХассунаоК
Ашшур
^
О 50 100 150 MiL
0 KM) 200 км
Вавилония и подчиненные ей области
119

ВАВИЛОНИЯ
выразившееся в гончарных изделиях,
печатях, архитектуре, было обусловлено
влиянием шумеров. Имеющийся материал
свидетельствует о присутствии и семитов, и
шумеров на этой территории с древних времен.
Ранний династический период (ок.
2800—2400 гг. до н. э.). Этот период
характеризуется правлением царей и
основанием великих городов. Согласно шумерскому
списку царей, до потопа в Эриду, Бадтибир-
ре, Лараке, Сиппаре и Шуруппаке
правили восемь или десять царей. Правитель Шу-
руппака был персонажем шумерской
истории о потопе. «Потопные» отложения,
обнаруженные Вулли в Уре, датируются
убейдским периодом и поэтому не
соотносятся с подобными уровнями, найденными
в Кише и Шуруппаке (период протопись-
менности — 1-й раннединастический
период; ср.: Iraq 26, 1964. Р. 62-82). Как бы то ни
было, начиная примерно с 2000 г. до н. э. в
В. существовали литературные описания
потопа.
После потопа принцип правления царей
возродился, и среди правителей Киша и
Урука (Эреха) были Гильгамеш и Агга,
ставшие героями многих легенд. Они вполне
могут быть реальными историческими
личностями. Процветали города-государства,
такие, как Урук, Киш, Ур (Царские
захоронения), Лагаш, Шуруппак, Абу-Салабих
и на севере — Мари. В то время нередко
сразу несколько могущественных
правителей стремились к власти в В., поэтому
часто возникали конфликты. Период
царствования в Лагаше 1-й династии,
основанной Ур-Нансе, закончился, когда Уру-
кагина, проведший социальные реформы
(ок. 2351 г. до н. э.), нанес поражение Энан-
нату, и вскоре Лугалзагеси из Уммы,
захвативший города Лагаш, Ур и Урук,
установил первое имперское шумерское
правление вплоть до Средиземноморья.
Аккадцы (ок. 2400—2200 гг. до н. э.).
Сильный семитский род, основавший
новый город на территории Агаде, и
примерно в то же время, возможно,
восстановивший Вавилон. Эта «Аккадская», или Сар-
гонская династия (2371—2191 гг. до н. э.),
названная так в честь ее основателя Сарго-
на, разработала новую технику ведения
войны с использованием луков и стрел и
вскоре нанесла поражение деспотическому
правителю Уммы, Киша и Урука Лугалзагеси
(Lugalzagesi), завоевав весь Шумер. Царь
повел свои войска к Средиземноморью и в
Анатолию. Его власть,
распространявшаяся на большие территории, удерживалась
его внуком Нарам-Сином до тех пор, пока
гутиане с восточных холмов не пересекли
границы Северной В. и взяли под свой
контроль ее экономику. Впоследствии они были
разбиты коалицией, созданной Урукским
правителем Утухегалом. Однако область
правления аккадцев ограничивалась
территорией восточнее реки Тигр. Лагаш под
руководством своего ensi (правителя) Гудеа
(Gudea) (ок. 2150 г. до н. э.) оставался
независимым и властвовал над Уром и
южными городами. Гудеа постепенно расширил
свою территорию до Сирии и получил
контроль над добычей дерева, драгоценных
камней и металлов, обеспечив таким
образом процветание города. Последовавшее за
этим возрождение, или «Золотой век»
шумеров, стало периодом экономического и
культурного богатства.
3-я династия Ура (2113—2006 гг. до н. э.).
После правления Утухегала (Utuhegal) в
Уруке и Намахани (зятя Гудеа) — в Лагаше
Ур в очередной раз стал центром
могущества. Ур-Намму (2113-2096 гг. до н. э.)
перестроил свою цитадель с ее башней и
храмы в Уре и Уруке, а Ниппур установил свои
скульптурные изображения в храмах,
которые управлялись назначенными им
людьми. Постепенно Ур расширил свое влияние
до Ассура и Библа, и некоторое время его
преемники имели славу богов,
отразившуюся в их памятниках и печатях с
изображением головного убора с рогами, что было
символом божественности (Gadd C.J. Ideas
of Divine Rule in the Ancient Near East, 1944).
Ранее так же относились и к Нарам-Сину.
Существует много тысяч документов,
касающихся управления и религии того
времени, когда Ур вел торговлю с такими
отдаленными местами, как Индия. Конец
династии наступил после нескольких
голодных лет, когда шумерские правители были
свергнуты эламскими захватчиками и
полукочевыми семитскими племенами из
западных пустынь. Возможно, что
переселение Фарры и Аврама (Быт. 11:31)
произошло в то время, когда Ур постигла жестокая
участь.
Аморреи (2000—1595 гг. до н. э.).
Территории, которые ранее находились под конт-
120

ВАВИЛОНИЯ
ролем Ура, были поделены между
представителями местной знати в Ассуре, Мари на
Верхнем Евфрате и Эшнунне. Независимое
правление было основано Ишби-Иррой в
Исине и Напланом в Ларсе, что
способствовало расколу среди сторонников шумеров.
Затем Кудурмабуг, царьЯмутбала,
расположенного к востоку от реки Тигр, сделал
своего сына Варад-Сина правителем Ларсы.
Его сменил Рим-Син, захвативший Исин,
но не сумевший восстать против
набирающего силу Вавилона, где властвовали
энергичные правители 1-й (аморрейской)
династии Вавилона (1894—1595 гг. до н. э.).
Шестой царь этой династии, Хаммурапи
(1792-1750 гг. до н. э., согласно принятой
хронологии), со временем разбил Сим-
Рина, и в последнее десятилетие правления
его власть распространялась на территорию
от Персидского залива до Мари, где он
покорил Зимрилима, семита, который до
этого изгнал Ясмах-Адада, сына
ассирийского царя Шамши Адада I. Несмотря на эту
победу, Хаммурапи был не столь
могущественным, как его тезка в Алеппо, а
письма из Мари, в которых содержится много
сведений о дипломатии, торговле, истории
и религии того времени, показывают, что он
не подчинил Ассирию, Эшнунну или
другие города В. (см.: Археология). Отношения
Вавилона, Элама и западных территорий в
то время позволили создать коалицию,
подобную описанной в Быт. 14. Со
снижением шумерского влияния возрастающая сила
семитов выразилась в том, что главным
богом страны стал Мардук, и это побудило
Хаммурапи пересмотреть законы
Вавилона, чтобы согласовать обе традиции. Текст,
содержащий свод из 282 законов, основан
на ранних реформах Урукагины, Ур-Нам-
му и Липит-Иштара.
Касситы (1595—1174 гг. до н. э.).
Вавилон, как часто случалось в его истории,
пал от внезапного нападения с севера. Ок.
1595 г. до н. э. хетт Мурсили 1 предпринял
поход на город, и касситы с восточных
холмов постепенно заняли всю страну, позднее
управляя из новой столицы (Дур-Куригалзу),
основанной Куригалзу I (ок. 1450 г до н. э.).
В течение последующих веков В. была
слаба, хотя и независима, за исключением
коротких периодов, когда она находилась под
прямым ассирийским контролем (напр.:
Тукулти-Нинурта I, 1244-1208 гг. до н. э.).
Часто случались арамейские вторжения,
которые позволили израильтянам свободно
поселиться в Южной Палестине и при
Соломоне расширить свои границы без
существенного сопротивления со стороны
народов пустыни (см.: Ассирия). Периодически
национальные герои удерживали контроль
над некоторыми территориями и их
торговлей, как в случае с Навуходоносором I,
покорившим Элам, но вскоре Тиглатпала-
сар I восстановил ассирийское господство.
Ассирийское правление (745-626 гг. до
н. э.). Примерно во время правления Набу-
Насира (Набонасара), чье царствование
(747—735 гг. до н. э.) обозначило начало
новой эры, началась длительная борьба за
независимость от Ассирии. Царь Ассирии
Тиглатпаласар III, который называл себя
«царем Шумера и Аккада», захватил Вела
(= Мардука) и таким образом занял
вавилонский трон в 745 г. до н. э. под другим
своим именем, Фул (1 Пар. 5:26). 15 лет спустя
ему пришлось повести ассирийскую армию
на подавление восстания Укин-Зера,
который был разбит им у Сапии. В то время его
соперник, шейх южной области Бит-Якин
Мардук-апла-Яддина II, платил дань Тиг-
латпаласару (Iraq 17, 1953. Р. 44-50). Тем не
менее захват Самарии Салманассаром V и
Саргоном II в 726—722 гг. до н. э. дал шейху
возможность для интриг. В течение десяти
лет (721-710 гг. до н. э.) он занимал трон в
Вавилоне, пока ассирийская армия не
напала на Дер, разбила правителя Элама Хум-
банигаса и заняла Вавилон. Ассирийская
армия двинулась на юг, но Меродах Вала-
дан сохранил пост местного правителя. Это
говорит о том, что Саргон своей
дипломатией удерживал его в качестве союзника до
конца своего царствования.
Тем не менее после смерти Саргона в
705 г. до н. э. Меродах Валадан вновь
восстал против своих более влиятельных
союзников, и, скорее всего, именно он, а не Езе-
кия, создавал коалицию для борьбы с
Ассирией (4 Цар. 20:12-19; Ис. 39).
Расхождения с текстом Книги Пророка Исайи
вполне понятны, поскольку в 703 г. до н. э.
вавилоняне посадили на трон своего
соотечественника Мардук-Закир-Шума. Это
позволило Меродах Валадану объявить себя
царем Вавилона, хотя сам он жил в более
спокойном городе Борсиппа. Сеннахирим
выступил против него, разбил мятежников
121

ВАВИЛОНИЯ
и их эламитских сторонников в битвах при
Куфе и Кише и вошел в Вавилон,
правителем которого сделал проассирийски
настроенного Вел-Ивни. Бит-Якин был
опустошен, но к этому времени Меродах Ва-
ладан бежал в Элам, где и умер до того, как
Сеннахирим смог отправить морскую
карательную экспедицию в 694 г. до н. э.
Некоторое время сын Сеннахирима
Асархадцон исполнял обязанности
наместника царя в Вавилоне, а когда в 681 г. до н. э.
взошел на трон, он начал восстановление
городских храмов и старался улучшить
положение города. С этим может быть
связано то, что он привез в Вавилон Манассию
(2 Пар. 33:11). Поскольку эламиты
продолжали сеять волнение среди вавилонских
племен, Асархаддон в 678 г. до н. э. провел
кампанию в «приморских землях» и
сделал Наид-Мардука их правителем. В мае
672 г. до н. э. Асархаддон заставил всех
своих вассалов принести клятву о поддержке
его сына Ашшурбанипала как наследника
престола в Ассирии и его сына Шамаш-
Шум-Укина как наследника престола в В.
(Iraq 20, 1958). После его смерти в 669 г. до
н. э. это соглашение вошло в силу, за его
исполнением следила царица-мать.
Несмотря на это, к 652 г. до н. э. его
брат-близнец в Вавилоне находился в открытом
противостоянии с центральной властью и умер
после захвата Вавилона. Ашшурбанипал
напал на Элам и захватил Сузы, где были
взяты пленники, которые вместе с
вавилонскими мятежниками поселились в Самарии
(Езд. 4:2). Эти завоевания на юге отвлекли
внимание Ассирии от запада,
города-государства в Палестине смогли предпринять
шаги к независимости при Иосии. Конец
правления Ашшурбанипала остается
неосвещенным, но, возможно, это произошло
вскоре после смерти Кандалану. В
последующий за этим период междуцарствия
местные племена объединились для
поддержки халдейского правителя Набопаласара
в борьбе с правителем Ассирии Син-Шар-
Ишкуном.
Нововавилонский (халдейский) период
(626-539 гг. до н. э.). Набопаласар,
правитель «приморских земель» у
Персидского залива, был халдеем (kaldu, отсюда
Халдея), занявшим трон в Вавилоне 22 ноября
626 г. до н. э. и сразу же заключившим мир
с Эламом. В следующем году он нанес
поражение ассирийцам у Саллата, а к 623 г.
до н. э. Дер был освобожден от их ига.
Вавилонские хроники, основной и
достоверный источник в изучении того периода,
умалчивают о событиях 623—616 гг. до н. э.
К этому времени Набопаласар привел
ассирийскую армию обратно по пути вдоль
рек Евфрат и Тигр. В 614 г. до н. э. к борьбе
вавилонян с Ассуром присоединилась
Мидия. Эти союзники, возможно, при
поддержке скифов, летом 612 г. до н. э. захватили
Ниневию, а вавилоняне преследовали
беглецов, пытавшихся спастись на западе. За
вавилонскими кампаниями в Сирии
последовало нападение на Харран в 609 г. до н. э.
и походы на северные горные племена в
609—606 гг. до н. э. Состарившийся
Набопаласар доверил вавилонскую армию
своему наследнику Навуходоносору,
сражавшемуся с египтянами у Кумухи и Курамати
(Верхний Евфрат).
В мае—июне 605 г. до н. э.
Навуходоносор предпринял неожиданное нападение на
Кархемис, разграбил город и уничтожил
египетскую армию у Имафа. Таким
образом, вавилоняне завладели всей Сирией
вплоть до египетской границы, но не
вошли на территорию Иудеи (4 Цар. 24:7; Jos.,
Ant. 10.6; ср.: Дан. 1:1). Иоаким, вассал Не-
хао II, подчинился Навуходоносору,
увезшему пленников, в том числе и Даниила,
в Вавилон. Находясь в Палестине,
Навуходоносор услышал о смерти своего отца
(15 августа 605 г. до н. э.) и сразу же
отправился через пустыню «захватить Вела» и,
таким образом, взошел на трон 6 сентября
605 г. до н. э.
В 604 г. до н. э. Навуходоносор собрал
дань со всех царей земли Хатти (Сирия и
Палестина), среди которых должен был
быть и Иоаким. Аскалон, тем не менее,
отказался платить дань и был захвачен. Это
событие оказало значительное влияние на
всю Иудею (Иер. 47:5-7). К этому времени
может относиться арамейское письмо с
призывом к фараону о помощи в борьбе
против приближающейся вавилонской
армии (ср.: DOTT Р. 251-255). В 601 г. до н.э.
произошло сражение вавилонян с
египтянами, при котором обе стороны понесли
огромные потери; вавилоняне в течение
следующего года оставались дома, чтобы
вновь снарядить свою армию. Вероятно,
именно в результате этого, хотя Иеремия и
122

ВАВИЛОНИЯ
отрицает этот факт (Иер. 27:9-11), после
трехлетнего подчинения Вавилону Иоаким
перешел на сторону Нехао II (4 Цар. 24:1).
В процессе подготовки к грядущим
кампаниям вавилонская армия
совершила набеги на арабские племена в 599—598 гг.
до н. э. (Иер. 49:28-33). В месяц Кислев
седьмого года своего правления (декабрь
598 г. до н. э.) Навуходоносор вновь собрал
свою армию и, согласно вавилонской
хронике, «осадил город Иудеи, захватив его во
второй день Адара. Он захватил его царя,
назначил правителя по собственному
усмотрению и отправил награбленное в городе в
Вавилон» (ВМ 21 946). Падение
Иерусалима 16 марта 597 г. до н. э., захват Иехонии,
назначение Маттании-Седекии и начало
еврейского плена описаны в Ветхом
Завете (4 Цар. 24:10-17; 2 Пар. 36:8-10).
На следующий год Навуходоносор,
вероятно, выступил против Элама (ср.: Иер.
49:34—38). В вавилонской хронике
отсутствует информация о событиях, происшедших
после 595 г. до н. э., но дальнейшие военные
действия вавилонской армии против Иудеи,
когда восстал Седекия, описаны в Книге
Иеремии (52:3 и дал.; 4 Цар. 25:7).
Иерусалим был уничтожен в 587 г. до н. э., а
дальнейшее изгнание его жителей продолжилось
в 581 г. до н. э. (4 Цар. 25:8-21), а Иудея
стала зависимой провинцией под
управлением Годолии (ст. 22—26). Вавилонский
текст дает некоторое представление о
нашествии в Египет в 568-567 гг. до н. э.
(Иер. 46). К плененному Иехонии,
упомянутому в вавилонских письменных
источниках (датирующихся 595—570 гг. до н. э.),
благосклонно относился преемник
Навуходоносора Амел-Мардук (Евилмеродах,
562-560 гг. до н. э.; 4 Цар. 25:27). Этот царь
был убит зятем Навуходоносора Нериглис-
саром (Нергальшарусур, 560—556 гг. до н. э.;
Нергал-Шарецер, см.: Иер. 39:3), который
вел военные действия в Киликии, стремясь
подавить набиравшую силу Лидию. Его сын
Лабаши-Мардук правил только девять
месяцев, после чего трон занял Набонид и
немедленно отправился в Киликию, где,
согласно Геродоту, он был посредником
между лидийцами и мидийцами. Последние
теперь угрожали Вавилону, откуда был изгнан
Набонид, реформы которого не пожелали
принять жители города. Он воевал в Сирии
и Северной Аравии, где жил в Теме в
течение десяти лет, пока его сын Валтасар был
соправителем в Вавилоне. В 544 г. до н. э.,
когда его народ, а также цари Аравии,
Египта и Мидии вернули ему свое
расположение, Набонид вернулся в свою
столицу (AS 8, 1958), но к этому времени страна
была слаба и разделена.
Ахемениды (539—332 гг. до н. э.). Кир,
захвативший Мидию, Персию и Лидию,
вошел в Вавилон 16 октября 539 г. до н. э.
вслед за своим полководцем Гобриасом.
Для того чтобы пройти через
оборонительные сооружения, выстроенные вдоль
высушенного русла реки, захватчики
изменили течение Евфрата у Описа. Валтасар
был убит (Дан. 5:30), а Набонид был изгнан
в Карманию. Предполагалось, что Дарий
Мидийский и Кир (Дан. 6:28), или Губару, —
это одно и то же лицо.
Правление Кира в Вавилоне (539-530 гг.
до н. э.) было справедливым, а его
расположение к евреям обеспечило им возвращение
из плена (Езд. 1:1-11; ср.: Ис. 44:24-28;
45:13; Мих. 5). В течение короткого времени
его сын Камбис был соправителем, пока
отец не погиб в бою в северо-восточных
горах. Он вошел в Египет, но его смерть (522 г.
до н. э.) стала причиной мятежа, и трон был
незаконнозахвачен(А^Ь58, 1941. P. 341ff.);
в декабре 522 г. до н. э. Дарий I восстановил
закон и порядок. В период своего правления
(522—486 гг. до н. э.) он позволил евреям
восстановить храм в Иерусалиме под
руководством Зоровавеля (Езд. 4:5; Агг. 1:1; Зах. 1:1).
С этого времени В. управлялась царями
Персии: Ксерксом (486-470 гг. до н. э.),
Артаксерксом I (464—423 гг. до н. э.) и Да-
рием II (423—408 гг. до н. э.), названным в
Неем. 12:22 «Дарием Персидским», чтобы
отличить его от «Дария Мидийского».
После захвата Вавилона городом правил
Александр III (Великий) (331—323 гг. дон. э.),
за ним последовала эллинистическая
линия: Филипп Аридей (323-316 гг. до н. э.) и
Александр IV (316—312 гг. до н. э.). Затем
страна находилась под властью Селевкидов
(312—64 гг. до н. э.), парфян (Арсакидов) и
Сассаниян, пока не была завоевана
арабами в 641 г. н. э.
Начиная с нововавилонского периода, в
В. существовало много еврейских поселений,
поддерживающих связь с Иудеей (Деян. 2:9),
а после падения Иерусалима в 70 г. н. э.
евреи стали влиятельной диаспорой.
123

ВАВИЛОНИЯ
РЕЛИГИЯ. Начиная с третьего
тысячелетия до н. э. составлялись списки божеств
с их титулами, эпитетами и храмами. Хотя
в заключительной библиотечной версии
VII в. до н. э. в Ниневии их насчитывалось
более 2500, многие могут считаться
древними шумерскими божествами,
принятыми семитами после периода 1-й династии
Вавилона (ок. 1800 г. до н. э.), поэтому
истинное количество почитаемых в тот или
иной период божеств значительно меньше.
Пантеон. Главным богом был Ану
(шумерский Ан), небесный бог. Его главный
храм Еанна (Ё.аппа) находился в Уруке
(Эрех). Это был семитский Эл, а его жену
Инанну (или Иннин) впоследствии пугали
с Истар (Иштар). Подобные синкретические
тенденции можно проследить на примере
Энлила, бога воздуха, которого позднее
принимали за Вела (Ваала) или Мардука, а
его жену Нинлил (или Нинхурсаг) также
отождествляли с Истар. Третьим божеством
верховной триады был Эа (шум. Энки),
«повелитель глубоких вод», бог мудрости, а
значит, особенно благосклонный к
человечеству; он открывал людям, как можно узнать
богов, и заступался за них. Его храм Еабзу
находился в Эриду, а его жена носила
имена Дам-Гал, Нин-Max или Дамкина, —
«великая жена земли и неба».
Среди других основных богов был
семитский Истар (Иштар), который
первоначально, вероятно, считался божеством
мужского пола (ср.: араб. Аттар). Но позже,
получив силы Инанны, через тот же процесс
синкретизма, Истар превратился в богиню
любви и героиню войн, которая также
считалась и дочерью Сина. Син, вавилонский
бог луны (шум. su'en), вместе со своей
женой Нингал почитался в храме в Уре и Хар-
ране. Считалось, что он был сыном Ану или
Энлила. Шамаш, чью жену Айя также
впоследствии принимали за Истар, был
солнцем в его силе (шум. utu), сыном Сина,
богом власти, правосудия и войны. Его
главные храмы (Еваббар, «дом солнца»)
находились в Сиппаре и Ларсе, хотя, как и в
случаях с другими главными божествами,
его культ существовал в святилищах и
других городов.
Адад, чье происхождение было западно-
семитским, был богом бурь. Ему
соответствовал ханаанско-арамейский Адду, или
Хадад. Нергал со своей женой Эрешкигал
правил преисподней и был повелителем
напастей, бедствий и болезней. С
усилением власти аморреев первостепенным в
Вавилоне стал культ Мардука (шум. amar.utu,
«молодой буйвол солнца»?). «Поэма о
Сотворении», «Энума Элиш» (enuma eliS), — это
поэма, в которой описывается создание
вселенной и порядок, установленный Мар-
дуком. Здесь приведены 50 его титулов. Во
многих городах, включая Ниневию, Калах
и Борсиппу, существовали храмы (Езида)
Наву, бога науки и письменности. Многие
божества почитались только в
определенных местностях. Так, Ассур (an.Sar) стал
национальным богом Ассирии. Амурру
(mar.tu, «запад»), отождествляемый с Ану,
Сином и Ададом, был, как и Дагон,
западно-семитским божеством. Думмузи был
богом плодородия, чья смерть, но не
воскресение, составляет тему мифа об Истар. Ни-
нурта был вавилонским и ассирийским
богом войны и охоты (вероятно, нашедший
выражение в библейском Нимроде).
В верхнем мире жили боги Игигу, а в
нижнем — Аннунаку. Весь духовный и
материальный миры управлялись
божественными законами (те). Из них известно
около ста, которые затрагивают все сферы
жизни, включая культурные и другие
особенности. Боги были бессмертны, однако их
власть была ограничена. Мифы, в которых
фигурируют почти все основные божества,
показывают антропоморфный характер и
представления о любом предмете,
наделенном жизнью. Мир изобилует духами и
демонами. Шумеры различными богословскими
средствами пытались решить проблемы,
присущие их политеистической системе.
Таким образом, мифы в основном связаны
с такими вопросами, как происхождение
Вселенной, сотворение и управление миром,
а также сотворение человека, поиск
бессмертия, как в «Поэме о Потопе», и
отношения человека с духовным миром.
Священничество. Существовало много
категорий храмовых служителей, а функции
главного священника на определенных
торжественных праздниках исполнял царь или
правитель. В раннешумерские времена вся
экономика была сконцентрирована на
храме, где главным служителем (ёпй) был
«господин поместья». В культе Сина
первосвященником (entu) обычно была
принцесса. Главным священникам (ma|}j)u) по-
124

ВАВИЛОНИЯ
могали священники (Sangu), здоровые,
часто женатые мужчины. Главного
ответственного за ритуал (urigallu)
поддерживала большая часть младших служителей,
имевших доступ в храм (ereb blti). В
церемониях большую роль играли хористы,
псалмопевцы, певцы погребальных песен
и музыканты.
В приближении человека к богу
участвовали многие. Человек, изгоняющий
злых духов (a§ipu), мог также произносить
заклинания или проводить ритуалы,
предусмотренные в текстах (surpu; maqlu),
касающихся символов культа (kuppuru) и
очищения священниками (maSmaSu) или теми,
кто очищал водой (ramku). Существует
много документов, описывающих действия,
которые следует предпринимать для
борьбы со злыми духами (utukki limnuti),
демонами смерти (namtaru), демонами,
досаждающими женщинам (lamastu). Широко
представленная медицинская литература
раннего периода была тесно связана с
религией, как астрономия и астрология
поздней «Халдейской» династии. Для последней
было характерно приравнивание божеств к
планетам или звездам (напр.: Наву =
Меркурий) или к частям неба («Путь Ану» =
звезды).
Другие пытались выяснить волю богов
через предсказания людей, пользующихся
уважением (священник, barfl, или
«пророк»), советов оракулов (sa'ilu) или вознося
молитвы. Многие женщины, в том числе и
храмовые проститутки, были приписаны к
храмам (Hoffner H.A. Orient and Occident,
1973. P. 213-222), в Уре также были
обнаружены святилища, где молились
путешественники (Iraq 22, 1960).
Частью систематических служб (dullu)
было приношение богам еды и пищи.
Статуи были богато украшены, рядом
находились фигуры верующих.
Жертвоприношения, положенные на жертвенник,
впоследствии распределялись, полностью или
частично, между священниками. Боги также
обладали собственными тронами,
колесницами и лодками, которые использовались
в церемониях.
Праздники. В большинстве городов и
храмов существовали свои праздники и
священные дни. В Вавилоне, Эрехе и Уре, как
и в Ассуре, Ниневии и Калахе, самым
выдающимся был праздник Нового года
(akitu). Его обычно отмечали весной, и в
зависимости от времени и места ритуал был
различным. В Вавилоне церемонии длились
две недели и состояли из множества
обрядов, включая шествие богов к храму Мар-
дука и восхваление царя, который позже
«брал руку Вела», чтобы он вел его к дому
akitu, находящемуся за городом, где
происходило утверждение пантеона богов, спор о
сотворении и битва (возможно, это был
ритуальный бой), а также определение судеб
на следующий год. Иногда за этим
следовала «священная женитьба» (царя и
принцессы-священника, представляющей бога)
и дни всенародного ликования. В это
время, как, впрочем, и в другие дни года,
цитировали «Поэму о Сотворении».
Частью царских праздников была
коронация царя (сохранились тексты Ур-Намму,
Набопаласара и т. д.), празднование побед,
церемонии основания городов или открытия
храмов. Личные праздники включали в себя
празднование рождения, свадьбы и
посвящение девушек в священницы.
Литература. Вавилонская литература
была уже хорошо развита ко времени
написания табличек Абу-Салабих (ок. 2800-2500 гг.
до н. э.). Существуют свидетельства о том,
что семитские писцы копировали раннешу-
мерские тексты и использовали различные
литературные техники, которым обучали в
школах. В течение всей своей долгой
истории (до 100 г. до н. э.) эта литература имела
значительное влияние на всем древнем
Ближнем Востоке. Вавилонские тексты
были найдены в Анатолии, Сирии (Эбла,
Угарит), Палестине (Мегиддон, Асор и т. д.),
Египте (Амарна) и даже в Греции.
Оригиналы или копии хранились в царских
библиотеках Ассирии в Ассуре, Ниневии и
Калахе.
Эта литература включала в себя около
50 поэм о древних героях и мифы на акк.
языке (некоторые были переведены с
шумерского и повествовали о сотворении,
потопе и основании цивилизации). В
литературу Мудрости входили сочинения о
«человеке и его боге», вавилонский «Иов» (ludlul
bel nemeqi), споры, диалоги, практические
руководства, пословицы, притчи, басни,
народные предания, небольшие очерки и
любовные песни. Такие произведения были
частью школьной программы. Для
опытного писца был необходим ряд справочников
125

ВАМОФ
(перечни знаков, слоговая азбука,
грамматические правила, фразеологические
словари и многочисленные списки, напр.,
личных имен и географических названий).
Религиозная литература состояла из
псалмов, гимнов, молитв (богам и
некоторым царям), описаний ритуалов, заклинаний
и каталогов такой литературы, значительная
часть которой до сих пор не обнаружена.
Научная литература относилась к медицине
(прогнозы, диагнозы, предписания,
справочники, тексты по хирургии и
ветеринарии), химии (в основном указания по
изготовлению парфюмерии и стекла), геологии
(списки камней с описанием их цвета и
твердости), алхимии, ботанике (перечни
растений и лекарственных трав) и
зоологии (описание животного мира). К
математике (включая геометрию и алгебру)
относились задачи и практические тексты. Эта
наука была тесно связана с астрономией, с
ее таблицами, наблюдениями, опытами,
альманахами, дневниками. Эти тексты
также включали в себя прогнозы о месяцах,
прибавленных для согласования календаря
с солнечным годом.
В В. был хорошо развит жанр
исторической хроники. Отрывки из таких
произведений входили в литературу других видов
(поэмы, «династические пророчества» и
астрономические дневники). Собрания законов
(но не их своды), относящиеся ко второму
тысячелетию до н. э. (напр.: Эшнунны и
Хаммурапи), хорошо известны и находят
свое отражение в более чем 250 000
текстах — письмах юридического,
экономического и административного характера
приблизительно с 3000 до 300 г. до н. э. С IV в.
до н. э. среди другого литературного
материала появляются гороскопы, описания
зодиака и тексты, написанные греч. буквами
на глиняных табличках.
ИССЛЕДОВАНИЯ И РАСКОПКИ.
Многие путешественники, начиная с Геродота
в V в. до н. э., оставили описания своих
посещений В. В XIX в. н. э. интерес к
местонахождению Вавилона и «Вавилонской
башни» возрос благодаря материалам и
рисункам, привезенным в Европу такими
путешественниками, как Рич К. Дж. (1811 — 1825),
Кер Портер (1818), а также Костин и Флан-
дин (1841). Вскоре были проведены
раскопки в Вавилоне, Эрехе и Борсиппе (Лайард,
Лофтус); хорошие результаты повлекли за
собой новые научные экспедиции, а
именно—в Эрех (Варку), Киш, Вавилон, Ур, Ла-
гаш и Ниппур, начиная с 1850 г. Более
современные и до сих пор продолжающиеся
раскопки добавили сведений к нашим
знаниям обо всех периодах, напр., ранний
династический период — Эрех (Варка), Абу-
Салабих, Гирсу (Теллох), Лагаш (Тель-
Хива); Ур III — Адав, Дрехем и Ур;
старовавилонский — Тель-Хармал, Дер, Сиппар
(Абу-Хаббах), Ларса, Эшнунна, Умма; кас-
ситский — Дур-Куригалзу;
нововавилонский — Эрех, Ниппур, Куфа, Сиппар;
более поздние периоды — Дилбат, Селевкия.
Отчеты и тексты регулярно публикуются.
Библиография. Общего характера и
историческая: Kramer S.N. History Begins at Sumer, 1958;
Saggs H.W.F The Greatness that was Babylon, 1961;
Wiseman D.J. Chronicles of Chaldaean Kings, 1956;
Oppenheim A.L. Ancient Mesopotamia, 1964; САН
1/2, 1971. P. 238-290, 417-463, 595-643; 2/1,
1973. P. 176-227; 2/2, 1975. P. 21-48, 443-481;
3/1, 1982. P. 282-313; 3/2, 1991. P. 1-30, 229-
321. Тексты: Grayson A.K. Assyrian and
Babylonian Chronicles, 1975; Babylonian
Historical-Literary Texts, 1975; ANET — переводы исторических,
религиозных, юридических и других текстов.
Религия: Bottero J. La religion babylonienne, 1952;
Jacobsen Т. Treasures of Darkness, 1976; Искусство:
AN ЕР; Frankfort H. The Art and Architecture of
the Ancient Orient, 1954; Seton Lloyd. The
Archaeology of Mesopotamia, 1978. Другое: Ellis R.S. A
Bibliography of Mesopotamian Sites, 1972.
D.J.W. А.П.
ВАМОФ, ВАМОФ-ВААЛ. В. (букв,
«высоты») упомянут как один из пунктов похода
Израиля (Чис. 21:19,20). Важное святилище
на высотах было известно как Вамоф-Ваал
(Чис. 22:41; ^в русской синодальной
Библии — «высоты Вааловы»). Позднее
поселение с таким же названием было среди
городов, данных потомкам Рувима (Нав. 13:17).
Точное местонахождение неизвестно, но
город располагался у реки Арнон. Отсюда
открывался хороший вид, так что Валаам мог
видеть «часть народа» Израиля. «Ваал»,
вероятно, означает здесь «господин» и
относится к моавитскому богу Хемосу (Chemosh).
Валаам построил свои собственные
жертвенники для того, чтобы умилостивить богов.
Моавитский камень относится к другой
высоте Моава.
J.T.W. А.П.
126

ВЕНЕЦ
ВАРВАР, ИНОПЛЕМЕННИК. Термин,
который греки применяли ко всем народам,
говорившим не по-гречески. Он далеко не
всегда имел уничижительное значение.
Лука фактически восхваляет
«иноплеменников» Мальты за их исключительную доброту
(Деян. 28:2-4). Письменные источники
свидетельствуют о том, что на Мальте говорили
на финикийском диалекте. Вероятно, Лука
вспоминает свое разочарование при
неудачной попытке общения на латыни или
греческом. В 1 Кор. 14:11 использование
незнакомых языков видится в ироническом
смысле как создание языковых барьеров.
Выражение «Еллины и варвары» (Рим. 1:14)
включает в себя всех людей без
исключения (ср.: Кол. 3:11).
C.J.H. А.П.
ВАСАН. Регион к востоку от Иордана,
лежавший севернее Галаада, от которого
его отделяла река Ярмук. Эта область
славилась своим плодородием; см.: Пс. 21:13;
Иез. 39:18; Ам. 4:1; и Ис. 2:13; Иер. 50:19;
Иез. 27:5,6. Это название, почти всегда
писавшееся с артиклем (habbasan), имело
различные дополнительные значения. В
широком смысле считалось, что В. простирается
на север до горы Ермон и на восток до Сал-
хи\ а в более узком смысле в В. входила
территория, которая сегодня называется Эн-
Нукра. В В. находились города Астароф,
Голан и Едреи, а также область Аргов и
«селения Иаировы». Во времена покорения
земли обетованной В. находился под
управлением Ога, столицей которого был
Астароф.. Израильтяне нанесли Огу поражение
у Едреи (Втор. 1:4; 3:1—3), а территория
досталась Манассии. Она была частью
владений Давида и Соломона и находилась в
шестом административном районе последнего (3
Цар. 4:13). В. был потерян в ходе сирийских
войн, но Иеровоам II отвоевал его (4 Цар.
14:25). Вскоре он был захвачен Тиглатпала-
саром III (4 Цар. 14:25) и стал частью
Ассирийской, Вавилонской и Персидской
империй. Во времена Персидской империи В.
соответствовал примерно району Карнаим, а в
греческий период — Ватанее.
Библиография. Smith G.A. The Historical
Geography of the Holy Land", 1904. P. 542, 548-553,
575ff.; Abel F.M. Geographic de la Palestine 1,
1933. P. 274f.
TC.M. А.П.
ВЕНЕЦ, КИДАР (МИТРА), ДИАДЕМА.
В. — драгоценный головной убор, корона
как символ власти монарха. Кидар —
головной убор первосвященника.
УПОМИНАНИЯ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ.
Кидар первосвященника был увенчан
золотой пластиной, «диадимой святыни», на
которой была выгравирована надпись:
«Святыня Господня» и которая прикреплялась к
кидару голубой тесьмой (Исх. 29:6; 39:30;
Лев. 8:9; 21:12). После плена, в520г. дон. э.,
Господь повелел Захарии (6:11 — 14) сделать
«венцы» и возложить их на голову Иисуса,
первосвященника; эти В. впоследствии
хранились в храме как символ
благорасположения Божьего. Вероятно, такие В.
представляли собой двойную корону, которая
символизировала единство религиозной и
царской власти в одном лице.
Золотая корона Давида была эмблемой
царской власти от Бога (Пс. 20:4; ср.: 131:18 —
«снять венец», т. е. отвергнуть, презреть
помазанника, ср.: Пс. 88:39; Иез. 21:25,26).
Церемония коронации царя Иоаса
описывается в 4 Цар. 11:12; 2 Пар. 23:11. Давид
захватил В. аммонского царя, который весил
один талант и был украшен драгоценным
камнем (2 Цар. 12:30; 1 Пар. 20:2). О
драгоценных камнях в короне упоминает и За-
хария (9:16). Истуканы аммонитян
демонстрируют царей или божества с огромными
высокими коронами (см.: Bruce F.F. Israel
and the Nations, 1969, pi. I). Царица Астинь,
супруга Артаксеркса носила царский В.
(Есф. 1:11), который перешел к Эсфири
(2:17). Царское облачение, которое было
пожаловано Мардохею, включало и золотой
В. (Есф. 6:8; 8:15).
Помимо печати царской власти (Прит.
27:24), В. служит метафорой славы (Иов. 19:9;
Ис. 28:5; 62:3; Иер. 13:18; Пл. 5:16; Прит. 4:9;
12:4; 14:24; 16:31; 17:6), а иногда
уподобляется «венку гордости», гордыне (Иов. 31:36;
Ис. 28:1,3).
В библейском мире представлены
разного рода В. Египетские монархи и божества
были украшены разнообразными высокими
и искусно выделанными В. разного
назначения, а также простым золотым ободом или
диадемой. Наиболее впечатляюще выглядит
большая Двойная корона Верхнего и
Нижнего Египта: красный В. Нижнего Египта
(плоский головной убор, спирально
собранный на лбу и высоко приподнятый сзади),
127

ВЕРБЛЮД
на котором покоится белый В. Верхнего
Египта (высокий, конической формы с
утолщением наверху). Диадемы фараона
всегда были орнаментированы царской
коброй (uraeus). В Месопотамии
ассирийские цари носили головные уборы в форме
усеченного конуса, украшенные
полосками цветной вышивки или драгоценными
камнями, или простой диадемой.
Вавилонские цари носили изогнутой формы
остроконечные митры (см.: Frankfort H. Art and
Architecture of the Ancient Orient, 1954,
plates 87-89, 95, 109, 110, 114, 116, 120.)
При раскопках в Палестине был
обнаружен целый ряд диадем, в том числе золотая
полоска с точками (см.: Petrie W.M.F. Ancient
Gaza III, 1933, plates 14:6,15; Galling K.
Biblisches Reallexikon, 1937, cols. 125-128).
УПОМИНАНИЯ В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
Есть два греческих слова, которые
означают «венец» и «диадима». Stephanos означает
собственно венок или ленту. Оно
используется в выражении «терновый венец»
Христа. Из какого именно растения плели этот
венок, установить не удается. Несомненно
одно, что такой «венец» — издевательство и
глумление над царской властью, а
возможно, и над божественностью (см.: Hart H. St.
JTS n. s. 3. Р. 66-75). Но, хотя Stephanos
может означать царский В. (Отк. 6:2 и др.), в
обычном смысле это лавровый венок,
которым награждали победителя на
Олимпийских играх, или которыми, как гирляндами,
украшали улицы во время празднеств.
Таковы основные значения этого слова в Новом
Завете. Апостол Павел напоминает
коринфянам, что атлеты стремятся получить
награду, которую он называет «венцом
тленным», противопоставляя его «венцу
нетленному» (1 Кор. 9:25). Стремящийся же обрести
В. должен действовать в рамках законности
(2 Тим. 2:5). «Венец похвалы» в
представлении Павла — это обращенные им в
христианство (Флп. 4:1; 1 Фес. 2:19). В более
общем смысле В. для него — это В.,
ожидающий его в грядущем как «венец правды,
который даст... Господь, праведный Судия, в
день оный» (2 Тим. 4:8). Есть и другие
значения: «венец жизни» (1 Иак. 1:12; Отк. 2:10) и
«неувядающий венец славы» (1 Пет. 5:4).
Христиане должны держать то, что имеют, чтобы
не похитил враг (Отк. 3:11). Господь «славою
и честию увенчал» человека (Евр. 2:7), и
Иисус «увенчан славою и честию... дабы
Ему, по благодати Божией, вкусить смерть
за всех» (Евр. 2:9).
Другое греч. слово diadema встречается
редко (Отк. 12:3; 13:1; 19:12). В Новом
Завете это всегда символ царского величия
или чести.
L.M. А.П.
ВЕРБЛЮД (евр. gamal; греч. kamelos).
Пустынное четвероногое животное,
известное своей способностью пересекать
безводные регионы, неся в себе запас воды на
несколько дней. Еврейское название (как и
общераспространенное англ. «camel») не
делает различия между двумя видами В.:
одногорбое животное (Camelus dromedarius), или
дромадер, из Аравии, и двугорбое (Camelus
bactrianus), или бактриан, из
Северо-Восточного Ирана (Бактрия, теперь в Туркмении и
на северо-западе Афганистана).
В Писании В. впервые упоминаются в дни
патриархов (ок. 1900—1700 гг. до н. э.). Они,
как и другой домашний скот, были частью
богатства Авраама и Иакова (Быт. 12:16;
24:35; 30:43; 32:7,15), а также Иова (1:3,17;
42:12). Только в двух примечательных
случаях действительно есть указания на то, что
патриархи использовали В. как транспорт:
когда слуга Авраама идет в Месопотамию за
женой для Исаака (Быт. 24:10 и дал.) и когда
Иаков убегает от Лавана (Быт. 31:17,34) —
событие отнюдь не рядовое. Иначе говоря,
В. в это время были только у израильтян/
мадианитян, купцов пустыни (Быт. 37:25).
Такое очень скромное использование В. в
патриархальную эпоху хорошо согласуется
с известным довольно ограниченным
использованием В. в начале второго
тысячелетия до н. э.
В XIII в. до н. э. египетские вьючные
животные, пораженные болезнью,
включали лошадей (наиболее ценные
животные), ослов (наиболее обычные) и В.
(редкость), не считая прочих (Исх. 9:3); закон
запрещал употреблять В. в пищу (Лев. 11:4;
Втор. 14:7).
Упоминания о В. в Пятикнижии
(особенно в Быт.) часто и упорно отвергались
некоторыми как анахроничные, но
решительно защищались другими. По-видимому,
истина заключается в следующем. С XII в.
до н. э. В. (и кочевье на В.) становится
обычным в библейском мире (но не в Египте, где
он остается редким). До этого было опреде-
128

ВЕРЕВКА
ленное, но крайне незначительное
использование В. Хотя ограниченные и
несовершенные сохранившиеся данные ясно
указывают на то, что прирученный В. был
известен к 3000 г. до н. э. и продолжал изредка
использоваться как небыстрый переносчик
грузов в течение всего второго тысячелетия
до н. э., когда основным вьючным животным
был осел (см.: Животные в Библии).
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ. Из
имеющихся данных только некоторые,
относящиеся к Бытию и Исходу, могут быть
здесь процитированы. Впервые
упоминание о В. (одомашненном) встречается в
клинописных табличках из Алалаха Северной
Сирии (XVIII в. до н. э.) как GAM.MAL;
см.: Wiseman JCS 13, 1959. Р. 29 и Goetze,
ibid. P. 37 on text 269, line 59. Ламберт
(BASOR 160, 1960. P. 42, 43), однако,
оспаривает эти данные и взамен представляет
свидетельство из текста, найденного в Уга-
рите, о том, что В. был известен в
древневавилонский период (ок. XIX в. до н. э.).
Затем он ссылается на фигурку стоящего
на коленях В. из Библоса примерно того же
времени (Montet. Byblos et l'Egypte, 1928.
P. 91 and plate 52, No. 179). Возражение Ол-
брайта (J BL 64, 1945. P. 288), основанное на
том, что «у него нет горба» —
следовательно, это не В., исключается, так как
фигурка неполная и имеет впадину, к
которой когда-то крепились отдельно
сформованные горб и груз (это отмечает и Р. де
Во: R. de Vaux. RB 56, 1949. P. 9, nn. 4, 5).
Челюсть В. была найдена в могиле
среднего бронзового века в Телл эль-Фара На-
блусом(6к. 1900-1550 гг. до н.э.; R. deVaux,
op. cit. P. 9, п. 8). Все это не исчерпывает
данных о патриархальной эпохе.
В египетской провинции Фаюм был
найден череп В., отнесенный к эпохе «керамики
А», т. е. к периоду ок. 2000-1400 гг. до н. э.,
от эпохи патриархов практически до эпохи
Моисея; см.: Little O.H. Bulletin de Tlnstitut
d'Egypte 18, 1935-1936. P. 215. В районе
Мемфиса найдена фигурка В. с двумя
кувшинами для воды (явное свидетельство о его
одомашнивании в Египте), датированная по
связанному с ней археологическому
материалу примерно XIII в. до н. э. (Petrie. Gizeh
and Rifeh, 1907. P. 23 and plate 27). Олбрайт
(JBL64, 1945. P. 287, 288) хотел понизить
возраст этого экземпляра, но, так как он не
предлагает конкретных данных любого рода
в поддержку своего утверждения,
обсуждению эта попытка не подлежит. Палестина
также предоставляет данные о В. в эту
эпоху. Поэтому упоминание о них в Исх., Лев.
и Втор, не более спорны, чем упоминания о
В. в Книге Бытие.
В период судей Израиль тревожили ма-
дианитяне на В. и другие, напр., агаряне
(1 Пар. 5:21); Саул и Давид сражались с ама-
ликитянами, использовавшими В. (1 Цар.
15:3; 27:9; 30:17). Арабы использовали В. и во
время войны, и в мирное время — так делала
и царица Савская (3 Цар. 10:2; 2 Пар. 9:1),
и народы Кидара и царства Асорского
(Иер. 49:29,32). Азаил, арамеянин, привел
Елисею сорок В., груженныхдарамиотцаря
Венадада (4 Цар. 8:9). Ср.: рисунки ассир.,
араб, и арам. В. в работах, приведенных в
конце статьи. У евреев, которые вернулись
в Иудею с Зоровавелем после вавилонского
пленения, было435 В. (Езд. 2:67; Неем. 7:69).
Во времена Нового Завета одежда Иоанна
Крестителя была сделана из
верблюжьего волоса (Мф. 3:4; Мк. 1:6), в то время В.
фигурирует в двух самых поразительно
образных выражениях Христа (Мф. 19:24 =
Лк. 18:25; Мф. 23:24).
Библиография. Об одногорбых верблюдах
см.: ANEP. Р. 20, fig. 63; Р. 52, fig. 170; Р. 58,
fig. 187; Р. 132, fig. 375 (ассир. и араб. В.); Р. 59.
fig. 188 (арам.). О двугорбых верблюдах см.:
ANEP. Р. 122, fig. 355 = IBA. Р. 57, fig. 51 - для
ассирийского периода; Frankfort H. Art and
Architecture of the Ancient Orient, 1954, plate 184 В —
для персидского периода.
Особенно полезными по этой теме являются
богато документированные работы Вальца Р.:
Waltz R. in Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen
Gesellschaft 101, g. s. 26, 1951. P. 29-51; ibid.,
104, n. s. 29, 1954. P. 45-87. См. также: Actes du
IVе Congres Internationale des Sciences Anthro-
pologiques et Ethnologiques, 3, Vienna, 1956. P.
190-204; Cansdale G.S. Animals of Bible Lands,
1970; Ripinsky M. JEA 71, 1985. P. 134-141; Stone
G. Buried History 27, 1991. P. 100-106, 28, 1992.
P. 3-14.
K.A.K. А.П.
ВЕРЕВКА. В RSV так переводятся
несколько евр. и одно греч. слово. 1. Hebel —
самое общее понятие, которое чаще
всего переводится как «веревка» (Нав. 2:15;
Ис. 33:23 и др.), иногда «жребий» (Мих. 2:5)
и др., «шнур» (Есф. 1:6). Некоторые считают,
5 Зак 4179
129

ВЕРИЯ
что англ. (^вероятно, и русское) слово
«кабель» происходит от этого корня. 2. <abot,
букв, «нечто сплетенное», часто
переводится как «веревка» (Иов. 39:10 и др.), «вервь»
(Пс. 117:27; Ис. 5:18). 3. Yeter — третий
общий термин, который переводится
по-разному: «тетива» (Суд. 16:7; Пс. 10:2), «узда»
(Иов. 30:11). В. обычно свивали из волос или
узких полосок кожи. 4. Metar в Исх. 35:18
и др. переводится как «веревка». 5. Ц\\\ в
Еккл. 4:12 переведено как «нитка». 6. В
Новом Завете греч. слово schomion
передается как «бич из веревок» (Ин. 2:15) или
просто — «веревка» (Деян. 27:32).
G.W.G. А.П.
ВЕРИЯ. Современная Веррия, город на
юге Македонии, основанный, вероятно, в
V в. до н. э. В новозаветные времена это был,
по-видимому, процветающий город, где
также жили и евреи. Когда Павел и Сила
были тайно вывезены из Фессалоники,
чтобы избежать сопротивления иудеев
(Деян. 17:5-11), они отправились в В.,
находившуюся в 80 км. Здесь их слушали со
вниманием, пока иудеи не возмутили
народ. В В. жил Сосипатр (Деян. 20:4).
Библиография. Strabo 7; ВС 4. Р. 188Г, 206f.
J.H.P. А.П.
ВЕТВЬ. Слово отражает различные евр. и
греч. слова, обозначающие росток, прут, сук,
пальмовую В. и т. д. Оно часто встречается в
текстах, в которых об Израиле говорится как
о стоящем поддеревом, напр., под
виноградной лозой (Пс. 79:11; Иез. 17:6; Наум. 2:2; ср.:
Ин. 15:1 и дал.), кедром (Иез. 17:23) или
маслиной (Ос. 14:7; ср.: Рим. 11:16 и дал.).
В. деревьев — пальмы, мирта и ивы —
использовались в церемониях на Празднике
кущей для того, чтобы возводить кущи
(sukkot) (Лев. 23:40; Неем. 8:15) и шествовать,
восхваляя Господа (Пс. 117:27; Mishnah,
Sukkah 4). Ср.: триумфальный вход
Иисуса в Иерусалим (Мф. 21:8,9; Мк. 11:8-10;
Ин. 12:13).
Особый интерес представляет
мессианское употребление этого слова (евр. semah,
•Sb русской синодальной Библии —
«отрасль») для обозначения потомков Давида,
которые придут, чтобы править Израилем
в праведности. Это слово встречается в
пророчествах в Иер. 23:5; 33:15, а также в
Ис. 4:2 (ср.: Ис. 11:1, евр. neser). Из Зах. 3:8;
6:12 видно, что термин «отрасль» и после
плена был узнаваемым мессианским
титулом, использовавшимся для выражения
идеи царя-священника.
В Исх. 25:31 и дал.; 37:17 и дал. словом
В. обозначается часть золотого
светильника в скинии, состоявшего из центрального
стебля и трех В. с каждой стороны. Евр.
qaneh, «тростник», в данном случае могло
быть понято неправильно, поскольку
подсвечник с семью В. стал известен не
раньше I в. до н. э.
Библиография. Baldwin J.G. '$emah as a
Technical Term in the Prophets'. VT 14, 1964. P.
93—97; North R. 'Zechariah's Seven-Spout Lamp-
stand'. Biblica 51, 1970. P. 183fT.
J.G.B. А.П.
BETEH. Один из городов потомков Аси-
ра, упомянутый в Нав. 19:25. Его точное
местонахождение неизвестно. В «Ономас-
тиконе» Евсевия он назван Вефсетеном, и
сказано, что он находился в восьми римских
милях от Птолемаиды (Акко). Это может
быть современный Абтун, расположенный
восточнее горы Кармил.
J.D.D. А.П.
ВЕТЕР (евр. ruah). Евреи считали, что
климат определяется четырьмя В., дующими
с четырех сторон света (Иер. 49:36; Дан. 7:2;
Отк. 7:1). В. может быть и благом и
наказанием. Его огромная сила подсказывает, что
В. — это дыхание Бога (Ис. 40:7),
подчиняющееся Ему (Пс. 106:25; Прит. 30:4; Мк. 4:41),
творимое Им (Ам. 4:13) и обладающее
созидательной силой (Быт. 1:2; Иез. 37:9).
Поскольку у евреев не было сложных
названий В., они свободно применяли
четыре основных определения для описания
всех остальных направлений (Иез. 37:9;
Дан. 8:8; Зах. 2:6; Мф. 24:31; Отк. 7:1).
1. Северный В. (ruah sapon)
ассоциируется со стужей, а северо-восточный — с
дождем (Иов. 37:9,22; Прит. 25:23).
2. Южный В. (ruahdarom) вызывает
различные последствия — это может быть и
буря (Ис. 21:1; Зах. 9:14), и благоприятная
погода (Деян. 27:13). Сирокко,
чрезвычайно горячий и сухой В., обычно южного
направления, — это нисходящий поток
воздуха с Синайского и Аравийского нагорий
(Иов.37:16,17;Иер.4:11;Ос.12:1;Лк. 12:55).
Но нисходящие потоки могут приходить
130

ВЕФИЛЬ
отовсюду, где имеется резкий перепад
давления, поэтому иногда сирокко
определяется как восточный В. (Ис. 27:8; Иез. 17:10;
Ос. 13:5; Ион. 4:8). Он иссушает траву и
губит всю растительность (Пс. 102:16; Ис.
40:6-8; Иак. 1:11).
3. Восточный В. (ruah qadim)
описывается как сухой, пришедший из пустыни (Иов.
1:19; Иер. 4:11; 13:24). Это В. необычайной
силы (Исх. 14:21; Иов. 27:21; 38:24; Иер.
18:17), приносящий зной (Ам. 4:9; Ос. 13:15)
и засуху (Быт. 41:6,23,27; Иез. 17:10; 19:12).
4. Западный В. (ruah yam) по-арабски
называется «отец дождя» (3 Цар. 18:44,45;
Лк. 12:54). Однако следует отличать
характерный для морского побережья бриз,
дующий летом в дневное время и
приносящий высокую температуру, от суровых
«вестов» и ураганных северо-западных В.,
дующих зимой. В. символизирует
ничтожность (Ис. 41:29) и мимолетность
человеческой жизни (Пс. 77:39), а также
ассоциируется со Святым Духом (Ин. 3:8;
Деян.2:2).
5. Слово «эвроклидон» состоит из двух
корней: греч. euros, «восточный ветер», и лат.
aquilo, «северный ветер». Этим морским
термином назван ураганный В., приведший
к крушению корабля, на котором плыл
Павел (Деян. 27:14). СмитДж. убедительно
доказал, что это был северо-восточный В. и
что кораблекрушение произошло у берегов
Мальты. Недавно Экворт Э. (Acworth)
выдвинул гипотезу, что кораблекрушение
произошло у острова Млет в Адриатическом
море и что В. был юго-восточный. Это
решительно опроверг Хемер К. Дж. (Нетег),
подтвердивший, что в Деяниях речь идет о
Мальте. Мальтийские моряки применяют
термин gregale (северо-западный В.) по
отношению к штормовому зимнему В.,
обусловленному циклонами над Ливией и заливом
Габес. Для небольшого римского корабля,
захваченного таким штормом у Сицилии,
Мальта была спасением, ибо до
Тунисского берега простиралось еще более 320 км
открытого моря.
Библиография. Smith J. Voyage and Shipwreck
of St. Paul4, 1880. P. 287-291; см. также: Acworth
A. 'Where was St. Paul shipwrecked? A
re-examination of the evidence', JTS n. s. 24, 1973. P. 190—
192; Hemer C.J. 'Euraquilo and Melita', JTS n. s.
26, 1975. P. 100-111.
J.M.H. Т.Б.
ВЕФИЛЬ. Большинство исследователей
отождествляют В. с Тель-Бейтином в 19 км
к северу от Иерусалима. Хотя были
обнаружены следы более раннего заселения,
считается, что город был основан в начале
среднего бронзового века. В этот период
Аврам поставил шатер восточнее В., где он
построил жертвенник Господу (Быт. 12:8).
После посещения Египта он вернулся в эти
места (Быт. 13:3). Для Иакова В. был местом
познания Господа, Который стал для него
«Богом в Вефиле» (Быт. 31:13; 35:7). После
видения Господа Иаков назвал это место
«Дом Господа» (евр. bet 'el) и установил там
памятник (евр. masseba, Быт. 28:11-22). По
возвращении из Харрана Иаков был
призван в В. и построил там жертвенник и
установил памятник, подтверждая название,
данное им городу ранее (Быт. 35:1-15). Это,
вероятно, Бург-Бейтин, юго-восточнее Тель-
Бейтина, «стороны Луза» (Нав. 18:13).
В ходе раскопок был обнаружен
археологический материал, относящийся к
раннему бронзовому веку, в том числе,
каменное возвышение с пятнами крови. Однако
предположение, что это был жертвенник,
который в средний бронзовый век был
заменен святилищем, также вызывает
сомнения. Процветающий в средний бронзовый
век город был уничтожен около 1550 г. до н. э.
На его месте в поздний бронзовый век
были построены новые дома. Они в свою
очередь также были разрушены, а
последующие здания железного века
показывают полную смену культуры, которую
исследователи связывают с израильским
завоеванием (Нав. 12:16; Суд. 1:22—26). В.
достался потомкам Иосифа, в частности,
Ефрему (1 Пар. 7:28), и граничил с
территорией Вениамина (Нав. 18:13). Вскоре
израильтяне вновь заселили город,
называя его так, как назвал Иаков после
своего видения (Суд. 1:23). Когда Израилю
было нужно наказать сынов Вениамина,
люди стремились получить совет по
правильному ведению битвы и поклонялись
в В. (Суд. 20:18-28; 21:1-4). Святилище
находилось в В. и во времена Самуила,
посещавшего его каждый год (1 Цар. 7:16;
10:3). Материальные свидетельства того
периода говорят о том, что население города
было простодушным, доверчивым и
наивным. Город два раза был сожжен,
возможно, филистимлянами.
131

ВЕЯЛКА
Во времена ранней монархии В.
процветал, становясь центром учрежденного Иеро-
воамом культа, который осуждал Божий
человек из Иудеи (3 Цар. 12:28 - 13:32).
Иудей Авий захватил город (2 Пар. 13:19),
а его сын Аса, вероятно, уничтожил его.
Елисей встретил группу «сынов пророков»
из В. и насмехающихся детей (4 Цар. 2:3,23).
Амос осуждал обряды израильского
царского святилища (Ам. 4:4; 5:5,6; 7:13; ср.:
Ос. 10:15), а Иеремия показал их
тщетность (Иер. 48:13). Священник,
пришедший учить ассирийцев в Самарии,
поселился в В. (4 Цар. 17:28), и культ там
существовал до того времени, когда Иосия
воспользовался ассирийской слабостью, чтобы
совершить вторжение в Израиль и
уничтожить его святилища. В ходе раскопок не
было обнаружено каких-либо следов
святилища Иеровоама; возможно, оно находилось
за пределами города на месте древних
жертвенников. В VI в. до н. э. город был
уничтожен огнем. В В. поселились люди,
возвратившиеся из плена (Неем. 11:31), но
центром их культа был Иерусалим (Зах. 7:2,3).
В течение эллинистического периода город
разрастался, и ок. 160 г. до н. э. он был
укреплен Вакхидом (1 Мак. 9:50). В. был захвачен
Веспасианом в 69 г. до н. э., а вскоре после
этого был перестроен и перешел под власть
Рима. Он продолжал процветать вплоть до
арабского завоевания (см.: Беф-Авен).
Библиография. Albright W.F. and Kelso J.L.
'The Excavation of Bethel (1934-1960)'; AASOR
39, 1968; Newlands D.L. 'Sacrificial Blood at
Bethel?' PEQ 104, 1972. P. 155. Об отождествлении
с современным Вирехом см.: Livingston D. WTJ
33, 1970. Р. 20-44; 34, 1971. Р. 39-50; критика:
Rainey A.F WTJ 33, 1971. P. 175-188; NEAE-
HL. P. 192-194.
A.R.M. А.П.
ВЕЯЛКА(AV; в RSV «веяло»; евр. mizreh,
«веялка»; евр. zara, «рассеивать»,
«отсеивать»; греч. ptyon, «веялка»). Длинная
деревянная лопата, использовавшаяся
молотильщиками для подбрасывания зерна, так
чтобы мякина при этом сдувалась прочь
(напр.: Ис. 30:24; Иер. 15:7). Этот способ до
сих пор сохраняется в некоторых
заброшенных уголках Среднего Востока. Иоанн
Креститель использовал очень понятный людям
риторический оборот, чтобы изобразить
Христа как великого Веятеля, который
отделит зло от добра (Мф. 3:12; Л к. 3:17) (см.:
Сельское хозяйство).
J.D.D. А.П.
ВИНО И КРЕПКИЕ НАПИТКИ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Среди множества
синонимов, использованных в Ветхом
Завете, наиболее употребительны yayin
(обычно переводится как «вино») и Sekar («си-
кера»). Эти понятия часто соседствуют и
употребляются независимо от того,
одобряет автор вино и крепкие напитки или
предупреждает об опасности их
употребления. Третье слово, tiroS , которое иногда
переводят как «молодое» или «сладкое вино»,
истолковывалось как неперебродившее, т. е.
безалкогольное В., однако примеры
использования этого слова в Ос. 4:11 и Талмуде ясно
показывают, что и оно могло иметь
негативный смысл. Кроме того, примеры
выжимания винограда в чашу для
непосредственного употребления (Быт. 40:11) указывают на
то, что слово «вино» никогда не применялось
по отношению к виноградному соку.
Выражение «молодое вино» не означает
«неперебродившее», поскольку процесс
брожения начинается очень быстро, и
через несколько месяцев после сбора урожая
неперебродившее В. просто не могло
существовать (Деян. 2:13). Скорее всего, оно
относится к В. из сока первого отжима,
полученного до приведения в действие
виноградного пресса. Такое В. было особенно
крепким и мгновенно бросалось в голову,
отчего, вероятно, и возникала видимость
опьянения. Обычаи, принятые среди
населения современной Палестины,
традиционно консервативного в том, что касается
религиозных праздников, свидетельствуют об
употреблении перебродившего В. Поэтому
можно сказать, что Библия, используя
различные синонимы, не проводит
последовательного различия между ними.
Вполне естественно, что в стране,
климат которой идеально подходил для
возделывания винограда, В. и хлеб были
неразделимы и считались лучшими Божьими
дарами, необходимыми для поддержания
жизни. В обетовании они были знаком Божьего
благословения (Быт. 27:28), а для Бога были
угодным жертвоприношением (Исх. 29:40).
Однако иногда закон предписывал
воздержание от В. и крепких напитков. Это
касалось священников при служении (Лев. 10:9)
132

ВИНО И КРЕПКИЕ НАПИТКИ
и назореев во время обета (Чис. 6:3).
Воздержание рехавитов подпадает под иную
категорию, так как оно объяснялось их
стремлением сохранить кочевой образ жизни «в
шатрах», и отказ от В. был вызван не
опасностью его злоупотребления, а
нежеланием насаждать виноградники, сеять семена
и строить дома (Иер. 35:7). Тем не менее
свидетельств того, что даже принявшие
сельскохозяйственный образ жизни
осознавали опасность крепких напитков,
предостаточно. Предостережения Книги Притчей
весьма прозрачны, а во времена Исайи
даже священники попадали в эту ловушку.
В ткань Ветхого Завета вплетены все
аспекты природы В.: вкушение и
злоупотребление, польза и вред, угодность в глазах
Бога и омерзительность. В. и веселит
сердце человека (Пс. 103:15), и сбивает с пути
(Ис. 28:7), ассоциируется и с радостью
(Еккл. 10:19), и горем (Ис. 5:11), навлекает
позор на Ноя (Быт. 9:21) и оказывается в
руках Мелхиседека знаком почтения к
Аврааму (Быт. 14:18).
В метафорическом использовании
можно проследить те же особенности. В. — дар,
приготовленный Самим Богом (Прит. 9:5),
предлагаемый им из своих рук в таком
количестве, в каком его смогут принять (Ис. 55:1).
С другой стороны, В. может
символизировать отравляющее влияние вавилонского
господства, несущего гибель (Иер. 51:17).
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Новом Завете
наиболее употребительно греч. слово oinos
(ср.: евр. yayin). Один раз встречается слово
sikera (Лк. 1:15), заимствованное из
семитских языков (ср.: евр. Sekar), и один раз —
gleukos, «сладкое вино» (Деян. 2:13). Хотя
сезон сбора винограда текущего года еще
не наступил, В. умели сохранять сладким
круглый год.
В Новом Завете В. упоминается
значительно реже, но и здесь его положительные
и отрицательные стороны проявляются в
равной мере, и многие моменты, отмеченные
нами в связи с темой В. в Ветхом Завете,
находят соответствия в Новом. Иоанн
Креститель не пил В. по причине своего особого
предназначения (Лк. 1:15), но это не
означает, что В. само по себе является злом. Иисус
не только присутствовал на браке в Кане
Галилейской, но и пополнил запасы В., когда
оказалось, что его недостаточно. А готовность
Иисуса есть и пить с грешниками и
мытарями дала фарисеям повод обвинить Его в
обжорстве и пьянстве. Отказ Иисуса от В.,
предложенного Ему по иудейскому обычаю
при распятии (Мк. 15:23), объясняется не
отрицанием В. как такового, а нежеланием
встретить смерть с затуманенным разумом.
Чуть позже Он принял В. («уксус») —
обычное питье простых земледельцев и солдат.
Иисус не раз использовал образ В. для
пояснения Своего учения. Мк. 2:22
указывает на обычай вливания молодого В. в
новые мехи и подчеркивает неисполнимость
иного подхода. Комментаторы по-разному
истолковывают эту притчу. Ибо, если
молодое В. — это, несомненно, исполненное
силы учение Христа, то ветхие мехи могут
означать и некоторые традиционные
формы иудаизма (или иудаизм в целом), и
сердце человека, нуждающееся в коренном
изменении в соответствии с требованиями
наступившего нового века. К сожалению,
фарисеи были не склонны соглашаться с
необходимостью перемен и упрямо
цеплялись за систему, которая давала им средства
к существованию (Лк. 5:39).
Метафорически слово «вино»
используется в Новом Завете как в положительном,
так и в отрицательном смысле. В Книге
Откровение цари земные изображаются как
опьяневшие от блудодеяний Вавилона
(17:2), а сам Вавилон — от крови святых и
свидетелей Иисусовых (17:6). С другой
стороны, Павел призывает своих читателей
исполняться Духом (Еф. 5:18), а не
упиваться В. Между этими состояниями,
несомненно, имеется некоторое сходство, что и
побудило Павла высказаться подобным
образом. В день Пятидесятницы многие
увидели в поведении исполнившихся Духом не
что иное, как результат сильного
опьянения. Задолго до этого Илий точно так же
истолковал движение губ Анны, когда она
молилась в его присутствии, поспешив
упрекнуть ее в мнимом грехе, вместо того
чтобы обратить внимание на своих
сыновей (1 Цар. 1:14).
Павел советует Тимофею принимать
немного В., используя его целебные
свойства (1 Тим. 5:23; о применении В. для
исцеления ран см. также рассказ о добром
самаритянине). Но в целом пасторские
послания предостерегают об опасности
злоупотребления В. и призывают тех, кто занимает
какую-либо должность или стоит во главе
133

ВИНОГРАД
христианской общины — как мужчин, так
и женщин, — избегать пристрастия,
лишающего их способности выполнять свое
предназначение (1 Тим. 3:8; Тит. 2:3).
Злоупотребление В. особенно неприемлемо в
церкви, ибо если истинно, что пьянство —
это признак духовной беспечности и
равнодушия к предстоящему пришествию
Христа (Рим. 13:13), то насколько больше оно
достойно сожаления у престола Господня,
где оно говорит не только о безразличии к
Богу, но и о полном невнимании к членам
христианской общины (1 Кор. 11:21).
Подводя итог, можно сказать, что, хотя
В., будучи небесполезным, не осуждается,
оно становится в руках грешников
источником такой опасности, что даже тем, кто
считает себя стойкими, разумнее было бы
воздерживаться от В. — если не ради себя,
то хотя бы ради более слабых собратьев
(Рим. 14:21). Нельзя не согласиться с тем, что
кроме В. существует много других вещей,
которыми можно злоупотреблять, однако В.
так часто оказывалось особенно коварным,
что Павел специально упоминает его,
излагая общие принципы поведения. Тем, кто
серьезно относится к своему
христианскому долгу, применимость этих принципов в
современной жизни представляется
бесспорной.
Библиография. Seltman С. Wine in the
Ancient World, 1957; Free J.P. Archaeology and
Bible History, 1950, Appendix II. P. 351flf.; 'Wine' in
TWBR; 'Food' in HDB, 2. P. 32; Brown C.
NIDNTT 3. P. 918-923.
F.S.F Т.Б.
ВИНОГРАД, ВИНОГРАДНИК.
Обыкновенная виноградная лоза (Vitis vinifera) —
это слабое растение, которое стелется по
земле или обвивается вокруг опор с
помощью усиков. Неоднократно упоминается в
Писании, в том числе в символическом
смысле. Впервые упомянутый в связи с
Араратом (Быт. 9:20), где, вероятно,
находилась его родина, В. культивировался и в
древнем Египте. Росписи, обнаруженные
на стенах египетских гробниц,
изображают различные стадии производства вина, а
надписи и скульптура подтверждают, что В.
придавали большое значение.
Виноградарство было развито в Ханаане
задолго до прихода туда евреев, о чем
свидетельствуют дары Мелхиседека (Быт. 14:18),
отчет соглядатаев (Чис. 13:21,24) и слова
Моисея о земле обетованной (Втор. 6:11). Из
благословений Иакова можно
предположить, что Иуда уже тогда славилась
возделыванием В. (Быт. 49:11). Особым
плодородием отличались долина Эшкол
(«виноградная кисть») и долина реки Сорек на Фили-
стимлянской низменности (Суд. 14:5; 15:5;
16:4). Кроме того, известностью
пользовались Енгедские виноградники (Песн. 1:13)
и виноградники Севама (Иер. 48:32),
уничтожение которых оплакивал Иеремия.
Иезекииль сообщает, что вино Хелбона
экспортировалось в Тир (Иез. 27:18), а Осия
упоминает благоухание ливанского вина
(Ос. 14:7). Идеал кочевников-израильтян
воплотился в жизнь, когда оседлое
существование позволило каждому человеку
сидеть «под виноградником своим и под
смоковницею своею» (3 Цар. 4:25).
Насаждение виноградника (Ис. 5:1 и
дал.; Мк. 12:1) предполагало устройство
террас на склоне холма и очистку от камней.
Последние использовались для опорных
стенок, а если камней было слишком много, их
складывали в груды (ср.: Ос. 12:11).
Виноградник огораживался живой изгородью
или низкой стеной, покрытой колючими
растениями для защиты от животных и воров.
Сторожевые башни и каменные бараки
служили укрытием от зноя в летнее время,
когда работники жили на винограднике.
Огороженный участок тщательно
вскапывали, и когда почва становилась рыхлой,
высаживали молодые деревца. Обычно их
располагали на расстоянии 2-5 м друг от
друга, а появляющиеся плодоносящие
ветви поднимали на подпорки (Иез. 17:6).
Каждой весной виноградную лозу
обрезали (Лев. 25:3; Ин. 15:2) при помощи серпов
(Иоил. 3:10). Виноградари, которые
занимались обрезкой и ухаживали за В.,
принадлежали к беднейшим слоям общества
(Ис. 61:5). На возвышении, с которого был
виден весь виноградник, строили крытое
деревянное сооружение — сторожевую башню
(Мк. 12:1), из которой владелец
виноградника и его домочадцы вели наблюдение в
период сбора урожая (Иов. 27:18; Ис. 1:8).
Когда В. созревал, его собирали в
корзины и помещали в точило, высеченное в
скале. В. давили сообща (Ам. 9:13), громко
распевая песни (Ис. 16:10; Иер. 25:30).
Молодое вино хранилось в крепких мехах из
134

В И PC А ВИЯ
козьей кожи (Мф. 9:17) или в больших
глиняных кувшинах. Сборщики податей
требовали свою долю (ср.: Ис. 3:14), а
накопившиеся долги часто погашались вином
(2 Пар. 2:10). Мужчины, занятые на сборе
В., освобождались от воинской службы.
Виноградник запрещалось засевать
другими растениями (Втор. 22:9), а каждые семь
лет виноградную лозу следовало оставлять
в покое (Исх. 23:11; Лев. 25:3-5). После
сбора урожая бедным разрешалось подбирать
оставшиеся грозди (Лев. 19:10; Втор. 24:21).
Когда виноградник полностью истощался
(ср.: Ис. 16:8), его забрасывали, а сухую лозу
использовали как топливо или делали из нее
древесный уголь (Иез. 15:4; Ин. 15:6).
В. был не только сырьем для вина, но и
важным компонентом рациона евреев,
обеспечивавшим их железом и другими
полезными минералами. Часть урожая
сохранялась в виде лепешек с изюмом. Изюм
(евр. simmuqim, «сушеные плоды») с
древнейших времен был основным продуктом
питания в библейских странах (ср.: Чис. 6:3).
В. раскладывали на крышах домов и
сушили на солнце (Pliny, NH 16). Хорошо
утоляющий голод и богатый тонизирующими са-
харами (1 Цар. 30:12; 1 Пар. 12:40), изюм
был легко транспортируемым и желанным
даром (1 Цар. 25:18; 2 Цар. 16:1).
Для древних евреев В. был символом
мира и процветания. В более узком смысле
В. олицетворял избранный народ. Израиль
был виноградной лозой, которую Бог
перенес из Египта (Пс. 79:9-15; Ис. 5:1-5) и
посадил на благодатной земле. Он получал
все внимание, необходимое для принесения
добрых плодов, но вместо этого принес
только дикие ягоды. За это его пришлось
оставить на истребление врагам.
Не менее пяти притч Иисуса связано с
В. и его возделыванием. Это притчи о
смоковнице и винограднике (Лк. 13:6-9); о
работниках в винограднике (Мф. 20:1-16);
о двух сыновьях (Мф. 21:28-32) и о злых
виноградарях (Мф. 21:33-41; Мк. 12:1 — 11;
Лк. 20:9-18). Особенно важно
высказывание Христа о Себе как об истинной
виноградной лозе (Ин. 15:1 и дал.), с которой
органично связаны все истинные
верующие. Вино, символизировавшее на тайной
вечере искупительную кровь Христа,
стало священным вином христианской
литургии. В христианском искусстве
плодоносящая виноградная лоза символизирует
единство Христа и Его последователей.
Библиография. Moldenke H.N. and A.L.
Plants of the Bible, 1952. P. 28ff., 239f.; Goor A.
and Nurock N. Fruits of the Holy Land, 1968. P.
18—45; Zohary D. and Hopf M. Domestication of
Plants in the Old World, 1988. P. 136-142; Hep-
per EN. IEBP. P. 96-102.
R.K.H. F.N.H. Т.Б.
ВИРСАВИЯ (БЕЭРШИВА, БЕЭР-
ШЕБА). Название важного колодца, а
также города и местности (Быт. 21:14; Нав. 19:2).
Современный город лежит в 77 км к
юго-западу от Иерусалима, примерно на полпути
между Средиземным морем и южной частью
Мертвого моря. В окрестностях города
расположено семь колодцев, самый крупный из
них — диаметром 3,75 м. Рытье этого
колодца потребовало пройти пять метров скальной
породы. На одном из камней кладки этой
вертикальной шахты Кондер обнаружил
надпись, удостоверяющую, что ремонт колодца
производился в XII в. н. э. Во время
посещения его Кондером, в 1874 г., глубина его до
поверхности воды составляла Им.
Раскопки в Тель эс-Шеве (Tel es-Sheba),
в 5 км к западу от города, обнаружили
распланированный и укрепленный город
эпохи царств. Археолог, проводивший
раскопки, датировал колодец за воротами города
XII в. до н. э. и связал его с Авраамом, что
помещает историю патриархов в период
после победы израильтян. Однако данных в
поддержку этого предположения нет. В этих
местах не было найдено керамики
бронзового века, а также ничто не подтверждает
древность данного названия. В современном
городе (Бир эс-Сева, Bires-Seba), который в
римскую эпоху назывался Berosaba и
который, предположительно, связывают с
патриархами (что еще требует доказательств),
обнаружена керамика железного века.
Смысл названия раскрывается в Быт.
21:31 — «колодец семи» (т. е. семи агниц).
Альтернативный вариант — «колодец
клятвы» — возникает из-за неправильного
использования евр. слова, означающего «ибо,
поэтому», которое может относиться
только к предыдущему утверждению (Быт. 11:9
на самом деле не является исключением),
и неверного перевода евр. частицы kf,
«потому что», тогда как здесь она вводит
независимое придаточное предложение времени
135

ВИСЕЛИЦА
и должна переводиться союзом «когда» или
даже «затем». Предыдущее утверждение
говорит, «почему» это было сделано;
данное же придаточное предложение —
«когда» это было сделано (аналогичное
использование ki ср.: Быт. 24:41; ср.: Konig,
Heb. Syntax, 387 h.). Объяснение же
названия колодца, данного Исааком по названию
города, приводимое в Быт. 26:33, дается в
ст. 18: «И вновь выкопал Исаак колодези
воды, которые выкопаны были во дни
Авраама, отца его, и которые завалили
Филистимляне по смерти Авраама; и назвал их
теми же именами, которыми назвал их отец
его». Выкопать колодец считалось
большим достижением, а потому здесь
проявляется уважение к памяти великого
предка. В ст. 33 следует читать буквально: «И он
назвал его: колодец семи агниц».
С В. связано много событий из жизни
патриархов. Здесь долго жил Авраам (Быт. 22:19).
Это, вероятно, была местность в
Палестине, где не было городского населения,
поскольку кочевой образ жизни скотоводов не
способствовал оседлости. Отсюда он вышел,
чтобы принести в жертву Исаака. Здесь же
жил Исаак, когда он отпустил Иакова в Хар-
ран (Быт. 28:10). По пути к Иосифу в Египет
Иаков остановился здесь, чтобы совершить
жертвоприношение (Быт. 46:1). В.
находилась в пределах земель колена Симеона
(Нав. 19:2).
В знаменитой фразе: «От Дана до Вир-
савии» (Быт. 20:1 и др.) В. отмечается самая
южная точка страны. Город занимает
важное положение на торговом пути в Египет.
У Амоса (Ам. 5:5 и 8:14) В. упоминается
уже как центр противоправной религиозной
деятельности.
В. и ее окрестные деревни (евр.
«дочери») были вновь заселены после плена
(Неем. 11:27).
Место, которое упоминает Иосиф
Флавий (BJ 2.573 и 3.39) и которое Уинклер
предлагал считать В. Ветхого Завета, было
деревней в Нижней Галилее (Jos., Life 5.188).
Библиография. Zimmerli W. Geschichte u.
Tradition von Веег-sheba im А.Т., 1932; Aharoni
Y. Веег-sheba, I, 1973; Herzog, Beer-sheba, 2,
1984; NEAEHL. P. 167-173.
W.J.M. A.R.M. А.П.
ВИСЕЛИЦА (евр. 'es, «дерево»). Это
слово встречается только в Книге Есфирь
(девять раз). Аман приготовил виселицу (AV
mg — «дерево»), чтобы казнить на ней Мар-
дохея. Но способ задуманной казни был
предметом многочисленных споров. В
Персии, где имели место эти события, не было
принято вешать; предполагается, что евр.
слово означает «шест» или «кол» (что
представляется вероятным) и что, следуя
персидскому обычаю, жертва должна была
быть посажена на кол (см.: Крест).
J.D.D. А.П.
ВИССОН, ПОЛОТНО, ХОЛСТ. Евр.
слово seS (егип. s£) переводится как «тонкое
полотно», «виссон». «Полотно» передается
следующими евр. словами: bad, piSta, bus и 'etun
(ср.: егип. 4dmy). Слово pi§ta на самом деле
означает лен, из которого производится
полотно. Слово р§ t, мн. ч. р§ tm, известно из
документов в Угарите с XIV в. до н. э. в
значении «полотно» (ср.: Virolleaud, PRU, Mission
Ras Shamra 7, II). Bus встречается лишь в
более поздних книгах (ср.: греч. byssos). В
некоторых версиях (RSV, AV) дается прямой
перевод с греч. sindon, othonion, linon.
Полотно производится из льна (Linum
usitatissimum). После специальной
обработки волокна получают полотно и льняное
семя. После обработки женщины прядут
лен и ткут из него полотно или холст (Прит.
31:13,24). В библейские времена в
Палестине выращивалось немного льна. Однако, как
свидетельствуют тексты Исх. 9:31, Ос. 2:5
и, возможно, Нав. 2:6, он культивировался
с древнейших времен. Из внебиблейских
источников о льне упоминается в
календаре Гезера (Gezer) (ок. 1000 г. до н. э.),
четвертая строка которого гласит: «Этот месяц —
обработка мотыгой льна» (перевод Олбрай-
та в Pritchard, ANET2). Крупным
производителем и экспортером льна был Египет. В
Прит. 7:16 под «многоцветными тканями»
имеется в виду египетское льняное
полотно (евр. hatub6t, «многоцветный»). Полотно
красного цвета особо ценилось в древнем
Египте и называлось «царским полотном».
Возможно, именно оно (ср.: егип. слова и
как заимствование из евр. s$ и 'idmy
ханаанского языков) с древнейших времен
вывозилось из Египта в Палестину. Из
египетских источников известно, что полотно
вывозилось из Египта в Финикию (ср. также:
Иез. 27:7) и, в частности, в Библ (Библос) в
течение многих веков.
136

ВИФЕЗДА
Полотно использовалось для одежды
священников (Исх. 28:39). Из тончайшего
полотна, В., изготавливались хитон, кидар
и пояс. Согласно Иез. 44:17, они
использовались вместо шерстяных одежд, когда
было жарко. Первосвященник облачался в
шерстяной хитон, но сменял его на льняной
в великий день Праздника искупления
(очищения). Египетское полотно
использовалось для изготовления десяти покрывал
скинии (Исх. 26:1) и завес (26:31,36).
Самуил носил льняной эфод ('epod) (1 Цар. 2:18);
Давид «скакал» перед скинией в льняном
эфоде (2 Цар. 6:14). Очевидно, что льняное
полотно использовалось в особых случаях
для священнослужителей или писцов (см.:
Иез. 9:2 и Дан. 10:5; 12:6,7). Полотно,
особенно тонкой выработки, считалось
изысканным и дорогим подарком любимой
женщине. В Иез. 16:10,13 Господь
обращается к Иерусалиму, как муж к своей жене,
напоминая ей, как облачал ее в тонкое
полотно и узорчатые ткани. Как явствует из
Прит. 31:22, достойным занятием для
женщины было ткачество и рукоделие.
Дорогое полотно считалось роскошью (Ис. 3:23).
Слово bus, «полотно», в более поздних
печатных источниках упоминалось как
материал для богатых и важных персон, напр.,
Мардохей присутствовал на приеме у
персидского царя в виссоновой мантии поверх
всего (Есф. 8:15). Льняное полотно
использовалось также для внутреннего убранства
спальни, для изготовления парусов и
чехлов для дорогих ковров.
Слово «виссон» в Новом Завете
используется редко. В притче о богаче и Лазаре
богач одет в одежды из В. (byssos) и
порфиру (Лк. 16:19). Молодой человек, который
следовал за Иисусом в Гефсимании,
потерял льняную простыню или покрывало,
выскользнув из рук преследователей (Мк. 14:51).
Тело Иисуса обернули плащаницей, т. е.
полотном (Мф. 27:59 и параллельные тексты).
В Отк. 19:8 невеста Агнца облачится «в
виссон чистый и светлый», который
символизирует собой праведность святых. В Отк. 19:14
воинства небесные описываются как
облаченные «в виссон белый и чистый».
Библиография. Wilson L. M. Ancient Textiles
from Egypt, 1933; Bellinger A. BASOR 118, 1950,
P. 9-11; Crowfoot G. M. PEQ 83, 1951, P. 5-31.
Dead Sea Scrolls.
FC.F. А.П.
ВИФАВАРА (вероятно, от евр. bet 'abara,
«дом у реки»). Название этого места
встречается во многих греческих манускриптах
в Ин. 1:28 во фразе «Вифавар при
Иордане»; употребляется также в AV и RVmg.
Ориген предпочитал такое прочтение,
хотя и отмечал, что большинство
современных ему манускриптов отвергали
такую точку зрения. Он приводит
этимологию «дом приготовления», что, по его
мнению, было связано с «приготовлением»
Крестителя. Возможно, это современный
Каср-эль-Йехуд на правом берегу
Иордана восточнее Иерихона, там, где стоит
монастырь св. Иоанна.
Библиография. Brown R. E. The Gospel
According to John. AB, 1971. P. 44f., 7If.
J.N.B. АП.
ВИФАНИЯ
1. Деревня (современное население 726
человек) на дальней стороне Елеонской
(Масличной) горы, примерно в 3 км от
Иерусалима, у дороги в Иерихон. Впервые она
упоминается в Евангелиях, особенно часто как
дом близких друзей Иисуса — Марии,
Марфы и Лазаря; отсюда и современное
название Эль-Азариех. Свое центральное место
в Евангелии В. занимает как место
помазания Иисуса (Мк. 14:3—9). Помимо
Евангелий В. упоминается в основном в
христианских путевых заметках, преданиях и
легендах.
2. Место, где Иоанн крестил «при
Иордане» (Ин. 1:28). Его местонахождение
остается неопределенным. Уже ко времени
Оригена (ок. 250 г. н. э.) оно было
неизвестным (см.: Commentary on John 6:40. P. 157,
ed. Brooke). Ориген предпочитал прочтение
Вифавара, поскольку в его время это место
было известно; более того, по его мнению,
этот выбор мог быть подкреплен фактами.
Как бы то ни было, вариант «Вифания»
следует принять как более сложное прочтение.
Упоминание места, которое так скоро было
забыто, часто приводится как
подтверждение знания Палестины I в. евангелистом
или автором источника.
J.N.B. А.П.
ВИФЕЗДА. Название иерусалимской
купальни (Ин. 5:2) около Овечьих ворот.
Однако существует текстуальная
неопределенность по поводу самого названия и
его применения. В различных манускриптах
137

ВИФИНИЯ
встречаются разные названия; многие
исследователи считают, что наилучшим
вариантом прочтения является «Вифзафа»
(как в RSV, JB, TEV), хотя в AV, RV, NASB,
NEB и NIV используется вариант
«Вифезда» («Вифсаида» невозможна на общих
основаниях). Название обозначает либо
саму купальню (RSV), либо здание («у
Овечьей купальни», NEB).
«Вифезда» может означать «дом
милосердия» (арам, bet hesda) или «место
омовения» (евр. bet 'esda). Вероятность второго
значения усилена появлением двойной
формы этого названия в кумранском
документе (bet 'esdatayin, 3Q15, § 57);
упоминается (двойная) купальня у храмовой
территории. Это лингвистическое
свидетельство кажется еще более интересным, если
иметь в виду тот факт, что Евсевий говорит о
двух купальнях в В. Двойная купальня к
северу от храма была обнаружена в 1856 г. у
церкви св. Анны, и с тех пор многие
считают, что именно здесь происходило действие,
описанное в Ин. 5:2; сохранились остатки
величественных портиков. Тем не менее
отождествление остается затруднительным;
предполагалось, что в этом районе
существовали и другие купальни; некоторые
исследователи считали, что здесь располагалась
купальня Силоам. Если это действительно
так, то слово probatike не может относиться
к «Овечьим воротам», находившимся
севернее храмовой территории; но возможны и
другие варианты перевода (напр., ср.: NEB).
Библиография. Jeremias J. The Rediscovery
of Bethesda. E.T, 1966; Metzger B.M. A Textual
Commentary on the Greek New Testament, 1971;
Bahat D. Illustrated Atlas of Jerusalem, 1990.
D.F.R А.П.
ВИФИНИЯ. Территория на азиатской
стороне Босфора, переданная ее последним
царем римлянам в 74 г. до н. э. и впоследствии
управлявшаяся вместе с Понтом как единая
провинция. Эта область была разделена
между рядом процветающих греческих
республик. Она рано привлекла внимание Павла
(Деян. 16:7), хотя он, по-видимому, никогда
не проповедовал там. Однако это делали
другие (1 Пет. 1:1), и к 111 г. н. э. там уже была
церковь, имевшая влияние даже на
сельские районы, что вызывало ожесточенное
сопротивление (Pliny. Ер. 10.96).
E.A.J. А.П.
ВИФЛЕЕМ (евр. bet lehem, «дом хлеба»,
последнее слово, вероятно, имеет более
широкое значение — «еда»). Было
выдвинуто предположение, что последнее слово
lehem — это Лахму, ассирийское божество;
однако нет никаких свидетельств, что
этого бога когда-либо почитали в Палестине.
В Ветхом Завете упомянуты два города с
таким названием. Оба они теперь носят
арабское название Байт-Лам, что является
точным эквивалентом еврейского названия.
1. Знаменитый город Давида, как его
принято называть. Он располагается в 9 км
от Иерусалима. Раньше он назывался Еф-
рафа (Быт. 35:19) и был известен как В.
Иудейский или В. Ефрафа, чтобы отличить
его от другого города с таким же
названием. Около него находилась могила Рахили;
здесь жили потомки Давида;
филистимляне расположили в городе свой гарнизон; и
здесь было суждено родиться Мессии.
Здесь родился Иисус, и В. упоминался в
историях пастухов и волхвов. Город
пострадал от Адриана во II в. н. э., и оттуда были
изгнаны все евреи. Место рождения
Христа было потеряно на два века. Поэтому
возникают сомнения, что Церковь Рождества,
возведенная Еленой в период правления
Константина, была построена на
действительном месте рождения Иисуса.
2. Второй В. находился на территории
потомков Завулона (Нав. 19:15), в 11 км
северо-западнее Назарета. Многие
исследователи считают, что здесь жил суд,ья Есе-
вон(Суд. 12:8), но, согласно древнему
преданию, это был В. Иудейский.
Библиография. NEAEHL. Р. 203-210; Корр
С. Holy Places of the Gospels, 1963.
D.F.P. АП.
ВИФСАИДА. Город на северном
побережье Галилейского моря, около Иордана.
Название арамейское и обозначает «дом
рыбной ловли» (если bet sayda) или «дом
рыбака» (если bet sayyada). Филипп
перестроил его и дал ему название «Юлия» в
честь дочери Августа Юлии. Плиний и
Джером говорят, что он находился восточнее
Иордана. Существуют два возможных
варианта местонахождения: Аль-Тель или
Масадия. Эти места находятся недалеко
друг от друга, второе из них ближе к
побережью. Но в Мк. 6:45 сказано, что
ученики, находившиеся восточнее Иордана,
138

ВНУТРЕННОСТИ
были направлены в В., к Капернауму (ср.:
Ин. 6:17). Поэтому было высказано мнение,
что существует и вторая В., к западу от
Иордана, вероятно, расположенная у Аин-аль-
Табига. Считается, что она также
называется В. Галилейская (Ин. 12:21), поскольку
политическое разделение Галилеи не
распространялось восточнее Иордана. Однако
это маловероятно; «Галилея» не
обязательно используется в техническом смысле.
Повествованию вМк. 6:45 лучше всего
отвечает пригород Юлия на западном берегу;
Капернаум находился недалеко оттуда.
D.F.P. А.П.
ВИФФАГИЯ (арам, «место молодых
плодов фигового дерева»). Деревня на Еле-
онской горе, на или около дороги из
Иерихона в Иерусалим, недалеко от Вифании
(Мф. 21:1; Мк. 11:1; Лк. 19:29).
Местонахождение неизвестно. См.: ZPEB. Р. 112.
J.W.M. А.П.
ВИХРЬ. Перевод евр. слова supa может
означать любую сильную бурю и не
сводится только к вращательному движению
воздуха (Иов. 21:18; Пс. 82:14; Прит. 1:27; 10:25;
Ис. 5:28; 17:13; 66:15; Иер. 4:13; Ам. 1:14;
Наум. 1:3). В других местах это слово
переводится как «буря» (Иов. 37:9; Ис. 21:1; 29:6).
Синонимичное ему слово se'ara также
переводится как «вихрь» (4 Цар. 2:1; Ис. 40:24;
41:16) или «буря» (Иов. 38:1; Пс. 106:29).
В специальном смысле это выражение
встречается только один раз (Иер. 23:19).
Образ В. используется при описании
внезапного нападения врага (Ис. 5:28; Иер. 4:13;
Дан. 11:40, «буря»; Ам. 1:14). Иногда его
стремительное движение символизирует Божий
суд (Наум. 1:3) и гнев (Пс. 57:10; Прит. 10:25;
Ис. 17:13; 66:15; Ос. 8:7). В таком же клю-%
че образ ветра использован при описании
мессианского гнева (Мф. 7:24-27). (См.:
Ветер.)
J.M.H. Т.Б.
ВЛАСЯНИЦА (ВРЕТИЩЕ). Грубая
одежда (евр. saq, греч. sakkos), обычно из
козьей шерсти (Siphra 53b) черного цвета
(Отк. 6:12). Это же евр. слово иногда
означает «мешок» (напр., Быт. 42:27),
сделанный, очевидно, из такого материала.
В. носили в знак траура по умершему
(Быт. 37:34; 2 Цар. 3:31; Иоил. 1:8; Иудифь
8:5); в знак скорби по причине личного или
всенародного бедствия (Иов. 16:15; Пл. 2:10;
Есф. 4:1; 1 Мак. 2:14); в знак раскаяния в
грехах (3 Цар. 21:27; Неем. 9:1; Ион. 3:5;
Мф. 11:21) или во время особой молитвы о
спасении (4 Цар. 19:1,2; Дан. 9:3; Иудифь
4:10; Вар. 4:20; 1 Мак. 3:47).
В качестве символического вретища
часто использовался веревочный пояс (3 Цар.
20:31,32; Ис. 3:24; 20:2; 2 Мак. 10:25),
который повязывали на голое тело (4 Цар. 6:30;
Иов. 16:15; 2 Мак. 3:19), а иногда оставляли
на всю ночь (3 Цар. 21:27; Иоил. 1:13). В
одном случае на вретище сменяется царское
облачение, которое надевалось, вероятно,
поверх другой одежды (Ион. 3:6). Иногда
вретище подстилали под себя (2 Цар. 21:10;
Ис. 58:5), расстилали перед жертвенником
или покрывали им жертвенник (Иудифь
4:11).
Палестинские пастухи носили вретища,
потому что те были дешевы и прочны (ТВ,
Shabbath 64а). Пророки носили их иногда в
знак покаяния, к которому они призывали
(Ис. 20:2; Отк. 11:3). Согласно Ион. 3:8 и
Иудифь 4:10, даже скот покрывали врети-
щем в знак всенародной молитвы.
Ношение В. в знак траура и покаяния было
принято не только в Израиле, но и в Дамаске
(3 Цар. 20:31), Моаве (Ис. 15:3), Аммоне
(Иер. 49:3), Тире (Иез. 27:31) и Ниневии
(Ион. 3:5).
Выражение «покрывать вретищем»
использовано в переносном смысле в Ис. 50:3
для обозначения сгущения тьмы на небесах.
Библиография. Dalman G. Arbeit und Sitte,
5, 1939. P. 18, 165, 176, 202; Lutz H.F. Textiles
and Costumes among the Peoples of the Ancient
Near East, 1923. P. 25, 26, 176, 177; Heinisch P.
'Die Trauergebrauche bei den Israeliten' Biblische
Zeitfragen 13, 1931, 7-8. P. 16, 17.
J.T. Т.Б.
ВНУТРЕННОСТИ (евр. me'im; греч.
splanchna). Евреи не обладали
достаточными знаниями о внутренних органах. В RSV
me'im и splanchna переводятся
по-разному: «живот», Ион. 2:1 (Ч*в русской
синодальной Библии — «чрево»); «тело», 2 Цар. 7:12
(•£в русской синодальной Библии —
«чресла»); «грудь», Пс. 21:15 (^в русской
синодальной Библии — «внутренность»);
«сердце», Иов. 30:27 («£в русской синодальной
Библии — «внутренности»); 1 Ин. 3:17;
139

ВОДОЕМ
«душа» («£в русской синодальной Библии —
«сердце»), Ис. 16:11 (Ч*в русской
синодальной Библии — «внутренность»); «чрево»,
Иез. 3:3; «лоно», Пс. 70:6 (Ч*в русской
синодальной Библии — «чрево»). Перевод
«внутренности» встречается только там, где
имеются в виду «кишки», обычно видимые
по причине смерти или раны брюшной
полости, 2 Цар. 20:10; Деян. 1:18.
Также это слово переводится в
переносном смысле: «боль» (Иер. 4:19, *£в русской
синодальной Библии — «утроба»);
особенно в Новом Завете: «мука» (2 Кор. 6:12, Ч*в
русской синодальной Библии — «сердце»).
В греческом языке существует родственное
слово splanchnizomai (Лк. 10:33),
«сжалиться», «чувствовать сострадание».
В.О.В. А.П.
ВОДОЕМ (евр. Ьбг или Ьб'г, от Ьа' аг,
«копать» или «бурить»). Подземный резервуар
для хранения воды, дождевой или из
источника, в отличие от колодца (Ьс>ёг), где вода
накапливается через просачивание.
Однако в Библии термин Ьог чаще переводится
как «колодец» или «яма», а как В. — всего
5 раз в AV и 14 раз в RSV. В Палестине, где
дожди в сезон с мая по сентябрь редки,
найдено много искусственных В., т. е. ям. Они
обычно грушевидной формы с узким
отверстием в верхней части, которое можно
легко закрыть во избежание несчастных
случаев (Исх. 21:33,34) и использования
посторонними. И Иосиф (Быт. 37:22) и Иеремия
(Иер. 38:6) чуть не погибли в таких ямах (ср.:
Зах. 9:11). В большинстве домов в
Иерусалиме были свои колодцы (4 Цар. 18:31;
ср.: Прит. 5:15), но существовали и
общественные водохранилища, одно из
которых — в Храме — вмещало более 2 млн
галлонов воды. В период ок. 1500 г. до н. э. уже
встречаются цементированные В. (Lapp
P.W. BASOR 195, 1969. Р. 2-49),
обеспечивавшие водой жителей пустыни Негев (ср.:
2 Пар. 26:10), особенно во времена набатеев
и в византийскую эпоху. Ср.: Glueck N. Rivers
in the Desert, 1959. P. 94; Paul S.M. and Dever
W.G. Biblical Archaeology, 1974. P. 127-162;
EJ 5. P. 578f.
J.C.W. А.П.
ВОЕНАЧАЛЬНИК. Ближайшим
еврейским эквивалентом этого слова является sar,
который может означать «тысяченачаль-
ник», «стоначальник» или «пятидесятина-
чальник»(Исх. 18:25; 1 Цар.8:12).Словог6'5
(«голова») в отдельных случаях может быть
переведено как «начальник» (Чис. 14:4).
В царствование Саула армия израильтян
была еще не на вершине своей славы, но
основа ее организации была уже создана;
армия состояла из отрядов, возглавляемых
тысяченачальниками(1 Цар. 17:18).
Постоянной армией Давида руководили «тридцать
сильных» — командиры, которые
заслужили эту честь во время бегства Давида от
Саула. Давид организовал также ополчение, и
в 1 Пар. 27:1-15 показывается, как оно
было разделено на 12 отделений (по 24
тысячи человек), каждое из которых служило
в год по месяцу под руководством своего В.
Термин «военачальник» используется
также при упоминании о военных колесницах
Северного царства IX в. (3 Цар. 16:9,
«начальствовавший над половиною колесниц»).
В Новом Завете chiliarchos (букв, «командир
над тысячью людей») в Ин. 18:12
переводится как «тысяченачальник». Этот термин
используется также для обозначения римских
воинских трибунов в Деян. 21:31—33,37 и
может быть применен к любому военному
чиновнику (Мк. 6:21). Strategos — термин,
первоначально относящийся к армейскому
командиру, у Луки применен к
начальникам Храма (Лк. 22:4,52; Деян. 4:1 и т. д.).
Archegos, переведенный как «начальник» в
AV, в Евр. 2:10, лучше передается в RSV как
«зачинатель». Stratopedarchos в некоторых
манускриптах Деян. 28:16 переводится в AV
как «начальник стражи»; это предложение
рассматривается как второстепенное и
поэтому опускается RSV.
R.P.G. А.П.
ВОЗВЫШЕННОЕ МЕСТО,
СУДИЛИЩЕ. В Греции и в подчиненных ей
областях народные собрания (ассамблеи)
происходили таким образом, что народ собирался
перед В. м. (Ьёта), наподобие сцены, где
производились официальные акции. Так,
Ирод Агриппа I обращался к жителям Тира
и Сидона, сидя на «возвышенном месте»
(троне) (Деян. 12:21). Этот греч. термин в
Новом Завете используется также для
обозначения трибунала, «судилища» (Деян. 18:12
и др.), т. е. сцены, на которой, совершая
правосудие, восседали представители
римского магистрата в окружении своих со-
140

ВОЗЛОЖЕНИЕ РУК
Камень-крышка
Водоотвод
Поверхностный слой почвы
метры футы
0-
-10
Бутовая кладка
5 —
-20
Земля
-0-
Коренная
порода
Оштукатуренная
поверхность
—30
Вода
-40
13,30—
Разрез колодца, питавшегося подземными водами, который был откопан в Телль-Тааннеке (Tell
Ta'annek). Воду доставали ведром
ветников. Судилище обычно воздвигалось
в публичном месте, что очевидно в случае
с Пилатом (Ин. 19:13), или в судебной
палате (Деян. 25:23). Этот торжественный акт
римского правосудия, который стал
символом свершения суда (Рим. 14:10) или
судилища Христова (2 Кор. 5:10), вероятно, был
хорошо знаком слушателям Павла.
Библиография. Weiss E. RE 6.A. 2.2428-2430.
E.A.J. А.П.
ВОЗГЛАВИЕ. Это слово (греч. proskep-
halaion) встречается в Библии только один
раз, в Мк. 4:38; здесь речь идет о подушке
на корме, где спал Иисус. Это яркая деталь,
бросившаяся в глаза очевидцу.
J.B.J. А.П.
ВОЗЛОЖЕНИЕ РУК. Действия руками
были важной частью древнего
религиозного ритуала, напр., при молитве (3 Цар. 8:54;
141

ВОЗЛОЖЕНИЕ РУК
1 Тим. 2:8) и мольбе о Божественном
благословении (Лев. 9:22; Сир. 50:22; Лк. 24:50).
Иаков благословил сыновей Иосифа,
возложив (Sit) свои руки на их головы (Быт. 48:8—
20), Иисус Христос подобным же образом
благословил детей, принесенных к Нему
(Мк. 10:16; Мф. 19:13-15; ср.: SB 1, Р. 807f.).
Он также касался больных (напр.: Мк. 1:41;
7:33) или возлагал на них руки (Мк. 5:23; 6:5;
7:32; 8:23,25; Мф. 9:18; Л к. 4:40; 5:13; 13:13);
так это делали и апостолы (Деян. 9:12,17; 28:8;
Мк. 16:18; ср.: 1 Qap Gen 20, 21, 28f.).
Действие было символом духовного
благословения одного лица другим (ср.: Мк. 5:30).
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. В День
искупления Аарон положил (samak) свои руки на
голову козла, которого надо было отослать
в пустыню, и исповедал над ним все грехи
народа, перемещая их тем самым на
жертву (Лев. 16:21). Подобный обряд
сопровождал жертву всесожжения, жертву мирную,
жертву за грех, жертву при посвящении на
служение Богу (напр.: Лев. 1:4; 3:2; 4:4;
Чис. 8:12); здесь подразумевается, что люди
тем самым «отождествляются» с их
жертвами. В Лев. 24:14 (ср.: Susanna 34) люди,
которые положили свои руки на хулившего
имя Господне, вероятно, «заталкивали» его
вину в него самого.
Левиты, которые как священники
представляли народ перед Богом, посвящались
Господу людьми, возлагавшими свои руки
на них (Чис. 8:10). Моисей посвятил
своего преемника, Иисуса Навина, возложив на
него руки и тем самым передав ему часть
своих полномочий (Чис. 27:18—23). В этом
отрывке Иисус Навин характеризуется как
«человек, в котором есть Дух», еще перед
посвящением, но Втор. 34:9 утверждает, что
он преисполнился духа премудрости,
потому что Моисей возложил на него свои руки.
Смысл, по-видимому, заключается в том,
что достойный человек, обладающий
Божественным Духом, получил дополнительный
духовный дар, когда его подготавливали к
служению этим обрядом. В то же время
обряд указывает на передачу полномочий.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Новом Завете
крещение и восприятие Духа Святого
представлялось основанием для В. р. В Деян.
8:14—19 Дух Святой может сойти на
крещеного, только если за крещением последует
апостольское В. р. Маловероятно, что В. р.
Ананией в Деян. 9:12,17 (где оно
предшествует крещению) нужно понимать
подобным же образом. Деян. 19:6 связывает В. р.
с крещением, а сошествие Духа выразилось
в пророчестве апостолов, говорящих на
иных языках; в Евр. 6:2 излагается учение
о крещении и В. р., по-видимому, как
инструкция для новообращенных. Однако в
других местах дар Духа Святого изливается
без упоминания о В. р., а иногда даже и
перед крещением (Деян. 10:44-48);
маловероятно, что в эпоху Нового Завета крещение
всегда сопровождалось В. р.
Следуя традиции Ветхого Завета
(которая, вероятно, нашла свое отражение в рав-
винистической практике того времени),
обряд В. р. использовался при посвящении
в христианские служители. После того как
собрание избрало семерых помощников,
апостолы, помолившись, возложили руки на
них (Деян. 6:5 и дал.; ср.: SB 2, Р. 647-661);
также и в церкви в Антиохии служители
Господа, совершив молитву, возложили
руки на Варнаву и Савла перед началом их
миссионерской деятельности (Деян. 13:3).
Тимофея (1 Тим. 5:22) убеждали не
возлагать ни на кого рук поспешно; это может
относиться к посвящению пресвитеров
синедриона или к возвращению
вероотступников в общину под действием
благословения. Во 2 Тим. 1:6 говорится о даре Божьем
в Тимофее, который дан был ему, когда
Павел возложил на него руки при
посвящении на служение Богу. Ср.: 1 Тим. 4:14, где,
однако, говорится, что на него возлагает
руки «священство». Вероятнее всего, были
произведены совместные действия Павла и
местных пресвитеров. Доб Д. (Daube D.)
думает, что обсуждаемая фраза означает
«посвящение в ранг пресвитера». Такое
посвящение, проведенное под Божественным
руководством (Деян. 13:3; ср.: 1 Тим. 1:18),
явно показывало, что Бог вручил человеку
дары, определив на служение, а церковь
В. р. подтверждала Божественное
происхождение полномочий, прав и
присоединения к Духу для исполнения обязанностей
священника.
Библиография. Lampe G.W.H. The Seal of the
Spirit, 1951, ch. 5; Lohse E. Die Ordination im
Spatjudentum und im Neuen Testament, 1951;
Daube D. The New Testament and Rabbinic
Judaism, 1956. P. 224fT.; Newman J. Semikhah, 1950;
Adler N. Taufe und Handauflegung, 1951;
Ferguson E. HTR 56, 1963. P. 12-19; JTS, n.s. 26, 1975.
142

ВОЙНА
P. 1-12; Маигег С. TDNT 8. P. 159-161; Lohse
E. TDNT 9. P. 424-434; Schutz H.-G. NIDNTT
2. P. 148-153.
I.H.M. А.П.
ВОЗРАСТ, ПОЖИЛОЙ ВОЗРАСТ.
Повсюду на Ближнем Востоке людей
пожилого В. уважали за опыт и мудрость (Иов. 12:12;
32:7). Среди евреев пожилой В.
определялся не только по внешним признакам, напр.,
седая борода (отсюда «пожилой», zaqen) или
седые волосы (sbh), а потому, что
достижение «полноты дней» или «вхождение во
(многие) дни» считалось знаком
Божественного расположения за богобоязненность и
исполнение Его заповедей (Лев. 19:32;
Втор. 30:19,20). Таким образом, евреи
почитали человека, избранного Богом (Исх. 20:12).
Однако без праведности седая голова не
венец славы (Прит. 16:31; ср.: Еккл. 4:13).
Христос во славе имел «белые волосы» (Отк. 1:14)
и назван «Ветхим днями» (ср.: Дан. 7:9).
Пожилым людям полагалось править с
позиций власти, опыта и ответственности
в качестве старейшин. «Украшение
стариков — седина» (Прит. 20:29). Пожилому В.
приписывалась мудрость (3 Цар. 12:6—8;
Иов. 12:20; 15:10; 32:7). А неуважение к
старикам считалось признаком упадка
нравственности в обществе (Ис. 3:5). К
такому обществу принадлежали вавилоняне,
«не пощадившие ни старца, ни
седовласого», букв, «перешедшего через возраст»
(2 Пар. 36:17; но ср.: Herodotus 2.80). И,
наоборот, уважение к В. приносит
благословение (Ис. 65:20; Зах. 8:4).
Не обойдены вниманием и трудности,
и болезни старости (Пс. 70:9). В Еккл. 12:2—7
перечислены потеря зрения, силы, зубов,
нарастающая бессонница, тревожность и
потеря устремлений и желаний. Авраам и
Сарра были в том В., когда уже нельзя было
рожать детей (Быт. 18:11-14; ср.: Лк. 1:18),
притупилось зрение у Исаака (Быт. 27:1),
Иакова (Быт. 48:10), Илия (1 Цар. 3:2; 4:15)
и Ахии. Верзеллий не мог различать вкус и
потерял слух (2 Цар. 19:35), а Давид страдал
от плохой циркуляции крови, или
гипертермии (3 Цар. 1:1—4). Не говоря о
необычайной продолжительности жизни, описанной
в генеалогиях до потопа в Быт. 5 и 11,
отметим, что патриархи достигали
преклонного В. (Авраам — 175 лет, Быт. 25:7;
Исаак — 180 лет, Быт. 35:28; Иаков — 147 лет,
Быт. 47:28; Иосиф - ПО лет, Быт. 50:22).
И все же такие люди, как Моисей в В.
120 лет (Втор. 34:7) или Иодай, когда ему
было 130 лет (2 Пар. 24:15), все еще были
полны энергии.
Считалось, что переход от зрелости к
«пожилому возрасту» наступал, когда
человеку исполнялось 60 лет (ср.: Лев. 27:1—8;
Пс. 89:10). Таким образом, «в 60 лет
человек приобретает старость, в 70 — седую
голову, в 80 — особую силу, в 90 он сгорблен,
а в 100 лет почти что мертв» (Pirqe Aboth 21).
Это можно сравнить с вавилонским взглядом
того времени, согласно которому «60 лет —
это зрелость; 70 — длина дней (долгая
жизнь); 80 — старость; 90 — глубокая
старость» (Sultan Tepe Tablet 400:45-49).
D.J.W. А.П.
ВОЗРАСТАНИЕ. Существительное или
глагол, означающие увеличение или В.,
переводятся различными евр. и греч. словами.
Первоначально термин описывал
воспроизводство и прирост крупного рогатого скота
и урожая, но всегда по указанию и под
контролем Бога (Лев. 26:4; Втор. 7:13; Пс. 66:7),
за что Его благодарят, отдавая десятину
(Втор. 14:22, ср.: Прит. 3:9). Поэтому
преуспевание — это знак милости Бога (Втор. 6:3;
и наоборот — Иер. 15:8). Термин
используется символически во
взаимоотношениях Израиля с Богом (Иер. 2:3) и для
описания духовного благословения Божьего
(Ис. 29:19; 40:29); особенно с приходом
Мессии (Ис. 9:3,7).
В Новом Завете термин применяется к
росту числа церквей (Деян. 6:7; 16:5; 1 Кор.
3:6) и к духовному В. (Еф. 4:16; Кол. 2:19).
Термин также применялся к человеку
вообще (Лк. 2:52; Ин. 3:30; Деян. 9:22),
особенно по отношению к верности (Лк. 17:5;
2Кор. 10:15), любви (1 Фес. 3:12; 4:10),
знанию (Кол. 1:10) или даже неверию (2 Тим.
2:16).
Р.А.В. А.П.
ВОЙНА. Евр. слово milhama, от laham,
«сражаться», встречается в Ветхом Завете
313 раз. Ср.: араб, lahama, «строиться»,
означающее войско в боевом порядке. Греч,
polemos встречается в Новом Завете 18 раз.
СТРАТЕГИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ
ПАЛЕСТИНЫ. По отношению к
Месопотамии и Египту Палестина занимала поистине
143

ВОЙНА
ключевое положение. А наличие между
этими древнейшими очагами цивилизации
великой Аравийской пустыни служит
дополнительным подтверждением того, что
контакты между ними почти всегда
осуществлялись через Палестину. Эти контакты
часто имели отнюдь не дружественный
характер, поэтому на протяжении двух
последних тысячелетий до н. э. Палестина
оказывалась не только театром военных
действий, но и «трофеем» В. Это
усугублялось тем фактом, что народ Израиля
получил свое царство посредством завоевания,
и потому был вынужден постоянно вести
оборонительные В. с филистимлянами,
которые заявляли о своем праве
собственности на Ханаан. Территориальные
приобретения Давида также не обошлись без военных
операций за пределами Израиля. Однако
империя просуществовала недолго, и
вскоре после ее распада царствам Израиля и
Иуды пришлось самим защищаться от
своих ближайших соседей, а затем и от
безжалостной силы Ассирии и Вавилонии.
Поэтому неудивительно, что В. занимает столько
места на страницах Ветхого Завета.
В. И РЕЛИГИЯ. В. была на Ближнем
Востоке священным предприятием, в
котором на карту ставилась честь
национального божества. Толкование В. Израиля
ветхозаветными авторами имеет лишь
кажущееся сходство с этим представлением.
Отличие в том, что Бог Израиля превосходил
всякое бытие и не зависел от
превратностей судьбы Своего народа. При этом Он —
«Бог воинств Израильских» (1 Цар. 17:45),
принимающий в борьбе Своего народа
гораздо более активное участие, чем Мар-
дук или Ашшур (ср.: 2 Пар. 20:22). Бог
охарактеризован как «муж брани» (Исх. 15:3;
Ис. 42:13), а одно из Его имен — «Господь
сил». Последние могут означать как
небесное воинство (3 Цар. 22:19), так и войско
Израиля (1 Цар. 17:45). Бог вел израильтян
на битву (Суд. 4:14), поэтому древнейший
рассказ о победах Израиля назван «книгой
браней Господних» (Чис. 21:14).
Фактически, зависимость Израиля от Бога
осознавалась на всех этапах подготовки к
сражению. Сначала осведомлялись,
благоприятен ли данный момент для нападения
(2 Цар. 5:23,24); затем совершали
жертвоприношение. Очевидно, последнее
подготовительное мероприятие было столь
важным, что Саул в отчаянии присвоил себе
священническую привилегию, чтобы сражение
не началось, прежде чем будет получено
благословение Господа (1 Цар. 13:8-12).
Боевой клич имел религиозное значение
(Суд. 7:18,20) и оповещал о присутствии
Бога, символом которого был ковчег завета
(1 Цар. 4:5,6; ср.: прибытие ковчега в
Иерусалим, 2 Цар. 6:15). Благодаря присутствию
Бога израильтяне шли в бой с
уверенностью в победе (Суд. 3:28; 1 Пар. 5:22), даже
если для ее достижения требовалось
взывать к силам природы (Нав. 10:11 — 14).
После сражения израильтяне часто
соблюдали «запрет», связанный с тем, что Бог
предавал заклятию (herem) побежденный
город со всеми его жителями и имуществом.
Никому из израильтян не позволялось брать
для своих нужд что-либо (или кого-либо) из
преданного заклятию места; нарушение
этого запрета вело к самым страшным
последствиям (Нав. 7; 1 Цар. 15). Иногда
запрет выражался не так подробно, как в
случае с Иерихоном (Нав. 6:18-24), но право
Бога на плоды победы торжествовало
всегда. Посредством заклятия Бог искоренял
«беззакония аморреев» (Быт. 15:16), и этот
принцип лежит в основе ветхозаветной идеи
«священной войны». Более того, если
языческие наклонности проявлялись среди самих
израильтян, то преступная община
предавалась такому же заклятию (Втор. 13:12—18).
Если неудовольствие Бога вызывал весь
народ, как это неоднократно бывало, то
орудием возмездия делались те самые
язычники, которых ранее Бог отлучил от Себя
(Ис. 10:5,6; Авв. 1:5—11). Высшее
выражение этого принципа было достигнуто в
конце периода царств, когда Бог объявил о
Своем намерении сражаться против Иуды на
стороне вавилонян (Иер. 21:5-7). Тем не
менее в течение довольно долгого времени
пророческое сообщество уверенно
выражало надежду на лучшее будущее, в котором
В. будет искоренена с лица земли и
наступит новая эра под владычеством «Князя
мира» из рода Давидова (Ис. 9:6; ср.: Ис. 2:4;
Мих.4:3).
МЕТОДЫ ВЕДЕНИЯ В. В те времена,
когда у Израиля еще не было регулярной
армии, народное ополчение созывалось на В.
сигналом трубы (Суд. 3:27) или вестниками
(1 Цар. 11:7). При подготовке наступления
израильтяне придавали большое значение
144

ВОЙНА
военной разведке (Нав. 2; 4 Цар. 6:8-12);
ввиду того, что такой традиции, как
объявление В., не существовало, преимущество
нападающей стороны было тем более
велико. Военные походы предпринимались, как
правило, весной, когда дороги были
проходимыми (2 Цар. 11:1). Тактика зависела от
рельефа местности и от соотношения сил,
но обычно израильские военачальники
умели — во всяком случае, в
оборонительных сражениях — использовать свое
превосходство в знании местной географии. В
случае открытого столкновения — вроде того,
что произошло между Иосией и фараоном
Нехао при Мегиддоне, — израильтяне, по-
видимому, действовали не слишком
уверенно. Сигнал о начале В. мог подаваться
не только трубами, но и огнями, о чем
свидетельствует надпись на одном из лахис-
ских остраконов. В Ветхом Завете
представлены все общепринятые методы
ведения В.: внезапное нападение (1 Цар. 14),
осада (3 Цар. 20:1) и засада (Нав. 8)
играют не менее важную роль, чем детально
спланированные операции. (См.: Оружие
и средства защиты.)
В. В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Расширение
Христова царства военными средствами
явно не было идеалом Нового Завета.
«Царство Мое не от мира сего; если бы от мира
сего было Царство Мое, то служители Мои
подвизались бы за Меня» (Ин. 18:36) — вот
принцип, провозглашенный нашим
Господом, когда он предстал перед Пилатом. А его
слова Петру, записанные в Мф. 26:52,
бросают тень на использование силы в каких
бы то ни было обстоятельствах. Но
христианин — гражданин двух миров, и по
отношению к обоим он имеет моральные
обязательства; конфликт между
противоречивыми требованиями неизбежен, тем более что
светские власти были учреждены Богом, и
«не напрасно носят меч» (Рим. 13:4). Когда
в Иерусалиме жизни Павла угрожала
опасность, он воспользовался в своих
интересах не только римским гражданством, но и
защитой римских воинов (Деян. 21).
Благочестие не считалось несовместимым с
военной карьерой, а те солдаты, которые
пришли за советом к Иоанну Крестителю, не
услышали призыва уйти в пустыню (см.:
Деян. 10:1,2; Лк. 3:14). С другой стороны, мы
должны признать, что дело, которое
привело мытаря Матфея и Симона Зилота в ряды
первых двенадцати апостолов, заставило
обоих бросить прежние занятия.
Раннехристианская церковь относилась к военной
карьере неодобрительно; типичным
выразителем этих настроений был Тертуллиан,
с его идеей несовместимости
христианского и военного призвания, хотя он
оправдывал тех, кто посвятил себя военной службе
до обращения.
В. христианина — это исключительно
духовная В., и он должен быть во всеоружии,
если хочет одержать победу (Еф. 6:10—20).
Отсюда следует, что он должен подчиняться
дисциплине, и потому Новый Завет
изобилует предписаниями, выраженными
военными понятиями (ср.: 1 Тим. 1:18; 1 Пет. 5:9),
и военными метафорами (ср.: 2 Тим. 2:3,4;
1 Пет. 2:11). Главное сражение было
выиграно на Голгофе (Кол. 2:15), поэтому такие
отрывки, как Еф. 6:10-20, призывают не к
новым победам, а к удержанию того, что
уже достигнуто. Полная и окончательная
победа будет одержана явлением Христа с
неба в конце времен (2 Фес. 1:7—10).
Последняя схватка Христа с приспешниками
тьмы изображена в гл. 16, 19 и 20 Книги
Откровение. Согласно Отк. 16:16,
решающая битва произойдет в месте под
названием Армагеддон (или хар-Магедон). Скорее
всего, это название связано с горой (евр.
har) Мегиддон. Близ Мегиддона
происходили многие великие исторические битвы
(ср.: 2 Пар. 35:22), и его появление в
апокалиптическом контексте весьма уместно.
Для врагов Христа эта схватка закончится
уничтожением (Отк. 19:17-21). Но с
наступлением эры мессианского владычества
точно так же исполнится написанное в Пс. 109
и во множестве других ветхозаветных
отрывков. Предвестниками этого
благословенного времени действительно будут
«войны и военные слухи» (Мф. 24:6), но когда
правит Мессия, «умножению владычества
Его и мира нет предела» (Ис. 9:7).
КУМРАНСКИЙ «УСТАВ ВОЙНЫ».
Один из первых свитков, найденных у
Мертвого моря, получил известность под
названием «Война сынов света против
сынов тьмы». Не вызывает сомнения, что этот
трактат был руководством к действию,
созданным в общине, которая,
обосновавшись в Кумране, приготовилась к затяжной
В. между силами добра (представленными
членами этой секты) и силами зла. Борьба
145

волхвы
должна была вестись по всем законам В.,
установленным Моисеем, и, хотя победа
предопределена Богом, ожидались и
серьезные поражения. Среди «сынов тьмы»
выделяются 'Kittim', которых с большой
долей вероятности можно отождествить с
римлянами. Очевидно, этот трактат являл собой
одно из самых необычных произведений
периода римского господства в
Палестине — периода, когда апокалиптические
настроения и мессианские ожидания
достигли апогея.
Библиография. G. von Rad. Der heilige Krieg
im alten Israel, 1951; Yadin Y. The Scroll of the War
of the Sons of Light against the Sons of Darkness,
1962; idem, The Art of Warfare in Biblical Lands,
1963; R. de Vaux. Ancient Israel2, 1965. P. 247-
267; Brown C, Watts J. 'War', NIDNTT 3. P. 958-
967; Langley M. 'Jesus and Revolution', NIDNTT
3. P. 967-981.
R.P.G. Т.Б.
ВОЛХВЫ, МАГИ. Геродот (1.101,132)
называет магами мидян, которые были
священнической кастой в Персидской
империи; у других классических авторов
магами названы священники в целом. Помимо
того, Даниил (1:20; 2:27; 5:15) включает в
понятия «магов» и «волхвов» также тайно-
ведцев, обаятелей, или чародеев, гадателей
и в целом класс «мудрецов», или
астрологов, которые занимались толкованием снов
и посланий богов. В Новом Завете это
понятие становится еще более широким и
подразумевает вообще всех занимающихся
магией и волшебством (ср.: Деян. 8:9;
13:6,8).
Обобщенный образ В. (мудрецов с
Востока) вМф. 2:1 —12 мог возникнуть под
воздействием текстов Даниила и Геродота.
Очевидно, В. были астрологами,
неевреями, которые на основании
астрономических наблюдений вычислили время
рождения великого иудейского царя.
Обратившись к правителю с вопросом о месте Его
рождения, они пошли в Вифлеем
поклониться Ему. Остается невыясненным, из
какой части «востока» пришли В. — из
Аравии, Вавилона или другого района?
Реальность посещения В. Вифлеема
подвергалась сомнению, так как в других
источниках отсутствуют упоминания как
самого этого факта, так и последующего
массового избиения младенцев по приказу
Ирода, а также потому, что это
повествование отчасти напоминало легенду. Хотя
вполне определенным представляется
поэтический характер всей этой истории (напр.,
звезда, стоящая над Вифлеемом), сам по
себе символизм в описании не может
служить ни подтверждением, ни отрицанием
историчности события, о котором идет речь.
Буквальный подход либо к отрицанию
данного исторического события, либо к
преувеличению значения чуда, противоречит
замыслу евангелиста Матфея. Он
рассматривает визит В. с позиций представления
Мессии языческому миру, который
одновременно является и надлежащим
введением к другим предсказанным пророками
событиям из жизни младенца Христа. Эта
история хорошо согласуется с
мессианскими ожиданиями царя евреями и с
характером Ирода. Вероятно, с позиций
астрономии можно найти некоторые
подтверждения историчности этого события втом, что
в 7 г. до н. э. имело место противостояние
Юпитера и Сатурна, а также
задокументированное в более поздних (4 г. до н. э.)
китайских хрониках появление и мгновенное
исчезновение звезды. Однако к таким
параллелям необходимо относиться с
осторожностью.
В более поздних христианских
преданиях В. рассматриваются как цари (вероятно,
на основании текстов Пс. 71:10; Ис. 49:7 —
«князья» и Ис. 60:3), и их число
насчитывает трех (в связи с тремя дарами) или
двенадцать. В христианском календаре
праздник Богоявления, изначально связанный с
Крещением Господним, отражает важность
визита В. для более позднего христианства
(см.: Магнификат).
Е.Е.Е. А.П.
ВОСОРА, ВОСОР
1. Город в Эдоме, царем которого был
Иовав (Быт. 36:33; 1 Пар. 1:44). Его падение
было предсказано Амосом (1:12) и стало
символом поражения могущественного Эдома и
Божьего отмщения врагам (Ис. 34:6; 63:1). В.
обычно отождествляется с современным Бу-
сейра. Это был укрепленный город на
вершине скалы в Вади-Хамаидех (Hamayideh),
примерно в 60 км севернее Петры и в 40 км
к юго-западу от Мертвого моря. Владение
В. позволяло контролировать Царский путь
из Элафа и таким образом препятствовать
146

ВРЕМЯ
проходу израильтян (Чис. 20:17). В ходе
раскопок в Бусейре, проводившихся в 1971 —
1976 гг., были обнаружены три основных
уровня поселений, относящихся к VIII в. до н. э.
и более поздним периодам (Bennett С. Levant
7, 1975. Р. 1-19; 9, 1977. Р. 1-10; NEAEHL
Р. 264-266).
2. Город в Моаве (Иер. 48:24),
вероятно, стоявший на месте современного Ве-
сера (Bezer). Город был перестроен Месой
ок. 830 г. до н. э. Возможно, это Ум-аль-
Амад, расположенный северо-восточнее
Медевы, бывший левитским
городом-убежищем.
3. Город на юго-востоке Аврана,
примерно в 120 км к югу от Дамаска на Царском
пути, захваченный Иудой Маккавеем (165-
160 гг. до н.э.; 1 Мак. 5:26-28; Jos., Ant. 12.336).
8. (совр. Бусра-эски-Шам [Busra eski-Sham]
и, возможно, город Бусруна — Busruna [Bo-
сор], — упоминающийся в амарнских
письмах XIV в. до н. э.) во времена Нового Завета
стал самым северным провинциальным
городом римской Аравии.
D.J.W. А.П.
ВОСТОК. Значение этого слова
выражено в Ветхом Завете фразой mizrah-
SemeS, «восход солнца» (напр.: Чис. 21:11;
Суд. 11:18), или чаще словом mizrah,
«восход» (напр.: Нав. 4:19), и один раз (Пс. 74:7,
Ч*в русской синодальной Библии —
«восток») словом mosa. В Новом Завете такое же
значение имеет слово anatole, «восход»
(напр.: Мф. 2:1, *£в русской синодальной
Библии — «восток»). В древности люди
узнавали направление движения по
восходу небесных светил, поэтому термин qedem,
«перед», или другие производные корня qdm
часто использовались для обозначения В.
Первые данные об употреблении слова qdm
относятся примерно к 2000 г. до н. э. В тот
период оно в качестве заимствованного
слова использовалось в египетском
«Рассказе о Синухе», а с XIV в. до н. э.
встречается в угаритских текстах. Мудрость В.
(скорее Вавилонии, а не Моава, 3 Цар. 4:30;
ср.: Мф. 2:1-12) вошла в пословицу и была
сравнима с мудростью Египта.
Т.С.М. А.П.
ВРЕМЯ. Библейские слова,
обозначающие В., сами по себе не могут служить
достаточным основанием для отражения
библейского представления о В. Оно
должно быть извлечено из контекста, в котором
использованы эти слова.
ВРЕМЕНА И СРОКИ. У евреев был
свой метод измерения В. (Календарь), но
чаще всего контекст слов, переведенных
как «время», подразумевает назначенное,
подходящее В., возможность какого-либо
события или действия. Наиболее
употребительно слово 'et (ср.: Еккл. 3:1 и дал.);
такое же значение имеет zeman. Слово mo'ed
образовано от корня, означающего
«назначать», и употребляется по отношению к
естественным временным отрезкам,
например, к новолуниям (Пс. 103:19) или к
регулярным праздникам (Чис. 9:2). Обращает на
себя внимание, что все эти слова
используются для обозначения В.,
предопределенного Богом, и предоставленных Им
возможностей (напр.: Втор. 11:14; Пс. 144:15;
Ис. 49:8; Иер. 18:23). В Новом Завете греч.
kairos часто встречается в сходном
контексте, хотя само по себе оно не означает
«решающий момент» (ср.: Л к. 19:44; Деян. 17:26;
Тит. 1:3; 1 Пет. 1:11).
Таким образом, Библия делает упор не
на абстрактном ходе В., а на данном от Бога
содержании определенных моментов
истории. Такое понимание В. можно назвать
«линейным», в отличие от циклического
восприятия В., широко распространенного
в древнем мире; замыслы Бога близятся к
завершению; ничто не повторяется и не
возвращается к моменту своего начала. Но,
называя библейское воззрение на В.
«линейным», не следует полагать, что В. и
история протекают в неизбежной смене
событий; напротив, Библия выделяет «дни»,
моменты, в которые Бог посвящает
человечество в Свои замыслы (День Господень).
Бог назначает В. Своей высшей
властью, и потому даже Сын не знал дня и часа
конца (Мк. 13:32; Деян. 1:7). Власть Бога
простирается и на В. жизни отдельного
человека (Пс. 30:16).
В арамейском переводе Книги Пророка
Даниила слово 'iddan указывает на некие
хронологические отрезки (напр.: 2:9; 3:15),
возможно, часы или годы (напр.: 4:16; 7:25,
хотя мнения комментаторов на этот счет
расходятся). Власть Бога над В.
подчеркивается и здесь (2:21).
В Новом Завете слово chronos, как и в
светском греческом языке, означает просто
147

ВРЕМЯ
течение В. (напр.: Лк. 20:9; Деян. 14:28).
Контекст придает ему значение «времени
пребывания или ожидания» (напр.: Деян. 18:20,23);
очевидно, такой же смысл имеет Отк. 10:6.
ВЕЧНОСТЬ. В евр. языке имеются
слова 'ad и '61am для обозначения длительного
периода или отдаленной перспективы,
связанной, например, с окончанием жизни
(ср.: 1 Цар. 1:22,28) или с возрастом холмов
(Быт. 49:26). Кроме того, эти слова
используются по отношению к Богу, Чье
существование не ограничено никакими
временными пределами (Пс. 89:3). Отсутствие
временных ограничений присуще также всем
атрибутам Бога и Его милости к Своему
народу (ср.: Иер. 31:3; 32:40; Ос. 2:19). Для
более яркого выражения идеи
безграничности Бога во В. в евр. языке используется
усилительное множественное число (напр.:
Пс. 131:14; 144:13; Дан. 9:24).
Слово aion используется в Новом
Завете сходным образом; оно может относиться
ко всей жизни человека (1 Кор. 8:13), к
отдаленному прошлому (Лк. 1:70) или к
будущему (Мк. 11:14). Оно усиливает такие
выражения, как eis tous aionas ton aionon
(напр.: Гал. 1:5); о том, что подобное
использование является грамматическим
усилением, а не обычной формой множественного
числа, означающей последовательность
исторических периодов, «веки веков»,
свидетельствует Евр. 1:8, где родительный
падеж представлен формой единственного
числа. Бог изображается как сущий pro ton
aionon, «прежде веков» (1 Кор. 2:7).
Примеры подобного словоупотребления
в Ветхом и Новом Заветах аналогичны
использованию в англ. языке понятий
«вечный, вечность» для обозначения того, что
всегда существовало и будет существовать;
сам по себе язык Библии не решает
философские вопросы, касающиеся В. и
вечности, о чем будет кратко сказано ниже.
Прилагательное aionios соответствует
использованию aion по отношению к Богу
и, следовательно, придает его временному
значению «вечности» качественный
оттенок «небесного/бессмертного». Эта
тенденция подкрепляется тем фактом, что в
позднем евр. языке '61am используется в
пространственном значении как «мир»; ср.:
перевод aion в AV, напр.: Мк. 10:30; Еф. 1:21.
ДВЕ ЭПОХИ. В Новом Завете одно из
В., предопределенных Богом, выделено как
решающее. Проповедь Иисуса началась
словами «время исполнилось» (Мк. 1:15).
Жизнь и служение Иисуса знаменуют
решающий момент в замыслах Бога (Еф. 1:10).
Это благоприятное В. (2 Кор. 6:2), которым
христиане должны воспользоваться (Еф. 5:16;
Кол. 4:5). В период земного служения
Иисуса происходит дальнейшая концентрация
внимания на В. Его смерти и воскресения
(ср.: Мф. 26:18; Ин. 7:6).
Тот факт, что этот решающий момент
находится в прошлом, определяет различие
между иудейскими и христианскими
надеждами на будущее: иудей уповает на
решающее вмешательство Бога в будущем, а
христианин может пребывать в еще более
напряженном ожидании конца всего сущего,
потому что знает, что решающий момент
миновал «раз и навсегда». Последние дни уже
наступили (Деян. 2:17; Евр. 1:2; 1 Ин. 2:18;
1 Пет. 1:20).
В Новом Завете осуществляется
поразительное изменение иудейского деления В.
на настоящее и будущее. Граница между
«временем сим» и «веком грядущим» все еще
существует (Мк. 10:30; Еф. 1:21; Тит. 2:12,13),
но появляется предчувствие конца, ибо в
Иисусе замыслы Бога окончательно
исполнились. Дар Духа — знак этого предчувствия,
предвкушения сил будущего века (Еф. 1:14;
Евр. 6:4-6; ср.: Рим. 8:18-23; Гал. 1:4).
Поэтому Иоанн постоянно подчеркивает, что
мы уже имеем жизнь вечную, zoe aionios
(напр.: Ин. 3:36). Aionios — это не просто
качественная характеристика; скорее, Иоанн
утверждает тот факт, что христиане уже при-
частны к жизни, в которую они полностью
войдут по воскресении (Ин. 11:23—25).
Возможно, это «перекрывание» двух эпох
имеет в виду Павел в 1 Кор. 10:11.
В. И ВЕЧНОСТЬ. Некоторые
христианские философы полагают, что
усилительный характер библейского языка в
описании В. указывает на те аспекты
существования Бога, которые могут быть выражены
в философии в категориях вечности,
качественно несколько отличающейся от В.
Другие считают, что любое обсуждение
существования Бога вне В. не
соответствует Писанию; по их мнению, структура
нашего языка с необходимостью
определяется В., и мы не можем говорить о
вневременном существовании, не рискуя настолько
абстрагироваться от мира, что мысль о ка-
148

ВЫШИВКА
ком-либо непосредственном влиянии на
земную жизнь будет невозможна. Таким
образом, если христианскому воззрению на
Бога, действующего в истории, суждено
сохраниться, мы должны придерживаться
языка Библии, а не использовать
платоновскую терминологию, которая
противопоставляет мир В. «здесь» миру вечности «там».
Тем не менее Новый Завет выходит за
рамки простого противопоставления здешнего
и будущего миров посредством учения о
предвкушении.
Чем бы ни закончились философские
споры, Писание недвусмысленно
утверждает, что Бог, «царь веков» (1 Тим. 1:17; ср.:
2 Пет. 3:8), в отличие от нас не ограничен
во В.
Библиография. Barr J. Biblical Words for
Time, 1962; Cullmann О. Christ and Time,
1951; SasseH.TDNTl. P. 197-209; Wolf H.W.
Anthropology of the ОТ, 1973, ch. 10; Guhrt
J., Hahn H.-C. N1DNTT 3. P. 826-850.
M.H.C. Т.Б.
ВЫШИВКА. Одежда украшалась
двумя способами: клеточным узором на ткани
(tasbes); цветной В. (riqma). В Исх. 28:39
первый способ относится к созданию фактуры
ткани при ткачестве («Рв русской
синодальной Библии — «узорчатая работа»), а В.
делалась с помощью иглы, хотя никаких
деталей не сообщается. Клетчатый узор был
характерен для одежды первосвященника
(Исх. 28:4; ^в русской синодальной
Библии не отражено), а также свадебного
наряда принцессы, в ткань которого
вплеталась золотая нить (Пс. 44:14). Такая нить
вытягивалась из раскатанного на листы
золота (Исх. 39:3). Некоторое
представление о таком методе дает использование
того же термина при описании
филигранной работы по золоту («золотые гнезда», в
которые вставлялись драгоценные камни,
Исх. 28:11).
Цветная В. украшала пояс
первосвященника (Исх. 28:39), завесу у входа в
скинию (Исх. 26:36) и завесу ворот двора
(Исх. 27:16). Вероятно, эти украшения были
предназначены для разных целей: искусно
и богато украшенные разноцветные
одежды первосвященника — эфод и наперсник
(Исх. 28:6,15), покрывала и завесы скинии
(Исх. 26:1,31) и одежды служителей скинии
(Исх. 39:1); искусная В., «узорчатая работа»
(ma'as'eh roqem, Исх. 26:36), выполнялась
только на завесе перед входом в скинию.
Вышитая одежда была дорогой, о чем
свидетельствует, напр., торговля
узорчатыми тканями (Иез. 27:16,24) и перечисление
ее среди военных трофеев (Суд. 5:30). В.
использовалась не только для украшения
мужской (Иез. 16:18; 26:16) и женской
(Иез. 16:10, 13; Пс. 44:15 — «испещренная
одежда») одежды, но, напр., на парусах
(Иез. 27:7). В расширительном смысле
термины, описывающие узорчатые работы,
вышивание, используются для описания
оперения орла («пестрый») и камней
(разноцветных, пестрых), которые приготовил
Давид для Храма (1 Пар. 29:2). Интересная
метафора использована в Пс. 138:15, где
выражение (^переведенное в русской
синодальной Библии как «образуем был») букв,
означает «узорчато вышиваем».
Своего рода аппликации, возможно,
использовались для украшения подола ризы
первосвященника декоративными
яблоками и позвонками (Исх. 28:33). (См.:
Искусство, Ремесла и промыслы.)
G.I.E. А.П.

г
ГАВАОН. В эпоху завоевания Ханаана
израильтянами это был важный город, в
котором проживали хивиты (Hivites) (Нав. 9:17;
вероятно, предпочтительнее «хурриты»
[Horites], как в LXX) и который, по всей
видимости, управлялся старейшинами
(Нав. 9:11; ср.: 10:2). После падения
Иерихона и Гая жители Г. хитростью склонили
Иисуса Навина к союзу. Их роль была
сведена к выполнению самой грубой работы,
и они были преданы проклятию, когда их
обман раскрылся. Аморрейские цари из
горной страны на юге атаковали Г. за его
предательство, но Иисус Навин направил на
поддержку им свои войска, и аморреи
отступили, под градом камней с неба, и их
истребление продолжалось в течение
сверхъестественно длинного дня (Нав. 9,10; 11:19).
Г. был отдан колену Вениамина и перешел во
владение левитов (Нав. 18:25; 21:17). В ходе
борьбы между Давидом и сторонниками
Иевосфея две враждующие стороны
встретились в Г. Для поединка выбрали по
двенадцать воинов с каждой стороны, которые
уничтожили друг друга, и победа пришла к
Давиду только после жесточайшего
сражения на поле брани (2 Цар. 2:12-17). У
большого камня близ Г. Иоав убил
замешкавшегося Амессая (2 Цар. 20:8). Этот камень мог
быть просто крупным дорожным знаком
или имел ритуальное значение. Именно
там, на высоком месте, где была скиния и
Скальная
порода
Скальная порода
Подводящий канал
Источник
Система водоснабжения Гаваона состояла из водного резервуара (водосбора), высеченного в
скале, к которому вела винтовая лестница, и шахты, построенной в железном веке, 93
ступеньки которой вели к источнику за пределами городских стен. Разрез через восточный склон холма:
виден ступенчатый туннель и источник
150

ГАВВАФЛ
Ручки и горло кувшина из Эль-Джиба с надписями на староеврейском письме: gb'n gdr 'zrhyw,
'Gibeon-Gedor, Azariah'
жертвенник всесожжения, Соломон воздал
славу Господу после своего восшествия на
престол (1 Пар. 16:39; 21:29; 2 Пар. 1:3,13;
3 Цар. 3:4,5). «Гавая» во 2 Цар. 5:25,
вероятно, должна быть заменена на «Гаваон» в
соответствии с 1 Пар. 14:16; Ис. 28:21 и LXX.
Гаваонитяне все еще пользовались
правами договора во времена Давида, поэтому
единственной возможностью отомстить
Саулу за зло, которое он им причинил, было
предать в руки гаваонитян семь его
потомков (2 Цар. 21:1-11). Тесная связь семьи
Саула с Г. (1 Пар. 8:29,30; 9:35-39)
значительно усугубляла его вину. Египетский
царь Шешонк (Сусаким, Shishak)
перечисляет Г. среди захваченных им городов
(ANET. Р. 242; ср.: 3 Цар. 14:25). Убийцы Го-
долии, правителя Иудеи, назначенного
Навуходоносором (4 Цар. 25:22), были
настигнуты «большими водами» Г. и
захваченные ими пленники были освобождены
(Иер. 41:11-14). Гаваонитяне помогали Не-
емии восстанавливать стены Иерусалима
(Неем.. 3:7).
При раскопках, произведенных в
1956-1962 гг. в Эль-Джибе (el-Jib),
примерно в 9 км от Иерусалима, были
обнаружены остатки городов раннего и среднего II
бронзового веков, а также начала
железного века (X-IX вв. до н. э.) — персидской
эпохи. В римскую эпоху здесь не было
крупного города. Не было найдено остатков
поселения позднего бронзового века,
которое могло бы соответствовать времени
Иисуса Навина, однако захоронения того
времени указывают на то, что люди там
жили. В коренных породах была откопана
большая шахта с лестницей, ведущей
вглубь на 11 м, которую относят к раннему
железному веку. Ступеньки ведут еще
глубже — до глубины 12 м, в резервуар для
воды, возможно, это «пруд», упоминаемый
во 2 Цар. 2:13, и «воды» в Иер. 40:12.
Вероятно, эта шахта временами была до краев
наполнена водой. Позднее был пробит
туннель, ведущий из города к источнику за
городскими стенами. В этой огромной яме
было найдено множество ручек от кувшинов,
на которых стояла царская печать или
написано «Гаваон» и имя владельца. Изучение
местности в районе шахты показало, что
здесь был крупный центр виноделия в VII в.
до н. э. Запечатанные кувшины с вином
хранились в высеченных в скале
прохладных погребах. Есть все основания полагать,
что надписи относятся к этому месту и тем
самым указывают на него.
Библиография. Pritchard J.B. Hebrew
Inscriptions and Stamps from Gibeon, 1959; idem, The
Water System of Gibeon, 1961; idem, Gibeon where
the Sun stood still, 1962; idem, The Bronze Age
Cemetery at Gibeon, and Winery, Defences and
Soundings at Gibeon, 1964; NEAEHL. P. 511-514.
A.R.M. А.П.
ГАВВАФА (арам, «высота»,
«возвышенность»; греч. lithostroton, «каменный
помост»). Так называлась площадка перед
домом прокуратора в Иерусалиме, на которой
он производил суд. По-видимому, она была
на возвышении (Ин. 19:13). Можно
предположить, что мощение было произведено
во времена Ирода перед его дворцом в
Верхнем городе (в северо-западном углу
первой северной стены). Этот дворец был
официальной резиденцией римских
правителей, включая Пилата, как это ясно из
эпизодов, описанных Иосифом Флавием.
Греч, слово lithostroton было заимствова
но римлянами для обозначения мощеной
площадки, или маркетри (opus sectile), или
вымощенного плитами тротуара. Известно,
что оба типа мощения использовались
Иродом; маркетри — в Иерихоне (выложенные
151

ГАДАДРИММОН
узором камни, в том числе цветные) и
плиты — в Иерусалиме, особенно для улиц и
террас вне необъятных стен Храмовой горы
(ныне раскопанных Мазаром). Основание
этого дворца в Верхнем городе было
раскопано, но самих зданий не было найдено.
Также до сих пор не найдено образцов мощения.
Предположение, что «мощеное место»
находится у монастыря сестер Сиона (как
считают многие христианские паломники),
должно быть отвергнуто. Приверженцы
этого предположения ошибаются, утверждая,
что Иисус Христос был приведен на суд в
крепость Антония на Храмовой горе; как
сказано выше, центром управления Пилата
был дворец в Верхнем городе. Более того,
вряд ли мощеный участок находился в
крепости Антония; вероятно, он являлся частью
общественной площади у восточных ворот
Hadrian's Aelia Capitolina. Небольшие пруды
позади него были засыпаны, и на их месте
поднялись осадные орудия, когда римляне
под водительством Тита атаковали крепость
Антония (первое восстание). Во времена
Иисуса Христа пруды были открыты и
находились вне стен крепости. Мощение, или
lithostroton, не могло быть здесь устроено.
J.P.K. А.П.
ГАДАДРИММОН. Плач в Иерусалиме
по Иосии, погибшему в битве с египетским
фараоном Нехао II в 609 г. до н. э.,
сравнивается с плачем Г. в долине Мегиддонской
(Зах. 12:11). Обычно считается, что Г. — это
название места вблизи Мегиддона,
современный Румманех (Rummaneh),
расположенный к югу от него. Однако наличие в
этом составном названии титула «Гадад»
(«бог») и имени бога Риммон и сам контекст
показывают, что это может быть
обозначением божества. Оба составляющих
элемента означают «громовержец» и представляют
собой местные названия или эпитеты Ваала.
Здесь можно усмотреть аллюзию на ритуал
оплакивания, обычно связываемый с этим
божеством, которое персонифицирует
определенные моменты ритуала в Мегиддоне, а
возможно, и аналогии с оплакиванием,
описанным в Суд. 11:37-40 (DOTT. Р. 133).
D.J.W. А.П.
ГАДАРА. Важный город классического
периода, равный по значимости Пальмире
и Петре. Он расположен в Трансиордании,
на полпути между Мертвым морем и
Галилейским озером; примерно в 30 км к
востоку от Иордана до сих пор существует
поселение, форма названия которого (JaraS),
возможно, указывает на Г., что представляет
собой великолепный пример
долговечности города римской провинции на Среднем
Востоке. В Библии Г. упоминается
косвенно, когда речь идет о посещении Господом
местности к востоку от Галилейского
озера, которая описывается как страна Гада-
ринская (Мк. 5:1; Лк. 8:26,37) или Гергесин-
ская (Мф. 8:28). Город расположен в
полноводной долине, посередине которой
протекает непересыхающий водный поток, и
богатство этого края, вероятно, связано с
выращиванием зерновых на землях к
востоку от этой реки. Это место впервые
посетил в 1806 г. немецкий путешественник Зе-
ецен, а после него многие другие
европейцы. В 1867 г. Чарлз Уоррен сделал
многочисленные зарисовки и фотографии развалин
города. В 1878 г. на этом месте возникла
деревня, что привело к разрушению многих
древних объектов. Это послужило
побудительным мотивом к созданию программы по
консервации, реконструкции и раскопкам
под эгидой Департамента античности,
которая действует и поныне. Обширные
руины римской эпохи затрудняют
исследование более древних периодов, но Г,
вероятно, выросла из небольшой деревушки в
эллинистический город, названный в честь
Антиоха, вскоре после IV в. до н. э., когда
система безопасности сделала возможным
его процветание. Впервые город
упоминается в исторических документах Иосифа
Флавия, который пишет, что Теодор из Г
нашел там убежище в конце II в. до н. э.,
но город вскоре был захвачен Александром
Яннаем и оставался в руках иудеев вплоть
до завоевания Помпеем в 63 г. до н. э.,
когда он стал частью провинции Сирии.
Эллинистическая практика, допускавшая
определенную степень самоуправления, была
продолжена и Римом, и Г. стала одним из
процветающих городов Десятиградия,
активно торговавших со своими южными
соседями, набатейцами. В результате в I в.
н. э. город был в основном перестроен и стал
типовым римским городом с прямой
главной улицей, окаймленной колоннами,
которая вела к форуму. Там располагались
храмы Артемиды и Зевса и два театра, и все
152

ГАЗА
было окружено единой стеной. Во II в. н. э.
наступил период еще большего расцвета,
сохранившиеся руины, включая
триумфальную арку в память посещения города
императором Адрианом в 129-130 гг. н. э.,
подтверждают это. В начале III в. н. э.
город стал колонией и вскоре после этого
начал терять былую славу и ко времени
крестовых походов был полностью покинут
жителями.
Библиография. McCown С.С. The Ladder
of Progress in Palestine, 1943. P. 309-325;
Lankester Harding G. The Antiquities of Jordan,
1959. P. 78-104; Kraeling E.G. Gerasa, City of
the Decapolis, 1938; NEAEHL. P. 470-479.
TCM. А.П.
ГАДАРИНСКАЯ СТРАНА, ГАДАРА, В
Библии Г. с. упоминается единственный
раз, когда рассказывается о чуде изгнания
легиона бесов. Слово «Гадаринская»
обнаружено в некоторых текстах, или версиях,
Мф. 8:28; Мк. 5:1; Лк. 8:26. Существует
предположение, что в Мф. осталось
первоначальное прочтение — страна Гергесин-
ская. Действительным местом, где
произошло чудо изгнания бесов, почти
несомненно является берег Галилейского моря.
По-видимому, оно находилось в районе Га-
дары, в 10 км к юго-востоку от моря,
недалеко от ущелья Ярмук (или Иеромак).
Миш на утверждает, что Гадара
существовала еще в ветхозаветную эпоху. Между III в.
до н. э. и Иудейской войной ею владели
попеременно Птолемиды, Селевкиды, иудеи
и римляне. Это был один из городов Деся-
тиградия. Сейчас на этом месте — руины в
Умм-Кейсе.
D.F.P. А.П.
ГАДЕР
1. Место между Вифлеемом и
Хевроном, где Израиль раскинул свой шатер
(Быт. 35:21). В Мих. 4:8 под «башней
стада» (RVmg. «башня Едера»), вероятно,
подразумевается наблюдательная башня,
которую возводили для предотвращения
кражи овец.
R.J.W.
2. Южно-ханаанский город (Нав. 12:13).
LXX (В) дает asei, и в других минускулах
(строчных буквах) предполагается «s» в
качестве второй буквы; может быть,
правильное прочтение будет Гошен (Goshen).
Aharoni Y. (LOB. P. 231) поддерживает
версию «Герар» (Gerar).
J.D.D. А.П.
ГАЗА (евр. 'azza, LXX — Gaza). Один из
пяти главных филистимских городов.
Первоначально населенный аввеями,
изгнанными кафторимами (Кафтор; Втор. 2:23), Г.
рассматривался как южный предел
поселений хананеев на побережье, где он
располагался (Быт. 10:19). Иисус Навин взял Г.
(Нав. 10:41) и некоторое количество енаки-
мов было оставлено здесь (Нав. 11:21,22);
город был потерян еще при жизни Иисуса
Навина (Нав. 13:3). Иуда, которому город
был предназначен, взял его снова (Суд. 1:18;
хотя некоторые исследователи
придерживаются мнения, что это относится все к той
же военной кампании Иисуса Навина,
10:41). Во времена судей Самсон общался с
блудницей из Г., в связи с чем дается
описание городских ворот (Суд. 16:1—3). Власть
Израиля над Г. в этот период, вероятно, была
снова утеряна, так как филистимляне
пленили Самсона именно здесь, и здесь же он
«развлекал» их и сдвинул с места колонны,
на которых держался дом, убив при этом
многих (Суд. 16:21-31). Было отмечено, что
описание «развлечения» Самсона перед
зданием с колоннами и зрителями на
крыше напоминает некоторые черты критской
цивилизации; этого следовало ожидать,
имея в виду происхождение филистимлян.
Во время захвата филистимлянами
ковчега, Г. вместе с другими городами
пострадала от бубонной чумы и, чтобы отвести беду,
пожертвовала золотыми наростами и
мышами из золота (1 Цар. 6:17,18).
Город занимал выгодную позицию на
торговом пути из Египта в Западную Азию
и с VIII в. часто упоминается среди
ассирийских завоеванных территорий. Тиглат-
паласар III (Феглаффелласар) захватил его
(Ца-az-zu-tu) в 734 г. до н. э., возможно, по
просьбе Иоахаза из Иудеи, в то время как
правитель Ханно бежал в Египет, и Тиглат-
паласар поместил свое изображение во
дворце. Саргону пришлось повторить это в
722 г. до н. э., так как Ханно вернулся в Г.
для поддержки восстания под
предводительством Хамата (Hamath). Ханно был взят
пленником в Ассирию. Город оставался
верен Ассирии, так как Сеннахирим, когда он
действовал против Езекии в Иерусалиме,
153

ГАЗЕР
отдал часть территории, захваченной в
Иудее, Силлибелу, царю Г., а Асархаддон
привнес напряженность в эти отношения,
когда наложил тяжелую дань на него и
двадцать других царей страны хеттов. Во
времена Иеремии город был захвачен
египтянами (Иер. 47:1). В 332 г. до н. э. после
пятимесячной осады Г. была взята Александром
Македонским и, наконец, разрушена
Александром Яннаем в 96 г. до н. э. — как и было
предсказано Амосом (1:6,7), Софонией (2:4)
и Захарией (9:5).
Местоположение древней Г.
отождествляется с современным городом Телл Кару-
бех (Харубе) (Tell Kharubeh [Harube]).
Небольшие раскопки показали, что участок
был занят в позднем бронзовом и железном
веках, были найдены обломки филистим-
ской керамики. Разнообразные остатки
показывают важность этого места в эллинские
и римские времена. Габиний, проконсул,
вновь отстроил его в 57 г. до н. э. на новом
месте, к югу от старого и ближе к морю.
Следует, по-видимому, различать старое
покинутое место от этого; ангел, когда хотел,
чтобы Филипп шел на старое место,
сопроводил название Г. фразой о дороге,
«которая пуста» (haute estin eremos, Деян. 8:26).
В Телл эл-Аийуле (Tell el-'AUJul), в 6 км
к юго-западу, Флиндерс Петри обнаружил
обширное кладбище и город, который
процветал во втором тысячелетии до н. э. В
могильниках и строениях с возрастом ок. 1400 г.
до н. э. были найдены многочисленные
обломки золотых украшений. Впоследствии
поблизости были вскрыты захоронения,
содержащие так называемые филистимские
глиняные гробы.
Библиография. Garstang J. Joshua-Judges,
1931. P. 375f.; NEAEHL. P. 49-51, 464-467.
T.C.M. A.R.M. А.П.
ГАЗЕР. Один из главных городов
Палестины со времени ок. 1800 г. до н. э. до
римского владычества. Он занимал
стратегическое положение по дороге из
Иерусалима до Иоппии, на самом северном хребте
Шефелы, с которого открывался вид на
Аиалонскую долину, ив 12 км от главной
магистрали, связывающей Египет и
Месопотамию. Фараон Тутмос III захватил
ханаанский город ок. 1468 г. до н. э. Десять
писем, найденные в Амарне, показывают, что
Г. не сразу принял решение подчиниться
Египту, но в конце концов остался верным
ему в XIV в. до н. э. В период завоевания
иудеями Ханаана царь газерский Горам
пытался оказать помощь Лахису, но
потерпел поражение (Нав. 10:33; 12:12). Г.,
однако, не был захвачен израильтянами
(Нав. 16:10; Суд. 1:29). Город был включен
в число левитских городов в земле
Ефремовой (Нав. 21:21). Вскоре после завоевания
фараон Меренптах, как написано на его
стеле, снова захватил город. Как
показывают археологические исследования, после
1200 г. до н. э. город находился под
контролем филистимлян, возможно, с разрешения
Египта, что может объяснить проведение
Давидом военных действий в этом районе
(2 Цар. 5:25). Г. стал израильским городом,
когда египетский фараон отдал его своей
дочери в качестве приданого после
женитьбы на ней Соломона, который
перестроил город и укрепил подступы к нему
(3 Цар. 9:15-17). В результате раскопок
(1964— 1973) были обнаружены ворота и
оборонительные сооружения. На этой
территории найдено огромное количество
опаленных огнем камней, возможно,
свидетельствующих о нападении фараона Сусакима
на Иудею ок. 925 г. до н. э. (3 Цар. 14:25 и
дал.). Город был перестроен и оставался
израильским до конца ассирийской
оккупации ок. 630 г. до н. э. В нем находился
ассирийский административный центр, где
были обнаружены два договора о продаже
земли израильтянином ассирийцу. Это
поселение продолжало существовать при
персах, селевкидах и Маккавеях. Г. часто
фигурирует в истории маккавейских войн.
Среди интересных археологических
находок следует назвать газерский календарь и
состоящую из десяти монолитов языческую
святыню, «высоту» (датируемую временем
после 1600г. дон. э.).
Библиография. Macalister R.A.S. The
Excavations of Gezer, 1912; Dever W.G. et al. (eds.).
Gezer 1-8, 1970ff.; NEAEHL. P. 496-506.
G.G.G. J.W. А.П.
ГАЛААД (евр. gal'ed, «холм
свидетельства»). Название, данное памятнику из
камней, сооруженному Иаковом и Лаваном в
память о их соглашении, заключенном в
северной Трансиордании (Быт. 31:47,48).
Лаваном было дано этому памятнику арамейское
название Иегар-Сагадуфа. Свидетельства
154

Скамьи
Внутренние комнаты
(камеры)
Реконструкция Соломоновых ворот в Газере
План ворот, составляющих часть фортификационных сооружений Газера

ГАЛАТИЯ
начала второго тысячелетия до н. э.
подтвердили великое смешение этнических групп
в Северной Месопотамии. Вполне
возможно, что среди них были и арамеи и что их
диалект был воспринят другими
семитскими группами. Определенных данных о
пребывании арамеев в этом районе все еще нет.
A.R.M. А.П.
ГАЛАТИЯ
1. Древнее этническое царство Г.
расположено на севере большого внутреннего
плато Малой Азии, занимая большую часть
долины реки Халис. Перенаселение и
движение новых народов в Центральной
Европе привело сюда в III в. до н. э. галлов.
Оставаясь везде в меньшинстве, галлы тем не
менее брали верх над более
многочисленными племенами Фригии и Каппадокии и
правили ими. В конце концов галлы
разделились на три племени, каждое из которых
обитало на отдельной территории; трокмы
селились на востоке, на границе с Каппо-
докией и Понтом, их главным городом был
Тавия; тользитоаги обитали на западе, на
границе с Фригией и Вифинией, их
главным городом был Пессин; и тектозаги
селились в центральном районе, главный
город — Анкира.
2. Римская провинция Г. В 64 г. до н. э. Г.
перешла под покровительство римлян и
после смерти Аминтаса, ее последнего
царя, получила статус римской провинции
(25 г. до н. э.). Новая провинция Г. включала
не только этническую территорию, но и
части Понта, Пафлагонии и Исаурии. В
провинцию были включены города, в которых
апостол Павел проповедовал Евангелие во
время своего первого миссионерского
путешествия: Антиохия, Икония, Листра и
Дервия (Деян. 13,14). Последние два были
римскими колониями, а первые два стали
римскими при императоре Клавдии.
Большое число римлян, греков и евреев было
привлечено в эти центры из-за их
стратегического географического местоположения.
Особенно трудным представляется
вопрос об использовании Павлом слова
«Галатия» в его Послании к Галатам (1:2). Не
ясно, с какой целью использует Павел этот
термин: в его географическом смысле,
чтобы обозначить древнее этническое царство
Г., или в политическом смысле, чтобы
обозначить этим наименованием римскую
провинцию? Мнения исследователей Нового
Завета разделяются по этому вопросу почти
поровну (см.: Хронология Нового Завета).
Из сообщенного в Деян. 13,14 ясно, что
Павел посетил южную Г. и основал там
церкви. Был ли он когда-нибудь с миссией
в северной Г.? Два текста используются
главным образом для подтверждения этой
версии. В первом (Деян. 16:6) говорится:
«Прошедши чрез Фригию и Галатийскую
страну...» Сторонники северогалатийского
варианта понимают под «Фригией»
территорию, на которой расположены Антиохия
и Икония, тогда как название «Галатия», по
их мнению, относится к географическому
или этническому царству. Рамсей (Ramsay),
однако, полагает, что фраза «ten Phrygian kai
Galatiken choran» является составным
термином, описывающим единую площадь —
Фригийско-Галатийский регион. Слово
спбга, «округ», было официальным
термином, использовавшимся для обозначения
одного из регионов, на которые были
разделены римские провинции. Часть
бывшего царства Фригии принадлежала римской
провинции Г., а другая часть — провинции
Асии. Таким образом, в Деян. 16:6 имеются
в виду те части Фригии, которые были
включены в римскую провинцию Г. Такая
интерпретация подкрепляется следующим
утверждением в Деян.: «...не были допущены
Духом Святым проповедовать слово в Асии».
Миссионерский отряд, по-видимому,
планировал двигаться в западном направлении
от Антиохии до Писидии, и эта дорога
должна была привести их в провинцию Асия.
Вместо этого они пошли на север к Вифи-
нии, пересекая только часть Асии.
В другом месте в Деян. (18:23)
используется обратный порядок слов: «...и
проходил по порядку страну Галатийскую и
Фригию, утверждая своих учеников». Под
«страной Галатийской» здесь, возможно,
подразумевается «галатийская Ликаония,
называемая так для отличия от восточной
Ликаонии, которая лежит не в провинции
Галатия, но на территории царства Антиоха»
(Bruce F.F.The Book of the Acts, 1954. P. 380).
В таком случае «Фригия» будет, вероятно,
включать как галатийскую, так и асийскую
Фригию, поскольку здесь не могло быть
препятствия с целью не допустить Павла
проповедовать слово в Асии.
Представляется, что ни в одном из этих двух мест в Дея-
156

ГАЛИЛЕЙСКОЕ МОРЕ
Галатия, древняя этническая область, которая в качестве новой римской провинции включала
также части Понта, Фригии, Ликаонии, Писидии, Пафлогонии и Исаурии
ниях не содержится никаких убедительных
доводов в поддержку того, что под Г.
имеется в виду северная Г. Сомнительно, чтобы
Павел когда-либо посещал северные
районы земли, и уж совсем маловероятно,
чтобы он проводил там обширную
миссионерскую работу.
В Новом Завете «Галатия» встречается
еще трижды. Во 2 Тим. 4:10 (с вариантом
«Галлия») и в 1 Пет. 1:1 почти определенно
имеется в виду римская провинция, тогда
как заключение по 1 Кор. 16:1 — «в
церквах Галатийских» — будет зависеть от
отношения к отрывкам текста, обсужденным
выше.
Библиография. Ramsay W.M. An Historical
Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians,
1899, passim; SPT. P. 89-151, 178-193; The
Church in the Roman Empire3, 1894. P. 74-111;
HDB; HDAC, IDB; Lake К. ВС, 5, 1933. P. 231fT.;
Macgregor G.H.C. IB, 9, 1954. P. 213f., 247, 252;
Stamm R.T. IB 10, 1953. P. 435ff.
WWW. А.П.
ГАЛИЛЕЙСКОЕ МОРЕ. Озеро на
территории Галилеи, которое также именуется в
Ветхом Завете «морем Киннереф» (Чис. 34:11)
или Хиннереф (Нав. 12:3), а в Новом
Завете — «озером Геннисаретским» (Лк. 5:1) и
«морем Тивериадским» (Ин. 21:1).
Современное евр. название — Иам Киннерет.
Озеро имеет около 21 км в длину и до
11 км в ширину и лежит на отметке 211м
ниже уровня моря. Река Иордан течет
через него с севера на юг; воды озера поэтому
пресные — не так, как в Мертвом море, —
и его рыбные промыслы столь выпукло
описанные в новозаветном повествовании,
были известны по всей Римской империи
и обеспечивали процветающую экспортную
статью дохода в торговле. С другой
стороны, так как озеро расположено в
понижении Иорданского рифта, окруженного
холмами, здесь часто бывают перепады
атмосферного давления и внезапные штормы.
Озеро окаймлено равниной разной
ширины, в целом склоны на его восточной
157

ГАЛИЛЕЯ
стороне крутые (Мк. 5:13) и более отлогие —
на западной. На севере и на юге, там, где
Иордан впадает в озеро и оставляет его,
располагаются речные равнины.
По берегам озера располагались города —
Капернаум, Вифсаида и др., — откуда
вышли многие ученики Иисуса Христа. В Его
время эти города формировали цветущий и
почти непрерывный пояс поселений вокруг
озера, жители которых сообщались друг с
другом и вели торговлю через озеро.
Сегодня только Тивериада (Тиверия) сохранилась
как город; даже местоположение ряда
других бывших городов точно не известно, а
изменившаяся структура торговли лишила
озеро его определяющего значения в
жизни региона.
Библиография. Smith G.A. The Historical
Geography of the Holy Land25, 1931. P. 437-463.
J.H.R А.П.
ГАЛИЛЕЯ (евр. «кольцо, окружность»,
отсюда — «округ, область»). Название
части Северной Палестины, где проходило
детство Иисуса Христа и началось Его
служение. Происхождение названия точно не
выяснено. Оно встречается в Ветхом
Завете (напр.: Нав. 20:7; 3 Цар. 9:11) и особенно
в Ис. 9:1. Последнее упоминание,
по-видимому, воскрешает историю края:
первоначально это была часть земель,
распределенных между двенадцатью коленами, но
вследствие давления народов, живущих
севернее, еврейское население обнаружило,
что оно находится на своего рода выступе,
окруженном с трех сторон нееврейским
населением — «народами». При Маккавеях
влияние этих окрестных народов стало столь
сильным, что евреи в течение полувека
оказались фактически вытесненными на юг.
Таким образом, Г. была подвергнута
повторной колонизации, и это обстоятельство
наряду с разнородностью населения
способствовало появлению презрительного
отношения южных евреев к галилеянам (Ин. 7:52).
Точно наметить границы Г.
затруднительно, отчетливо проведены только
границы провинции времен Римской империи.
Название «Галилея», очевидно,
употреблялось по отношению к северным болотистым
землям Израиля, местоположение которых
постепенно менялось. Во времена Иисуса
Христа провинция Г. занимала
прямоугольную территорию около 70 км с севера на юг
и 40 км — с востока на запад,
ограниченную на востоке морем Галилейским и
отрезанную от Средиземноморья южным
продолжением Сирофиникии по прибрежной
равнине.
Определяемая таким образом, Г.
представляет собой преимущественно гористую
местность, ограниченную со всех сторон
(кроме северной равнины: прибрежные
земли, Изреельская равнина и Иорданский
рифт). В сущности, это южное окончание
гор Ливана, и земная поверхность двумя
ступенями опускается с севера на юг
поперек территории. Более высокая «ступень»
образует Верхнюю Г., большая часть
которой лежит на высоте 1000 м над уровнем
моря; во времена Нового Завета это была
малонаселенная холмистая страна. «Нижняя
ступень» образует Нижнюю Г., 450—600 м над
уровнем моря, но далее высота круто
падает до более чем 180 м ниже уровня моря у
Галилейского моря.
Именно о территории Нижней Г. идет
речь в большей части евангельского
повествования. Это была территория, хорошо
обводненная потоками, стекающими с
северных гор, и обладающая значительными
пространствами плодородной земли в
известняковых бассейнах среди холмов, с частыми и
процветающими поселениями. Отсюда
вывозили оливковое масло, а также озерную
рыбу.
«Будучи за пределами главного потока
жизни израильтян в эпоху Ветхого Завета,
Галилея вошла в свой собственный
новозаветный период» (Baly D. The Geography of
the Bible, 1957. P. 190). Римская область
успешно управлялась Иродом Великим
(умер в 4 г. до н. э.), Иродом Антипой и
Иродом Агриппой. Отрезанная от Иудеи — по
крайней мере так это представлялось
евреям — территорией Самарии, Г. тем не
менее составляла неотъемлемую часть
«земли», а галилеяне в действительности
сопротивлялись римлянам даже более упорно,
чем южные евреи. Во времена Иисуса
Христа отношения между обеими группами
были очень похожи на отношения между
«Англией и Шотландией после заключения
Унии» (Smith G.A. Historical Geography of
the Holy Land25, 1931. P. 425).
Это была область, где повзрослел Иисус
Христос, — в Назарете, среди
известняковых холмов Нижней Г. Благодаря своему
158

ГАФХЕФЕР
( ¥ 35
\
ВЕРХНЯЯ ГАЛИЛЕЯ
Киннаерсф )о Гсргсса?^
(/'(Ыилебское морр)
V у"" ^НИЖНЯЯ ГАЛИЛЕЯ. .
' V Сепфора
II IS км
Галилея Нового Завета: местность, где проходило детство Иисуса Христа и началось Его
миссионерское служение
положению, Г. пересекалась несколькими
основными дорогами империи и поэтому
была отнюдь не сельским захолустьем. Раз
витое сельское хозяйство, рыболовство и
торговля обеспечили Христу
соответствующую культурную подготовку и это было
использовано Им в притчах и в учении. Ее
народ дал Ему Его первых учеников, а
густая россыпь поселений сформировала их
первое миссионерское поле.
Сегодня Г. и долина Изрееля образуют
центральную территорию Северного
Израиля, но перед ее обитателями стоит задача
восстановления территории, потерявшей
многое из своего прошлого благополучия,
которым она отличалась в эпоху Нового Завета.
Ее леса были в значительной степени
замещены «маки» — характерным кустарником
Средиземноморья, и многие из ее городов
и деревень, мест, которые Иисус Христос
знал и посещал, исчезли с географической
карты, едва оставив после себя след.
Библиография. Smith G.A. The Historical
Geography of the Holy Land25, 1931. P. 413-436;
Baly D. The Geography of the Bible, 1957.
J.H.P. А.П.
ГАФХЕФЕР (евр. gat-haheper,
«давильный пресс»). Перевод в AV Gittah-hepher в
Нав. 19:13 возник из-за неправильно
понятого he locale. Город на границе между
уделами сынов Завулоновых и сынов Неффа-
лимовых (Нав. 19:13); место рождения
пророка Ионы (4 Цар. 14:25).
Идентифицируется с Хирбет эз-Зурра (Khirbet ez-Zurra') и
соседним эл-Мешхедом, в 5 км к северо-
159

гвоздь
востоку от Назарета. Издревле идущая
традиция указывает на этот город, как на
место, где родился и похоронен пророк. Иеро-
ним в IV в. н. э. указывал, что его могила
находится в 3 км от Сепфориса, который,
видимо, соответствует Г.
М.А.М. А.П.
ГВОЗДЬ, КОЛ. Деревянный кол от
шатра (Суд. 4:21, евр. yated) использовала
Иоиль, чтобы убить Сисару. Иногда его
использовали для того, чтобы вешать на нем
какие-либо предметы (Иез. 15:3, «гвоздь»).
Исайя (22:25, AV — «гвоздь») сравнивает
Елиакима с «гвоздем, укрепленным в
твердом месте», на котором может висеть вся
тяжесть «дома отца». Такой Г. вбивали в стену.
Металлический Г. или кол (yated)
вбивали в дерево или другие материалы для
скрепления предметов, а часть его
оставляли выступающей, чтобы вешать вещи.
В скинии колья были из меди (Исх. 27:19;
35:18; 38:20,31; 39:40; Чис. 3:37; 4:32). Да-
лида использовала такой Г., чтобы связать
Самсона (Суд. 16:14). Слово masmer
относится к железным (1 Пар. 22:3) или
золотым (2 Пар. 3:9) Г., которые вбивались в
стену (Еккл. 12:11) или служили для
укрепления идолов на нужном месте (Иер. 10:4).
Г. были обнаружены на месте многих
палестинских городов, включая древний
портовый город у горы Кармил Тель-Аву Хавам
(Tell Abu Hawam).
В новозаветные времена жертвы
прикреплялись к кресту Г., вбиваемыми в их
руки и ноги (греч. helos, Ин. 20:25).
J.A.T. А.П.
ГЕВА (евр. geba', «холм»). Город,
принадлежавший сынам Вениаминовым. В 11 км
к северу от Иерусалима и в 5 км от Гивы, с
которой его нельзя путать; ср.: Нав. 18:24,28;
Ис. 10:29. Г. был передан левитам при
Иисусе Навине (Нав. 21:17; 1 Пар. 6:60). Именно
отсюда Ионафан и его оруженосец
неожиданно напали на филистимлян (1 Цар. 14:1
и дал.). При Асе, царе Иудеи, город был
укреплен и считался северным пределом
Иудеи; он занял место Дана в поговорке «от
Дана до Вирсавии» (4 Цар. 23:8). Он
оставался известным после вавил. пленения
(Неем. 11:31; 12:29). На этом месте стоит
современный город Джеба.
М.А.М. А.П.
ГЕВАЛ
1. Г. — евр. название города Библ (Биб-
лос). Ханаанский и финикийский порт, чьи
руины находятся в Джубейле, в 40 км к
северу от Бейрута. Его название — семит.
gcbal, акк. gubla, егип. kpn, — означает
«холм, утес». Название Библос, возможно,
обусловлено фонетическим сдвигом g-b или
же тем, что это было место, где греки
впервые увидели папирус (греч. byblos).
Раскопки, начатые в 1919 г. Дюнаном
М., выявили город, который процветал со
времен неолита до крестовых походов. К
середине третьего тысячелетия до н. э. он был
центром по вывозу кедра в Египет, при
этом в обмен из Египта вывозились
предметы роскоши. Прочные каменные
крепостные стены охраняли город. В нем были
храмы, дома и могилы. В конце третьего
тысячелетия он был разграблен, но вскоре
восстановлен. Один из храмов был
посвящен богине-покровительнице города (Ва-
лаат), другой был мемориальной
усыпальницей, заполненной обелисками в память
умерших, первоначально, вероятно, с
надписями по штукатурке. Дюжины сосудов,
содержащих бронзовое оружие,
ювелирные изделия и фигурки богов были
захоронены в качестве жертвоприношений
вокруг храмов. Могилы царей Библоса
были уставлены египетскими и каменными
сосудами с возрастом около 1800 лет до н. э.
По-видимому, в это время писцы в Библо-
се, обученные египетскому письму,
придумали более простую, слоговую
иероглифическую азбуку примерно из
восьмидесяти знаков, известную по текстам,
вырезанным на каменных плитах и медных
пластинах. Возможно, это означало
возникновение алфавита (см.: Письменность).
Это письмо полностью развилось
примерно к 1000 г. до н. э., дате каменного гроба
царя Ахирама с самой длинной древней
алфавитной надписью. Другие тексты, ок.
900 г. до н. э., свидетельствуют о
продолжавшихся связях с Египтом. Библос
приходил в упадок по мере того, как росла
мощь Тира и Сидона.
Иисус Навин рассматривает Г. как еще
не завоеванную часть Земли обетованной
(Нав. 13:5), но он так никогда и не овладел
ею. Соломон нанимал здесь каменщиков
(3 Цар. 5:18), а его умелые
кораблестроители упоминаются в Иез. 27:9.
160

ГЕНЕАЛОГИЯ ИИСУСА ХРИСТА
2. Горный район в Трансиордании, чье
население вместе с другими соседями
Израиля вступило в союз против Израиля
(Пс.82:8).
Библиография. Dunand M. Fouilles de Byb-
los, 1937; Jidejian N. Byblos through the Ages, 1968.
A.R.M. А.П.
ГЕДЕРА (евр. gcderah)
1. Упоминается среди городов
предгорья (Шефела) в Нав. 15:36; возможно, это
Иудрайя (Kh. Judraya) (M. Noth, Josua, ad
loc), расположенная на южной стороне
«долины дуба» (1 Цар. 17:2), напротив Соко
(3 Цар. 4:10; Сохо во 2 Пар. 28:18).
Предлагаемое Л. Гролленбергом отождествление Г.
с Йедире (Kh. Jedireh) не согласуется с
контекстом.
2. Возможно, речь идет о «Телл-эдж-
Иудейде (Tell ej-Judeideh), расположенном
к северу от долины Мареша(х) (Mareshah)
(W. F. Albright, JPOS 5, 1925, P. 50fT.), где
найдено множество ручек с клеймом от
кувшинов.
3. Упоминается в 1 Пар. 12:4 (в земле
Вениамина); возможно, это Иудейра
(Judeira), расположенная к
северо-востоку от Гаваона, или Иудейра (Kh. Judeira) в
10 км далее к западу.
J.P.U.L. А.П.
ГЕДЕРОФ (евр. geder6t). Город в Иудее, в
районе Лахиса (Нав. 15:41; 2 Пар. 28:18).
Предполагаемые область Катры и
современная Гедера, расположенные к юго-востоку от
Явнила (Jabneel) (F.-M. Abel, L. Grollenberg),
находятся слишком далеко к западу и не
согласуются с контекстом (GTT. Р. 147; М. Noth,
Josua2. P. 95).
J.P.U.L А.П.
ГЕДЕРОФАИМ (евр. gcder6taim).
Возможно, вариант Гедеры из Нав. 15:36; в LXX
передается как gidrotehah.
J.P.U.L. А.П.
ГЕДОР
1. Город в нагорной части Иудеи (Нав.
15:58 и, возможно, 1 Пар. 4:4 — «отец Гедо-
ра»). Отождествляется с Йедуром (Kh. Jedur),
расположенным в 2 км западнее Бейт-Ум-
мара, непосредственно за центральным
хребтом; возможно, речь идет о Бефгадере
из! Пар. 2:51 (GTT. Р. 155).
2. Место в пустыне Негев, вблизи
Сохо и Заноаха. Г., который упоминается
в 1 Пар. 4:39, может соответствовать На-
гал-Хеврону (Nahal Hevron), хотя в LXX
дается Gerar (LOB. P. 388), тогда как в
контексте есть указание на область,
расположенную далее к юго-востоку.
3. Город в земле Вениамина, согласно
1 Пар. 12:7.
J.P.U.L. А.П.
ГЕНЕАЛОГИЯ ИИСУСА ХРИСТА.
Подробная Г. И. X. в Новом Завете
представлена дважды. Евангелие от Матфея
открывается перечислением Его предков на языке,
созвучном Быт.: «Родословие Иисуса
Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова», а
далее идет перечень его предков,
насчитывающий по нисходящей линии сорок два
поколения от Авраама до Христа (Мф. 1:1-17).
Другой евангелист, Лука, после рассказа о
крещении Христа говорит, что «Иисус,
начиная Свое служение, был лет тридцати, и
был, как думали, сын Иосифов», а затем
прослеживает ретроспективно от Иосифа
более семидесяти поколений до Адама,
сына Божьего (Лк. 3:23-38).
Нам не нужно изучать генеалогию от
Адама до Авраама, которая отсутствует у
Матфея и которую Лука так скрупулезно
перечисляет, вероятно, опираясь на тексты из
1 Пар. 1:1-4,24-27, а также из Быт. 5:3-32;
11:10-26 (по LXX, поскольку в ст. 36 он
добавляет Каинана между Арфаксадом и
Селой). От Адама до Давида списки
праотцов практически идентичны;
родословное древо от Иуды до Давида основано на
1 Пар. 2:4-15 (ср.: Руф. 4:18-22). В Мф. 1:5
добавлено, что матерью Вооза была Рахав
(предположительно, Раав из Иерихона). От
Давида до Иосифа эти списки расходятся,
поскольку Матфей прослеживает линию
через сына Давида Соломона и
сменяющих друг друга царей Иудеи до Иехонии,
тогда как Лука прослеживает линию через
Нафана, другого сына Давида от Вирсавии
(1 Пар. 3:5), т. е. не через царскую
династическую линию. У Матфея после Иехонии
идет Салафииль и его сын Зоровавель, и эти
два имени встречаются и у Луки (3:27), но,
кроме этого, других совпадений у них нет
вплоть до Иосифа.
Совершенно невероятно, чтобы имена,
которые не встречаются в Ветхом Завете,
6 3ак. 4179
161

ГЕНЕАЛОГИЯ ИИСУСА ХРИСТА
были просто так вставлены обоими
евангелистами безо всяких на то оснований.
Вместе с тем, при более тщательном изучении
обеих родословных их сопоставление
сталкивается с определенной проблемой. Оба
генеалогических древа подтверждают
происхождение Иисуса от Давида; так
представляет Иисуса Марк во время Его
служения (Мк. 10:47), так рассматривают Его
апостолы (Рим. 1:3; см. также: Евр. 7:14, где
предполагается, что все знают о
принадлежности Иисуса к колену Иудь(). Но в обоих
перечнях предки Иисуса по линии Давида
рассматриваются через Иосифа, хотя эти
списки появляются в двух Евангелиях,
откуда ясно, что Иосиф был отцом Иисуса
де-юре (de iure), но не де-факто (de facto).
В генеалогии, приведенной у Луки, этот
факт признается предположительным через
придаточное предложение «как думали»
(Л к. 3:23); аналогичным образом в Мф. 1:16
говорится, что Иосиф был мужем «Марии,
от которой родился Иисус, называемый
Христос». Даже в синайско-сирийской
рукописи (Мф. 1:16 — «Иосиф... родил
Иисуса») биологический смысл глагола
«родил» исключается последующим
рассказом (ст. 18—25) и возможно, что и в
других случаях «родил» означает
последовательность поколений не по факту
биологического рождения, а по закону. В
генеалогии, представленной Матфеем, вероятно,
преследовалась цель перечислить
наследников по линии царской династии Давида,
при том что эта линия не всегда проходила
через прямых потомков от отца к сыну.
В этом случае можно ожидать, что Лука,
напротив, попытался представить чисто
биологическую линию от предков к
потомкам. Некоторые комментаторы,
соответственно, заявляют, что у Луки предки
Иисуса прослеживаются по материнской линии
(хотя это и неоднозначно). Из слов
архангела Гавриила (Лк. 1:32) можно заключить,
что Мария была из рода Давида; хотя его
слова можно объяснить ссылкой на ст. 1:27,
где речь идет об Иосифе из «дома
Давидова», тогда как о самой Марии (ст. 36)
говорится, что она родственница Елисаветы из
рода Аарона (ст. 5). В этом отношении не
помогают и упоминания в Талмуде (TJ Hagigah
77d) Мариам, дочери Илия (ср.: Илий в Лк.
3:23), поскольку она не имеет отношения к
Марии, матери Иисуса. В любом случае
странно, что это не отражено достаточно
четко у Луки, если он собирался проследить
Г. И. X. через Марию. Более вероятно, что в
обоих случаях евангелисты намеревались
проследить родословную через Иосифа.
Если Матфан, дед Иосифа (Мф. 1:15), тот
же самый Матфат, что и у Лк. 3:24, тогда
«можно предположить единственное, что
Иаков (отец Иосифа по Мф.) не имел детей,
поэтому его наследником мог стать его
племянник, сын его брата Илия» (Machen J.G.
The Virgin Birth of Christ, 1932. P. 208). Если
учесть, что «Иосиф принадлежал к роду
Давида, и ребенок, рожденный даже не по
прямой линии, был рожден в реальном
смысле... для него» (Ibid. P. 187), то вопрос,
правомерно ли прослеживать линию
Иисуса через Иосифа, отпадает. Более сложная
картина, включающая родственные браки
по закону левирата, вырисовывается у
Юлия Африканского (Julius Africanus, ок. 230
г. н. э.); в основу ее положены предания, по
утверждениям, хранившиеся в святом
семействе (Eus. EH 1.7).
Если Нафан в Зах. 12:12 действительно
был сыном Давида, то его дом, вероятно,
занимал особое положение в Израиле, и
тогда факт принадлежности Иисуса к
этому роду становится более значимым в
глазах читателя (Лк. 3:31).
Лука перечисляет двадцать или двадцать
одно поколение между временем Давида и
возвращением из вавилонского плена и
такое же число — между этой эпохой после
плена и Иисусом, тогда как Матфей
приводит только четырнадцать поколений для
каждого из этих периодов. Однако вполне
очевидно, что Матфей опускает несколько
поколений периода от Давида до
возвращения из плена, а также и более поздних эпох.
«Риса» в Л к. 3:27 первоначально могло быть
не личным именем, а княжеским титулом
Арама (resa, «князь»). Этот титул был
присвоен Зоровавелю (в таком случае «после-
пленовый» раздел списка Луки мог иметь
своим источником какой-то арамейский
документ).
Основная цель обоих генеалогических
древ — подтвердить притязания Иисуса на
титул сына Давидова, а в более общем
смысле — показать единство и близкое
родство всего человечества, общие истоки его
родословной. Христос и новый
завет-договор связаны неразрывными нитями с вре-
162

ГЕНЕАЛОГИЯ
менем древнего завета-союза. Маркион,
который стремился отрубить все связи
христианства с Ветхим Заветом, знал, что тем
самым он отсекал все корни древней
родословной, записанной у Луки.
Библиография. Machen J.G. The Virgin Birth
of Christ2, 1932. P. 173fT., P. 2O3fT.; Johnson M.D.
The Purpose of the Biblical Genealogies, 1988;
Hillyer N. NIDNTT 3. P. 653-660.
F.F.B. А.П.
ГЕНЕАЛОГИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Общее понятие. Г. в
Ветхом Завете представлена списками имен
предков или потомков одного или
нескольких человек, т. е. это просто перечень личных
имен в конкретной ситуации. Слово
«генеалогия» в EVV передает евр. yahas, которое
встречается только в Неем. 7:5 —
«родословная перепись» (seper hayyahas), т. е.
списки людей, вернувшихся вместе с Шешба-
царом в Иерусалим. Строго говоря, такая
родословная перепись не является
настоящим родословием, генеалогическим древом
определенного рода, когда приводится
перечень потомков, происшедших от единого
предка, праотца. Ветхозаветные родословия
приводятся в основном в Пятикнижии и в
летописях Ездры-Неемии, а также в
Первой и Второй книгах Паралипоменон, и
глагольная форма yahas встречается
только в этих трех книгах, причем всегда как
возвратный глагол (hit yahes) (Езд. 2:62;
8:1,3; Неем. 7:5, 64; 1 Пар'. 4:33; 5:1,7,17;
7:5,7,9,40; 9:1,22; 2 Пар. 12:15; 31:16-19) (Ч*в
русском переводе такая глагольная форма
не сохранилась). Термин toledot,
«родословие», в Книге Бытие используется в целом
в рамках понятия «генеалогическая
история» (см.: Поколение).
Типы Г. Г. в Священном Писании
варьируются от простого списка личных имен (как
в 1 Пар. 1:1) через наиболее
распространенный вариант, когда имена связаны
между собой с помощью стандартной формулы,
при этом могут быть введены и
дополнительные сведения, но не всегда (напр.: Быт. 5 и
ср.: ст. 24), и до исчерпывающего
исторического перечня главных имен (как в
Книгах Царств).
В Ветхом Завете встречаются Г. обоих
этих типов. «Восходящая генеалогия» (от
предка к потомкам) обычно сводится к
формуле: «хесть сын (Ьёп) у» (1 Пар. 6:33-43;
Езд. 7:1—5); «нисходящая генеалогия» (от
потомков к предкам) часто имеет формулу:
<ос родил (yalad) у» (Быт. 5; Руф. 4:18—22; в
RSV «х стал отцом у»). Нисходящая Г.
может заключать в себе много информации:
возраст и деятельность отдельных
представителей рода, тогда как восходящая Г. в
основном призвана проследить важных
предков в прошлом через промежуточные
звенья, если эти промежуточные фигуры не
оставили заметного следа в истории того или
иного рода.
Г как источник хронологии
(летоисчисления). Вполне очевидно, что в ряде
библейских Г. опущен целый ряд поколений
(ср. Мф. 1:1 с 1:2—17). Так в перечне
потомков Аарона в Езд. 7:1—5 опущено шесть
имен, которые приводятся в 1 Пар. 6:3—14
(см. также: Хронология Ветхого Завета). Это
можно легко понять из формулы,
поскольку слово Ьёп может означать не только
«сын», но и «внук», и «потомок» вообще,
аналогичным образом можно допустить, что
yalad может означать не только «родил» в
физическом смысле этого термина, но и
«стал предком такого-то» (существительное
yeled от этого глагола имеет значение
«потомок» в Ис. 29:23; *£в русском переводе —
«дети»). Упоминание возраста каждого
родителя при рождении его сына и число лет,
которое он прожил после этого (Быт. 5:6) не
противоречит интерпретации этих Г. как
сокращенных. Как полагают Грин и Уорфилд,
цель упоминания лет жизни в том, чтобы
подчеркнуть преходящую природу
человека, несмотря на крепкое здоровье этих
патриархов-долгожителей, а тем самым и
конечный результат грехопадения.
Г. на древнем Ближнем Востоке. Г.
составляли важную часть хронологии
древнего мира. Естественно, что типичным
примером здесь служат генеалогические древа
царских фамилий, но летопись судебных
исков землевладельцев показывает, что и
многие другие люди придерживались
подобных традиций. Ассирийские писцы первого
тысячелетия до н. э. приводят списки царей
(краткие хронологические схемы) Ассирии
с древнейших времен, при этом
практически непрерывная династическая линия
прослеживается на протяжении 1000 лет (AN ЕТ3.
Р. 564-566). Указывается взаимосвязь
между царствующими особами и приводятся годы
правления каждого. Возглавляют список
163

ГЕНЕАЛОГИЯ
«семнадцать царей, которые жили в
шатрах». Долгое время эти списки
рассматривались как мифы или легендарное
описание племен. Но после того как в Эбле был
обнаружен договор, в котором
упоминается первый царь из этого генеалогического
списка, эти родословия обрели статус
исторических документов. С XVII в. до н. э.
до нас дошел перечень царей Вавилона, при
этом их предки и праотцы
(предшественники) имеют общие имена с теми, которые
встречаются в начале списка ассирийской
царской династии. Еще более древняя
династическая ветвь: перечень шумерских
царей, заканчивающийся ок. 1800 г. до н. э.,
в котором имена царей из Южной
Вавилонии прослеживаются ретроспективно вплоть
до потопа и далее в глубь истории (ANET.
Р. 265, 266). Хетты, угаритские и
египетские писцы тоже оставили царские списки
разной длины и назначения.
Ряд важных характеристик
библейских родословий можно обнаружить в
самом тексте. Списки имен перемежаются
историческими или персональными
примечаниями, как, напр., в Быт. 4:21,23; 36:24;
1 Пар. 5:9,10 и др. В списке шумерских
царей есть царь Mes-kiaga-nuna, царь Ура,
сын Mes-ane-pada, но современные
данные показывают, что он, по всей
видимости, был внуком Mes-ane-pada, а отцом его
был A-ane-pada. Два варианта: либо писец
пропустил имя его отца по ошибке, либо это
закономерное использование слова «сын» в
более широком смысле. В вавилонском,
как и в других семитских языках,
употребление слова «сын» для обозначения «члена
отдельной обособленной группы» —
обычное явление, и такой вариант закрепился,
начиная с 1500 до н.э.: термин таги («сын»)
стал использоваться как синоним
«потомка такого-то». Интересная вещь
обнаружена в надписи на «Черном обелиске» Сал-
манасара III, где написано, что Ииуй —
сын (таг) Амврия, хотя они вообще не были
связаны родственными узами, а просто
управляли одной и той же страной.
Примечательный египетский пример: короткий
текст, в котором фараон Тахарка (Тиргак,
ок. 670 г. до н. э.) воздает почести своему
«отцу» Сесостру(ису) III (ок. 1870 г. до н. э.),
который жил за 1200 лет до него. В этой же
традиции царь Абдул Азиз из Саудовской
Аравии был назван Ибн Сауд (сын Сауда),
хотя он по рождению был сыном Абдер-
Рахмана, а Сауд, чье имя он носил, умер в
1724 г. Тем самым, правильное
истолкование древних Г. требует учета таких
взаимосвязанных слов, фамильных и
династических имен и многих других факторов.
Таким образом, нет оснований полагать,
что все Г. в Библии представлены в виде
исчерпывающего полного списка
потомков, поскольку они преследовали совсем
другую цель — установить
непосредственную родственную связь с конкретным
предком или потомком, а не точную
хронологическую схему (см.: Хронология). Было бы
неправильно также отбросить какую-то часть
Г. как мифологическую, или =как
персонификацию племен или божеств, или как
чистый вымысел, — учитывая свидетельства
0 том, что другие сходные записи основаны
на фактическом материале (и количество
таких свидетельств все увеличивается).
Г. в Ветхом Завете. В Ветхом Завете
представлены следующие основные
генеалогические древа.
1)ОтАдамадоНоя(Быт.5:1; 1 Пар. 1:1-4).
Десять имен, каждое представлено по
формуле: «А жил х лет и родил (yalad) Б, и А жил
после Б у лет [дней А по рождении им Б было
у лет] и родил он сыновей и дочерей, и всех
дней А было z лет, и он умер». Число лет х и >>
разное в МТ, самаритянском Пятикнижии
(SP) и в LXX, хотя в суммарном подсчете лет
разночтения не столь значительные: Адам
прожил 930 лет, Сиф - 912, Енос - 905,
Каинан — 910, Малелеил — 895, Иаред —
962 (МТ, LXX), 847 (SP), Енох - 365, Ма-
фусал - 969 (МТ, LXX), 720 (SP), Ламех -
777 (МТ), 635 (SP), 753 (LXX). Возраст Ноя
во время потопа составлял 600 лет. Вполне
вероятно, что это сокращенный список, а
потому не может служить надежной основой
для хронологии. Весьма знаменательно, что
десять «великих имен» праотцов
присутствуют в списках шумерских царей, которые
жили и правили до потопа. Годы
царствования в этих рамках в одном просматриваемом
тексте составляют в целом 43 200 лет.
2) Потомки Каина (Быт. 4:17-22).
3) Потомки Ноя (Быт. 10; 1 Пар. 1:1-23).
Это перечень народов, которые произошли от
Сима, Хама и Иафета (см.: Таблица народов).
4) От Сима до Авраама (Быт. 11:10—26;
1 Пар. 1:24—27). Десять имен. Г. составлена
по схеме, о которой говорилось выше (1), за
164

ГЕНЕАЛОГИЯ
исключением того, что в SP дается общее
число лет (z), а в МТ и LXX приводятся
только цифры jc и у. Общее число лет по SP и
подсчитанное поданным МТ и LXX в
большинстве случаев согласуются между МТ и SP,
отличаясь при этом от LXX. Сим — 600 лет,
Арфаксад - 438 (МТ, SP), 565 (LXX); LXX
здесь включает Каинана (460 лет), который
отсутствует в МТ и SP; Села - 433 (МТ, SP),
460 (LXX); Евер - 464 (МТ), 404 (SP), 504
(LXX); Фалек - 239 (МТ, SP), 339 (LXX);
Reu - 239 (МТ, SP), 339 (LXX); Serug - 230
(МТ, SP), 330 (LXX); Нахор - 148 (МТ, SP),
208 (LXX); Фара (Terah) - 205 (МТ, LXX),
145 (SP); Авраам.
5) Потомки Авраама от Хетуры (Быт.
25:1-4; 1 Пар. 1:32-33). (См.: Аравия.)
6) Потомки Нахора (Быт. 22:20-24).
7) Потомки Лота (Быт. 19:37,38).
8) Потомки Измаила (Быт. 25:12-18;
1 Пар. 1:29-31).
9) Потомки Исава (Быт. 36; 1 Пар.
1:35-54).
10) Потомки Израиля (Иакова; Быт. 46).
1-6 — от Лии; 7,8 — от Баллы; 9,10 — от
Зелфы; 11,12 — от Рахили.
1. Рувим (Быт. 46:9; Исх. 6:14; Чис.
26:5-11; 1 Пар. 5:1-10).
2. Симеон (Быт. 46:10; Исх. 6:15; Чис.
26:12-14; 1 Пар. 4:24-43).
З.Левий(Быт.46:11;Исх.6:16-26;1Пар.
6:1-53). Это весьма важное
генеалогическое древо, поскольку все израильское
священство, включая первосвященников,
берет начало от Аарона, чья родословная
приводится в кратком виде в Исх. 6:16-22.
Потомки Самуила, сыновья Левия,
перечислены в 1 Пар. 6, а Ездры от Аарона — в
Езд. 7:1—5. См. также ниже пункт (а).
4. Иуда (Быт. 46:12; Чис. 26:19-22; 1 Пар.
2:3-4:22; 9:4). Это линия Давида(1 Пар. 2,3),
который был родоначальником царской
династии от Соломона до Иосии (1 Пар.
3:10-15).
5. Иссахар (Быт. 46:13; Чис. 26:23-25;
1 Пар. 7:1-5).
6. Завулон (Быт. 46:14; Чис. 26:26,27).
7. Дан (Быт. 46:23; Чис. 26:42,43).
8. Неффалим (Быт. 46:24; Чис. 26:48-50;
Шар. 7:13).
9. Гад (Быт. 46:16; Чис. 26:15-18; 1 Пар.
5:11-17).
10. Асир (Быт. 46:17; Чис. 26:44-47; 1 Пар.
7:30-40).
11. Иосиф (Быт. 46:20; Чис. 26:28-37;
1 Пар. 7:14-27). Его два сына — Ефрем и Ма-
нассия — были усыновлены Иаковом как
собственные сыновья (Быт. 48:5,12).
12. Вениамин (Быт. 46:21; Чис. 26:38-41;
1 Пар. 7:6-12; 8:1-40; 9:7,35-44). Это была
линия царя Саула.
Помимо этих родословных, которые
устанавливают родственные связи между
поколениями, есть и другие упоминания
отдельных людей в том или ином контексте в
рамках определенных исторических
периодов в Ветхом Завете.
а) Списки левитов (см. также выше,
пункт 3). Левиты в разные эпохи: Давида
(1 Пар. 15:5-24); Иосафата (2 Пар. 17:8),
Езекии (2 Пар. 29:12-14; 31:12-17), Иосии
(2 Пар. 34:8-13; 35:8,9), Зоровавеля и
Иоакима (Неем. 12:1-24), Неемии (Неем.
10:2-13).
б) Во время правления Давида.
Сторонники Давида в Секелаге(1 Пар. 12:3—13,20),
его «храбрые» (2 Цар. 23:8-39; 1 Пар.
11:11—47), его начальники над коленами
(1 Пар. 27:16-22) и его чиновники (1 Пар.
27:25-31).
Списки семейств и отдельных
личностей в период возвращения и деятельности
Ездры и Неемии. Те, кто вернулся с Зорова-
велем (Неем. 7:7-63; Езд. 2:2-61), с Ездрой
(Езд. 8:2-14); строители, работавшие по
восстановлению Иерусалима (Неем. 3:1—32);
вступившие в брак с иностранками (Езд.
10:18—43); подписавшие договор
(«приложившие печать») (Неем. 10:1—27);
поселившиеся в Иерусалиме (Неем. 11:4-19; 1 Пар.
9:3-17). ^
НОВЫЙ ЗАВЕТ. В Новом Завете есть
две родословные (Мф. 1:1 —17; Лк. 3:23—38),
обе они связаны с предками Иисуса
Мессии (см.: Генеалогия Иисуса Христа).
Помимо слова genesis, которое в Мф. 1:1
переведено как «родословие», так же
передается и другое греч. слово genealogia в
1 Тим. 1:4 и Тит. 3:9. Соответствующий
глагол genealogeo — «проследить корни,
предков, истоки» — в Евр. 7:6 относится к Мел-
хиседеку, который не связан корнями с Ле-
вием. В указанных текстах Посланий к
Тимофею и к Титу использованное слово
носит негативный оттенок: в первом случае
в сочетании со словом mythos, «басни», а во
втором — с «глупыми вопросами».
Возможно, что в этом контексте Павел говорил
165

ГЕРАР
о некоего рода мифических историях,
основанных на материале Ветхого Завета,
которые встречаются в еврейских
апокрифических книгах, таких, как Книга
юбилеев, или в генеалогических древах эонов,
которые встречаются в гностической
литературе.
Библиография. Curtis E.L. HDB 2. Р. 121-137;
Crannel P.W. ISBE 2. Р. 1183-1196; Green W.H.
'Primeval Chronology'. Bibliotheca Sacra, 1890.
P. 285-303; Warfield B.B. 'On the Antiquity... of
the Human Race'. PTR 9, 1911. P. 1-17; Young
E.J. WTJ 12-13, 1949-1951. P. 189-193;
Lambert W.G. JCS 11, 1957. P. 1-14, 112;MalamatA.
JAOS 88, 1968. P. 163-173; Wilson R.R.
Genealogy and History in the Biblical World, 1977;
Johnson M.D. The Purpose of Biblical
Genealogies, 1969; For New Testament, see Guthrie D. The
Pastoral Epistles, 1957. P. 58, 208.
TC.M. A.R.M. А.П.
ГЕРАР (евр. gerar, «круг»). Древний
город к югу от Газы (Быт. 10:19) у подножия
Иудейских гор. Там останавливались и
выкопали колодцы Авраам (Быт. 20,21) и
Исаак (Быт. 26); у них были теплые дружеские
отношения с его царем Авимелехом, хотя
одно время Исаак был с ним в ссоре. Город
находился в земле филистимской ('eres
p'liStfm, Быт. 21:32,34; см. также: 26:1,8). В
начале IX в. до н. э. он был полем
сражения и великой победы Асы, царя Иудеи,
над полчищами эфиопского царя Зераха
(2 Пар. 14:13,14).
Флиндерс Петри У. М. отождествляет Г.
с современным Телл Джемехом, но, по
данным Алона Д., более вероятным
представляется его идентификация с курганом Телл-
Абу-Хурейра, расположенным в 18 км к
юго-востоку от Газы в Вади-Ес-Шариах
(Wadi E§ -Sari'ah). Поскольку вблизи него
не было найдено никаких следов
материальной культуры, датируемой периодом
позднего железного века, был сделан
вывод о том, что это естественная форма
рельефа, но исследования, проведенные Ало-
ном, показали, что первое поселение здесь
относится к медно-каменному веку и
сохранилось на протяжении бронзового и
железного веков. Найденные на поверхности
черепки указывают на процветание города в
период среднего бронзового века, эпохи
патриархов.
Библиография. Aharoni Y. The Land of
Gerar'. IEJ 6, 1956. P. 26-32; cf. Cross F.M. Jr. and
Wright G.E. JBL 75, 1956. P. 212, 213; Albright
W.F BASOR 163, 1961. P. 48.
TC.M. А.П.
ГЕРГЕСЕИ. Потомки Ханаана,
которые упоминаются в Быт. 10:16, 1 Пар. 1:14.
Они составляли часть смешанного
населения Ханаана, описанного в
первоначальном обетовании Аврааму (Быт. 15:21; ср.:
Неем. 9:8). В свое время они были
побеждены Израилем (Втор. 7:1; Нав. 3:10; 24:11).
В североханаанском Угарите (XIV—XIII вв.
до н. э.) Г. косвенно упоминаются под
двумя личными именами: grgS и bn-grgS, т. е.
Гергесей и Бен-Гергесей (см.: Gordon.
Ugaritic Texbook, 3, 1965. P. 381, No. 6l9).
Упомянутые в Библии угаритские Г.,
похоже, не имеют ничего общего с народом
Малой Азии Karkisa, который известен из
хеттских хроник, а также кгк§ в близких им
египетских хрониках.
К.А.К. А.П.
ГЕРЗЕИ. Это полукочевое племя, о
котором известно очень мало и которое
связывают с гессуритами и амаликитянами на
северо-западе пустыни Негев. Они были
истреблены Давидом (1 Цар. 27:8) в
период его управления Секелагом при царе Ан-
хусе.
К.А.К. А.П.
ГЕРМЕНЕВТИКА. Этот термин
происходит от греч. hermeneuo («толковать») и
используется в следующих значениях: а)
изучение и утверждение принципов,
положенных в основу исследования (понимания)
текста (в нашем случае — библейского) и
б) толкование текста с целью донести
мысли автора до читателя или слушателя. В
наше время эта цель может быть
достигнута с помощью экзистенциального
толкования (выявление существующих реалий)
конкретного текста. Так, хотя пониманию
притчей Иисуса во многом помогает
изучение местной и современной обстановки
(см.: Jeremias J. The Parables of Jesus, 1954),
они доносятся до современного читателя с
помощью экзистенциальной
интерпретации (см.: Jones G.V. The Art and Truth of the
Parables, 1964; Linnemann E. The Parables of
166

ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРА ТУРА
Jesus, 1966). Оба уровня интерпретации
имеют место, но без предварительной
исторической экзегезы экзистенциальная Г. не
имеет под собой твердого основания. В
задачу экзистенциальной Г. входит
восстановление для современного читателя, скажем,
притчей — того, что было понятно
слушателям Иисуса, т. е. того первоначального
смысла, который вкладывал в них Сам
Иисус.
Библиография. Smart J.D. The Strange Silence
of the Bible in the Church, 1970; Gadamer H.G.
Truth and Method, 1975; Perrin N. Jesus and the
Language of the Kingdom, 1976; Marshall I.H.
(ed.), New Testament Interpretation, 1977; Lundin
R., Thistleton A.C. and Walhout C. The
Responsibility of Hermeneutics, 1985; Carson D.A. and
Woodbridge J.D. (eds.), Hermeneutics, Authority
and Canon, 1986.
F.F.B. А.П.
ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА.
Собрание религиозно-философских
сочинений, которые приписываются «Гермесу
Трисмегисту» («Трижды великий» или
«Трижды величайший» Гермес).
Эта литература представляет собой
смесь элементов египетских и греческих
философских течений, часто
переплетающихся с мистической персональной
религией (мистериальными таинствами).
Эллинистический синкретизм отождествляет
Тота, египетского бога письма и мудрости,
с греч. Гермесом, уравнивая их по целому
ряду функциональных признаков. Имя
древнего и мудрого «Гермеса Трисмегиста»
связывается с комплексом оккультных
наук (магией, астрологией),
практиковавшихся в египетских храмах и тесно
переплетавшихся с греч. наукой; он стал
покровителем этих греко-египетских таинств и
носителем откровения. Дошедшие до нас
образцы Г. л. могут датироваться началом
11 в. до н. э.
Более постоянный интерес, однако,
вызывают к себе труды философского и
религиозного содержания на греческом
языке, авторы которых неизвестны и в
которых Гермес, Тот (иногда Тат, хотя не всегда
ясно, производное ли это от Тота или
другое божество), Асклепий и другие боги
выступают как учителя и ученики. Эти
сочинения обычно датируются И—III вв. н. э., а
отдельные находки считаются несколько
более древними. Самые древние из
дошедших до нас образцов этой литературы
состоят из восемнадцати трактатов (один из
которых был собран из разрозненных
фрагментов), собранных в виде рукописей,
характерных для христианской литературы, а
также длинный трактат в переводе на
латинский, посвященный Асклепию, и в
переводе на коптский из библиотеки Наг
Хаммади (см.: Хенобоскион). Кроме того,
тридцать текстов Г. л. включены в
«Антологию Стобея» (The Anthology of Stobaeus), a
также еще в ряд произведений других
древних авторов. Три другие трактата,
включенные в Кодекс 6 библиотеки Наг Хаммади,
помимо коптской версии «Асклепия 21— 29»,
представлены такими произведениями, как
«Назидательное учение» (Authoritative
Teaching), «Беседа о восьмом и девятом»
(The Discourse on the Eighth and Ninth) и
«Молитва благодарения» (The Prayer of
Thanksgiving). В «Асклепий» и «Беседе»
особо упоминается Гермес, но все предыдущие
проявляют сходство с ранее известными
герметическими документами. «Молитва»,
хотя и очень короткая, представляет
большой интерес, так как проливает свет на
культовые обряды герметиков.
Некоторые трактаты написаны в форме
эпистолярных бесед, другие представляют
собой сократовские диалоги. Наиболее
известно сочинение «Поймандр» (Poimandres) —
описание видения, наподобие видения
Гермеса (см.: Патристика).
СОДЕРЖАНИЕ. В определенном
отношении типичным образцом Г. л. можно
считать трактат «Поймандр» (название, скорее
всего, происходит от коптского p-emi-n-re,
«знание бога [солнца]»). Здесь
описывается, как «Разум Верховного владыки» (или
«верховный ум») раскрывает Гермесу то, что
он стремится познать: «вещи, как они есть,
чтобы понять их природу и познать Бога».
Далее следует история о сотворении мира и
падении человека. Первый элемент
заимствован из Быт. 1; второй описывает, как
архетип человека («первочеловек», «антро-
пос»), образ Божий, соединился фатальной
связью с Природой, в результате чего
произошел человек, природа которого
двойственна: он смертен и бессмертен. Избежать
смерти от своей связи с Природой может
167

ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРА ТУРА
только тот, кто раскается и нравственно
очистится, тогда после вознесения души
после смерти, когда тело оставят страсти,
чувства, полностью очищенная душа
войдет в Бога.
Связное изложение учения дано
именно в «Поймандре», хотя в герметизме
представлены разные течения. Вот главные
положения герметизма: знание есть цель;
смертное тело — зло; возрождение (с
большим вдохновением описанное в Трактате
13), очищение души от разлагающего
воздействия материи, окончательное
высвобождение души (summum bonum) и слияние
ее с Богом. Звучат и ноты посвящения:
призыв к^неосмотрительному человечеству в
«Поймандре» и еще более страстный зов в
Трактате 7; вызывают чувство умиления
немногочисленные гимны, пылкие и
восторженные.
Такое мистическое благочестие
сочетается с довольно приземленной
философией, частью платонического, частью
стоического толка, тесно переплетаясь с
космологической мифологией. Можно
выделить элементы влияния иудаизма, а также
отдаленные отголоски воздействия языка
LXX. Вместе с тем, весьма сомнительно,
что иудейское влияние стимулировало
развитие религии такого типа. Самые
разнообразные составляющие иногда очень
слабо связаны между собой: часто они
противоречат друг другу» что создает диссонанс
мысли, не способствуя связности общей
концепции. В целом можно говорить о
монотеистической тенденции, хотя этот тезис
и не бесспорен. Мало что известно о каких-
то обрядовых культах или святынях. Хотя
свидетельств в пользу существования
герметической церкви нет, в трактате «О восьмом
и девятом», находящемся в библиотеке Наг
Хаммади, есть упоминания о братстве
герметических святых, а в «Молитве» — о
культовых поцелуях и употреблении
бескровной пищи.
Г. Л. И БИБЛИЯ. Существуют
определенные связи между Г. л. и Ветхим Заветом,
обсуждались они и на уровне Нового
Завета. Христианский отец Церкви Лактанций
(Lactantius), который считал «Гермеса»
весьма большой древностью, с
восхищением отзывается о его монотеизме и его
обращении к Богу как к «Отцу» (Divine Institutes
1.6). Более поздние авторы указывают на
удивительную близость мышления и языка
к Новому Завету, хотя и не все считают
одинаково ценным. Логос в герметическом
мышлении, напр., одновременно и космос,
и деяния души, но не личность.
Утверждение типа: «Ты, кто словом своим установил
все сущее» («Поймандр», 21) не вызывает
сомнения о своей связи с первоисточником —
Быт. 1; в оригинале нет определенного
артикля. Еще более яркими примерами могут
служить такие заявления, как: «Никто не
может быть спасен до возрождения» (Treat.
13.1), «Возлюбивший тело пребывает во
тьме» («Поймандр», 19) и лексика Иоанна
о свете и тьме, жизни и смерти, вере и
свидетельстве. Нельзя исключить
непосредственное влияние Нового Завета на более
поздний герметизм, однако это еще
требует доказательств: прямое влияние Г. л. на
Новый Завет было бы доказать сложнее.
Однако, хотя дошедшие до нас религиозные
герметические сочинения, почти
несомненно, написаны позднее, чем
большинство книг Нового Завета, в их основе ясно
прослеживаются хорошо установленные
предания и, вполне вероятно, правы те, кто
полагает, что Иоанн обращался и к
определенному кругу людей, разделявших
воззрения герметизма. Необходимо вместе с тем
помнить, что герметизм — всего лишь один
из типов благочестия определенной эпохи
и что язык писаний Иоанна можно также
соотнести и с иудейским, и с библейским
по своей сути дуализмом Кумрана.
Что касается содержательной части Гл.,
то здесь выявляются четкие тенденции,
которые можно было бы для Нового Завета
обозначить как акцент на второстепенном:
скажем, на процессе искупления, а не на
его сути и способах достижения.
Рассмотрение греха с позиций неведения или
страстей, которые нужно преодолеть, а не с
позиций мятежа, требующего примирения, и
желания решить проблему спасения путем
обожествления через единение с Богом, что
сближает Г. л. с язычеством, а не с
библейским учением. И хотя нравственное учение
герметизма выражено отчетливо и в
возвышенной форме, двойственность его
природы не позволяет ему приблизиться к
конкретности библейской этики. По меткому
выражению Додда, герметизм разделяет
168

ГЕФ
второй, а не первый постулат «чистой
религии» (см.: Гностицизм).
Библиография. Best edn. by Nock A.D. and
Festugiere A.J. Corpus Hermeticum2, 4 vols., 1960
(with French translation); cf. Scott W. Hermetica,
4 vols., 1924-1936; Festigiere A.J. La Revelation
d'HermHs Trismegiste, 4 vols., 1944-1949; Dodd
C.H. The Bible and the Greeks, 1935; For the new
Hermetica see Doresse J. The Secret Books of the
Egyptian Gnostics. E.T., 1960. P. 275ff.; Keizer L.S.
The Eighth Reveals the Ninth, 1974; ed. Robinson
J.M. The Nag Hammadi Library in English, ed.
Robinson J.M., 1977; Grese W. JCSBR 28. P. 37-
54.
A.F.W. А.П.
ГЕСЕМ
1. Территория, которая была отдана
Израилю и его потомству во время его
пребывания в Египте. Его точное
местонахождение и размеры неизвестны, но известно, что
он находился в Египте (Быт. 47:6,27), в
восточной части дельты Нила. В Быт. 47:6 и 11
Г. равен «земле Раамсес», т. е. городу Pi-
Ramesse, библейскому Ra'amses на северо-
востоке дельты. Топографическая
интерпретация LXX сомнительна. Восточная
дельта была довольно «близка» ко двору
фараона (Быт. 45:10), поскольку Иосиф
служил у фараона в Мемфисе, или Аварисе (ср.:
Быт. 46:28,29); также и Моисей беседовал
с фараоном в Pi-Ramesse (Исх. 7—12). Г. был
благодатным местом, удобным для стад
(Быт. 46:34; 47:1,4,6,27; 50:8). Иудеи жили
там до самого исхода и были защищены от
казней (Исх. 8:22; 9:26); тем не менее у них
было много контактов с египтянами, которые
жили неподалеку (см., напр.: Исх. 11:2,3;
12:35,36). Название Gsmt, встречающееся
в египетских текстах, следует читать как
Ssmt, никакой связи с Г. оно не имеет.
2. Регион в Южной Палестине (Нав.
10:41; 11:16), возможно, получивший это
название по городу (3).
3. Город на холмах Южной Палестины
(Нав. 15:51), возможно, неподалеку от
Zahiriyeh, примерно в 19 км к юго-западу
от Хеврона или несколько восточнее (GTT,
1959. §§ 285-287, 497).
К. А. К. ВТ.
ГЕССУР
1. Город в Сирии (2 Цар. 15:8; 1 Пар. 3:2),
расположенный к северо-востоку от Васа-
на (Нав. 12:5; 13:11,13). Среди сыновей
Давида, перечисленных во 2 Цар. 3:3,
упоминается «третий — Авессалом, сын Маахи,
дочери Фал мая, царя Гессурского»;
В этот город убежал Авессалом после
того, как убил своего брата Амнона (2 Цар.
13:37), и туда Давид послал за ним Иоава
(2 Цар. 14:23). Юноша вернулся в
Иерусалим, но лишь для того, чтобы поднять
мятеж против своего отца (2 Цар. 14:32; 15:8).
2. Земля Гессурская упоминается в Нав.
13:2, а жители этой земли названы гессуря-
нами (1 Цар. 27:8), которые поселились в
пустыне Негев, вблизи границы с Израилем.
F.F.B. А.П.
ГЕФ. Один из пяти главных филистим-
ских городов, прежде захваченный енаки-
мами (Нав. 11:21). Произношение
названия gat неевреями было gittt или gittim
(Нав. 13:30), и это объясняет появление
написания «гиттиты» в EW. Когда
филистимляне взяли ковчег Божий, в Азот пришло
бедствие, которое продвигалось далее, в Ак-
карон (1 Цар. 5:6-10; 6:17). Г. был известен
как родина Голиафа (1 Цар. 17:4), которого
убил Давид. Позже Давид, после того как
убежал от Саула, притворился безумным,
чтобы избежать возмездия от руки Анхуса,
царя гефского (1 Цар. 21:10-15), но
впоследствии Давид нес службу у Анхуса и жил
на его территории более года (1 Цар. 27).
Когда удача вернулась к Давиду и во
время восстания Авессалома, после того как
он присоединил Г. к своим владениям, у
него в свите были друзья гефяне, гефяне
были и среди его наемников (2 Цар. 15:18).
Другой интересный гефянин упомянут во
2 Цар. 21:20. Он был очень высок и имел
по шесть пальцев на руках и ногах. Хотя
об Анхусе все еще говорится как о царе Г.
(3 Цар. 2:39-4L), город был, вероятно,
подчинен Давиду и, очевидно, продолжал
оставаться подвластным Иудее при Ровоа-
ме, который укрепил его (2 Цар. 11:8). Г. был
захвачен Азаилом из Дамаска в конце IX в.
(4 Цар. 12:17), но, вероятно, снова стал
независимым ко времени сражения Озии с
филистимлянами, когда тот разрушил
стены города; вскоре после этого Амос пишет
о нем, как о Г. филистимском, так.что он, по
всей видимости, был филистимским
анклавом на территории Иудеи. В конце VIII в.
169

ГЕФСИМЛНИЯ
до н. э. Г. был осажден и завоеван
ассирийским царем Саргоном.
Точное местоположение города не
установлено. Раскопки в Телл-эл-Арейни (Tell el-
'Areini), примерно в 30 км к северо-востоку
от Газы, не смогли подтвердить это
предположение. Среди других возможных
вариантов представлены Телл эш-Шериах (Tell
esh-Sheri'ah) и Телл эс-Сафи (Tell es-$afi).
Им также могут быть соседние Телл-эн-
Нагила или Арак эл-Меншиех ('Arag el-
Menshteh), но для обоснованного вывода
необходимы дальнейшие исследования.
Библиография. Vogel E.K. HUCA 42, 1971.
Р. 88; Kitchen K.A. POTT. P. 62fT.; NEAEHL. P. 418,
1329, 1522, 1523; Wright G.E. BA 29, 1966. P. 78-
86; LOB. P. 250.
T.C.M. А.П.
ГЕФСИМАНИЯ (от араб, gat Semen,
«масляный пресс»). Сад (kepos, Ин. 18:1) к
востоку от Иерусалима, за потоком Кедрон
и вблизи Елеонской горы (Мф. 26:30). Это
было любимое место уединения Иисуса и
Его учеников, которое стало свидетелем Его
предсмертной молитвы, предательства
Иуды и ареста Иисуса (Мк. 14:32—52). Оно,
вероятно, может быть противопоставлено
Эдему как саду, где второй Адам преодолел
искушение. Коленопреклоненная молитва
Христа (Лк. 22:41) послужила аналогом для
христианского обычая преклонять колена
при молитве. По преданию, Г. — это сад,
названный Латинским, расположенный к
востоку от моста через Кедрон, на дороге,
ведущей в Иерихон, где сохранились
оливковые деревья с VII в. н. э., и занимающий
площадь ок. 50 кв. м. В 1848 г. он был
огражден стеной францисканскими
монахами и соответствует месту, отмеченному
Евсевием и Иеронимом, однако Томсон,
Робинсон и Баркли считают, что он
слишком мал для Гефсиманского сада и
расположен слишком близко к дороге. Греки
оградили соседний участок к северу. Есть
еще один участок к северо-востоку от
церкви Св. Марии, где было отведено место для
паломников, и Томсон отождествляет его с
Г. Деревья того времени были срублены
Титом (Jos., BJ 5.523).
Библиография. Thomson W.M. The Land and
the Book, 1888. P. 634; Dalman G. Sacred Sites
and Ways, 1935. P. 321ff.
D.H.T А.П.
ГИВА (евр. gibe'a, gibe at).
Существительное означает «гора, холм» и часто так и
переводится в Библии (напр.: «холм» во 2 Цар. 2:25
и, возможно, 2 Цар. 6:3, RV, RSV), но
иногда дается как географическое название.
Благодаря своему сходству с названием
местности geba* {Гева), эти два названия
иногда путают (напр.: Суд. 20:10; Ч*в
русской синодальной Библии — именно Гива
OTGeba).
1. Город в горной области Иудеи (Нав.
15:57), возможно, современный эль-Джеба,
вблизи Вифлеема.
2. Город в земле колена Вениамина
(Нав. 18:28), вероятно, к северу от
Иерусалима (Ис. 10:29). За преступление,
совершенное его жителями, город был разрушен
в эпоху судей (Суд. 19,20; ср.: Ос. 9:9; 10:9).
Он был известен как место рождения
Саула (1 Цар. 10:26), gibcat, Sa'ul, «Гива Сауло-
ва» (1 Цар. 11:4), и оставался его царской
резиденцией (1 Цар. 13—15), после того как
Давид был помазан на царство (1 Цар. 22:6;
23:19; 26:1). Во время царствования Давида
в Г. были повешены семь потомков Саула в
знак возмездия за злодеяния, причиненные
им гаваонитянам (2 Цар. 21:6).
Библейский город, «Гива Саулова»,
достаточно уверенно отождествляется с
курганом Телл эль-Фул, расположенным в 5 км
к северу от Иерусалима. Результаты
раскопок, произведенных Олбрайтом У. в
1922—1923 и 1933 гг., подтвердили это.
Последующие раскопки, произведенные
Лаппом П. в 1964 г., предоставили данные,
которые ставят под сомнение заключение
Олбрайта. Расположение места далеко от
проточной воды означает, что оно не было
постоянным поселением до железного
века, когда в обиход вошли хранилища
дождевой воды в гористой местности.
Первое небольшое поселение относится к XII в.
до н. э. и, вероятно, оно было разрушено в
период, к которому относится
повествование в Суд. 19,20. Спустя какое-то время,
здесь была построена небольшая крепость,
в которой появилось военное
подразделение ок. 1025—950гг. дон. э., времени
правления Саула. Олбрайт восстановил план
крепости как прямоугольного сооружения
с угловыми башнями, но только одна
башня была откопана, а Лапп показал, что
произведенная реконструкция неточна. Был
найден наконечник железного плуга, что
170

гимн
указывает на использование железа в этот
период, ранее обычно это было
монополией филистимлян. Есть признаки,
указывающие на то, что крепость была
разграблена, а затем многие годы оставалась в
запустении, предположительно после смерти
Саула. Но место было вскоре снова
заселено и, возможно, оно стало отдаленным
военным постом в ходе войны Давида с
Иевосфеем. Город, вероятно, потерял свое
значение со времени завоевания Давидом
своего царства. Однако и раскопки
показывают, что он был заброшенным в течение
двух столетий. Крепость была перестроена,
там появилась сторожевая башня,
возможно при Езекии, и она была впоследствии
разрушена (ср.: Ис. 10:29) и снова
восстановлена в VII в. до н. э. с пристройкой
стены каземата. После разрушения города,
которое приписывается войскам
Навуходоносора, на этом месте длительное время,
вплоть до 500 г. до н. э., существовало
поселение. Затем оно снова было покинуто
жителями на долгое время, вплоть до
строительства там нового поселения в эпоху
Маккавеев. Время от времени его жители
изгонялись; окончательно оно опустело,
когда все евреи были изгнаны из
Иерусалима и, предположительно, оттуда,
поскольку это место расположено недалеко от
Иерусалима.
Библиография. Albright W.F. AASOR 4, 1924;
Sinclair L.A. 'An Archaeological Study of Gibeah'.
AASOR 34, 1960; Lapp P.W. BA 28, 1965. P. 2-
10; Lapp N.W. BASOR 223, 1976. P. 25-42; NE-
AEHL, 2. P. 445-448.
T.C.M. A.R.M. А.П.
ГИВВЕФОН (евр. gibbc ton). Город в
земле Дана (Нав. 19:44), отданный левитам из
сынов Каафовых (Нав. 21:23). Некоторое
время он находился под властью
филистимлян и был полем битвы между ними и
Северным Израилем. Здесь Вааса убил Нада-
ва (3 Цар. 15:27), а спустя 26 лет Амврий был
провозглашен царем (3 Цар. 16:16).
Ассирийский царь Саргон запечатлел свою
победу над городом в настенных росписях
своего дворца как один из триумфов своей
военной кампании 712 г. до н.э. (см.: Botta Р.Е.
Monuments de Ninive, 1849, 2, pi. 89).
Вероятно, это современный Телл эль-Мелат, к
западу от Газера.
G.W.G. А.П.
ГИМН. Греч, слово hymnos
использовалось классическими авторами в значении
оды или песни, которая призвана вознести
хвалу богам или героям, а переводчики
Септуагинты применили это слово для
обозначения песни хвалы Богу (напр.: Пс. 39:4:
65:1; Ис. 42:10). В Новом Завете оно
встречается только в Еф. 5:19 и Кол. 3:16, а в
глагольной форме (hymneo) — в Мф. 26:30 и в
параллельном тексте Мк. 14:26 (здесь речь
идет о воспевании второй части Песни
хвалы, Галлела, Пс. 114-117); Деян. 16:25
(Павел и Сила поют в темнице); Евр. 2:12
(цитата из Пс. 21:23, LXX). Вместе с тем,
совершенно очевидно, что воспевание духовных
гимнов было характерной особенностью
апостольской церкви, как об этом
свидетельствуют тексты 1 Кор. 14:15,26; Иак. 5:13;
христианские песнопения отмечаются у
Луки, а многочисленные доксологии
упоминаются и в других местах Нового Завета.
Они были непосредственным выражением
христианской радости, наставления в вере
(Кол. 3:16), а также, как это практиковалось
в синагогах, составляли неотъемлемую часть
церковного богослужения.
Вряд ли тройственное деление на
псалмы, гимны, духовные песни (odai) может
быть строго выдержано, поскольку между
ними подчас нет резких границ, однако в
них можно выделить две четко
различающиеся группы. К первой по форме и стилю
относятся ветхозаветные псалмы, которые
были вновь воспроизведены в
христианских псалмодиях, напр., написанные в I в.
до н. э. Псалмы Соломона, или
Благодарственные гимны (Hodayot), которые
использовались христианской общиной в
Кумране. К этой же категории можно
причислить и духовные песнопения на слова:
Л к. 1:46—55 («Магнификат», Magnificat);
1:68-79 («Бенедиктус», Benedictus); 2:29-32
(«Ныне отпущаеши», Nunc Dimittis).
Вторая группа представлена славословием
(доксология) (напр.: Лк. 2:14; 1 Тим. 1:17;
6:15,16; Отк. 4:8,11; 5:9,12,13; 7:12 и др.),
песнопением, которое завершало
богослужение или его часть. Отдельные
библейские тексты довольно произвольно
трактуются некоторыми комментаторами как
гимны, в которых авторы используют образный
поэтический язык, стремясь подчеркнуть
величие темы, «высокую материю», о которой
они рассуждают. Типичными примерами
171

ГЛАШАТАЙ
могут служить 1 Кор. 13; Рим. 8:31-39; Еф.
1:3-14; Флп. 2:5-11, при этом нет
уверенности в том, что они когда-либо были
переложены на музыку или декламировались на
богослужении. Фрагменты литургической
или вероучительной формулы
обнаруживаются в Еф. 5:14; 1 Тим. 3:16; 2 Тим. 2:11-13;
Тит. 3:4-7.
Библиография. Martin R.P. Worship in the
Early Church2, 1974; FarrisS.The Hymns of Luke's
Infancy Narratives, 1985; Hengel M. in Baier W. et
al. (eds.). Weisheit Gottes, Weisheit der Welt, 1987.
J.B.T.R. А.П.
ГЛАШАТАЙ
1. Арам, karos встречается только в Дан.
3:4, где оно обозначает должностное лицо,
оглашающее распоряжения
Навуходоносора. Это слово может происходить от древ-
неперсидского xrausa (KB), «взывающий,
выкликающий», «визитер», или быть
связано с хур. kirezzi, «провозглашение,
объявление». Каузативная форма глагола krz,
«сделать объявление», встречается в Дан. 5:29
(см.: Shaffer A. Orientalia 34, 1965. Р. 32-34).
2. Евр. me basseret (Ис. 40:9; «благовест-
ник», Ис. 41:27) — «приносящий хорошие
вести» — в RSV передается как «глашатай
хороших вестей». Глагольная форма
встречается и в другом месте в Книге Исайи в
том же самом смысле, когда речь идет о
возвещении спасения Иеговы (Ис. 52:7; 61:1).
3. Греч, кёгух переведено как
«проповедник» во 2 Пет. 2:5, 1 Тим. 2:7; 2 Тим. 1:11.
W.O. A.R.M. А.П.
ГНЕЗДО (евр. qen от qinnen, «построить
гнездо»; греч. kataskenosis, «место для
насеста»). Это слово используется в
традиционном значении во Втор. 22:6; 32:11; Иов. 39:27;
Пс. 103:17; Прит. 27:8; Ис. 16:2. В
переносном смысле встречается в Чис. 24:21;
Пс. 83:4,5; Иер. 49:16; Авд. 4; Авв. 2:9. Иов
(29:18) говорит о своем потерянном доме как
о «гнезде». В Быт 6:14 евр. qinnlm
переводится как «отделения» в ковчеге. Иисус,
подчеркивая Свое бездомное положение,
говорит, что даже птицы имеют дома — Г.
(Мф. 8:20; Лк. 9:58).
J.D.D. А.П.
ГНОСТИЦИЗМ. Этот термин
происходит от греч. gnosis, «знание». В поздней
античности он относился исключительно к
системе еретических учений, отвергнутых
отцами Церкви в начале христианской эры.
Но в богословии XX в. этот термин часто
трактуют более широко, как любую форму
вероучения (философско-религиозное
течение), которое подчеркивает дуализм и/или
тайное знание. В таком понимании к этому
разряду относят зороастризм, мандеизм,
герметику (теософско-оккультная
литература), свитки Мертвого моря, и даже сам по
себе Новый Завет считается «гностическим».
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНА. Понятие
Г. вызывает и по сей день жаркие споры, и
в настоящее время существуют две главные
школы, отстаивающие разные концепции:
одна представлена консервативными
богословами британской школы, такими, как
Уилсон P. (Wilson R.McL), который
рассматривает Г. в «узком» смысле (т. е. ограничивает
его христианскими ересями II в. н. э.);
другая школа, особенно популярная в
Германии, представлена такими немецкими
богословами, как Бультман Р. и Рудольф К.,
которые трактуют Г. в «широком» смысле
(т. е. включают в это понятие и другие
близкие учения).
Концепция «широкого» Г. вызывает
трудности при определении термина,
поскольку по сути отражает обобщающий
синтез различных верований и просто
знаменует собой самый общий показатель
эллинистического мышления, характерной
чертой которого является дуализм в той или
иной его форме.
В то же время более точное определение
самого термина также затруднительно. Так,
некоторые группы верующих в ранней
церкви (напр., валентинианцы, наасены)
называли себя гностиками. Но отцы
Церкви далеко не единодушны в том, чтобы
принять их попытки определить то общее, что
объединяло даже только эти группы.
Заявление Иринея демонстрирует явно
крайнюю точку зрения: «...существует столько
систем искупления, сколько учителей этих
мистических доктрин» (Adv. Наег. 1.21.1).
Но, несмотря на столь широкие
расхождения во взглядах, которые не позволяют
дать исчерпывающее определение термина,
эти группы имели для нас достаточно
много общего, чтобы составить некоторое
представление о базовой концепции Г.
Краеугольным камнем этого вероучения
был радикальный космологический дуа-
172

гностицизм
лизм, т. е. вера в то, что сотворенный
материальный мир есть зло, и этот мир был
полностью отделен и противопоставлен миру
духовному, являясь его антиподом.
Верховный Бог пребывал в недосягаемом
великолепии и полностью удалился от этой
материи. Материя была создана богом более
низкого ранга, Демиургом. Он совместно со
своими помощниками, архонами, держит
человечество в плену материального мира,
заграждая путь отдельным человеческим
душам, которые стремятся после смерти
вознестись в мир духовный. Такая
возможность, однако, открыта не для всех
человеческих существ: только наделенные искрой
Божьей (pneuma) могут питать надежду
покинуть свое бренное тело. Но и для
обладающих искрой Божьей нет
автоматического перехода в иной мир, поскольку они
прежде должны быть просвещены знанием,
которое покажет им, каково их
собственное духовное состояние: «...Кто мы? Кем
стали? Где мы? Куда заброшены? Куда
стремимся? Как освобождаемся? Что такое
рождение и что возрождение?» (Exc. Theod.
78.2). В большинстве гностических систем,
о которых говорят отцы Церкви, это
просвещение знанием есть работа божественного
искупителя, который спускается с высот
духовного мира под личиной тайны и часто
отождествляется с христианским Иисусом.
В результате, спасение для гностика
знаменуется существованием божественной
искры (pneuma), а знание этого позволяет
избежать смерти в материальном мире и
перейти в мир духовный.
Сами гностики преподносили эту
концепцию в сугубо мифологизированной
форме, но реалии, которым она
соответствовала, носили, несомненно, более
экзистенциальный характер. Гностик пытался выявить
свою собственную индивидуальность,
идентифицировать себя, и осознание этого
факта привело, напр., выдающегося психиатра
Карла Густав Юнга к тому, что он положил в
основу всех своих исследований
человеческой природы этот принцип древнего Г.
Традиционному христианскому учению
религиозно-философское течение Г.
совершенно чуждо. Мифологические корни
спасения приводят к обесцениванию,
умалению роли исторических событий жизни,
смерти и воскресения Иисуса. Концепция
Г. об отношении человека к Богу отрицает
важность личности и служения Христа; в Г.
«спасение» не рассматривается с позиций
избавления от греха, а лишь как форма
экзистенциальной самореализации.
Знания о гностических религиях мы
черпаем из двух источников.
ПИСАНИЯ ОТЦОВ ЦЕРКВИ.
Наиболее важной считается работа Иринея
«Против ересей», но много писали на эту тему и
другие: Тертуллиан, Климент
Александрийский и Ипполит Римский. Некоторые из
этих трудов тесно связаны между собой, и
во всех них высказываются в целом
близкие точки зрения. Все они написаны с
позиций ортодоксального католицизма с
целью опровергнуть то, что отцы Церкви
видели в качестве извращения этого
«первоначального» апостольского христианства,
твердыми приверженцами которого они
себя считали. Это означает, что труды их
были скорее тенденциозны и не отражали
беспристрастного освещения гностических
вероучений. Они часто полагались на
опосредованные знания, что, впрочем, было
неизбежно, поскольку «знание» (gnosis) по
самой своей природе было эзотерическим,
а потому не легко давалось тому, кто не
входил в круг посвященных. Вместе с тем,
сопоставление с трудами самих гностиков
показывает, что отцы Церкви приводят
достоверные свидетельства, по крайней мере
в том, что касается общих понятий, хотя и
не всегда точны в деталях.
ТЕКСТЫ ГНОСТИКОВ. До
настоящего времени они представляются наиболее
ценными источниками наших знаний о Г.,
поскольку лишены всех указанных
недостатков трудов отцов Церкви и позволяют
нам непосредственно соприкоснуться с
менталитетом гностика.
Разрозненные гностические тексты
издавна известны, и среди них особенно
важными считаются такие, как «Pistis Sophia»,
«Books of Jeu», «Apocryphon of John», а также
ряд менее значительных документов. Но
основные наши знания о трудах гностиков
базируются на материалах 13 кодексов,
обнаруженных примерно в 1945 г. вблизи Наг
Хаммади (Nag Hammadi) в Верхнем Египте.
Это тексты на коптском языке, но все они
переведены с греческих оригиналов. Они
являются частью библиотеки
раннехристианской секты и, вероятно, были
составлены ок. 400 г. н. э. Это собрание включает
173

гностицизм
52 самостоятельные работы. Публикации
этих текстов предшествовала длительная и
напряженная работа, которая завершилась
лишь в 1978 г., когда была осуществлена
публикация факсимильного издания
полного текста. Этому изданию предшествовал
появившийся годом раньше английский
перевод оригинала, хотя со многими
текстами была возможность познакомиться
гораздо раньше через различные богословские
статьи и монографии. Вместе с тем,
реальная возможность вплотную исследовать эти
тексты только появляется, и многие их
оценки носят сугубо предварительный
характер.
Некоторые лучше известные работы,
обнаруженные в Наг Хаммаде, включают
так называемые «Евангелия». Как и
источник Q Синоптических Евангелий,
Евангелие Фомы представляет собой собрание
изречений Иисуса, ряд из которых находят
свои параллели в новозаветных
Евангелиях. Другие же в корне отличаются, притом
часть из них может вполне быть
истинными высказываниями Иисуса. Но все
собрание изречений, вероятно, было
отредактировано с чисто сектантской позиции.
Евангелие Филиппа, Евангелие истины,
коптское Евангелие Египтян и Евангелие
Марии имеют меньшее сходство с
новозаветными Евангелиями и носят более
отчетливый гностический характер.
Другие тексты из Наг Хаммади
включают различные собрания молитв, работ под
титулом апокрифов (Apocryphon) («Тайная
книга» — Иакова и Иоанна), или под
титулом «апокалипсис» (Apocalypse) (Павла,
Иакова, Адама, Петра), а также разного
рода образцы гностической философской
литературы. Не все труды, представленные
в этой библиотеке, относятся к одному и
тому же типу Г. Многие из них, но не все,
по-видимому, имеют валентинианские
истоки, другие же вовсе не имеют никакого
отношения к Г. Так, Кодекс VI представляет
собой коптскую версию части книги
Платона «Республика», a «Teachings of Silvanus»
(Кодекс VII) и «Sentences of Sextus» (Кодекс
XII) содержат образцы раннехристианской
литературы премудрости.
Эти тексты поднимают важный вопрос:
какова природа Г. и как он сочетался с
христианством? Была ли это чисто
христианская ересь или нехристианское
религиозное течение, идеи которого в определенных
кругах переплелись с христианскими
принципами? Насколько можно судить по
текстам Наг Хаммади, в них отсутствуют
свидетельства христианских форм Г. Это
особенно хорошо видно при сравнении работ
«Eugnostos the Blessed» и «Sophia of Jesus
Christ». Между ними можно провести
настолько явную параллель, что становится
очевидным: это просто разные варианты
одного и того же текста, хотя первый
представлен в форме
религиозно-философского трактата, написанного учителем для
своих учеников, а второй — в форме
обращения Христа к Своим ученикам после
Своего воскресения. Детальное изучение двух
текстов позволяет на данный момент
достаточно уверенно полагать, что «Eugnostos
the Blessed» — это исходный вариант,
который был позже осмыслен с христианской
точки зрения и преобразован в «Sophia of
Jesus Christ». Другие же тексты, такие,
напр., как «Apocalypse of Adam» и
«Paraphrase of Shem», тоже, несомненно,
представляют собой нехристианский вариант Г.
ИСТОКИ Г. Каковы истоки Г.? По
представлениям отцов Церкви, Г. — это
извращение христианского учения. Но эта
концепция в настоящее время полностью
отвергается, поскольку не согласуется с
имеющимися данными по этому вопросу. Однако не
существует единого мнения по вопросу
происхождения Г. Нетрудно увидеть, что то
или иное представление в рамках Г. имеет
явное сходство с определенными
религиозными концепциями, но весьма
затруднительно отыскать корни гностического
мышления.
Некоторые исследователи полагают,
что Г. в той или иной мере связан с
иудаизмом в одном из его весьма разнообразных
проявлений, и, несомненно, справедливо
утверждение о том, что новозаветные
концепции четко выражены в рассуждениях
гностиков, хотя всегда в таком контексте,
который отрывает их от основной канвы
аутентичного новозаветного мировоззрения.
Другие исследователи указывают на
сходство между Г. и своего рода дуализмом,
который свойствен греческим философам.
Обнаруженные в Наг Хаммади отрывки из
труда Платона «Республика» ясно
демонстрируют, что его идеи не были чужды Г.,
однако вряд ли можно с полной увереннос-
174

гностицизм
тью утверждать, что между ними
существует неразрывная внутренняя связь.
Другой источник Г. усматривают в
иранской религии. Здесь тоже трудно прийти к
однозначному выводу, хотя нельзя отрицать,
что идеи Г. гораздо ближе к циклическим
концепциям восточных религий,
возникших из зороастризма, чем к
традиционному христианству.
Однозначно определить истоки Г.
невозможно. Маловероятно, что он возник из
какого-то одного источника, поскольку по
самой своей природе гностическая мысль
крайне синкретична, и приверженцы Г.
были всегда готовы, если не сказать
проникновенно стремились, поставить самые
разнообразные религиозные идеи на
службу собственным целям.
Перед исследователем Нового Завета
возникают две главные проблемы в связи с Г.
ДОХРИСТИАНСКИЙ Г. Согласно
представлениям Рейценштейна (Reitzenstein)
(идеи которого воспринял Бультман и
другие немецкие богословы), когда
христианство впервые появилось в
эллинистическом мире, его апостолы столкнулись уже
с устоявшимся религиозно-философским
течением, которое сочетало в себе
греческие и восточные концепции, в том числе и
представление о сошествии
божественного искупителя, который спасает
человеческие души. По его мнению, эта
«гностическая» концепция была целиком (in toto)
взята на вооружение первыми христианами и
соотнесена с их восприятием Иисуса,
Который стал для них небесным избавителем.
Таким образом, он делает вывод, что Новый
Завет сам по себе можно рассматривать как
форму христианизированного Г.
Доказать тезис о том, что Г.
предшествовал христианству, весьма трудно.
Однозначно можно сказать, что доказательств этого
тезиса нет ни в текстах, известных Рейцен-
штейну, ни в текстах, ныне доступных нам.
Тексты, обнаруженные в Наг Хаммади,
показали, что там речь идет о
нехристианских формах Г., что не доказывает, однако,
существование дохристианского Г.
Идея о том, что Новый Завет есть некая
форма Г., является несостоятельной,
поскольку существуют серьезные и коренные
отличия между мировоззрением гностиков
и новозаветных авторов. Гностики
придерживались циклической концепции
времени, и понятие истории для них было
бессмысленным. Гностическое искупление
никогда не было значимым для этой
жизни, оно было важным лишь с учетом
потери этого временного прибежища и
перехода в мир духовный. В противовес этому и
Ветхий Завет и Новый Завет
подчеркивают, что и время и история имеют одинаково
важный Божественный смысл. Бог
действует в человеческой истории как Творец
и как Искупитель Своего народа. Если для
гностиков Бог отстраняется от истории, то
для христиан Он познается свыше именно
через Его вмешательство в историю,
особенно через жизнь, смерть и воскресение
Иисуса Христа. И христианин радуется
спасению именно здесь и сейчас, в этом мире,
а не в некоем эфемерном, «духовном» мире.
Знание Г., однако, важно при изучении
Нового Завета. Следы «гностической» веры
можно найти в целом ряде новозаветных
писаний, наиболее ярко они проявились в
коринфской церкви, о чем говорится в
Первом послании к Коринфянам. Члены этой
церкви заявляли, что они обладают особым
«знанием» и, следовательно, свободны от
законов общества, так как ведут особое
«духовное» существование даже в своем
нынешнем материальном состоянии. Для них
воскресение уже свершившийся факт,
потому что они воспринимали его в духовном
смысле, как многие гностики. И, подобно
другим гностикам, они особо полагались на
предполагаемые магические свойства
христианских святынь.
В Послании к Колоссянам многие усмат-
ривают указания на существование в
церкви в Колоссах подобного рода
идентичных (хотя и не полностью) представлений,
а послания к семи церквам (Отк. 1—3)
подтверждают хождение близких
«гностических» идей в других церквах в той же
области Малой Азии. В Пастырских
посланиях Павел ясно и четко призывает
избегать «прекословии лжеименного знания
(gnosis)» (1 Тим. 6:20), а Первое послание
Иоанна, по всей видимости, направлено
против проявления определенного рода
«гностицизма».
Сами новозаветные авторы подвергают
осуждению эти идеи. Хотя они часто и
используют терминологию гностиков, но
показывают при этом, что не воспринимают
самих идей Г. Но в то же время тот факт,
175

ГОГ И МАГОГ
что подобные идеи были распространены в
церквах, возможно, даже широко, в разных
частях Римской империи, в определенной
мере подтверждает гипотезу Бауэра В. о том,
что в I в. различия между ересью и
ортодоксальной верой были не столь отчетливо
определены, как это было
сформулировано позднее в работах отцов католической
церкви, выступавших против Г.
Библиография. Logan A. and Wedderburn
A.J.M. (eds.). The New Testament and Gnosis,
1983; Rudolph K. Gnosis, 1983; Yamauchi E.M.
Pre-Christian Gnosticism2, 1983; Petrement S. A
Separate God: the Christian Origins of Gnosticism,
1984; Hedrick C.W. and Hodgson R., Jr. (eds.).
Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity,
1986; Layton B. The Gnostic Scriptures, 1987;
Robinson J.M. The Nag Hammadi Library in
English3, 1988; Filoramo G. A History of Gnosticism,
1990; Goehring J.E. (ed.). Gnosticism and the Early
Christian World, 2 vols., 1990; Couliano I.P. The
Tree of Gnosis, 1992.
J.W.D. А.П.
ГОГ И МАГОГ. В Иез. 38:2 говорится о
«Гоге в земле Магог, князе Роша, Мешеха
и Фу вал а». Переводчик Септуагинты
решил, что Магог — это народ, а не страна.
Единственное здравое предположение о
Гоге — это идентификация с Гигесом,
царем Лидии (ок. 660 г. до н. э.) — ассир. Gugu.
Возможно, Магог следует понимать как ас-
сир. ma(t) gugu, «земля Гога». Соотнесение
этих народов с краем известного тогда мира
(Иез. 38:5,6; ср.: Отк. 20:8) говоритотом, что
речь идет об эсхатологических персонажах,
а не о реальных исторических царях.
Такова интерпретация раввинов и Отк. 20:8.
Популярная версия, отождествляющая Рош
(Rosh) с Россией, Мешех (Meshech) с
Москвой, а Фувал (Tubal) с Тобольском, с точки
зрения герменевтики не может считаться
приоритетной, но некоторые дикие русские
племена вполне подходят к данному
описанию.
Поскольку у нас нет оснований
полагать, что Иез. 38,39 есть нечто более раннее
во времени, чем Иез. 40—48, а раввиннис-
тическая традиция помещает Гога во
времена после пришествия Мессии, то
противоречия между Иезекиилем и
Откровением нет, если мы понимаем миллениум, как
и раввины, то есть как «дни Мессии».
H.L.E. В.Г.
ГОЗАН. Отождествляется с древней Гу-
заной, совр. Телл Халаф, в верховьях реки
Хавур (Habur). Туда в 722 г. до н. э.
израильтяне были высланы из Самарии (4 Цар. 17:6;
18:11). Сеннахирим в своем письме к Езе-
кии(4Цар. 19:12 = Ис. 37:12) упоминает о
суровой расправе с жителями этой
провинциальной ассирийской столицы при
подавлении восстания в 759 г. до н. э.
Раскопки, произведенные в 1899, 1911 — 1913
и 1927 гг. (М. von Oppenheim. Tell Halaf,
1933), позволили обнаружить таблички
VIII—VII вв. до н. э. Встречающиеся в них
западные имена могут свидетельствовать о
присутствии здесь израильских пленников
(AfO Beiheft 6).
D.J.W. А.П.
ГОЛАН. Северный город-убежище в
Трансиордании, на территории колена Ма-
нассии, в Васане (Втор. 4:43), а также левит-
ский город (Нав. 21:27). Местоположение его
не определено, но иногда его отождествляют
с Сам эль-Иоланом (Sahm el-Jolan), в 22 км к
востоку от Афека (Гипп, Hippos).
Библиография. LOB. Р. 377.
N.H. А.П.
ГОЛГОФА. Название Г. (Calvary)
встречается только один раз в AV (Лк. 23:33), и
вообще не встречается в большинстве EW.
Слово пришло из Вульгаты, где греч. kranion
переводится лат. calvaria; оба слова
передают арам, gulgolta, «Голгофа» (Мф. 27:33),
означающее «череп». Были предложены три
возможных причины для такого названия:
потому что здесь были найдены черепа;
потому что это было место казней; или
потому что место некоторым образом имело
сходство с черепом. Из Писания о том
месте мы знаем только то, что оно находилось
вне Иерусалима, было довольно заметным,
лежало недалеко от городских ворот и
большой дороги и что сад с могилой
располагался рядом.
Два участка в окрестностях
Иерусалима указываются сегодня как место креста
Господня и место Его могилы; одно — это
Церковь Гроба Господня, другое — Г.
Гордона, больше известная как Садовая могила.
К сожалению, всегда возникают трудности,
не позволяющие обсуждать этот вопрос
объективно, кое-где выбор, который кто-
либо делает, является чуть ли не пробным
176

голод
камнем его ортодоксальности. Церковь
Гроба Господня отмечает место храма Венеры,
который император Константин
переместил, понимая, что он стоял над священным
местом. Традиция поэтому возвращает нас по
крайней мере к IV в. Но, ввиду действий и
мероприятий Тита в I в. и Гадриана во II в.,
информация все еще должна
рассматриваться как ненадежная. Недавними
раскопками по крайней мере выяснено, что
традиционное место лежало во времена
Христа вне городских стен. С другой
стороны, свидетельство самой церкви, возможно,
указывает на могилу несколько более
позднюю, чтобы быть подлинной; см.:
Похоронные ритуалы (Новый Завет).
На Садовую могилу впервые обратили
внимание в 1849 г.; скальное образование
там напоминает череп, и по общему
признанию место согласуется с библейскими
данными, но нет ни традиции, ни чего-либо
другого, чтобы поддержать претензии этого
места. Более древнее место намного
вероятнее, но любая идентификация пока
остается предположительной.
Библиография. Сох Evans L.E. PEQ 1968. Р.
112-136; Bahat D. Illustrated Atlas of Jerusalem,
1990. P. 54-57; and other bibliography under
Jerusalem.
D.F.P. А.П.
ГОЛОВА. Голова (евр. ro's; греч. kephale)
в Библии рассматривается не как символ
рассудка или интеллекта, но как источник
жизни (Мф. 14:8,11; Ин. 19:30). Так,
«вознести, поднять голову» означает даровать
жизнь, взять верх над врагами (Суд. 8:28;
Пс. 26:6; Быт. 40:13) или с поднятой Г.
ожидать спасения от Господа (Пс. 23:7,9; Лк.
21:28). Положить руки на Г. или посыпать ее
пеплом —знак траура (2 Цар. 13:19; Пл. 2:10).
В фигуральном смысле Г. означает
превосходство и власть над другими (Суд. 11:11;
2 Цар. 22:44); в то же время, когда речь
идет о Христе как о главе (голове) Церкви
(Еф. 5:23; Кол. 2:19), о том, что Христос —
глава каждому человеку (1 Кор. 11:3), всей
Вселенной (hyper panta, «выше всего», Еф.
1:22), превыше всех космических сил
(«глава всякого начальства и власти», Кол.
2:10), и когда муж считается «главой жены»
(1 Кор. 11:3; Еф. 5:23; ср.: Быт. 2:21), то
основной смысл здесь в том, что Г. есть
источник всей жизни и энергии.
Церковь есть тело Христово, и Он-
ее Г. (Еф. 4:15), т. е. единое и неделимое
целое. В этой неразрывной целостности Г.
и тела Христос как Г. управляет ростом
тела: Он не просто источник
существования тела (1 Кор. 10:16), но и цель его
жизни (Еф. 4:15) (ср.: Краеугольный камень).
Следовательно, отдать предпочтение
другому духовному посреднику, как это было
в Колоссах, означает разорвать жизненно
важную связь между членами тела и
главой Христом, Который есть источник
нашего бытия (Кол. 2:18).
Библиография. Foulkes F. Ephesians, TNTC,
1963. P. 65f., 124, 155ff.; Munzer K. and Brown
C. NIDNTT 2. P. 156-163; Schlier H. TDNT 3.
P. 673-681; Baker D.W. Idiomatic Expressions in
Hebrew and Akkadian Relating to the Head (diss.
London, 1976).
F.H.P. А.П.
ГОЛОД. Библия не всегда указывает на
моральное и духовное значение Г. Так,
напр., Г., упомянутый в Быт. 12:10; 26:1;
Деян. 11:28 и т. д. просто констатируется как
исторический факт. Но Г., как и любое
другое событие в природе или человеческой
истории, в других местах выливается в
характерную библейскую доктрину о
Божественном провидении (напр.: Ам. 4:6, Отк. 6:8).
Религия хананеев обожествляла природные
процессы и стремилась управлять ими с
помощью соответствующей магии, но
Израиль обладал другим ключом к
преуспеванию. Яхве как Творец владел и
контролировал «силы» природы, смену времен года
и материальные основы человеческой
жизни на земле (напр.: Пс. 103). Проявление
могущества праведного Бога прямо
отвечает отношениям, существующим между Ним
и человеком в любой конкретный момент
времени. Так, на одном конце шкалы
жизни «Мессианский день», когда существует
полное согласие между Богом и Его
народом, отмечается беспрецедентным
плодородием земли (напр.: Ис. 4:2; 41:19; Ос. 2:21,22;
Ам. 9:13). На другом конце — природные
плоды, произведения земли, изымаются во
времена непослушания, когда отношения
между Богом и человеком нарушены. Таким
образом, неурожай был одним из главных
и незамедлительных результатов
грехопадения (Быт. 3:17,18), и Бог использовал Г.
в течение всей истории как показатель
177

ГОМОСЕКСУАЛИЗМ
Своего недовольства людьми и как призыв
к раскаянию (напр.: 3 Цар. 17:1; 18:17,18;
Агг. 1:6,9-11; 2:16,17). Эта точка зрения
отражена и в Откровении (напр.: 6:5-8), где
Г. является прямым наказанием за
человеческий грех. Послушание и преуспевание
(Пс. 1:1-3; Прит. 3:7-10; Ис. 1:19),
непослушание и нужда (Лев. 26:14-16) в Библии
неразделимы. Этот закон в своем
классическом выражении представлен во Втор. 28 и
поэтически иллюстрируется в Иер. 14.
Жестокий Г. (греч. limos) в Иудее в
период правления Клавдия (ок. 46—47 гг. н. э.)
подтвержден другими источниками: так,
Иосиф Флавий рассказывает, как царица
Елена из Адиабены закупила зерно в
Египте и смоквы (инжир) на Кипре для
облегчения тяжелого положения живущих в Иудее
(Ant. 20.5 If.). Этот Г. фигурирует в Деяниях
как повод для первой межцерковной
взаимопомощи: когда Агавом в церкви
сирийской Антиохии был предсказан Г., церковь
собрала деньги для облегчения положения
Иерусалимской церкви (Деян. 11:27-30).
Заявление в Отк. 6:6 указывает на то, что
в период Г. цена на продукты может
возрасти десятикратно по сравнению с обычным
временем.
Во 2 Кор. 11:27 «голодание» (limos)
происходит от отсутствия пищи; выражение
«обходиться без пищи» (nesteia) предпол^
гаетдобровольное голодание.
J.A.M. FEB. А.П.
ГОМОСЕКСУАЛИЗМ. В Библии вопрос
о Г. специально не рассматривается (за
исключением весьма неясных, вводящих в
заблуждение упоминаний в 1 Кор. 6:9 — в
переводе RSV), но однозначное осуждение
Г. не вызывает сомнений. Здесь
необходимо, однако, четко обозначить
терминологию. Слишком часто строгая критика
гомосексуального поведения использовалась
как инструмент
человеконенавистнической полемики, выходящей за рамки
определенных норм.
Толкование историй Содома и Гивы
(Быт. 19:1-25; Суд. 19:13 - 20:48) -
хороший пример в этом отношении.
По-видимому, необходимо отвергнуть широко
распространенное представление Бейли Д. о
том, что грех, наказанный Богом в этих
ситуациях, был просто нарушением обычая
гостеприимства и не носил характера
сексуального греха (что явно не согласуется с
двукратным использованием евр. глагола
yada\ «познать», а также с фактом
кровосмесительной связи Лота с дочерьми); по
его мнению, оба эти эпизода не
свидетельствуют о безоговорочном осуждении всех
гомосексуальных актов и в обоих случаях
речь идет об осуждении попытки
изнасилования, а не о гомосексуальных
взаимоотношениях двух партнеров по обоюдному
согласию.
Аргументация других ветхозаветных
отрывков на эту тему ограничивается
контекстом, в который они помещены.
Исторически гомосексуальная практика была
связана с языческим культом проституции
(3 Цар. 14:24; 15:12; 22:46). Строгие
запреты левитских законов (Лев. 18:22; 20:13)
прежде всего были направлены против
идолопоклонства; слово «мерзость» (to'eba),
которое, например, встречается в обоих
указанных примерах, — это религиозный
термин, часто использовавшийся для
осуждения гнусных, с их точки зрения, языческих
обрядов. В строгом соответствии с
контекстом, приведенные ветхозаветные
осуждения относятся тогда к гомосексуальной
практике в рамках языческих обрядов и не
должны толковаться слишком широко.
В Рим. 1 апостол Павел осуждает Г., в
том числе и лесбиянство, как проявление
языческой практики (ст. 23—27), но
богословская основа его рассуждений гораздо
глубже. Вместо того чтобы рассматривать
гомосексуальное поведение просто как
выражение языческого культа, он
прослеживает корни обоих явлений, считая их
следствием грехопадения, неправильного
выбора человека, отошедшего от
первоначального замысла Творца (ст. 25 и дал.). С этой
точки зрения, любой гомосексуальный акт
противоестествен (para physin, ст. 26), но не
потому что это идет в разрез с природной
сексуальной ориентацией личности или
нарушает ветхозаветные законы (contra
McNeill), но потому что в таком случае
нарушается замысел Божий о сексуальной
модели человеческого поведения.
Апостол Павел еще два раза в своих
посланиях касается темы Г. Оба раза
упоминания об этом встречаются в перечне
непотребных дел и подвергаются строгому
осуждению. В 1 Кор. 6:9 и дал. гомосексуалисты
упоминаются наряду с нечестивыми, кото-
178

ГОРА
рые не унаследуют Царства Божьего (но
при этом звучит искупительная нота:
«...такими некоторые из вас были»); в 1 Тим. 1:9
и дал. перечисляются вместе с
«беззаконными и непокоривыми». Последнее
особенно важно, поскольку весь список
представляет собой версию Десяти заповедей.
Павел проводит параллель между седьмой
заповедью («не прелюбодействуй») и
развратными личностями (pornoi) и
содомитами (arsenokoitai) — эти два греч. слова
охватывают весь спектр внебрачных
сексуальных связей, как гетеросексуальных,
так и гомосексуальных. Если Десятисловие
не потеряло своей силы как моральный
кодекс, значение этой заповеди обретает все
большую силу.
Высказывалось предположение, что
значение слова arsenikoites в 1 Кор. 6:9 и 1 Тим.
1:10 может быть ограничено «мужской
проституцией» (ср. в Вульгате — masculi con-
cubitores). Лингвистические данные в
пользу такого предположения отсутствуют,
хотя само слово очень редко встречается в
литературе новозаветного периода. Вряд ли
можно серьезно сомневаться в том, что
Павел стремился осудить гомосексуальное
поведение (но не самих гомосексуалистов)
с высоких позиций общетеоретических и
богословских концепций. Все три его
высказывания по этому вопросу скорее
свидетельствуют о его стремлении в наиболее
эмоциональной и доходчивой форме
выразить свое понимание проблемы в свете воли
Божьей. Ему было совершенно ясно, что
Господь как Творец, Законодатель и Царь
осуждает Г.
Библиография. Atkinson D.J. Homosexuals in
the Christian Fellowship, 1979; Moberly E.
Homosexuality: A New Christian Ethic, 1983; Cole-
man P. Gay Christians, 1989.
D.H.F А.П.
ГОНЕЦ. Срочные послания в
античности доставлялись Г. (евр. ras), которые часто
были членами царской охраны или
скороходами (2 Цар. 15:1). Термин «гонец» или
«вестник» царя (Мер. 51:31) обозначал людей,
доставлявших письма, поддерживая тем
самым связь между городами (2 Пар. 30:6,10),
обычно на быстрых лошадях (Есф. 8:10,14).
Таким образом, термин «почта» (AV)
ассоциировался со скоростью (Иов. 9:25). В
Персидской империи, как и в более ранний ва-
вил. период, между столицами провинции
осуществлялось регулярное почтовое
сообщение (Driver G.R. Aramaic Documents of
the Fifth Century ВС, 1956. P. 1-12).
D.J.W. А.П.
ГОРА ФАВОР. Знаменитая гора,
возвышающаяся над Изреельской долиной на
588 м над уровнем моря. У нее крутые
склоны, а с вершины открывается
великолепный вид; недаром считалось, что она
заслуживает сравнения с горой Ермон,
несмотря на значительно большую высоту
последней (Пс. 88:13). Здесь происходило
собирание войск Варака (Суд. 4:6), а во
времена Осии находилось языческое
святилище (ср.: Ос. 5:1). В более поздний период на
вершине горы стоял город, который в 218 г.
до н. э. был захвачен, а затем укреплен Ан-
тиохом III. В 53 г. до н. э. на горе
развернулось сражение между римлянами и
Александром, сыном Аристобула. В 66 г. н. э.
Иосиф Флавий, будучи
главнокомандующим галилейской армии, превратил город
в неприступную крепость; остатки
построенной им стены сохранились до сих пор.
С Г. Ф. связаны и некоторые события
эпохи крестовых походов.
Предание о том, что Г. Ф. была местом
Преображения, восходит примерно к IV в.
Весьма сомнительно, что оно соответствует
истине; намного более обосновано мнение,
что Г. Ф. подразумевается во Втор. 33:19.
Арабы называют эту гору Джебель-Тур, а
израильтяне — ее исконным древнееврейским
именем — Табор.
D.F.P Т.Б.
ГОРА. Топографические термины, евр.
gib'a и har, и греч. bounos и oros,
переводятся чаще всего как «холм» или «гора». Евр.
gib'a обычно обозначают возвышенное
место, склон или подъем. Корень слова —
«кубок» или «горб» — хороший описательный
термин для округлых холмов Центральной
Палестины, составляющих основу ее
ландшафта в виде скульптурных форм
рельефа, вырезанных в плотных и смятых в
складки сеноманских известняках. Они
резко отличаются от легко поддающихся эрозии
сенонских известняков, которые
окаймляют плоскогорья Иудеи и образно названы
в AV «скользкими местами» (Втор. 32:35;
Прит. 3:23; Иер. 23:12; 31:9 и др. Ч*В русской
179

ГОРА
Библии — только в Иер. 23:12). Отдельные
участки Г. и холмов названы в Библии как
части тела. К таковым в оригинале
относятся: голова (Быт. 8:5; Исх. 19:20; Втор. 34:1;
3 Цар. 18:42); уши (Нав. 19:34); плечо (Нав.
15:8; 18:16); бок(1 Цар. 23:26; 2 Цар. 13:34);
поясница (Нав. 19:12); ребро — «окраина»
(2 Цар. 16:13); «спина», — возможно,
происходит от Сихема, который
располагался позади Г. Гаризим; бедро (Суд. 19:1,18;
4 Цар. 19:23; Ис. 37:24).
Слово har обычно переводится как
«гора», «горный хребет», «горная область».
В евр. языке ветхозаветные термины gib'a
и har являются почти полными
синонимами. Аналогичным образом и в Новом
Завете эквивалентные им греческие слова
взаимозаменяемы (см.: Лк. 9:37, где речь идет
о Г. Преображения, а до этого в оригинале
говорилось о восхождении Христа на
«холм»). В следующих библейских текстах
чаще всего (в AV) дается вариант «гора»:
Быт. 7:19; Исх. 24:4; Числ. 14:44,45; Втор.
1:41,43; 8:7; 11:11; Нав. 15:9; 18:13,14; Суд.
2:9; 16:3; 1 Цар. 25:20; 26:13; 2 Цар. 13:34;
16:13; 21:9; 3 Цар. 11:7; 16:24; 20:23; 22:17; 4
Цар. 1:9; 4:27; Пс. 17:7; 67:16,17; 79:11; 94:4;
96:5; 97:8; 103:10,13,18,32; 120:1; Лк. 9:37.
С другой стороны, евр. har в англ.
переводе — «горная страна», «холмистая
местность» (Нав. 13:6; 21:11; ср.: греч. oreine,
Л к. 1:39,65 по отношению к горной
местности в земле Ефрема и Иуды).
Аналогичный термин встречается и во Втор. 1:7,19,20
(в земле аморрев), Нав. 20:7 (в земле Неф-
фалима), Втор. 2:37 (в земле аммонитян) и
Втор. 3:12 (в Галааде).
В этой связи затруднительно
идентифицировать местоположение конкретных Г. или
возвышенностей, напр., высокой Г., где
происходило испытание Иисуса (Лк. 4:5), и Г.
Преображения (Мф. 17:1; Мк. 9:2; Лк. 9:28).
Установить местоположение Г. Синай не
представляется возможным, если, как
полагают, она была прежде активным вулканом
(Исх. 19:16; Пс. 103:32; 143:5). Традиционное
помещение Г. Синай на Синайский
полуостров (Джебель Муса) в таком случае мало
правдоподобно с геологической точки
зрения, поскольку слагающие ее древние
породы не обнаруживают следов молодой
вулканической деятельности. На восточной
стороне залива Акаба расположены два конуса
вулканов, которые, возможно, были
активными в историческое время, однако
некоторые авторы сомневаются, что они могли
оказаться на пути следования евреев после
их выхода из Египта.
Г., упомянутая в Ис. 14:13, — место, где
собираются боги (сонм богов), — может
быть аллюзией на вавилонскую легенду, в
которой говорится о Г. как месте
пребывания богов.
Армагеддон, по-еврейски Har-magedon,
в Отк. 16:16 может относиться к горной
области Мегиддон, т. е. Г. Гаризим, которая
возвышается над равниной Мегиддон
(«долина Мегиддонская»), где, по пророчеству
(ср.: Зах. 12:11), в будущем состоится
эсхатологическая битва.
Г. — не только характерный
географический ландшафт Палестины, они сыграли
важную роль и в ее истории. Об этом часто
говорится в Библии. Г. позволяли сделать
обзор окружающей местности: «Взойди на
вершину Фасги и взгляни глазами твоими»
(Втор. 3:27; ср.: Лк. 4:5). Г. были символом
плодородия, поскольку влияли на
формирование дождевых туч (Втор. 33:15), на
склонах их были пастбища для скота (Пс. 49:10)
и охотничьи угодья. Г. ассоциировались с
языческими жертвенниками на
возвышенных местах (3 Цар. 18:17-46; Ис. 14:13; 65:7;
Иез. 6:13). Недоступность Г. сделала их
убежищем для людей (Суд. 6:2; 1 Цар. 14:21,22;
Мф. 24:16).
Г. — это символ постоянства действия
природных сил (Втор. 33:15; Авв. 3:6) и
стабильности (Ис. 54:10). Они созданы до
сотворения человека (Иов. 15:7; Прит. 8:25),
и свидетельствуют о древности творения
(Пс. 89:3) и могуществе Божьем (Пс. 64:7),
Его величии (Пс. 67:17). Г. были
свидетелями богоявления, теофании, они «таяли от
лица Господня» (Суд. 5:5; Пс. 96:5; Ис. 64:1;
Мф. 1:4). Они должны сокрыть нечестивых
от явления Его славы (Ос. 10:8; Лк. 23:30).
Когда Господь прикасается к ним, они
дымятся (Пс. 103:32; 143:5). Г. ликуют с
приходом освобождения Израиля (Пс. 97:8;
Ис. 44:23; 49:13; 55:12), прыгают, как
овцы (Пс. 113:4), их призывают в свидетели
при оценке деятельности народа Божьего
(Мих.6:2).
Г. также являются символом трудных
жизненных дорог (Иер. 13:16), препятствий
180

ГОРОД
(Мф. 21:21) и др. (Зах. 4:7), избавление от
которых возможно только благодаря
сильной вере (Мф. 17:20).
J.M.H. А.П.
ГОРОДСКОЕ НАЧАЛЬСТВО. Пять, а
позже шесть старших судей в Фессалони-
ке. Такая должность (греч. politarchai)
существовала в ряде македонских государств,
о чем свидетельствуют письменные
источники (Burton E.D. American Journal of
Theology 2, 1898. P. 598-632). Как ясно
видно из Книги Деяний (17:6—9), они
управляли республикой под руководством Рима.
E.A.J. А.П.
ГОРОД
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Слово '!г
встречается 1090 раз в Ветхом Завете для описания
постоянных поселений различного типа.
Этот термин, по-видимому, не отражает
масштаб или правовой статус населенного
пункта (ср.: Быт. 4:17; 19:29; 24:10; Исх. 1:11;
Лев. 25:29,31; 1 Цар. 15:5; 20:6; 4 Цар. 17:6;
Иер. 51:42,43; Ион. 3:3; Наум. 3:1).
В Библии есть и другие слова,
обозначающие Г. Из евр. слов отметим следующие:
qirya (Езд. 4:10), qirya' (Езд. 4:15 и др.), qeret
(Иов. 29:7; Прит. 8:3; 9:3 и др), sa'ar, букв,
«ворота», но часто используется для
обозначения поселения или Г.
В основе современных дискуссий о
«городе» лежат данные последних
археологических раскопок, которые позволили
адекватно оценить и составить целостное
представление о социологических и
антропологических проблемах, которые
существовали в древних Г. В частности, при
изучении библейских Г. прояснились
такие вопросы, как местоположение,
застройка и внутренняя структура, размеры,
архитектура, строительный материал, система
водоснабжения и обеспечение
продовольствием, а также экономика, социальная
структура, быт, управление и культура
населения, характерные для многих древних
Г., представляющих библейский интерес
(см.: Fritz V. The City in Ancient Israel,
1994).
Как правило, в Г. была центральная
площадь — центр коммерции и
исполнительной власти, а вокруг Г. располагались
«пригороды» (migraS, «пастбищные земли», или
«поля при городах», Чис. 35:2), фермерские
хозяйства (Чис. 35:2; Нав. 14:4; 1 Пар. 5:16;
6:55; Иез. 48:15,17). Вблизи более крупных
Г., вероятно, были и деревни, которые
назывались banot, «дочерними» Г. («Рв русской
синодальной Библии — «зависящими»), и
которые, по всей видимости, не были
обнесены стенами (Неем. 11:25—31).
Центральная часть Г., обнесенная стеной,
служила местом убежища для населения в дни
опасности (см.: Фортификация). В доизра-
ильскую эпоху многие из этих площадей с
укрепленными городскими стенами
представляли собой самостоятельные города-
государства, которые управлялись «царем»,
melek, и вступали в союз с
могущественными державами, напр., с Египтом.
В Ветхом Завете есть много ссылок на
неизраильские города, и среди них
наиболее известны Пифом и Раамсес, города-
хранилища, где хранились разнообразные
запасы во времена фараонов («города для
запасов», Исх. 1:11), Г. Филистии (фили-
стимской земли), которые, по сути, были
городами-государствами греческого типа
(1 Цар. 6:17,18), а также такие, как Дамаск,
столица Сирии, Ниневия («город великий...
на три дня ходьбы», Ион. 3:3), Вавилон
великий (Отк. 17:5; Иер. 51:37, 43, 58), Сузы,
столица Персии (Есф. 1:2). Раскопки и
археологические исследования общего плана
предоставляют важную информацию о
некоторых из этих Г. Так, установлено, что
Ниневия была окружена стеной почти 16 км
в окружности. По соседству располагались
два других ассирийских значительных по
размерам Г. — Хорсабад и Нимруд (Калах).
Кроме того, в этом районе было много
деревень. Масштаб поселения, который
описывает автор Книги Пророка Ионы,
остается неясным, но можно предположить, что
это был «огромных размеров город».
Вавилон был Г., который славился своими
укреплениями и дворцами.
За пределами таких древних Г. часто
находились жилые дома горожан, возможно,
городской знати, и даже дворец. Раскопки в
Палестине дают хорошие представления о
масштабах застройки и внутренней
структуре таких Г. Ворота Г., которые были
обнаружены в процессе раскопок (напр., в Мегид-
доне, Асоре, Газере и Телл Шеве), были
местом торговли и отправления правосудия, где
181

ГОРОД
оглашались решения городских властей
(Быт. 19:1; 2 Цар.15:2-6; ЗЦар. 22:10; Ам. 5:10,
12,15). Число ворот было разным. Так, в
Иерихоне были только одни ворота, в других
городах могло быть несколько. В идеальном Г.
Иезекииля было 12 ворот (Иез. 48:30-35; ср.:
Отк. 21:12,13). За пределами городских стен
обычно строилась кольцевая дорога вокруг
Г. и примыкавших к нему строений, а также
еще ряд дорог в отдалении. При раскопках
четко выявляются жилые дома,
общественные здания, святилища или храмы и
открытые пространства.
Иногда Г. имели специальное
назначение. Египетские Г. Пифом и Раамсес были
городами-хранилищами (Исх. 1:11), или Г.
«сокровищ». У Соломона были Г. для
колесниц и всадников (3 Цар. 4:26; 9:19), а также
города-хранилища. Можно полагать, что они
играли роль убежищ и служили для
хранения зерна. Раскопки в Мегиддоне особенно
интересны в этом отношении, поскольку
они показывают, что в этом Г. могли
одновременно храниться огромные запасы
зерна в ларях емкостью до 500 000 литров.
Обычно городские ворота в
городах-хранилищах располагались недалеко от таких
кладовых (напр., в Шеве).
Иногда Г. служили предметом раздора
между соседними государствами и при
заключении соответствующих договоров, при
установлении новой политической границы
они часто переходили во владение другого
государства (3 Цар. 9:10—14; 20:34). Иногда
Г. были составной частью выкупа за
невесту (вено, 3 Цар. 9:16). Для населения,
проживавшего на приграничной территории,
весьма важно было получить доступ на
рынки своих соседей и иметь там свои
торговые «площади» (3 Цар. 20:34).
При обсуждении библейского термина
«город» особое место занимает Иерусалим,
поскольку это был центр израильской
общественной и религиозной жизни народа;
там находился престол Давида. Именно
выражения «город Давида» и «город Божий»
были связаны с поклонением Израиля и его
царей в эпоху до вавилонского плена, что
нашло свое отражение во многих псалмах.
История Иерусалима эпохи последних
царей хорошо отражена в работе Кэтлин Ке-
нион, которая производила раскопки на
восточных склонах древнего Г., в районе
потока Кедрон, где обнаружила длинные
террасы, на которых располагались ряды
домов. В результате военных действий при
нападении Навуходоносора произошел
крупный обвал на склоне. Недавно была
раскопана западная городская стена.
Иерусалим лежал в руинах почти сто лет
до того, как была построена новая стена.
Вначале она была снова разрушена, но при
Неемии вновь восстановлена, и остатки ее
видны и поныне.
Когда Ветхий Завет был переведен на
греч., евр. 'Тг в LXX стало называться
полисом. Греч, слово polis несет оттенок
«государственности», тогда как исходное евр.
значение термина не носило такого
политического смысла. Среди более поздних евр.
авторов только Филон использовал его в
таком значении.
Библиография. 'Cities' in Paul S. M. and De-
verW. G. Biblical Archateology, 1973, P. 3-26, Fritz
V. The City in Ancient Israel, 1994.
JA.T.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Здесь часто
встречается слово polis. В Евангелиях это слово
используется в более широком и неполити-
зированном смысле, отражая исторический
фон миссионерского служения. В Деян. этот
термин применяется по отношению к
разным эллинистическим Г. Малой Азии и
Европы, независимо от их политической
структуры. В Рим. 16:23 коринфский
казнохранитель упоминается как сотрудник
христианской церкви: кроме текста в Деян.
21:39, где Павел говорит, что он гражданин
Тарса, это практически единственное
место в Новом Завете, где содержится
отдаленный намек на политическое устройство Г.
Фраза в Деян. 15:28 — edoxen to pneumati to
hagio kai hemin, — переведенная с греч. как
«угодно было Святому Духу и нам», близко
напоминает секулярную формулу: edoxen te
boule kai to demo. Как ни соблазнительна,
однако, мысль о том, что здесь Святой Дух
занимает место совета, а апостолы — это
собрание граждан, совершенно очевидно,
что ни апостолы, ни Лука не стремились
подчеркнуть эту аналогию. Важно также
отметить, что слово parresia («христианская
ясность» или «свобода речи») ранее носило
дополнительный смысл: право граждан
свободно выступать в собрании.
Глагол politeuomai означает в Новом
Завете просто «жить», «вести себя» (Деян. 23:1;
Флп. 1:27). Существительное politeia, «co-
182

ГОРОД
дружество» или «государство»,
используется для обозначения прав и привилегий
Израиля (Еф. 2:12); politeuma в Флп. 3:20 —
«наше жительство — на небесах» — иногда
переводится как «колония», однако это
представляется маловероятным. Здесь
скорее используется либо менее
специфический термин «гражданство» (cf. Philo,
Concerning the Confusion of Tongues 78;
Epistle to Diognetus 5.9), либо весьма общий
термин «образ жизни».
Иерусалим все еще остается для
авторов Нового Завета «святым городом», это
«город великого Царя» (Мф. 5:35). До 70 г.
н. э. он оставался всемирным центром
христианства. Одновременно о нем говорят как
о греховном Г., где преследовали и убивали
пророков, о грядущей судьбе которого
сокрушался Христос. Эта его двойственность
поражает нас в Откровении. Иерусалим —
«город возлюбленный» (20:8). Иерусалим —
столица тысячелетнего царства; но в гл. 11
святой Г. представлен Содомом и Египтом,
Г., где был распят Господь. Парадоксы
Иерусалима отмечены в Гал. 4:24-26.
Автор Послания к Евреям и те, кому оно
адресовано (независимо от того, кто они и
кто сам автор послания), акцентируют
внимание на небесном Иерусалиме. Их
видение поддерживало святых того времени в их
ожиданиях. Во время второго пришествия в
этом Г. будет восседать на престоле Сын
Человеческий одесную Бога, а Его
собратья соберутся в городе живого Бога, а
праведные, наконец, обретут совершенство
(12:22,23; 11:40). Но всему этому еще только
предстоит исполниться во всей полноте, и об
этом страстно мечтает автор послания. Это
созвучно мыслям Филона (е. g. loc. cit. supra),
но Послание к Евреям сохраняет свою силу
с точки зрения провозглашения истины о
суде, первом и втором пришествиях Иисуса.
Небесный Иерусалим, Новый Иерусалим
находятся в центре внимания в Отк. 21,22.
Новейшие исследования Книги
Откровение выявили и подчеркнули ряд
источников, которые лежат в ее основе. Во-первых,
самым важным из них является описание
идеального Г. в Иез. 40—48, а с точки
зрения благоденствия и благословения этого
места и государства — пророчества,
особенно Исайи и Захарии. Аналогичные
надежды широко представлены также и в евр.
апокалиптических писаниях. Во-вторых, с
появлением работы по сравнительному
анализу религиозно-исторической школы
экзегетов, отчетливо проявляется тенденция
связи описания этого Г. в Отк. с древней
астрономией и астрологией. Двенадцать
драгоценных камней в основании
обнаруживают хорошо известные параллели с
двенадцатью знаками Зодиака: сочетание
драгоценных камней и жемчужин
ассоциируется со звездным небом, центральной
магистралью Млечного пути: кубическая
форма Г. и его огромные размеры отражают
неизмеримые просторы космоса. Даже
небесная стена обнаруживает свое
происхождение в небесных столбах. В-третьих,
возникают многочисленные ассоциации в
описании этого Г. и эллинистических Г. (и
Вавилона как их возможной модели) у греч.
географов и ораторов. Там виден
четырехугольный в плане Г., с центральной улицей,
главным потоком с зелеными
насаждениями по берегам или на островах, с
прекрасными деревьями и целебными растениями,
здоровой экологической обстановкой.
Однако наблюдается одно существенное
отличие: в эллинистических Г. много храмов,
тогда как в Новом Иерусалиме вообще нет
ни одного. Один источник не обязательно
исключает все другие. Признание всех
источников отвергает духовный смысл этого
видения. В грядущем, которое обозначил
Бог, Который есть все во всем, мы увидим
исполнение всех надежд и чаяний
Израиля, обетовании Божьих для него;
проявление реальности в Г., который познал славу
Бога, реальности, которую уже возвестили
небеса и твердь; и воплощение всех
эстетических устремлений и национальных
чаяний в месте, куда все цари земные
принесут свою славу. Возрожденные будут
гражданами этого Г., горожанами, и к нему
устремлены все паломники веры. Г.
описывается также как невеста Агнца; это
еще один символ Церкви, за которую Он
умер, — конечная цель и идеал всего
человечества. В итоге, главный из библейских
Г. — это люди, а не стены; именно люди
придадут совершенство Г. живого Бога.
Библиография. R. de Vaux, Ancient Israel,
1961. P. 229-240; M. du Buit Georgraphie de la
Terre Sainte, 1958; Lamon R.S. and Shipton
G.M., Megiddo I, 1939; Loud G., Megiddo II,
1948. P. 46-57; R. de Vaux, articles on
excavations at Tell el-Far'a in Revue Biblique 1947-1952;
183

ГОРОДА ДЛЯ ЗАПАСОВ
TWBR, s.v.; Ramsay W.M. The Cities of St Paul,
1907; Blaiklock E.M., Cities of the NT, 1965;
McQueen D.H. The Expositor (Ninth Series) 2, 1924.
P. 221-226; Knopf R. Festschrift fur G. Heinrici,
1914. P. 213-219; Bousset W, Charles R.H., Caird
G.B., Beasley-Murray G.R. commentaries on
Revelation in loc. cit.
J.N.B. А.П.
ГОРОДА ДЛЯ ЗАПАСОВ. Города (евр.
'are-miskcn6t), на складах которых хранились
оружие и продукты, поступившие в казну
в виде натурального налога (зерно, масло,
вино и т. п.), для содержания приграничных
районов и оборонительных сил, а также в
качестве резервных запасов. Накануне
исхода евреи должны были построить для
фараона города Пифом и Раамсес для запасов
(Исх. 1:11). В египетских текстах город Пер-
Рамсес (егип. Pi-Ramesse) в дельте Нила
восхвалялся как край изобилия,
переполненный запасами и сокровищами (ANET,
1955. Р. 470, 471; JEA 5, 1918. Р. 186Г, 192,
194Г). У Соломона были Г. д. з. и для
колесниц в Израиле и Эмафе (3 Цар. 9:19; 2 Пар.
8:4-6). Когда Аса, царь Иудейский, призвал
Венадада, царя Сирийского, к войне
против Ваасы, царя Израильского, тот
опустошил все запасы в городах Неффалимовых
(2 Пар. 16:4). В Иудее Г. д. з. построил
Иосафат (2 Пар. 17:12), а Езекия гордился
своими хранилищами хлеба, вина и масла
(2 Пар. 32:28). Точно так же поступали и
некоторые его современники: Аситаванда,
царь Киликии (725 г. до н. э.), «заполнил
хранилища (города) Па'ар» (ANET. Р. 499;
ср.: Dupont-Sommer. Oriens I, 1948. P. 196,
197). Остатки подобных царских хранилищ
раскопаны в Палестине. О раскопках в Бет-
Шемеше и Лахише см.: Wright. Biblical
Archaeology, 1957. P. 130. О раскопках в Ха-
цоре и Самарии см.: Kenyon K.M.
Archaeology in the Holy Land, 1960. P. 271, 272, 279;
Yadin Y. Hazor, BM Exhibition Guide, 1958.
P. 17 and fig. 30.
K.A.K. Т.Б.
ГОРОДА РАВНИНЫ. Главными Г. р.
были Содом, Гоморра, Адма, Севоим и Бела
(или Сигор) (Быт. 14:2). Считалось, что они
находились к северу от Мертвого моря, где
Иорданская долина переходит в
Иорданскую равнину или «окрестность». Аврам и
Лот осматривали эти города с места,
расположенного около Вефиля (Быт. 13:10),
следовательно, выражение «окрестность
Иорданская» нельзя применять к территории
южнее Мертвого моря и существование
здесь пяти городов невозможно, т. к. по мере
своего продвижения на север от Кадеса
четыре царя (Быт. 14:7) поразили Хацацон-
Фамар до того, как достигли Сиддима и
встретились с царем Содома и его
союзниками (Smith G.A. Historical Geography of the
Holy Land25, 1931.P. 505f.).
С другой стороны, возможно, что
сейчас эти города похоронены под водами
южной части Мертвого моря (Wright G.E.
Westminster Historical Atlas, 1945. P. 26, 65,
66; idem, Biblical Archaeology, 1957. P. 50). Во-
первых, в Быт. 13:10 говорится о том, что Лот
увидел не Г. р., а окрестность Иорданскую.
Его привлекли не города, а хорошие
пастбища. Во-вторых, отказ от применения
названия «окрестность Иорданская» к
территории к югу от Мертвого моря и отрицание
возможности существования там пяти
городов обусловлены современными
географическими контурами и не принимают во
внимание возможные изменения ландшафта.
В-третьих, некоторые отождествляют Хаца-
цон-Фамар с Ен-Геди, принимая во
внимание 2 Пар. 20:2, где сказано, что
наступающие моавитяне и аммонитяне
находились «в Хацацон-Фамаре, то есть в Енгед-
ди». В данном случае не следует считать, что
уточняющая фраза отождествляет два
места (как, напр., в Быт. 14:2), даже если мы
сделаем абсурдное предположение, что
после времен Иосафата Хацацон-Фамар
оставлен без пояснений. Поэтому мы
можем сделать вывод, что Г. р. были
расположены на территории, которая когда-то
составляла южную часть окрестности
Иордана, а сейчас затоплена.
Как увидел Лот, Иорданская
окрестность была чрезвычайно привлекательной
с точки зрения удовлетворения всех
материальных нужд (Быт. 13:10), но ее ожидало
разорение. Главной причиной разрушения
этих городов, вероятно, было землетрясение
и сопутствующий выброс и взрыв
газообразных составляющих. По всей Библии
говорится, что это была Божья кара (Втор.
29:23; Ис. 1:9; Иер. 49:18; Пл. 4:6; Ам. 4:11;
Л к. 17:29; 2 Пет. 2:6). Содом стал синонимом
постыдного греха, растления (Ис. 3:9;
Пл. 4:6; Иуд. 7). Тогда как в Иез. 16:49-51
184

ГОРОДА-УБЕЖИЩА
перечислены такие грехи Содома, как
гордыня, самодовольство, пресыщение и
праздность, в Быт. 19:4,5 особое внимание
уделено половым извращениям, в частности,
гомосексуализму. Греховное предложение,
сделанное Лоту его дочерьми, указывает на
тлетворное влияние образа жизни в
Содоме. Сообщения о том, что в клинописной
табличке из Эблы перечислены пять
городов, основаны на ложных фактах.
История Содома не просто служит для нас
предупреждением, но и дает
зафиксированное свидетельство Божественной кары,
выразившейся в «природной» катастрофе. Это
повествование еще более укрепляет нашу
веру в то, что Судья всей земли поступает
справедливо (Быт. 18:25). Будучи лично
убежденным в правильности и необходимости
наказания (Быт. 18:20,21) Бог действует; но в
гневе Он помнит о милости, а карая, может
пощадить невиновных (Быт. 19:16,29).
J.A.M. А.П.
ГОРОДА-УБЕЖИЩА. Эти города
предназначались для убежища и упоминаются
вЧис. 35:9—34 и Нав. 20:1—9 (где
приводится их перечень). Они также упоминаются в
Чис. 35:6; Нав. 21:13,21,27,32,38; 1 Пар.
6:57,67. Из этих текстов ясно, что Г.-у.
находились во владении левитов. Во Втор. 4:41 —
43; 19:1 —13 говорится о назначении Г.-у. (ср.:
Исх. 21:12-14).
В израильской общественной жизни
требовалось исполнение закона возмездия,
lex talionis (см.: Исх. 21:23—25 и др.),
который особенно был распространен в форме
кровной мести (см.: Быт. 9:5; Исх. 21:12;
Лев. 24:17 и др.; ср. также: Втор. 21:1—9).
В древнем Израиле наказание убийцы
было обязанностью ближайшего
родственника-мужчины, go' el. Различалось
преднамеренное и непреднамеренное убийство.
Совершивший преднамеренное убийство
должен был быть убит, тогда как
непреднамеренное убийство каралось ссылкой
убийцы в один из Г.-у. Можно сказать, что
учреждение Г.-у. служило главным образом для
предотвращения случаев расправы по
обычаям кровной мести с людьми,
совершившими убийство случайно.
В книге завета, древнейшем собрании
законов, уже рассматриваются условия,
касающиеся таких случаев (Исх. 21:12—14).
Вероятно, эту процедуру можно описать
следующим образом. Израилю был
известен древний обычай, бытовавший и у
других народов, по которому жертвенник или
святилище считались местом убежища.
Именно по этому обычаю совершивший
преднамеренное убийство не может найти
убежище у жертвенника, а тот, кто убил
случайно, может получить там убежище.
Однако жертвенник может находиться
далеко, да и ищущий защиты не может
постоянно находиться вблизи него, в
святилище, поэтому Господь объявляет, что
предусмотрел дальнейшее решение этой
проблемы. Выражение: «Бог попустил ему
попасть под руки его» (Исх. 21:13) было
истолковано таким образом, что совершивший
непреднамеренное убийство является
инструментом в руках Божьих и,
соответственно, Бог должен дать ему защиту и
обеспечить его безопасность. Примеры
использования жертвенника в качестве убежища
описаны в 3 Цар. 1:50—53; 2:28—34, а
специфические выражения, которые
встречаются в Пс. 26:4—6; 60:4,5; Авв. 1:7,
показывают, что эта практика была хорошо
известна в Израиле.
Существуют серьезные различия
между двумя главными группами
постановлений о Г.-у., см.: Чис. 35:9 и дал.; Втор. 19:1 и
дал. (ср.: Втор. 4:41—43). Используется
термин «город-убежище», т. е. место, где
человек может укрыться от преследования.
В Израиле было выделено три города на
восточном берегу Иордана и три города на
его западном берегу (ст. 14 и дал.); все они
относятся к левитским городам (ст. 6).
Общество, точнее «собрание», должно было
выносить окончательное решение в каждом
конкретном случае (ст. 12,24). (Во время
блуждания по пустыне решение в таких
случаях принимало «собрание». В дальнейшем,
когда Израиль уже поселился в Ханаане, эта
процедура не уточняется.) В ст. 16—23
приводятся критерии различия преднамеренного и
случайного убийства. Совершивший
непреднамеренное убийство должен находиться в
Г.-у. до момента смерти первосвященника
(ст. 25,28,32). Таким образом, его
пребывание там носит характер ссылки, наказания
(ст. 28,32). Следует отметить, что условия,
записанные в ст. 30—32, с важными
моментами мотивации отражены в ст. 33 и дал.
Втор. 4:41—43 повествует о том, как
Моисей отделил «три города по эту сторону
185

ГОРОДА-УБЕЖИЩА
Иордана». Во Втор. 19:1 и дал. приводятся
повеления об учреждении после завоевания
Ханаана трех Г.-у. на западном берегу
Иордана и трех других в случае расширения
территории Израиля (последнее
постановление, вероятно, не было реализовано).
Подчеркивается, что израильтяне должны
предусмотреть тот момент, что совершивший
непреднамеренное убийство должен
быстро найти убежище в одном из таких
городов (ст. 3,6 и дал.). В ст. 5 приводится
пример, позволяющий провести различие между
преднамеренным и случайным убийством.
Окончательное суждение по этому поводу
должны высказать старейшины города, в
котором проживает убийца (ст. 12).
В Нав. 20 перечисляются Г.-у. на тот
период: Кедес, Сихем, Кириаф-Арба (=Хеврон),
Бецер, Рамоф и Голан (20:7,8). В Нав. 20
подтверждаются повеления, отданные ранее и
записанные в Чис. 35 и Втор. 19. Новое здесь
то, что старейшины городов тоже
подключаются к решению этой проблемы (ст. 4,5).
О практическом применении этого
права на убежище ничего не известно. Об этом
нигде не говорится, за исключением
текстов 3 Цар. 1:50—53; 2:28—34, что само по
себе неудивительно. Возможно, причина в
том, что после укрепления
централизованной власти, надобность в убежище
существенно уменьшилась.
Относительно датирования этих
отрывков и исторических событий, которые в них
описываются, Веллхаузен и его
последователи считают, что они отражают
результат постепенного развития.
Первоначально святилище служило убежищем. В VII в.
до н. э. авторы Второзакония
подчеркивали мысль о централизации этого
процесса. В этой связи они секуляризируют (т. е.
придают гражданский статус) право на
убежище и вместо святилищ используют
несколько городов, а священников
заменяют городскими старейшинами.
Считается, что Чис. 35 указывает на проект,
датируемый временем вавилонского плена или
возвращения из него, который никогда не
был осуществлен. Нав. 20 относится даже
к еще более позднему периоду. Некоторые
современные богословы придерживаются
мнения о том, что повеления о Г.-у.
датируются гораздо более древним временем,
напр., эпохой правления Давида (Олбрайт
и др.).
По-видимому, нет веских оснований
отвергать предположение о том, что
решение, о котором идет речь, было принято, во
всяком случае в своей основе, во времена
Моисея. Вполне очевидно, что это нельзя
обсуждать в отрыве от проблемы
датирования источников. Здесь достаточно сказать,
что эти шесть городов только в древности
располагались на территории Израиля.
Голан был утерян вскоре после смерти
Соломона, а Бецер — около 850 г. до н. э. (судя
по надписи на Моавитском камне).
Остаются невыясненными до конца еще
два вопроса. Первый: почему человек,
совершивший непреднамеренное убийство,
должен был находиться в Г.-у. до момента
смерти первосвященника? Одна точка
зрения состоит в том, что его вина переходит
на первосвященника, а потому с его
смертью (окончательно) искупается.
Аналогичное представление встречается уже в
Талмуде (Makkoth 2b) и до сих пор имеет своих
сторонников, среди которых следует
упомянуть Никольского (Nicolsky) и Гринберга.
Эта точка зрения в чем-то привлекательна
(ср.: Исх. 28:36—38), но остается до сих пор
спорной. Более предпочтительным
представляется мнение о том, что со смертью
первосвященника завершается
определенный период. Вероятно, как разъясняет ван
Эверен (van Oeveren), суть в том, что Г.-у.
принадлежали левитам, и тем самым
человек, совершивший непреднамеренное
убийство и проживавший там, был
поневоле связан с коленом Левия, а смерть
первосвященника разрушала эту связь.
Второй вопрос. Можно ли сказать, что
по отношению к совершившему
непреднамеренное убийство правосудие допускало
возможность помилования? Скорее всего,
на этот вопрос мы не можем найти ответ,
поскольку в Ветхом Завете нет различия
между справедливостью и милостью в том
смысле, как это принято у нас. Но
утверждение о том, что повеления, которые Бог дал
Израилю, были милосердными и
справедливыми (Втор. 4:6 и дал.), естественно,
относится и к учреждению Г.-у.
От ответа на оба эти вопроса зависит, в
какой мере мы должны рассматривать
предписания об установлении Г.-у. в свете
христологии. Несомненно, мы на законном
основании называем Христа нашим
Прибежищем, однако попытки проведения
186

ГОСТЕПРИИМСТВО
дальнейших параллелей между Христом и
Г.-у. должны предприниматься с
предосторожностью.
О представлениях позднего иудаизма по
этому вопросу см. Мишну (Makkoth 2) и
соответствующие разделы в Талмуде (ср.
также: Lohr. P. 34).
Библиография. Nicolsky N.M. 'Das Asylrecht
in Israel'. ZAW 48, 1930. P. 146-175; Lohr M. Das
Asylwesen im Alten Testament, 1930; Feinberg C.L.
'The Cities of Refuge'. BS 103, 1946. P. 411-416;
104, 1947. P. 35-48; Albright W.F Archaeology and
the Religion of Israel, 1956. P. 120-125; R. de Vaux.
Ancient Israel, 1961. P. 160-163; Greenberg M. 'The
Biblical Conception of Asylum'. JBL 78., 1959. P.
125-132; B. van Oeveren. De Vrijsteden in het Oude
Testament, 1968 (with a summary in German. P.
257—260, with an extensive bibliography).
N.H.R. А.П.
ГОСПОДИН (ХОЗЯИН, ГЛАВА,
НАЧАЛЬНИК, УЧИТЕЛЬ, НАСТАВНИК).
Так переводятся пять евр. и семь греч. слов.
В Ветхом Завете чаще всего (96 раз)
встречается евр. слово 'adon, особенно, когда
речь идет о людях, а не о Боге: напр.,
хозяин, Г. раба (Быт. 24:14 и др. TDOT 1. Р. 59-
72). Ba'al, «собственник, владелец»,
«хозяин» (отсюда и Ваал, финикийский бог)
встречается пять раз и обычно означает
хозяина дома (Суд. 19:22; ср.: Мф. 10:25; греч.
oikodespotes; TDNT 2. Р. 49; TDOT 2. Р. 181-
200). Rab, «большой», «старший»,
встречается четыре раза в сочетании с другим
словом, напр., «глава тайноведцев» (Дан.
5:11), «начальник евнухов» (Дан. 1:3). В
двух случаях евр. слово sar передается как
«начальник» (Исх. 1:11; 1 Пар. 15:27); в
одном случае евр. ёг, «пробудить», «возбудить»,
переводится как «хулить» (Мал. 1:12).
В Новом Завете чаще всего (47 раз)
используется слово didaskalos (TDNT 2. P. 148—
159), «учитель», «наставник», во всех
Евангелиях и в Иак. 3:1. Слово despotes (TDNT 2.
P. 44—49) обычно означает хозяина раба и
встречается пять раз (напр.: 1 Тим. 6:1,2).
Слово, характерное для Евангелия от Луки,
которое встречается там шесть раз и всегда,
когда ученики обращаются к Иисусу, — epis-
tates (TDNT 2. P. 622,623), «наставник», напр.:
Лк. 5:5. Kyrios (TDNT 3. P. 1039-1095) -
«господин, Господь»; иногда переводится как
«хозяин» (напр.: Мк. 13:35). Греч, слово kat-
hegetes, «вождь, руководитель, наставник»
(в теологическом смысле) переводится как
«Учитель» (Мф. 23:8) или «Наставник»
(23:10). rpe4.rhabbi(TDNT6. P. 961-965)
передается в греческом оригинале как «Равви»
(напр.: Ин. 4:31), от евр. rabbi, «мой
господин», в 12 из 15 случаев в Новом Завете. И,
наконец, kybernetes (TDNT 3. P. 1035-1037)
переводится в двух случаях как «начальник
корабля» (Деян. 27:11) и «корабельщики» в
Отк. 18:17.
I.D.D. А.П.
ГОСТЕПРИИМСТВО. Везде в
Священном Писании оказание помощи и забота о
странниках и нуждающихся
рассматривается как норма человеческих
взаимоотношений. Повсюду в Библии мы видим
проявление Г., и единственным критерием,
лежащим в основе такого поведения,
является долг по отношению к своему ближнему.
I. В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ
Сравнение с современными бедуинами,
у которых Г. ценится очень высоко,
наводит на мысль, что ветхозаветный обычай
отчасти связан с тем, что Израиль
поначалу был кочевым народом. Щедрость и
благородство Авраама по отношению к трем
странникам (Быт. 18:1-8) служат
прекрасной иллюстрацией к обычаям кочевых
народов. Эта история часто цитируется в
более поздних еврейских документах, как
пример для подражания, хотя и в оседлом
обществе у евреев эти обычаи сохранились
в полной мере (Суд. 13:15; 4 Цар. 4:8).
Вместе с тем, Г. в Ветхом Завете — это
не просто обычай. Оно было также и
проявлением верности Богу (Иов. 31:32; Ис. 58:7).
Человек может даже принимать в гости Яхве
(Быт. 18:1—8) или Его ангелов (Суд. 6:17—23:
13:15-21; ср.: Евр. 13:2), а Бог, в Свою
очередь, устроить пир (Соф. 1:7) с
приглашением званых гостей. Диапазон
ветхозаветного Г. широк: от городов-убежищ,
предоставляющих защиту Бога (Чис. 35:9—34;
Нав. 20:1—9), до заботы о странниках (Исх.
22:21; Лев. 19:10; Втор. 10:19).
Нарушение обычаев Г. считалось
серьезным прегрешением, заслуживающим
наказания со стороны Бога (Втор. 23:3,4)
и человека (1 Цар. 25:2-38; Суд. 8:5-17).
В оригинале здесь употреблено евр. слово
ре§а' (1 Цар. 25:28), которое обычно
использовалось в случае нарушения
обязательств завета; это показывает, какое важное
187

ГОСТЕПРИИМСТВО
значение придавалось закону Г. Уникальный
случай нарушения этого закона Иаилью,
описанный в Суд. 4:11—21; 5:24—27,
заслуживает особого внимания, поскольку здесь
речь идет о ее непоколебимой верности
старым семейным узам и Господу. Некоторые
приглашения необходимо вообще отклонить,
поскольку они могут привести к духовной
смерти (Прит. 9:18).
Хотя закон Г. распространялся на всех,
в первую очередь этот обычай должен был
соблюдаться по отношению к собственной
семье (Быт. 29:1-14; Суд. 19:10-12; Ис. 58:7)
и к слугам Божьим (2 Цар. 17:27-29; 3 Цар.
17:10 и дал; 4 Цар. 4:8 и дал.). Мадиамский
обычай Г. способствовал тому, что гость
(Моисей) стал вскоре зятем хозяина (Исх. 2:20).
Мирное соглашение между Хевером Кене-
янином и Иавином, царем ханаанским,
предполагало взаимное соблюдение
обычаев Г. (Суд. 4:11-21).
Долг хозяина гарантировать
безопасность и хороший прием своим гостям
иллюстрируется яркими примерами:
поведение Лота и старика из Гивы в
соответствующих ситуациях (Быт. 19:8; Суд. 19:24,25).
Хотя, зная насколько безнравственным
было общество, в котором они оба жили,
можно предположить, что на их решение
пожертвовать дочерями в большей степени
повлиял господствующий моральный
климат, а не законы Г.
Странник должен был сидеть у ворот
города в ожидании приглашения (Быт. 19:1;
Суд. 19:15), нередко хорошим местом были
встречи у колодца (Быт. 24:14 и дал.; Исх.
2:20). Подчас Г. оказывалось в ответ на
более ранние услуги или помощь (Исх. 2:20;
2 Цар. 19:32—40). Хлеб и вода — самый
необходимый минимум, предоставляемый
страннику (Втор. 23:4; 1 Цар. 17:10,11), хотя
часто он получал гораздо больше. Гостю
омывали ноги от дорожной пыли (Быт. 18:4;
19:2; 24:32; Суд. 19:21), иногда совершали
помазание головы маслом (Пс. 22:5; Ам. 6:6;
ср.: Л к. 7:46). Могла быть предоставлена
лучшая пища (Быт. 18:5; 1 Цар. 25:18), в том
числе и мясо, которое на Востоке ели редко,
но могли специально приберечь для гостей
(Быт. 18:7; Суд. 6:19; 13:15;ср.:Лк. 15:23),так
же как и молоко, творог, масло (Быт. 18:8;
Суд. 5:25). При необходимости давали корм
и животным странника (Быт. 24:14,32; Суд.
19:21), пока он сам наслаждался отдыхом в
уютной обстановке (4 Цар. 4:10).
II. В НОВОМ ЗАВЕТЕ
В Новом Завете используются такие
греч. слова: philoxenia (букв, «любовь к
странникам»), ср. с xenizo, «принимать как
гостя», а также synago (Мф. 25:35 и дал.) и
lambano (3 Ин. 8).
Многие стороны ветхозаветного Г.
проявляются и в Новом Завете. Например,
обычай омывать ноги, помазание головы
маслом, к которым еще добавляется
приветственный поцелуй и возлежание с гостем
во время трапезы (Лк. 7:44 и дал.). Дом
Симона фарисея, вероятно, был открытым
гостеприимным домом, судя по тому, что там
могла присутствовать женщина, которая
беспрепятственно совершила помазание
ног Иисуса (Лк. 7:37 и дал.).
Особо подчеркивается внимание,
оказываемое слугам Господним, Иисусу в Его
земном служении (Мк. 1:29 и дал.; 2:15 и
дал.; Лк. 7:36 и дал.; 10:38—41) и
миссионерской работе апостолов (Деян. 10:6 и дал.;
16:15; 17:7), что во многом определялось Г.
окружающих их людей. В Новом Завете эта
мысль получает новое звучание: проявление
Г. или отказ принять Иисуса и Его
последователей служит четким критерием
принятия или отвержения Евангелия (Мф. 10:9;
Л к. 10:4) и даже свидетельством на
последнем суде (Мф. 25:34-46). Эти проявления
христианского долга, однако, лишь бледная
тень Божественной щедрости и
благородства. Иисус не только рассказывает притчу
о Великой вечере (Мф. 22:2 и дал.; Лк. 14:16
и дал.), но и показывает Своим ученикам
на практике, как служить другим (Ин. 13:1
и дал.). Он берет на Себя самое великое
обязательство служения людям, являя
высочайший образец Г.: положить жизнь Свою
во искупление Своих гостей (Мк. 10:45;
14:22 и дал.).
В Евангельских посланиях уделяется
пристальное внимание теме Г. по отношению
к своим собратьям (напр.: Гал. 6:10). Это было
особо важно для того времени — I в. н. э.,
когда христиане подвергались
преследованиям и гонениям, вынуждены были
покидать свои дома и часто испытывали острую
потребность в реальной материальной
помощи (Деян. 8:1; 11:19). Забота о
странствующих миссионерах целиком возлагалась на
188

ГРЕКИ
церковь. Они не получили ничего от
язычников (3 Ин. 7), а потому их обеспечение
полностью зависело от местных церквей
(Деян. 9:43; 16:15; 18:3,7), которые при
этом подвергались значительному риску
(Деян. 17:5—9). Иногда странноприимные
хозяева сами были обращены этими
евангелистами (3 Ин. 4—7). Однако хозяевам
необходимо проявлять бдительность и не
пускать в свой дом тех, кто несет ложное
учение (2 Ин. 10), распознать же истинных
учителей помогали рекомендательные письма
(Рим. 16:1; 2 Кор. 3:1). Многие гостиницы того
времени отличались неблагоустроенностью
и поэтому считались малопригодными для
странствующего христианина.
Обет Г. (Рим. 12:13) был для
христианина незыблемым: в первую очередь
обеспечить надлежащим образом нужды
странствующих собратьев, хотя, конечно, Г.
должно быть оказано любому (Рим. 12:13,14;
Гал. 6:10). Так Павел наставлял церковь в
Колоссах принять Марка (Кол. 4:10) и
полагал, что Филимон приготовит комнату и для
него, когда он выйдет из темницы (Флм. 22).
Долг Г. считался одной из важных служебных
обязанностей епископа (1 Тим. 3:2; Тит. 1:8),
Г. должна была проявлять и вдова,
ожидающая материальной поддержки от церкви
(1 Тим. 5:10).
Для греков Г. было признаком
культуры, и в Новом Завете приводится
прекрасный пример Г., проявленного язычником
(Деян. 28:7); но для христиан этот обычай
имеет особый оттенок. Его необходимо
проявлять без принуждения, с открытой
душой, «без ропота» (1 Пет. 4:9), в духе
братской любви (Евр. 13:1). Такая любовь
(agape: 1 Пет. 4:8; ср.: Рим. 12:9)
бескорыстна, всегда готова обеспечить нужды других
и проявляется только через дар (charisma),
полученный от Бога (1 Пет. 4:10,11). Забота
о ближнем поэтому должна служить
выражением благодарности Богу за Его дар.
III. БИБЛЕЙСКАЯ ГОСТИНИЦА
В Ветхом Завете очень мало упоминаний
о ночлеге, пристанище (malon) (Быт. 42:27;
43:21; Исх. 4:24; Иер. 9:2). Такие
специальные места были расположены вблизи дорог,
соединяющих Египет и Палестину или
Мидию. Об этих местах ничего не
известно, хотя одно из такого рода пристанищ было
достаточно большим, чтобы поместить
одновременно девять странников (Быт. 42:27 и
дал.). Греческий эквивалент ночлега или
пристанища в LXX katalyma и однокорен-
ной глагол katalyo в целом указывают на то,
что с животных снималась упряжь, хотя
обычно они передают общую идею
пристанища, нечто вроде постоялого двора.
Вифлеемская гостиница (katalyma), вероятно,
представляла собой простое пристанище.
Вряд ли это была гостевая комната в
частном доме, поскольку не упоминается
никакого имени, просто речь идет об обычном
деревенском Г. В других местах слово
katalyma описывает комнату в частном
доме, которая была снята для проведения
пасхального ужина (Мк. 14:14; Лк. 22:11;
ср.:Лк. 19:7). Греч, слово pandocheion
(«гостиница») в Л к. 10:34 имеет более широкое
значение: открыта для посетителей,
предоставляет ночлег, пищу и услуги за
определенную плату; слово xenia используется для
обозначения гостевой комнаты и места, где
содержался в заключении Павел в Риме
(Флм. 22 — «помещение»; Деян. 28:15,16,
23 — «гостиница»).
Библиография. Stahlin G. TDNT 5. Р. 17-25;
Kilmer A.D. UF 3, 1971. Р. 299-309; Elliott J.H.
A Home for the Homeless, 1981; Koenig J. New
Testament Hospitality, 1985; Glassner J.J. ZA 80,
1990. P. 60-75.
M.J.S. А.П.
ГОФЕР (евр. <ase-goper). Дерево, из
которого Ной построил ковчег (Быт. 6:14).
Многие исследователи отождествляют его
с кипарисом, на основании сходства с греч.
kyparissos. Другие, отмечая сходство с евр.
кбрег (битум), предполагают, что речь идет
о каучуке. Возможно, что слово связано с
акк. gubru/gudru, «(пастушья) тростниковая
хижина», и эта клинописная параллель
подтверждается элементом 'ase, который,
вероятно, соответствует детерминативу gis,
присоединявшемуся к названиям деревьев и к
словам, обозначавшим деревянные
предметы. В Аккаде он читался isu или is. См.: The
Chicago Assyrian Dictionary, 5, 1956. P. 118.
T.C.M. В.Г.
ГРЕКИ. В Новом Завете
используются два слова: Hellenes и Hellenistai.
Термин Hellenes относится к жителям Греции
или их потомкам (ср.: Деян. 16:1; Рим. 1:14).
189

ГРЕЦИЯ
Он также используется в качестве
фактического эквивалента «язычников», т. е.
неевреев (ср.: Рим. 10:12; Гал. 3:28).
Термин Hellenistai не столь ясен. Он
встречается только в Деян. 6:1; 9:29 и 11:20.
Возражение по поводу его традиционного
толкования как «грекоговорящие евреи»
состоит в том, что Павел, который говорил по-
гречески, называл себя Hebraios (Флп. 3:5),
что в Деян. 6:1 выступает как
противопоставление Hellenistai (ср.: Moule C.F.D. ЕхрТ 70,
1958-1959. Р. 100). Были предложены
разные варианты объяснения: напр., евреи,
которые говорили только по-гречески
(Moule, loc. cit.); грекоговорящие евреи
диаспоры, живущие в Палестине (Robinson
J.A.T. Twelve New Testament Studies, 1962.
P. 116fF.); евреи-нонконформисты,
находившиеся под влиянием эллинизма и
находившиеся в оппозиции к Храму (Cullmann О.
ЕхрТ 71,1959-1960. Р. 8-12, 39-43; см.
также: The Johannine Circle, 1976).
S.S.S. А.П.
ГРЕЦИЯ. Кто такие греки — вопрос,
который вызывает споры и который до сих
пор не получил своего окончательного
разрешения. Греческий язык относится к
индоевропейской группе, а самые ранние
поселения греков известны в микенских
государствах на полуострове Пелопоннес (по
данным расшифровки Линейного письма
Б) во II в. до н. э. Ко времени, когда греки
стали упоминаться в истории в первом
тысячелетии, они проживали уже по всему
побережью Эгейского моря.
Умозрительная философия и
республиканское правление — два важнейших
института, которые стали главными вехами в
истории эллинизма, по-видимому, берут
свое начало на ионийском побережье
Малой Азии. Иония — это, вероятно, Яван в
Ветхом Завете (Ис. 66:19). Греки часто
мигрировали, и трудно очертить место их
постоянного обитания. Их республики
возникли в древности по берегам Черного
моря, на о-ве Сицилия и в Южной Италии
и даже далеко на западе — в Марселе и
Испании. В результате победных шествий
Александра Македонского греческие
государства проникли далеко на восток — до
Индии. При Селевкидах и особенно в
период римского владычества богатые и
древние народы Малой Азии и Леванта время
от времени разрушались с образованием
сотен греческих республик, оставляя под
властью царя или религиозного правителя
лишь небольшие окраинные области. Такая
политическая раздробленность была всегда
характерна для греков, как и последующее
подчинение чужеземным властям. Г.
никогда не была единым монолитным
государством. «Царь Греции» (yawan, Дан. 8:21),
вероятно, был одним из правителей
Македонии, Александром или одним из Селев-
кидов, которые контролировали многие, но
не все греческие государства.
Наименование «Еллада» (Hellas) в Деян. 20:2, скорее
всего, относится к римской провинции
Ахаия, которая, хотя и состояла из
многочисленных древних греческих государств, была
теперь почти «тихой заводью» эллинизма.
С другой стороны, постоянно идущий
размыв границ греческих институтов
привел к унификации на другом уровне. Все
Восточное Средиземноморье и многие
земли далеко за его пределами поднялись до
общего уровня цивилизации, которую
принес с собой эллинизм. Богатство этих
государств и степень их стандартизации
подтверждаются хорошо сохранившимися
развалинами, которыми изобилуют эти
районы. Идеал свободной и развитой жизни в
маленьких автономных сообществах,
коими некогда славились немногие
государства на побережье Эгейского моря, ныне
стал общепризнанным. Афины еще
оставались культурным центром, но Пергам, Ан-
тиохия, Александрия и многие другие
города нового мира составляли им
конкуренцию или даже затмевали их.
Государства предоставляли своим
гражданам не только возможность получить
образование, но и блестящие перспективы
для предпринимательства, а также
широкий спектр услуг в области
здравоохранения и социального обеспечения, которым
не может похвастаться и современное
общество. Цивилизованным человеком
считался гражданин республики, который
также должен был владеть греческим
языком (Деян. 21:37—39). Такой человек,
независимо от своей национальной
принадлежности, мог называться греком (Мк.
7:26); все другие считались «варварами»
(Рим. 1:14). Термин «эллинист» в Деян. 6:1;
190

ГУМНО
9:29, вероятно, указывает на то, что это
различие бытовало даже в рядах этнических
евреев. Термин «грек» (hellen, Деян. 11:20;
19:17; Рим. 1:16 и др.), однако, в Новом
Завете регулярно используется для
обозначения неевреев, фактически будучи
эквивалентом понятия «язычник». Греки часто
упоминаются среди приходящих в синагогу на
поклонение (Ин. 12:20; Деян. 14:1; 17:4;
18:4), но при этом исключительность
Израиля как нации постоянно подчеркивается.
Перевод Писаний с еврейского на
греческий открыл Благую весть для всего
цивилизованного человечества. На греческом
написан и Новый Завет.
Библиография. Finley M.I. The Ancient
Greeks, 1963; Andrewes A. The Greeks, 1967;
Hengel M. Judaism and Hellenism, 1974; Biers
W.R. The Archaeology of Greece: An Introduction,
1980.
E.A.J. А.П.
ГРОМ. Бывающий чаще всего в зимнее
время Г. выразительно описан в Иов. 37 и
Пс. 28. Редкие летние грозы обычно
сопровождаются Г. (напр.: 1 Цар. 12:17);
совпадение этого события с речью Самуила
усилило действенность предостережений
израильтянам, когда они просили себе царя. Гроза в
пустыне наиболее правдоподобно
объясняет эпизод, описанный в 4 Цар. 3:4-27, когда
«земля наполнилась водою» — вероятно,
вследствие сильного дождя на плато к
востоку от долины Церед. В другой военной
кампании гроза решила исход сражения между
Израилем и филистимлянами (1 Цар. 7:10).
Г. часто ассоциируется с голосом Бога,
и в Пс. 76:19; 103:7 Г. назван голосом.
Созидательный голос Бога, приказывающий
водам собраться в одно место (Быт. 1:9),
уподобляется Г. (Пс. 103:7). Г. связан с дарованием
закона на Синае (Исх. 19:16; 20:18), а голос с
неба, отвечавший Христу (Ин. 12:28 и дал.),
был принят присутствовавшими за раскат Г.
Громовые голоса упоминаются в
Апокалипсисе (Отк. 6:1; 14:2; 19:6), где им даже придан
членораздельный смысл (Отк. 10:3 и дал.).
J.M.H. Т.Б.
ГРУДЬ, СОСЦЫ. Можно выделить
четыре различных смысла этого слова. 1. Евр.
dad или Sad(Иов. 3:12; Иез. 23:21 ит.д.);греч.
mastos употребляются там, где имеется в
виду кормление Г. женщиной или
животным (Пл.4:3; Лк. 11:27). 2. Те же самые
слова в переносном смысле (Ис. 60:16; 66:11)
являются символом богатства. 3. Евр. hazeh
(Исх. 29:26; Лев. 8:29 и т. д.) — часть туши
животного, часто приносившаяся в жертву. 4.
Арам. hadi (Дан. 2:32), «грудная клетка»,
эквивалентное греч. stethos в Новом Завете, где
бить себя в Г. было символом муки и боли (Л к.
18:13), а лежать у чьей-то Г. — знаком
привязанности и любви (Ин. 13:23,25). В этом
смысле синонимом этого слова было евр.
heq, «лоно» (Мих. 7:5). В Ос. 13:8 в RSV -
«раскрывать их грудь»; евр. 1ёЬ, «их
сердце»; «^в русской синодальной Библии —
«раздирать вместилище сердца их».
В.О.В. А.П.
ГУБЫ, УСТА. И евр. sapa, и реже —
греч. слово cheilos означает не только
человеческие уста, Г., но и залив или
речной берег (Быт. 22:17; 41:3; Евр. 11:12), а
евр. слово дополнительно означает и край
одежды (Исх. 28:26), хотя прежде всего
оно относится к Г. Другое евр. слово,
s'apam, означает верхнюю Г. или бороду, т.
е. уста, обычно прикрывавшиеся рукой
или одеждой в знак позора (Лев. 13:45).
Ср.: 2 Цар. 19:4.
В случае употребления еврейского
слова «уста» мы находим яркие примеры
еврейской речи, когда этот орган, кажется,
чувствует и действует самостоятельно, что
отчасти соответствует синекдохе, а отчасти
указывает на отсутствие психологического
понятия нервной системы (Тело). Однако
связь между устами и интеллектом, или
сердцем, ясно вырисовывается в Прит.
16:23. (См. также: Сердце.)
Уста не только говорят (Иов. 27:4), но и
восклицают от радости (Пс. 70:23), Г. дрожат
от страха (Авв. 3:16), уста хранят знания
(Прит. 5:2), воздают хвалу (Пс. 62:6),
выражают жалобу (Иов. 13:6) и изрекают слова
истинные и праведные или, наоборот,
грешные и ложные (Иов. 2:10; Прит. 12:19; 16:13).
Вполне естествен параллелизм с языком
или «устами», которые часто выступают как
синонимы (Пс. 33:14; 50:16). Наряду с этим
словами, уста могут иметь расширительное
значение — речь, слова (Иов. 12:20) и язык
(Быт. 11:1; Ис. 19:18).
В.О.В. А.П.
191

ГУМНО
ГУМНО, ЖИТНИЦА. Так AV
переводит четыре евр. слова, каждое из которых
используется только один раз. 1. goren,
«открытое гумно» (Иов. 39:12). (См.: Сельское
хозяйство.) 2. mcgura, «житница» (Агг. 2:19).
3. 'asam, «хранилище» (Прит. 3:10, *£в
русской синодальной Библии — «житница»).
4. mammeg6ra, «кладовая» (Иоил. 1:17).
Часто для хранения зерна использовалось
углубление в почве, покрытое толстым
слоем земли. В таких условиях зерно могло
храниться годами. В Новом Завете греч.
apotheke, «место, куда складывают»,
употребляется в буквальном смысле (Мф. 6:26;
Лк. 12:18,24) и метафорически для
обозначения рая (Мф. 13:30).
J.D.D. А.П.

ДАВИР(евр.сШг)
1. Город на южной стороне холмов
Иудеи, до вторжения израильтян
заселенный енакимами (Нав. 10:38; 11:21; 15:15
= Суд. 1:11).Левитский город (Нав. 21:15).
В Нав. 15:49 он приравнен к Кириаф-Сан-
не; поскольку считается, что ханаанским
названием было Кириаф-Сефер,
выдвигались предположения, что sanna — это
неправильное написание, или что «Давир» —
это некорректное толкование (Noth M.
Josua2, ad loc. и JPOS 15, 1935. P. 44-47;
Orlinsky H.M. JBL 58, 1939. P. 255). Д.,
вероятно, находился в 13 км к юго-западу
от Хеврона, занимая стратегически
важное положение. Перед городом
находился Нагал-Хеврон, заселенный с позднего
бронзового века по 586 г. до н. э. (Galling
К. ZDPV 70, 1954. P. 135ff.; раскопки
велись Кохави М. с 1969 г., Tel Aviv I, 1974.
P. 2-33). Источники, упомянутые в Нав.
15:19, Суд. 1:15, могут быть в 3 км
севернее, в верхней части долины.
Предложенное Олбрайтом У.Ф. отождествление с
Тель-Бейт-Мирсимом, расположенным в
20 км к юго-западу от Хеврона, довольно
сомнительно. См.: Kenyon K.M.
Archaeology in the Holy Land, 1970. P. 214, 306;
LOB. P. 219; Bimson J. Redatingthe Exodus,
1981. P. 45-51, etc.
2. Местность на северной границе
территории Иуды (Нав. 15:7); вероятно, выше
Вади-Давр, нижней части Вади-Мукаллик,
или около Тугрет-эд-Давр, южнее Лдумми-
ма. См.: GTT. Р. 137.
3. Местность на севере территории
Гада (Нав. 13:26) (МТ Lidebir); возможно,
Умм-эд-Давар в 16 км южнее
Тивериадского моря; LOB. Р. 252.
J.P.U.L А.П.
ДАВРАФ. Левитский город колена Ис-
сахара (1 Пар. 6:72; Нав. 21:28),
расположенный, вероятно, на границе с коленом
Завулона (Нав. 19:12). Его обычно принято
отождествлять с современной деревней Де-
буриех (Deburiyeh) у западного склона горы
Фавор.
J.D.D. А.П.
ДАГИ. Название, встречающееся в
арам, списке (Езд. 4:9), подготовленном для
Артаксеркса, в котором перечислены
различные народы, поселенные из Самарии
Ашшурбанипалом. Название (Ket?b: dehawe';
Qer6: dehaye') упоминается между «сусан-
цами» и «еламитянами». Из тех фактов, что
Сузы находились в Эламе и что в
небиблейских источниках не было обнаружено
приемлемого отождествления для dehawe',
стало возможным предположить, что следует
читать dehu (а не di-()u'), «то есть». Таким
образом, получается перевод «сусанцы, то
есть еламитяне» (как в RSV).
Библиография. Hoffmann G. ZA 2, 1887.
Р. 54; Rosenthal F. A Grammar of Biblical
Aramaic, 1961, §35.
T.C.M. А.П.
ДАЛМАНУФА. Район на берегу
Галилейского моря, куда прибыл Иисус со
Своими учениками после насыщения четырех
тысяч (Мк. 8:10). Его точное
местонахождение не было установлено.
(Местоположение пределов Магдалинских, упомянутых
в параллельном отрывке, Мф. 15:39, также
неизвестно.) Предполагается, что в данном
случае имеют место различные текстовые
изменения, например, БаркиттФ. К.
считает, что в этом отрывке речь идет о Тиве-
риаде. Но лучше всего будет сохранить
7 3ак. 4179
193

ДАМАСК
прочтение «Далмануфа» в ожидании
дальнейшей информации.
F.FB. А.П.
ДАЛМАТИЯ. Римская провинция в
гористой местности на востоке побережья
Адриатического моря, образованная
императором Тиберием. Ее название произошло
от иллирийского племени, населявшего
этот район. На востоке провинция
граничила с Мезией, а на севере — с Паннони-
ей. Д. упомянута во 2 Тим. 4:10 и
равнозначна Иллирику( Рим. 15:19).
B.F.C.A. А.П.
ДАМАСК. Столица Сирии (Ис. 7:8),
расположенная восточнее гор Антиливана и
защищенная с юго-запада горой Ермон
(Песн. 7:5). Город лежит северо-западнее
равнины Гута и западнее
Сирийско-Аравийской пустыни на высоте 700 м над
уровнем моря. Район знаменит своими садами,
орошаемыми реками Авана (совр. Варада)
и Фарфар. Сравнение этих рек с более
медленным и грязным Иорданом (4 Цар. 5:12)
и Евфратом (Ис. 8:5—8) явно говорит в
пользу этих первых. Д. — естественный
центр сообщения, связывающий
караванный путь к побережью Средиземного моря
(ок. 100 км западнее), который проходил
через Тир (Иез. 27:18) в Египет, с дорогами на
восток — через пустыню в Ассирию и
Вавилонию, а также с путями на юг — в Аравию
и на север — в Алеппо. Д. имел чрезвычайно
большое значение как главный город
арамейского государства в X—VIII вв. до н. э.
Центр современного города находится за
рекой Варада, а его часть занимает
территорию древнего укрепленного стенами
города. Некоторые улицы проходят по
линиям улиц римских времен, включая Прямую
улицу (Дарб-аль-Мустаким) или Длинную
улицу (Сук-аль-Тавилех), как в Деян. 9:11.
Величественная мечеть, построенная в
VIII в. н. э., вероятно, стоит на месте дома
Риммона (4 Цар. 5:18).
Значение названия «Дамаск» (греч.
Damaskos; евр. Dammeseq; арам. Darmeseq;
1 Пар. 18:5; 2 Пар. 28:5) неизвестно. 'агат
darmeseq в 1 Пар. 18:6 соответствует
современному (Dimask-)es-sam, «Дамаск севера
(Сирии)». Название встречается в егип.
Tjmqw (Тутмос III), письмах из Амарны
(XIV в. до н. э.) и клинописных текстах как
Dimasqi. Другие названия, появляющиеся в
более поздних текстах VIII в. до н. э.,
следующие: sa imerisu (очевидно, «город
караванов») и BIt-Haza'-ili («дом Азаила»)
(DOTT. Р. 57). См.: ANET. Р. 278, п. 8.
ИСТОРИЯ. Вероятно, Д. был заселен в
доисторические времена. Во втором
тысячелетии до н. э. это был хорошо известный
город, около которого Авраам нанес
поражение коалиции царей (Быт. 14:15).
Возможно, его слуга Елиезер был родом отсюда
(Быт. 15:2). Давид захватил Д. и оставил там
свои гарнизоны после того, как разбил
войска, высланные из города в поддержку Адра-
азару, царю Сувы (2 Цар. 8:5 и дал.; 1 Пар.
18:5). Разон, бежавший с этой битвы,
позже вошел в город, который стал столицей
недавно созданного арамейского
города-государства (3 Цар. 11:24). Влияние Д.
возросло в период правления преемников Разона
Хезиона (Hezion) и его сына Тавриммона. Ко
времени вступления на престол сына
Тавриммона Венадада I (ок. 900—860 гг. до н.
э.) Д. был главным партнером в соглашении,
заключенном с царем Иудеи Асой для того,
чтобы противостоять агрессии царя
Израиля Ваасы (2 Пар. 16:2). Тот же самый царь
(если не Венадад II — см. Хронологию
Ветхого Завета) сделал снабжение торговых
кварталов в Д. условием договора,
заключенного с Ахавом (3 Цар. 20:34). Целью
этого договора было стремление союза городов-
государств заручиться поддержкой
Израиля, чтобы противостоять ассирийцам.
Правитель Д. Венадад (ассир. Адад-Идри)
обеспечил самое большое войско (20 000
человек) в битве при Каркаре в 853 г. до н. э.
Венадад может быть тем безымянным
«царем сирийским», в борьбе с которым Ахав
встретил свою смерть (см.: 3 Цар. 22:29-36).
На равнине около Д. пророк Илия
помазал Азаила, знатного жителя Д., на
царство в Сирии (3 Цар. 19:15). Елисей,
исцеливший дамаскского военачальника Не-
емана, был приглашен туда Азаилом,
чтобы помочь больному Венададу (4 Цар. 8:7).
В 841 г. до н. э. Азаилу вновь пришлось
противостоять нападению ассирийцев под
руководством Салманассара III. После
предпринятого Азаилом перехода через
Ливанские горы, в ходе которого было потеряно
16 000 человек, 1121 колесница и 470
конных воинов, он был вынужден искать
спасения в Д., где Азаил успешно выдержал
194

ДАМАСК
Святилище с жертвенником
и ступенями
Дверь храма
Боковой вход
из большой комнаты
для священников
Центральное крыло здания.
Низкие стены между колоннами
в форме папирусов
Боковые коридоры
Склады
и хранилища
Коридор, идущий вблизи больших ворот
пилона к двери Южного храма
План и реконструкция хананейского храма Дагона, построенного Рамсесом III в Беф-Сане,
возможно, там, где филистимляне «голову... воткнули в доме Дагона» (1 Пар. 10:10), XII в. до н. э.
осаду. До того как ассирийцы ретировались,
они подожгли сады и плантации вокруг Д.
(DOTT. Р. 48; ANET. Р. 280). В 805-803 гг.
до н. э. Адад-Нирари III возобновил
ассирийские атаки на Азаила и Д. Следующая
кампания Адад-Нирари в 797 г. до н. э.
настолько ослабила Д., что царь Израиля
Иоас вернул себе города на своей
северной границе, которые до этого захватил
Азаил(4Цар. 13:25).
При Рецине (ассир. Ra|}ianu) Сирия
снова напала на Иудею (4 Цар. 16:6) и в
738 г. до н. э. была вместе с царем Израиля
Менаимом вассалом ассирийского царя
195

ДАНЬ
Тиглатпаласара III. Вскоре после этого Ре-
цин восстал, захватил Элаф и увез в Д.
множество пленных жителей Иудеи (2 Пар. 28:5).
Вслед за тем царь Иудеи Ахаз обратился за
помощью к ассирийцам, которые
откликнулись на его призыв и в 734-732 гг. до н. э.
провели несколько карательных операций,
итогом которых стал захват Д.,
предсказанный Исайей (17:1) и Амосом (1:4,5), и
смерть Рецина. Разграбление Д. (Ис. 8:4),
переселение его жителей в Кир (4 Цар. 16:9)
и разрушение города были наглядным
уроком для Иудеи (Ис. 10:9 и дал.). В
результате Ахаз был вынужден платить дань
ассирийскому царю в Д.; здесь он увидел и
скопировал жертвенник (4 Цар. 16:10-12), что
привело к поклонению сирийским
божествам в храме Иерусалима (2 Пар. 28:23). Д.
стал второстепенным городом в
ассирийской провинции Имаф и потерял свое
политическое влияние, но частично сохранил
экономическое значение (ср.: Иез. 27:18).
В городе продолжали жить иудейские
торговцы, а граница у Д. считалась идеальной
для еврейского государства (Иез. 47:16—18;
48:1; Зах. 9:1).
В эпоху Селевкидов Д. уступил свое
положение столицы, а следовательно, и
большую часть торговли Антиохии, хотя при Ан-
тиохе IX в 111 г. до н. э. Д. стал столицей Ке-
лесирии. В 85 г. до н. э. город был завоеван
набатейским царем Арётой, но вскоре попал
под контроль царя Армении Тиграна. С 64 г.
до н. э. по 33 г. н. э. Д. был римским городом.
Ко времени обращения Павла Арета IV
(9 г. до н. э. — 40 г. н. э.), победивший своего
зятя Ирода Антипу, имел в городе своего
наместника (2 Кор. 11:32). В Д. было много
синагог (Деян. 9:2; Jos., BJ 2.20), в одной из
которых проповедовал Павел после того,
как он прошел по Прямой улице к дому
Иуды (9:10-12), где его посетил Анания.
Жестокое противостояние заставило
Павла бежать из города (9:19—27), однако он
вернулся в Д., проведя некоторое время в
соседней Аравии (Гал. 1:17). Д. продолжал
оставаться в подчинении Антиоха как
политически, так и экономически, пока его
верховенство не было восстановлено
арабским завоеванием в 634 г. н. э.
Библиография. Unger M.F. Israel and the
Aramaeans of Damascus, 1957; Pitard W.T. Ancient
Damascus, 1987.
D.J.W. А.П.
ДАНЬ. Д. в значении подати,
выплачиваемой одним государством другому,
относится к характерным чертам
международных отношений библейской эпохи.
Государство, платившее Д., могло быть как
враждебным, так и союзным. Наряду с
депортацией Д. ослабляла враждебное
государство. Если назначением депортации
было истощение людских ресурсов, то Д.
преследовала двоякую цель: с одной
стороны, она разоряла покоренное государство,
а с другой — увеличивала поступления в
казну победителя и восполняла дефицит
некоторых товаров в его собственной
стране. Это был простейший инструмент
управления из всех когда-либо изобретенных
человечеством: заставить покоренное
государство нести ответственность за ежегодную
выплату Д. не составляло труда.
Непоступление Д. воспринималось как признак
бунта, и на усмирение непокорных
немедленно высылалась карательная экспедиция.
Возможно, это послужило причиной
столкновения, описанного в Быт. 14. Д.
упоминается уже в шумерской литературе, хотя
специальный термин, по-видимому, еще не
существовал. Сцена, изображенная на
обратной стороне «царского штандарта» из
Ура, является, по всей вероятности, сценой
принесения Д., поскольку внешний вид
носильщиков и врагов, изображенных на
лицевой стороне, идентичен (Woolley. Ur
Excavations, 2. P. 266fT.). Многочисленные
сообщения о выплате Д. имеются и в
древнеегипетских источниках. Например, в
надписи из фиванской гробницы мы
читаем: «Принесение подати от Rtnv
(Ассирии и др.) и поставки с северных земель:
серебро, золото, малахит, драгоценные
камни земли бога, от властителей всех
земель, пришедших к доброму богу (т.е. царю)
молить о пощаде и даровании жизни»
(Urkunden des ag. Altertums, 4, 1007, 8ff.).
Но египетские цари имели обыкновение
называть Д. даже дары. Тутмос III,
например, сообщает, что получил Д. от
ассирийцев, хотя мы знаем, что сам он преподнес
в дар Ашшурнадинаху 20 талантов золота
(ЕА16, 21).
Наибольшее значение Д. приобрела
именно в Ассирии. Одно из древнейших
сообщений о получении Д. относится к
царствованию Шамши-Адада (XVIII в. до н.э.).
Подобные сообщения встречаются вплоть
196

ДВОР
до Нововавилонского периода. Кир
утверждает, что все цари от Средиземного моря
до Персидского залива платили ему Д.
Из ассирийских источников мы
знаем, что Израиль также подчинился
требованию платить Д. Салманассар III (858-824 гг.
до н. э.) взыскивал Д. с Ииуя. В одной из сцен
знаменитого «Черного обелиска» изображен
Ииуй, поверженный ниц перед
ассирийским царем. Адад-нерари III (810-782)
утверждает, что Израиль входил в число
государств, от которых он получал Д. (Тир,
Сидон, Эдом и Филистея; DOTT. Р. 51).
Тиглатпаласар III (745—727) получал Д. от
израильского царя Менаима и иудейского
царя Ахаза (которого он именует Иеоха-
зом). По его словам, он сместил Факея,
посадил на трон Осию (в качестве
марионеточного правителя) и получал Д. серебром
и золотом (DOTT. P. 54f.; 4 Цар. 15:17-30;
16:7-18). Саргон II (722-705) не только
взыскивал с Израиля Д., но и
депортировал часть населения Самарии (4 Цар. 17:6,
24-34; 18:11). Наиболее подробный
перечень даннических приношений приводит
Сеннахирим (705-681). Помимо золота и
серебра в нем упомянуты ценная
инкрустированная мебель и даже музыканты,
присланные Езекией (DOTT. P. 67). Манас-
сия, царь Иудеи, упоминается как данник
Асархаддона (681—669) и Ашшурбанипала
(668-627).
В Ветхом Завете используется
несколько слов, обозначающих подать, но ни одно
из них, по-видимому, не относится
исключительно к Д. Возможно, Д. обозначает
слово 'eskar, встречающееся только дважды
(Пс. 71:10; Иез. 27:15). Слово mas
встречается 22 раза, но оно, скорее,
обозначает трудовую повинность (ср.: Исх. 1:11 или
3 Цар. 5:13); в таком фрагменте, как Есф. 10,
оно может обозначать Д. В двух случаях Д.,
или подать, обозначается словом mas's'a
(Ос. 8:10; 2 Пар. 17:11). 'OneS в 4 Цар. 23:33
и, возможно, в Прит. 19:19 обозначает Д.,
однако глагол, образованный от того же
корня, может означать наложение штрафа
(ср.: Исх. 21:22). Слово mekes (Чис. 31:28,
37:41), переведенное как «дань» в AV [«£и в
русском переводе], означает налог на
военную добычу. Слово Ье16 (арам.), относящееся
к группе людей в общине, в строгом смысле
не может означать «дань» (Езд. 4:13,20; 7:24).
Слово midda, использованное как в
еврейском, так и в арамейском контексте (Езд.
4:13,20; 6:8; 7:24; Неем. 5:4), может
относиться к Д.
В некоторых фрагментах Д. обозначена
евр. словом minha, например, во 2 Цар. 8:2,6,
где ее платят Давиду покоренные моавитя-
не и сирийцы, или в 4 Цар. 17:4, где
говорится о Д., которую Египет посылал
Ассирии, но в 4 Цар. 20:12 это слово означает дар,
так как Меродах Валадан не был вассалом
Езекии.
Незначительное внимание, уделенное
этой теме в Ветхом Завете, можно
объяснить тем, что Израиль, будучи небольшим
государством, имел мало возможностей
облагать кого-либо Д. Дары тирского царя
Хирама Соломону были дарами друга и
союзника; вероятно, считалось само собой
разумеющимся, что Соломон ответит ему
тем же (3 Цар. 5:10; 9:11).
(См.: Храм; Деньги; Сокровища.)
Библиография. Martin W.J. Tribut und
Tributleistungen bei den Assyrern, 1936; Postgate
J.N. Neo-Assyrian Royal Grants and Decrees,
1969. P. 9-16; Nougayrol J., PRU, 3. P. 31, 32.
WJ.M. A.R.M. Т.Б.
ДВОР
1. Евр. haser(hasTr, Ис. 34:13),
«огороженное место или двор» в частном доме (2 Цар.
17:18) или во дворце (3 Цар. 7:8), или в саду
(Есф. 1:5). Д. был перед скинией (напр.: Исх.
27; 35; 38); внутренний Д. (напр., hehaser
happentmit, см.: 3 Цар. 6:36) и внешний Д.
(hehaser hahisona, см.: Иез. 10:5) храма
Соломона; Д. Храма в видении Иезекииля
(Иез. 40-46; см.: п. 4).
2. Слово 'azara редко встречается, его
значение не совсем ясно, но оно
использовано в значении «двор» во 2 Пар. 4:9;
6:13.
3. Bayit, «дом», «царский двор» (Ам. 7:13).
4. Слово Чг, «город» (4 Цар. 20:4), в
ранних библейских переводах передается как
«двор» (см.: п. 1).
5. Греч, aule, «огороженное место»,
«внешний двор» (Отк. 11:2).
В Храме Ирода, который в Библии
подробно не описывается, было четыре Д.:
для язычников, для женщин, для мужчин
(израильтян) и для священников — в
порядке нарастающей значимости (см.:
Архитектура).
Т.С.М. А.П.
197

ДВОРЕЦ
ДВОРЕЦ. Это слово обозначает
большое жилое здание или группу зданий, в
которых живет правитель и его
приближенные. В период Израильской монархии
административный центр назывался 'аптюп,
в AV — «дворец», в RSV — «цитадель»,
«дворец», «крепость» или «замок». Значительная
часть национального богатства хранилась
во Д. Поэтому захват Д. был главной целью
завоевателей. Чтобы царь и преданное ему
войско могли отражать нападения, вокруг
Д. сооружались прочные укрепления.
Предсказывая гибель народов, пророки
обращают особое внимание на крепости Вавилона
(Ис. 25:2), Иерусалима (Ис. 32:14; Иер. 6:5;
9:21; 17:27; Ам. 2:5). Амос также говорит о
падении крепостей Газы (1:7), Тира (1:10),
Раввы (1:14), Моава (2:2) и Самарии (ЗА \).
Одна из самых совершенных крепостей
в Сирии (Палестине) существовала
приблизительно с 900 до 600 г. до н. э. и была
обнаружена при раскопках в (Ц)Зинджирли
(Zinjirli) (ancient Sam'al). Три ее Д. и
множество складов были окружены стенами с
башнями; внутрь можно было попасть лишь
пройдя через двое ворот. На территории
Палестины были найдены лишь незначительные
остатки крепости в Самарии. Подобная
крепость, но меньших размеров, была
построена царем Иехонией в Рамат-Рахеле (Ramat
Rahel) — вероятно, ее упоминает Иеремия
(22:13,14). Крепость в Самарии была
укреплена казематной стеной с прямоугольной
каменной кладкой, за которой находился
большой внутренний двор, склады и Д.
Раскопки показали, что во времена
Соломона в Лсоре и Мегиддоне
административные здания были окружены
крепостными стенами. Соломон воспользовался
такой системой в Иерусалиме, где
крепостные стены опоясывали Храм, царский Д.
(3 Цар. 3:1), «дом из дерева Ливанского»
(3 Цар. 7:2—5), крыльцо и притворы (7:6,7),
дом дочери фараоновой (7:8; 9:24) и дворы
(7:12). Одно из больших зданий в
Мегиддоне, вероятно, также построенное
Соломоном, было перестроено в стиле bit-hilani
(галерея) и напоминало Д. в Иерусалиме, где
находились притвор из столбов и притвор с
престолом (3 Цар. 7:6,7). «Дом из дерева
Ливанского» представлял собой зал длиной в
100 и шириной в 50 локтей с
многочисленными колоннами. Одним из его назначений
было демонстрировать богатство и
процветание царства (3 Цар. 10:17), но, возможно,
он также использовался как зал для
пиршеств (такое предположение можно
сделать, изучив предметы, находившиеся в
нем) (3 Цар. 10:21), как оружейный склад
или приемный зал.
Царский Д. (bet hammelek) состоял из
нескольких этажей с достаточным
количеством помещений для царя, его жен, семьи,
советников и слуг.
Хотя термин «великий дом» (евр. hekal)
обычно относится к Храму, он также
используется при описании Д. (акк. ekallu),
когда он был главным зданием в городе (Д.
Ахава в Изрееле [3 Цар. 21:1]), Д.
ассирийского царя в Ниневии (Наум. 2:6) и Д. в
Вавилоне (4 Цар. 20:18; Дан. 4:4,29 и т. д.) и
Сузах (Езд. 4:14). Во Д. Ассирии, Вавилона
и Персии размещалось руководство
огромных империй, казна и собранные налоги.
В дополнение к залам и оружейным
складам в дворцовый комплекс были
включены и храмы, предоставляя царю
возможность исполнять свои религиозные
обязанности, вымаливая милость богов. У всех
старших чиновников были собственные
апартаменты. Остальные помещения
занимали школы (Дан. 1:4) для принцев,
будущих государственных служащих и
священников. Царское богатство выставлялось
напоказ, для этого дворы и залы были
роскошно обставлены и украшены. Иногда на
прилегающей ко двору территории
разбивались сады с экзотическими растениями
(Есф. 7:7,8).
После вавилонского плена Д. иногда
описываются как крепости (арам. ЬТга),
напр., Д. в Иерусалиме (1 Пар. 29:1,19;
Неем. 2:8; 7:2), Сузах (Дан. 8:2; Неем. 1:1;
Есф. 1:2,5 и т. д.) и Екбатане (Езд. 6:2).
Даниил (11:45) в описании резиденции
северного царя использует слово 'appeden (AV —
«дворец»; RSV — «царские шатры»), схожее
с древнеперсидским apadana,
обозначающим зал с колоннами и, возможно, имеет в
виду большие шатры с подпорками.
Д. (aule) первосвященника (Мф. 26:3;
Ин. 18:15), вероятно, был построен в
греческом стиле и украшен колоннами. Иисус
говорит о необходимости охранять
подобный Д., содержащий богатства (Лк. 11:21).
Ирод Великий построил Д. в Иерусалиме,
Иерихоне, Иродии (Herodium), рядом с
Вифлеемом, и в Масаде.
198

ДЕЛО
В Иерусалиме он возвел хорошо
укрепленный Д. с тремя башнями у угловых
ворот. План этого Д. лег в основу
современной цитадели. В Масаде находились два Д.,
оба были обнаружены в ходе раскопок и
частично реставрированы. Северный Д.
располагался на отвесной скале,
укрепленной Иродом.
Д. и крепости часто отражают дух
народа. У правоверного народа Д.
благоденствует и процветает (Пс. 121:7), а у грешников
разрушается (Иер. 17:27; Ам. 2:5) и пустеет
(Ис. 34:12-14).
Библиография: Ussishkin D. ВА 36, 1973.
Р. 78-105; Turner G. Iraq 32, 1970. P. 177-213;
DeverW.G. IEJ 35, 1985. P. 217-230.
C.J.D. А.П.
ДЕДАН. Город и народ в
Северно-Западной Аравии, игравший значительную
роль в караванной торговле (Ис. 21:13;
Иез. 27:20), поскольку он располагался на
известном «ладанном пути» из Южной
Аравии в Сирию и Средиземноморье. Д.
упомянут в связи с Шевой в Таблице народов
(Быт. 10:7 — ср.: 1 Пар. 1:9) и других
местах (Быт. 25:3; 1 Пар. 1:32; Иез. 38:13) и,
вероятно, играл определенную роль в
торговых отношениях, установленных
Соломоном с царицей Савской (3 Цар. 10). Но
в текстах Ветхого Завета Д. приобретает
выдающееся значение в VII в. до н. э. (Иер.
25:23; 49:8; Иез. 25:13; 27:20), когда он,
возможно, был торговой колонией Савеи
(Шевы); это помогает объяснить, почему
в библейских родословиях он связан как с
северными, так и с южными
аравийскими народами. Д. упоминается Набонидом
в его текстах (ANET. Р. 562) и, очевидно, он
был завоеван им (середина VI в. до н. э.):
некоторые арабские письменные
источники, обнаруженные около Таимы, в которых
упоминается Д., могут иметь отношение к
его войнам (РОТТ. Р. 293). Место
расположения Д. сейчас известно как Аль-Ула,
примерно в 110 км юго-западнее Таимы.
Известен ряд деданских текстов, в которых
приводятся имена нескольких богов и
одного царя жителей Д. (РОТТ. Р. 294).
Впоследствии царство, вероятно, попало под
власть Персии, а позднее (III-II в. до н. э.?)
находилось под управлением лихианитов.
С приходом набатейцев Д. уступил
положение главного города на этой территории
соседней Хегре (Медаин-Салих) (Medain
Salih).
Библиография. РОТТ. Р. 287-311, особенно
293-296, с библиографией, к которой следует
добавить Albright W.F. Geschichte und Altes
Testament (Festschrift A. Alt), 1953. P. 1-12; H. von
Wissmann. RE Supp. Bd. 12, cols. 947-969; Eph'al
I. The Ancient Arabs, 1982.
G.I.D. А.П.
ДЕИР (арам. Dura; LXX Deeira). Поле
Д., место в административном округе
Вавилона, где царь Навуходоносор поставил
статую истукана для всеобщего поклонения
(Дан. 3:1). Возможно, это Телл Дер (в 27 км
от Багдада), хотя существует еще
несколько вавилонских мест с таким названием.
Опперт задокументировал объекты к юго-
востоку от Вавилона в «Дуре» (Doura)
(Expedition scientifique en Mesopotamie, 1,
1862. P. 238-240). Пинчес (ISBE) предложил
общий абрис поля «Стены» (вавил. duru),
которое составляло часть внешних защитных
сооружений города. О названии Д. (Dura,
древневавил. Da-mara) см.: Orientalia 21,
1952. Р. 275, п. 1.
DJ.W. А. П.
ДЕЛО. Евр. ma'aseh (встречается 181
раз) — «работа», «труд» (ср.: Быт. 5:29; Исх.
5:4; и особенно в псалмах о деяниях Бога —
Пс. 8:4,7; 18:1 и др.); mela'ka(l 17 раз; ср.: Быт.
2:2,3; Исх. 20:9 и др.); po'al (30 раз) — «дело»
(ср.: Втор. 32:4 и др.). Греч, ergon (142 раза)
часто используется в Ин., Евр., Иак. и Отк.
Менее употребительно абстрактное понятие
energeia, букв. «сила». Это слово
характерно для речи Павла (Еф. 1:19; 3:7; Флп. 3:21;
Кол. 1:29; 2 Фес. 2:9). Следует также
обратить внимание на евр. y'gt'a, «труд»,
«усталость», и 'amal, «труд», «мучение»; ср.: греч.
kopiao, «трудиться», «уставать» (Мф. 11:28;
Ин. 4:38 и др.), и ergates, «делатель»,
«работник» (Мф. 9:37,38; 20:1,2,8; Лк. 10:2,7;
Иак. 5:4).
В классическом греч. языке глагол
kopiao означал усталость, возникающую от
тяжелой работы, но в Новом Завете это
слово относится к самому труду (ср.: Мф. 6:28;
11:28; Лк. 5:5; 12:27; Ин. 4:38). Слово ergates
подразумевает занятие или ремесло, с
помощью которого люди добывают средства к
существованию (Деян. 19:25), а также
напряженные усилия, которые они прилагают
199

ДЕЛО
для достижения этой цели. Слово ergasia в
Еф. 4:19 имеет негативную этическую
окраску и означает букв, «делать»; ср.:
«делатель» (ergates) в Л к. 13:27; 2 Кор. 11:13;
Флп. 3:2; в позитивном контексте оно
встречается в Мф. 10:10; 2 Тим. 2:15.
Некоторые исследователи считают, что
использование латинизма dos ergasian,
«постарайся» (Лк. 12:58), в описании
предупреждения Христа, касающегося примирения с
соперником, проистекает из занятий Луки
медициной, где это понятие относилось к
приготовлению некоторых микстур и к
самому процессу смешивания, а также к
работе пищеварения, легких и т. п. (ср.: Hobart
W.K. The Medical Language of St Luke, 1882.
P. 243). Впрочем, это выражение
встречается и в LXX (ср.: Прем. 13:19), с текстом
которой Лука был хорошо знаком.
ОСНОВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ.
Использование одних и тех же слов для обозначения
деятельности Бога и человека ясно
показывает, что труд как таковой — это
установление Бога. С самого начала Бог
предназначил человеку трудиться, и это
рассматривается в Пс. 103:19-24 и Ис. 28:23-29 как
проявление Божественной мудрости. Все
живое «работает» (ср.: Прит. 6:6—11). Тот
факт, что труд составляет неотъемлемую
часть Божественного замысла о человеке,
отражен в четвертой заповеди. Но с
появлением греха труд превратился из радости
в мучение (ср.: Быт. 3:16—19). Благословение
стало тяжким бременем, и, хотя сам по себе
труд не является злом, он утратил свою
истинную ценность. Труд стал поводом для
греха; превратившись в самоцель, он приводит
к идолопоклонству (ср.: Еккл. 2:4—11,20—23;
Л к. 12:16—22). Иногда он становится
средством эксплуатации и притеснения (ср.:
Исх. 1:11-14; 2:23; Иак. 5:4). Но
благодаря искуплению труд снова стал
благословением. С самого начала христианство
осуждало праздность, даже если она
объяснялась религиозными соображениями (ср.:
1 Фес. 4:11; Еф. 4:28; 1 Тим. 5:13). Наш
Господь, работая плотником (Мк. 6:3),
возвысил обыкновенный тяжелый труд; пример
честного отношения к работе показал и
Павел (Деян. 18:3). Во 2 Фес. 3:10 он, по
существу, сформулировал
социально-экономический закон: «Если кто не хочет
трудиться, тот и не ешь». С другой стороны,
принцип, провозглашенный нашим
Господом, остается основным принципом
общества: «Трудящийся достоин награды за
труды свои» (Л к. 10:7).
Милостью Божьей человеческие труды
приобретают новый смысл и значение. Они
исполняются во Имя. И в этом контексте
они трижды благословенны. Тот, кто
трудится, получает благословение, позволяющее
ему прославить своим трудом Бога; те, кто
пользуется результатами трудов,
исполненных с христианским воодушевлением,
тоже получают пользу; и всем этим
умножается слава Самого Бога. Такая работа
делается «для» и «во имя» Господа (ср.:
Рим. 14:7,8; Еф. 6:5-9; Кол. 3:23,24). Так
человек становится распорядителем
сокровищ Бога (1 Кор. 4:1,2; ср.: Мф. 25:14-30) и
служителем своего ближнего (Мф. 25:40;
Гал. 5:13; 1 Пет. 4:10). Подлинность веры
человека будет проверена в конце по Д. его
(ср.: Мф. 16:27, praxis). Но и в конце
приятие тружеников будет актом Божественной
милости (ср.: 1 Кор. 3:8-15; обратите
особое внимание на ст. 10).
РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННЫЕ
АСПЕКТЫ. Слово «дело» использовано по
отношению к акту Божественного творения
и провидения. В псалмах этой теме
уделено особое внимание. Д. Бога велики и
многочисленны (ср.: Пс. 91:6; 103:24; 110:2 и
др.). Они снискали Ему вечную хвалу (ср.:
Пс. 144:4,9,10), явили Его праведность
(144:17) и доставили Ему радость (103:31).
В таком же значении используется
данное слово и в Новом Завете (ср.: Евр. 4:10;
Ин. 1:3;Деян. 13:41;Отк. 15:3). Д. спасения,
порученное Отцом Сыну, также
обозначается этим словом; наиболее полное
выражение эта идея получила у Иоанна.
Сын пришел совершить Д. Отца (ср.: Ин.
4:34; 5:36; 9:4; 10:25,37 и др.), и довел эту
работу до конца (Ин. 15:24; 17:4). Это
означает, что к сделанному Им ничего нельзя
добавить, ибо это сделано раз и навсегда.
Спасение, таким образом, зависит только
от благодати, а не от Д. и заслуг. Но
спасенный человек будет трудиться и служить,
чтобы выглядеть достойным в глазах
Господа. Он будет приносить плод во всяком
благом Д. (Кол. 1:10; ср.: Гал. 6:4; 2 Фес. 2:17;
2 Тим. 2:21 и др.). Тех, кто взял на себя труд
предстоять перед Богом и нести Его слово,
следует почитать за их Д. (ср.: 1 Фес. 5:13;
Флп. 2:29). Но никакая работа во имя Бога
200

ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ
не может быть сделана без Его благодати (ср.:
Еф. 2:10; 3:20; Флп. 2:13; Кол. 1:29 и др.).
Таковы «дело веры и труд любви» (1 Фес. 1:3;
ср.: 2 Фес. 1:11).
Библиография. Richardson A. The Biblical
Doctrine of Work, 1952; Murray J. Principles of
Conduct, 1957. P. 82-106; Clark R. Work in
Crisis, 1982; Hahn H.-C, Thiele F. N1DNTT 3. P.
1147-1159.
H.D.McD. Т.Б.
ДЕНЬ ГОСПОДЕНЬ. Выражение,
которое встречается в Библии только один раз.
В Отк. 1:10 Иоанн говорит, что он получил
откровение, когда «был в духе в День
Господень» (*£в русском переводе: «вдень
воскресный»). Это единственное
сохранившееся до настоящего времени в христианской
литературе греч. выражение he kyriake
hemera. Эта грамматическая конструкция
с прилагательным подразумевает, что речь
идет об установленном дне богослужения
в церкви. Как таковой, он появился в
самом начале II в. (Ignatius. Epistle to the
Magnesians, 1, 67).
Нет никаких веских оснований в
поддержку теории о том, что это был день
Пасхи, за исключением, конечно, того факта,
что каждый Д. Г. есть пасхальный итог,
краткое повторение Пасхи. Однако
необходимо отметить, что такие уважаемые
ученые, какУетстейн Дж. (Wettstein J.J.), Дейс-
сманн Дж. (Deissmann G.A.) и Хорт Ф. (Hort
F.J.A.), наряду с другими предпочитают
толковать этот стих как указание на то, что
Иоанн был приведен в состояние
духовного экстаза в великий Судный день (ср.:
Oтк.6:17;16:14).ЛaйтфyгДж.(LightfootJ.B.)
считает, что в поддержку этого
предположения есть «очень хорошие, если не
решающие причины» (The Apostolic Fathers, 2,
Section 1, Part П. Р. 129). Большинство
комментаторов, однако, склоняются к
точке зрения Г. Свита (Swete H.B.) о том,
что такое толкование не вытекает из
непосредственного контекста и
противоречит использованной синтаксической
форме (в LXX повсюду использована форма he
hemera tou kyriou для пророческого «дня
Господня», а не kyriakos). Более корректно
поэтому было бы заключить, что так же как
место видения Иоанна обозначено в ст. 9,
так и действительное событие
зафиксировано в ст. 10.
Даже в случае принятия более поздней
даты написания Откровения (ок. 96 г.),
совсем не обязательно предполагать, как это
делает Гарнак, что выражение he kyriake
hemera вошло в употребление не ранее
конца I в. Оно могло возникнуть еще в 57 г.,
когда Павел написал свое Первое послание
к Коринфянам. В стихе 11:20 он говорит о
kyriakon deipnon (вечере Господней).
Интересно, что в Пешито здесь записано: «день
Господень». Однако маловероятно, что этот
термин имел хождение, поскольку позднее
в том же Послании Павел упоминает о
«первом дне недели» — kata mian sabbatou (16:2).
Дейссманн проливает свет на это
выражение, указывая, что в Малой Азии и в
Египте даже до начала христианской эры
первый день каждого месяца назывался
«днем императора», или Sebaste. Это в
конце концов можно перевести на
определенный день недели, напр., четверг (dies Iovis).
«Если эти выводы верны, — комментирует
Чарлз Р., — мы можем понять, как
естественно возник термин „День Господень";
если первый день каждого месяца или
определенный день недели был назван
„днем императора", то вполне естественно
для христиан назвать первый день каждой
недели, который ассоциируется с
воскресением Христа и с обычаем христиан
собираться на богослужение, „днем
Господним". Этот обычай впервые мог возникнуть
в апокалиптических кругах, когда среди
христиан оформилось враждебное
отношение к империи» (Charles R.H. The Revelation
of St. John, 1, 1920. P. 23; cf. Deissmann, Bible
Studies.P.218fT.).
«Господь» здесь ясно обозначает
Христа, а не Бога-Отца. Это день Христа. Он
принадлежит Ему по праву воскресения,
когда Он «открылся Сыном Божиим в силе»
(Рим. 1:4). Макартур, несомненно, прав в
своем утверждении, что происхождение
этого названия в конечном итоге
опирается на статус Иисуса Христа как Господа,
что было провозглашено при воскресении
«в первый день недели» (Мк. 16:2; см.:
McArthur A.A. The Evolution of the Christian
Year, 1953. P. 21). Христианское
богослужение, несомненно, представляет собой по
существу воспоминание (anamnesis) о
пасхальном событии, которое раскрыло
триумфальную победу искупительного замысла
Божьего. Следовательно, здесь преобладает
201

ДЕНЬ РОЖДЕНИЯ
чувство радости и хвалы. Первый день
также напоминает о первом дне творения,
когда Бог создал свет, более того, христианская
Пятидесятница попадает на воскресенье.
Кроме того, он мог быть днем, в который
первые христиане ожидали возвращения
нашего Господа, Его днем.
Самые первые свидетельства о
соблюдении христианами первого дня недели
содержатся в 1 Кор. 16:1,2, однако в тексте нет
ясного утверждения о собрании верующих.
В Деян. 20:7 более определенно говорится о
собрании и, вероятно, указывается на
постоянное использование христианами
еврейского календаря, согласно которому Д.
Г. начинался на закате солнца — в субботу.
Олфорд (Alford) рассматривает готовность
язычников принять это еврейское
счисление как «величайшее из всех доказательств,
что этот день соблюдался именно так»
(Alford Henry. The New Testament for English
Readers6, 1871. P. 788). С другой стороны, в
Новом Завете нет и следа каких бы то ни
было противоречий, связанных с субботой.
Д. Г., хотя и воплощает все благословенные
намерения Бога при установлении субботы
для человечества, соблюдался «в
обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7:6).
Библиография. Porter H.P. The Day of Light:
the Biblical and Liturgical Meaning of Sunday, 1960;
Rordorf W. Sunday: the History of the Day of Rest
and Worship in the Earliest Centuries of the Church,
E.T. 1968; Beckwith R.T. and Stott W. This is the
Day, 1978 (reply to Rordorf); Carson D.A. (ed.).
From Sabbath to Lord's Day: A Biblical ,
Historical and Theological Investigation, 1984.
A.S.W. А.П.
ДЕНЬ РОЖДЕНИЯ. Д. р. и его
годовщины были обычно днями радости и
считались праздниками. Только два таких
праздника упомянуты в Писании: Д. р.
фараона (Быт. 40:20) и Ирода Антипы (Мф. 14:6;
Мк. 6:21). Самые ранние египетские
упоминания празднования Д. р. относятся к
XIII в. до н. э., а возможно, и к гораздо
более раннему периоду (Helck и Otto, Kleines.
Worterbuch der Agyptologie, 1956. P. 115, с
текстовыми ссылками). Вступление
фараона на царство также считалось
праздничным днем, что показывают тексты
Аменхотепа II, датируемые примерно 1440 г. до н. э.
(Helck. JNES 14, 1955. Р. 22-31);
празднование царского Д. р. было принято и при
Птолемее V (ок. 205-182 гг. до н. э.; Budge.
The Rosetta Stone, 1951. P. 8). Амнистия в Д.
р. царя засвидетельствована в папирусе IV—
V вв. до н. э. (Glanville S.R.К. The Instructions
of 'Onchsheshonqy, 1, 1955. P. 13). В Риме
были хорошо известны празднования Д. р.
Иродов; см.: Hoehner H. Herod Antipas, 1972.
P. 160, 161, п. 5.
К.А.К. А.П.
ДЕНЬГИ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. До введения в обиход
монет в конце VIII в. до н. э. (см. ниже)
плата за товар при коммерческих сделках
осуществлялась по принципу, ныне
известному как бартер. По всему Ближнему
Востоку товары, не подлежащие длительному
хранению, такие, как шерсть, ячмень,
пшеница и финики, товары длительного
хранения, в том числе металл, древесина, вино,
мед, а также скот служили предметом
обмена. Ранние тексты показывают, что,
начиная с древнейших времен, постоянно
совершались попытки стабилизировать цены
на разные виды товаров путем определения
их относительной ценности. Так, богатство
человека оценивалось количеством скота
(Иов. 1:3) и весом драгоценных металлов,
которыми он владел. Аврам (Авраам) был
«очень богат скотом, и серебром, и золотом»
(Быт. 13:2).
Металлы как эквивалент обмена.
Серебро (евр. kesep) было самым
распространенным металлом в Палестине (так же как
в Ассирии и Вавилонии) и, вероятно,
потому чаще всего использовалось в качестве
Д. (Быт. 17:13 — «купленный за серебро»).
Нередко при описании сделок
купли-продажи слово «серебро» или «сикль» (вес)
опускалось. Соломон покупал колесницы за
600 сиклей серебра (опущено в оригинале),
а коня —за 150(ЗЦар. 10:29; ср.: Лев. 5:15).
Его доход рассчитывался в талантах серебра
(3 Цар. 10:14; см. также: Меры веса и
измерений), поскольку серебро в Иерусалиме
приравнивалось к камням (3 Цар. 10:27). В
эпоху, предшествующую плену, «сикль» был
скорее мерой веса, чем серебряными Д.
Серебро использовалось при покупке
недвижимости, как, напр., в случае
Иеремии, когда он купил в Анафофе за 17
сиклей серебра (Иер. 32:9) пещеру в Махпеле,
приобретенную в свое время Авраамом за
400 сиклей (Быт. 23:15,16); Амврий приоб-
202

ДЕНЬГИ
рел деревню за два таланта серебра (3 Цар.
16:24); Давид купил гумно Орфы за 50 сик-
лей (2 Цар. 24:24). На основе серебра вы-
считывался размер выкупа за невесту (вено)
(Исх. 22:17); Осия выкупил свою жену из
рабства за серебро (Ос. 3:2).
Золото, будучи более редким металлом,
часто фигурирует после серебра в качестве
дани. Так, Езекия в 701 г. до н. э. заплатил
Сеннахириму 300 талантов серебра и 30
талантов золота (4 Цар. 18:14), тогда как Ме-
наим откупился от ассирийцев за 1000
талантов серебра (4 Цар. 15:19). Золото
играло большую роль в межгосударственных
торговых сделках: так, Хирам заплатил 120
талантов золота за 20 городов в земле
Галилейской (3 Цар. 9:10-14).
Во многих сделках оплата товарами
иногда дополняла или заменяла
драгоценный металл. Меса, царь Моава
расплачивался овцами и шерстью (4 Цар. 3:4); Сеннахи-
рим получил драгоценные камни в
добавление к золоту и серебру от Езекии, как об этом
записано в ассирийских летописях, а дань
Ииуя Салманассару III включала сурьму,
свинец, золотые сосуды и редкие
фрукты. Часть цены выплачивалась ячменем
(Ос. 3:2), дорогими специями (4 Цар. 20:13 —
«масти»), одеждой или дорогими подарками
(4 Цар. 5:23). Медь (бронза) тоже
использовалась в качестве Д. (Исх. 35:5; 2 Цар. 21:16),
менее ценными, чем золото (Ис. 60:17).
Покупатель должен был взвесить (евр.
Sql, отсюда — «сикль») металл, который
предлагался в качестве платы, и проверить
вес в присутствии свидетеля (Быт. 23:16;
Иер. 32:9,10). Выбирался определенный
эталон веса, который был в ходу у купцов
(«ходит у купцов», Быт. 23:16; вавил. kaspum
sa tamqarim), или это был местный стандарт,
напр., «серебро города А». Выражение
«серебро... по весу его» (Быт. 43:21) дает
пример согласованного эталона в торговле.
Таким образом, купцы проверяли серебро на
вес. Существовала еще и проверка качества
металла путем его маркировки, т. е.
указания места его добычи (происхождения).
Высоко ценилось золото из Офира (3 Цар.
10:11) или Парваима (2 Пар. 3:6), хотя
золото и серебро еше квалифицировались по
степени очищения, закалки.
Ради удобства транспортировки
драгоценный металл перевозился либо в форме
ювелирных изделий (часто в виде
браслетов), предметов повседневного
пользования или характерной формы. Так, Авраам
подарил Ревекке золотое кольцо (Ч*в
русской Библии — серьгу) в полсикля (весом)
и браслет («£в русском тексте — 2
браслета) в 10 сиклей (Быт. 24:22). Золото часто
перевозилось в тонких пластинах или
слитках, как в случае с Аханом в Иерихоне,
когда у него был найден слиток в 50
сиклей (Нав. 7:21); золото офирское, вероятно,
тоже было в слитках (Ис. 13:12). Золото и
серебро могут также храниться в брусках, в
форме сосудов или в виде крупинок
(песчинок, порошка) (Иов. 28:6); мелкие
кусочки металла плавили и использовали для
многих целей. Так, Иосиф собирал
серебро, увеличивая национальный доход
Египта (Быт. 47:14).
В путешествиях небольшие куски
металла перевозились в кожаных кошельках
или матерчатых сумах (узлах) (Быт. 42:35;
Прит. 7:20), которые были ненадежным
хранилищем, так как легко могли
прохудиться («дырявые кошельки», Агг. 1:6). Для
таланта серебра требовался целый мешок
(4 Цар. 5:23). Часто для большей
сохранности узел с Д. помещали в мешок (Быт. 42:35).
Серебро также хранили в кусках или
небольших слитках (1 Цар. 2:36 — евр. 'адбга,
«гера серебра»). Вероятно, половина сик-
ля в качестве приношения Господу в
святилище была в виде куска серебра (Исх. 30:13;
2 Цар. 12:9-16), хотя обычно такое
приношение в храм делалось либо серебром, либо
продуктами (Втор. 26; Неем. 5:10).
Медь, менее ценный металл, чем
золото и серебро, транспортировался в виде
округлой дисковой формы, а отсюда термин
kikkar («круглый», «плоский каравай хлеба»,
ассир. kakkaru). Использовался для
«таланта», т. е. самого большого веса.
Появление монет. Монеты как
денежный знак из куска металла с
изображениями на них, которые гарантировали вес, т. е.
полноценность денежного знака, впервые
появились в Малой Азии в середине VII в.
до н. э. Хотя Сеннахирим (ок. 701 г. до н. э.)
упоминает «о чеканке кусков в половину
сикля», скорее всего, речь идет просто о
бронзовой отливке, поскольку никаких
монет, относящихся к этой эпохе, не было
найдено в Ассирии, Сирии или Палестине.
Первые из известных монет были
изготовлены из электрума (природный сплав золота
203

ДЕНЬГИ
и серебра) в Лидии. Геродот (1.94)
приписывает введение монетных Д. лидийскому
царю Крезу (561—546 гг. до н. э.), золотые
монеты в эпоху которого назывались «кре-
зидами» (croesides). Д. в виде монет,
вероятно, были введены в широкий обиход в
Персии Дарием 1 (521-486 гг. до н. э.), и его
именем были названы толстые золотые
монеты «дарики» (daric), или драхмы, на
которых был изображен коленопреклоненный
царь с луком и стрелой, а на оборотной
стороне — штамп, печать (см.: Herodotus4.166).
Эта монета весила 130 г, серебряный сикль
(siglos) - 86.5 г. Полагают (PEQ 87, 1955.
Р. 141), что в Агг. 1:6 (520 г. до н. э.)
содержится самое первое упоминание в Библии
(в оригинале) на монетные Д.
Драхмы были известны евреям еще во
времена вавилонского плена (Езд. 2:69;
Неем. 7:70,71), а упоминание драхм во
времена Давида (1 Пар. 29:7) показывает, что в
данном тексте приводится термин,
имевший хождение в период записи этой
истории. Переход на оплату вольнонаемного
труда металлическими Д. вместо товаров
удостоверяется «казначейскими текстами
из Персеполя» (ок. 450 г. до н. э.), где
приводится соотношение между золотом и
серебром как 13:1. Металлические Д.
входили в обиход в Иудее, по-видимому, очень
медленно, возможно, из-за изображений,
которые были на монетах. Неясно поэтому,
идет ли речь в Неем. 5:15; 10:32 о
серебряных сиклях по весу, или о металлических
монетах.
У финикийских торговцев монеты
быстро вошли в обиход, а их чеканка была
широко налажена в V—IV вв. до н. э. в Араде,
Библе, Тире и Сидоне. Металлические Д.
из городов Малой Азии и Греции, а также
египетских царей из династии Птолемеев
и сирийских царей из династии Селевки-
дов проникли в Иудею и были в хождении
там наряду с монетами персидских царей.
Персидским наместникам из числа евреев,
очевидно, разрешалось пользоваться
небольшими серебряными монетами со
времени ок. 400 г. до н. э. Среди них около
полудюжины найденных монет изготовлены
по афинскому образцу, но к надписям
добавлено слов yhd, «Иуда». На одной монете
выгравировано имя Езекии, возможно,
первосвященника времен Александра
Македонского.
После утверждения независимости
еврейского государства Симон Маккавей
получил право на чеканку государственных
монет (1 Мак. 15:6), однако создается
впечатление, что он этим правом не воспользовался
(монеты, которые соотносят с ним, как
оказалось, принадлежат эпохе Первой и Второй
иудейских войн, 67—70 и 132—135 гг. н. э.).
Александр Яннай (103-76 гг. до н. э.),
вероятно, был первым еврейским
правителем, во времена которого началось
производство монет. Это были небольшие
бронзовые монеты с разными изображениями,
с его именем на греческом и еврейском
языках, иногда со словами «Йехонафан
(Yehonathan), первосвященник и
еврейское сообщество». Последующие цари
продолжали выпускать небольшие бронзовые
монеты, а римские правители сохраняли
исключительное право чеканить
серебряные монеты. Серебряные монеты местной
чеканки появились только во время
иудейской войны.
Библиогрфия. Robinson E.S. 'The
Beginnings of Achaemenid Coinage' in Numismatic
Chronicle (6th Series) 18, 1958. P. 187-193; Me-
shorer Y. Ancient Jewish Coinage, 1983; ABD 1.
P. 1076-1089.
D.J.W.
НОВЫЙ ЗАВЕТ. Во времена Нового
Завета в Палестине были в обращении
металлические Д., поступавшие из трех разных
источников. Во-первых, официальные
римские монеты, которые чеканились по
римскому образцу; во-вторых, монеты, которые
изготавливались в Антиохии и Тире в
основном по греческому образцу и которыми
пользовались главным образом жители
Малой Азии, и, наконец, местные
еврейские Д., которые, возможно, чеканились в
Кесарии. Некоторым городам и вассальным
царям также давалось право на
изготовление собственных бронзовых монет.
Хождение таких разнообразных Д., естественно,
привело к появлению денежных менял в
Иерусалиме, особенно во времена
празднеств, когда в Иерусалим со всех концов
страны стекались евреи, чтобы уплатить
соответствующие налоги в казначейство
Храма. По такому случаю «меновщики»
перемещались со своими столами во двор для
язычников, откуда были однажды
изгнаны Иисусом (Ин. 2:15; Мф. 21:12; Мк. 11:15;
Л к. 19:45) за осквернение территории храма.
204

ДЕНЬГИ
Текст в Мф. 10:9 служит напоминанием
о том, что в те дни, как и ныне, монеты
производились из трех главных металлов:
золота, серебра и меди (точнее, бронзы).
Термин «бронза» (греч. chalkos, «медь» у
Мк. 6:8) использовался в целом для
обозначения монет меньшего достоинства,
изготовленных из бронзы, напр., римский ас-
сарий (греч. assarion) и евр. lepton, «лепта»,
чеканились из бронзы, а для описания Д. в
Новом Завете использовался более общий
термин — серебро (греч. argyrion; см.: Лк.
9:3; Деян. 8:20 и др.). Наиболее часто в
Новом Завете упоминаются серебряные
монеты — аттическая тетрадрахма и римский
денарий (Ч^в Библии используется написание
«динарий»). Греч, chrysos, «золото», чаще
всего относится к самому металлу, за
исключением текстов в Мф. 10:9; Деян. 3:6,
возможно, также в Деян. 20:33; 1 Пет. 1:18;
Иак. 5:3; Мф. 23:16, хотя в указанных
случаях речь может идти о золотых сосудах и
украшениях.
Другие термины общего пользования в
Новом Завете: греч. спгёта, «вещь»,
«имущество», «владение», «богатство», означает
также и Д. (Деян. 4:37; 8:18,20; 24:26); kerma,
или «мелочь» (от греч. «я разрубаю,
разрезаю», ^аналогично русскому слову «рубль»,
«рубить», «отрубить»), переводится как
«деньги» (Ин. 2:15) и почти всегда означает
медные Д.; nomisma (nomos, «закон»), или
Д., имеющие силу законного платежного
средства. Это понятие встречается только
в Мф. 22:19, где речь идет о
государственных платежах, подати.
Еврейские монеты. В 141—140 гг. до н. э.
Антиох VII разрешил Симону Маккавею,
«великому священнику и правителю
народа Иудейского... чеканить свою монету»
(1 Мак. 15:1,6), и, начиная с этого
времени, началось производство монет, главным
образом бронзовых, тогда как в соседних
городах-государствах в изобилии
изготавливались серебряные монеты. В
производстве собственных монет иудеи с самого
начала опирались на вторую заповедь,
вследствие чего в изображениях на монетах
преобладали разнообразные орнаменты —
мотивы, связанные с миром растений и
неодушевленными предметами. Среди
монет, выпущенных Иродом, есть одно или
два исключения из этого правила,
поскольку они несут на себе изображение головы
царствующего монарха, иногда его
собственное изображение на оборотной
стороне монеты (см.: Wiseman. IBA. Р. 86). Во
время Первой иудейской войны (66—70) иудеи
впервые и с гордостью отчеканили свои
серебряные монеты, достоинством в
четверть и половину сикля, а также и
бронзовую монету. После окончания первой
войны, когда сокровища были разграблены,
получилось так, что во время второй
войны (1 32-135) у них не оказалось
собственных запасов серебра для чеканки
серебряных монет, поэтому они отметили свою
независимость, отбив на старых монетах
иностранного производства надпись —
«избавление Иерусалима».
Единственное упоминание еврейской
монеты в Новом Завете — это лепта вдовы
(от греч. leptos, «маленький, тонкий») (см.:
Мк. 12:42; Лк. 21:2, в Лк. 12:59 она названа
полушкой, т. е. самой мелкой монетой).
Лепта составляла половину римского код-
ранта, или одну восьмую ассария (см.
ниже). Такие монеты были местного
производства, они чеканились по решению
прокуратора или тетрарха (четвертовластни-
ка), и Пилат, по-видимому, ввел
изображение на своих монетах в пику иудеям.
Греческие монеты. Основной греческой
монетой была драхма (drachme); 100 драхм
составляли мину (mna), a 6000 — один
талант. Ок. 300 г. до н. э. овца стоила одну
драхму; бык стоил 5 драхм (Demetrius Pha-
lereus).
Слово «драхма» в оригинале
встречается только в Л к. 15:8, в притче о женщине,
потерявшей драхму. Драхма равнялась
примерно одному римскому динарию (см.
ниже).
Дидрахм, или две драхмы, у евреев был
эквивалентом половины сикля, который
требовалось внести в качестве
ежегодного храмового налога (Мф. 17:24). Этот
обычай происходит от предписаний, данных
в Исх. 30:11-16, — как «выкуп задушу»,
который, согласно Маймонидам, позднее
превратился в ежегодный налог на Храм (см.:
Jos., Ant. 16.160). После падения
Иерусалима и разрушения храма этот налог должен
был выплачиваться в римскую казну (Jos.,
BJ 7.217). Вероятнее всего, он выплачивался
монетами, произведенными в Тире,
поскольку Талмуд запрещал использовать для
сокровищницы в Храме Д., изготовленные
205

ДЕНЬГИ
при Антиохе, причем не только по
религиозным причинам, но и потому, что эти
монеты считались некондиционными из-за
недостатка серебра.
Статир, тетрадрахма (четыре драхмы),
упоминается только у Мф. 17:27, где речь
идет об оплате храмовой пошлины Иисусом
и Петром. Статир был более
распространенной монетой, и евреи нередко объединялись
по двое для уплаты этого налога.
Тетрадрахма чеканилась в Антиохии, в Капподокии
(Кесария) и в Тире. Помпеи установил
обменный курс тетрадрахмы на 4 динария из
Антиохии и Тира (ок. 65 г. до н. э.), и тот же
курс упоминается у Иосифа Флавия для
тирских тетрадрахм в его время (BJ 2.592),
тогда как антиохские тетрадрахмы
оценивались имперским правительством только
как 3 динария за тетрадрахму. Большинство
специалистов в области нумизматики
считают, что тридцать серебреников, которые
получил за свое предательство Иуда, были
в тетрадрахмах (Мф. 26:15). Использование
термина argyria hikana («крупные
серебряные деньги») в Мф. 28:12,13 (•£ в русской
Библии передается как «деньги»,
«довольно денег»), по мнению некоторых
комментаторов, свидетельствует о том, что Д. для
подкупа стражи у гробницы были
серебряными статирами, а не мелкими драхмами
или динариями, хотя, возможно,
выражение «довольно денег» относится к общему
размеру денежной суммы, а не к
конкретной денежной единице.
Мина встречается в притче Луки
(19:11-27).
Талант не является монетой, это
денежно-счетная единица. Его денежное
содержание всегда было высоким, хотя и
варьировалось в зависимости от содержания в
нем того или иного металла и разных
денежных эталонов. Римско-аттический
талант был эквивалентен 240 золотым
римским денариям (aurei, равный 100
сестерциям — см. ниже). Талант упоминается
Иисусом в двух притчах: в Мф. 18:24
(«десять тысяч талантов» как символ огромной
суммы Д.) и в Мф. 25:15-28, где в
оригинале (ст. 18) использовано слово argyrion,
что, вероятно, указывает на серебряный
талант.
Римские монеты. Основная римская
монета, которая упоминалась выше, —
серебряный денарий. В золотой римской
монете — aurei — было 25 серебряных
денариев, а в 49 г. до н. э. Юлием Цезарем масса
золотого денария была установлена в 1263 г,
хотя последующее постепенное
обесценивание Д. при Августе и его преемниках
привело в результате к фиксированной массе в
115 г во времена Нерона.
Древнеримская мелкая медная монета
кодрант (quadrans, греч. kodrantes)
составляла четверть асса (см. ниже). Она
упоминается у Горация (Satires 2. 3.93) и Ювенала
(7.8) именно как самая мелкая римская
монета. В Мк. 12:42 говорится, что 2
лепты (см. выше) вдовы составляют кодрант.
В Мф. 5:26 кодрант упоминается как самая
мелкая монета, в переносном смысле —
полная уплата долга, до последней
копейки, а в параллельном тексте в Л к. 12:59
говорится о лепте (полушке).
Медная монета асе (греч. ассарий)
составляла четверть бронзового сестерция и
одну шестнадцатую часть серебряного
денария. Ассарий встречается в Мф. 10:29 и
Л к. 12:6 в качестве цены за двух малых
птиц.
Денарий (греч. denarion, от лат. deni — по
десять) так назван потому, что составлял
поначалу 10 медных ассов. С 217 г. до н. э. эта
монета стала достоинством в 16 ассов, когда
ее вес был установлен в 28 г. В Мф. 18:28 эта
монета передается как динарий.
(Сокращенная форма от римского денария
сохранилась в названиях некоторых
современных монет, напр., англ. пенса.)
Как видно из притчи в Мф. 20:1-16,
дневная плата поденщику составляла один
динарий; два динария заплатил добрый са-
марянин хозяину гостиницы (Лк. 10:35). Эти
примеры дают общее представление о
хождении денария. В Отк. 6:6 говорится, что за
меру (хиникс, или кварту) пшеницы и три
меры ячменя платили по динарию, что
отражает цены во время голода (см.: Меры веса
и измерений).
Динарий, как известно из Мф. 22:19;
Мк. 12:15; Лк. 20:24, упоминается при
испытании Иисуса по вопросу оплаты
подати. На лицевой стороне серебряного
денария того времени изображается
увенчанная лавровым венком голова императора
Тиберия и его матери Ливии,
символизирующей Мир, а на реверсе (оборотной
стороне) монеты — ветвь и скипетр (см.: 1ВА.
Р. 87, fig. 90).
206

ДЕРЕВЬЯ
Золотой денарий был введен в
обращение Юлием Цезарем в ходе денежной
реформы 49 г. до н. э. В Библии эта монета не
упоминается, но ссылки на нее есть у
Иосифа Флавия (Jos., Ant. 14.147).
Возможно, в Мф. 10:9 под золотом имеется в виду
золотой денарий.
Библиография. Jacob K.A. Coins and
Christianity, 1959; Bratcher R.G. 'Weights, Money,
Measures and Time'. The Bible Translator 10, No. 4,
Oct. 1959. P. 165ff.; Halliday Garnet R. Money
Talks about the Bible, 1948; Rodgers E. A Handy
Guide to Jewish Coins, 1914; Romanoff Paul.
Jewish Symbols on Ancient Jewish Coins, 1944; Banks
FA. Coins of Bible Days, 1955; Reifenberg A.
Israel's History in Coins from the Maccabees to the
Roman Conquest, 1953; Kanael D. BA 26, 1965.
P. 38-62; Klenowsky E.W. On Ancient
Palestinian and Other Coins, 1974; Meshorer Y. Jewish
Coins of the Second Temple Period, 1967; Gower
R. The New Manners and Customs of Bible Times,
1987.
D.H.W А.П.
ДЕРВИЯ (ликаонское delbeia,
«можжевельник»). В Деян. 14:6 и дал. это город в
Ликаонии, самое восточное место, которое
посетили Павел и Варнава, когда
основывали церкви в Южной Галатии. Павел и
Сила посетили Д. по пути на запад через
Малую Азию (Деян. 16:1). Д. была родиной
спутника Павла Гаия (Деян. 20:4; «£в
западных текстах говорится, что он был из Дове-
ра в Македонии). Местонахождение Д.
было определено в 1956 г. Бэллэнсом М.
Было установлено, что город располагался
в 21 км северо-восточнее Карамана (Ларан-
да), в 100 км от Листры. В 1964 г. Бэллэнс
М. еще более точно определил
местонахождение города (Деври-Сехри, в 4 км
юго-восточнее Керти-Хюка). Возможно, он
находился за восточной границей римской
Галатии, в Коммагенском царстве.
Библиография. Ballance M. The Site of Der-
be: A New Inscription'. AS 7, 1957. P. 147fT.; and
'Derbe and Faustinopolis'. AS 14, 1964. P. 139ff.;
B. Van Elderen. 'Some Archaeological Observations
on Paul's First Missionary Journey', in Gasque W.W.
and Martin R.P. (eds.). Apostolic History and the
Gospel, 1970. P. 156ff.
F.F.B. А.П.
ДЕРЕВЬЯ. Замечания в статье
Растения о невозможности точно
идентифицировать все названия в равной мере относятся
и к Д.
Д. и древесина часто упоминаются в
Библии. Святая земля никогда не была
покрыта густыми лесами, хотя мы знаем, что
прежде лесные массивы встречались в
районах, лишенных Д. в наше время.
Листопадные дубы покрывали часть долины Сарон,
а вечнозеленые дубы росли в горной
местности, в том числе на хребте Кармил, где
они встречаются и поныне. Алеппские
сосны тоже росли в горах на благоприятной
почве. Важными источниками древесины
были Васан и Ливан; особенно
прославился ливанский кедр. Древесина требовалась
для строительства (хотя простейшие
жилища сооружали из ветвей), кораблестроения,
изготовления музыкальных инструментов,
сельскохозяйственных орудий, домашней
утвари и даже идолов.
Акация (евр. sittim). В пустынных вади
Синайского полуострова и в жаркой
Иорданской долине, где эти Д. дали название
городу Ситтим, встречается несколько
видов акации (Acacia albida, A. tortilis, A.
iraqensis). Из твердой древесины акации
израильтяне изготовили ковчег и некоторые
детали скинии собрания (Исх. 25). Эти
раскидистые, колючие Д. были одними из
немногих доступных на Синае Д., из которых,
вероятно, можно было получить доски
необходимого размера.
Благовонное Д. (греч. thyinos, Отк. 18:12).
Древесина сандаракового Д. (Tetraclinis
articulata), небольшого хвойного Д.,
произрастающего на северо-западе Африки. Его
темная, твердая, благоуханная древесина
высоко ценилась греками и римлянами как
материал для изготовления шкатулок. В
некоторых переводах дается другое название
этого материала — цитроновое Д. (не
имеющее отношения к цитрусовым с точки
зрения ботаники); иногда его отождествляют с
сандаловым Д.
Гранат (евр. rimmon). Небольшое Д. или
кустарник (Punica granatum),
встречающийся в некоторых восточных странах в
дикорастущем виде. Гранат высоко ценили
и культивировали с древнейших времен, и
в его честь названо несколько
палестинских городов: Риммой (Нав. 15:32), Гаф-Рим-
мон (Нав. 19:45), Ен-Риммон (Неем. 11:29).
У него раскидистые ветви, темно-зеленые,
опадающие зимой листья, редкие шипы,
207

ДЕРЕВЬЯ
крупные неопадающие цветковые
чашечки и ярко-красные цветы. Полностью
созревший плод, окрашенный в желтые,
коричневые и темно-бордовые тона, содержит
множество покрытых тонкой пленкой
семян. Существует два сорта граната, сладкий
и кислый. Освежающий напиток
приготовляют из сока, гранатового сиропа из семян
и вяжущего снадобья из цветов.
Декоративные «гранатовые яблоки» украшали ризу
первосвященника (Исх. 28:33), капители
колонн храма Соломона (3 Цар. 7:20), а
также серебряный иерусалимский шекель,
ходивший в 143-135 гг. до н. э. См.: Goor
and Nurock, op. cit. P. 70-88.
Дуб (евр. 'allon, elon). В Палестине
встречается три вида дуба (Quercus). Керме-
соносный дуб (Q. coccifera, известный
также как Q. calliprinos) — вечнозеленое Д.,
растущее в горах, где оно часто образует
заросли, хотя палестинская разновидность
иногда встречается в форме отдельно
стоящих Д. с толстым стволом. Один из видов
листопадного дуба (Q. infectoria) едва ли
упоминается в Библии, так как он редок и
встречается только на больших высотах.
Другой вид, Vallonea, или Фаворский дуб
(Q. ithaburensis), встречается в низменных
районах Палестины, однако интенсивная
вырубка уничтожила леса, покрывавшие
прежде долину Сарон. Дуб — могучее, дол-
гоживущее Д. с твердой древесиной; его
плоды, желуди, завязываются в чашечках.
Иногда его путают с теревинфом из-за
внешнего сходства и еврейского названия,
хотя с точки зрения ботаники эти Д.
различны.
Из древесины каменного дуба (евр. tirz&)
вырезали языческих идолов. Эту древесину
импортировали, если, конечно, в Ис. 44:14
подразумевается древесина вечнозеленого
каменного дуба (Q. ilex), произрастающего
в центральной части средиземноморского
региона. Но из контекста можно сделать
вывод, что речь идет о каком-то местном Д.
AV переводит это евр. слово как «кипарис»
(Cupressus sempervirens), в других версиях
предпочитают «платан» (Platanus orientalis);
и тот и другой произрастают в Палестине.
Евр. слово tirza родственно угаритскому tisr,
обозначающему кипарис.
Тень под дубом была не только
излюбленным местом отдыха (3 Цар. 13:14), но и
традиционным местом захоронения (Быт. 35:8;
1 Пар. 10:12). Отдельно стоящие Д.
служили ориентирами на местности (1 Цар. 10:3).
Древесина дуба упоминается редко:
слишком твердая, она шла в основном на весла
(Иез. 27:6). Васан прославился своими
дубами (Ис. 2:13; Иез. 27:6; Зах. 11:2), и в этом
районе до сих пор встречаются
великолепные экземпляры Q. aegilops. Алую краску для
«червления», использовавшуюся в
еврейских обрядах (Исх. 25:4; 26:1; Евр. 9:19 и др.),
получали из червеца, покрывавшего ветви
кермесоносного дуба. Авессалом запутался
волосами в ветвях дуба (2 Цар. 18:9,10).
Евр. 'а£ёга трактуется в AV (в соответствии
с alsos LXX) как языческая «роща» или
«высота» (Исх. 34:13; Втор. 16:21; 4 Цар. 17:16 и
др.), поскольку раньше считалось, что это
выражение относится к группе Д. Однако
современные ученые утверждают, что это
слово обозначает не Д., а статую или
культовый столб хананейской богини Асират,
супруги Эла. Впрочем, в таких местах могли
быть и Д.: «Не сади себе рощи из каких-либо
дерев при жертвеннике» (Втор. 16:21); «Они
приносят жертвы... под дубом и тополем и
теревинфом, потому что хороша от них тень»
(Ос. 4:13). «Священные» рощи можно
увидеть в Палестине и в наши дни.
Ива (евр. tarabtm, sapsapa). Ивы
повсеместно встречаются на Ближнем Востоке
по берегам не пересыхающих летом рек, и
в Библии обычно упоминаются вместе со
средой их обитания (Иов. 40:17; Ис. 44:4;
Иез. 17:5). Кустарники из небольших Д.
образуют непроходимые заросли. В
настоящее время считается, что «вербами
речными» (Лев. 23:40) и «вербами Вавилона»
(Пс. 136:1,2) назван евфратский тополь.
Zohary M. (Flora Palaestina, I, 1966. P. 29)
утверждает, что в постбиблейской
литературе еврейские названия ивы и тополя
поменялись местами.
Возможно, «сырые тетивы» и «новые
веревки», которыми Далида связывала
Самсона (Суд. 16:11), были сплетены из
ивовой коры или волокон пустынного
кустарника Thymelaea hirsuta.
Кедр (евр. 'erez; греч. kedros). Cedrus
libani, ливанский кедр, крупное,
раскидистое хвойное Д., некогда в изобилии
произраставшее на горе Ливан. В наше
время редкие остатки кедровых лесов
охраняются государством. Древесина
кедра высоко ценилась за прочность и при-
208

ДЕРЕВЬЯ
менялась, например, в строительстве дома
Давида (2 Цар. 5:11 и др.), храма Соломона
(3 Цар. 5:6-10 и др.) и нового храма,
возведенного после вавил. плена (Езд. 3:7).
Небиблейские источники сообщают об
использовании ливанских лесов Навуходоносором
(ср.: Авв. 2:17). Паланкин (евр. 'appiryon)
Соломона был сделан из кедра (Песн. 3:9).
Кедры достигали сорокаметровой высоты, и
ветхозаветные писатели использовали их в
риторических фигурах при описании роста
человека (Иез. 31:3; Ам. 2:9), благородства
(Пс. 91:13) и величия (4 Цар. 14:9). Значение
евр. 'ezrah в Пс. 36:35 неясно, но в других
местах Ветхого Завета оно означает
«местный», следовательно, здесь говорится о Д.,
произрастающем в Палестине.
Кедровое Д., сжигавшееся
священником в процессе ритуального очищения
(Лев. 14:4-6,49-52; Чис. 19:6),— это не
ливанский кедр, а небольшое деревце
Синайской пустыни, благоухающее при
сжигании, — финикийский можжевельник, Juni-
perus phoenicea. См. ниже: Сосна.
Кипарис. Д. (Cupressus sempervirens) с
густой кроной высотой 13-20 м, с
многочисленными веточками и чешуйчатыми
листьями, дающее превосходную
древесину. Кипарисами пирамидальной
разновидности часто засаживают
средиземноморские кладбища. RSV переводит как
«кипарис» евр. Ьег6§ (Ис. 41:19; 55:13), однако
вариант ber6tim (Песн. 1:16) истолковывается
как «сосна». Гебраисты полагают, что эти
названия относятся к высокому
греческому можжевельнику, Juniperus excelsa,
древесину которого импортировали из Ливана
для строительства дома Соломона и храма
(3 Цар. 5:8,10) и из Сенира (Ермона) для
строительства кораблей (Иез. 27:5) и
изготовления музыкальных инструментов (2 Цар. 6:5).
Факты свидетельствуют о том, что кипарис
обозначался евр. словом te'assur (Ис. 41:19;
60:13). «Вечнозеленый кипарис» (RSV; «£в
русском переводе — «Ливан») в Ос. 14:8
упоминается вместе со своими плодами,
предположительно съедобными. Вероятно, это
пиния (Pinus pinea), обладающая
раскидистой кроной и съедобными семенами в
шишках.
Красное Д. (eBp.'almuggim, 3 Цар. 10:11,
12). Ввозилось в Иудею наряду с золотом из
Офира. Местоположение Офира остается
предметом догадок, поэтому точная
идентификация этого Д. невозможна. Его
традиционно отождествляют с красным
сандаловым Д. (Pterocarpus santalinus) — крупным
растением семейства бобовых,
произрастающем в Индии и на Цейлоне. Однако
многие считают, что 'algummin и 'almuggim
следует идентифицировать как местное
ливанское Д.
Миндальное Д. Миндаль (Prunus dulcis
или Amygdalus communis) начинает цвести
в Святой земле уже в январе. Его евр.
название saqed, «пробуждающийся», говорит
о том, что это первое фруктовое Д.,
оживающее после зимы. Его розовато-белые
цветы наводят на сравнение с сединами
патриарха (Еккл. 12:5). Изображение миндаля
часто встречается в предметах
декоративного искусства (Исх. 25:33,34). Миндальные
орехи были в Палестине не только сырьем
для изготовления масла, но и излюбленным
лакомством. Иаков посылал в Египет среди
прочих даров миндальные орехи (Быт. 43:11).
Миндаль упоминается в Быт. 30:37 и в Иер.
1:11,12, где игра слов (saqed и soqed)
иллюстрирует незамедлительность исполнения
Божьих обетовании. См.: Goor A. and Nurock
М. Fruits of the Holy Land, 1968. P. 241-254.
Пальма (евр. tamar, греч. phoenix).
Финиковая пальма, Phoenix dactylifera, —
высокое стройное Д. без ветвей, увенчанное
похожими на перья листьями длиной 3—4 м.
Мужские и женские соцветия образуются на
разных Д. В жаркой Иорданской долине
финиковые пальмы обычно растут рощами,
но в библейские времена, судя по
многочисленным упоминаниям, встречались и
отдельно растущие Д. (Суд. 4:5), хотя плоды
горной пальмы были плохого качества.
Пальма часто давала название тому месту,
где она росла, например, Тамара (Иез. 47:19;
48:28); Хацацон-Фамар (Быт. 14:7 и др.).
Иерихон называли «городом пальм» (2 Пар.
28:15). Пальма олицетворяла праведность
(Пс. 91:13), а ее название, Фамарь,
использовалось как женское имя (2 Цар. 13:1;
14:27). Кроме того, пальма
символизировала победу и ликование, поэтому встреча
Иисуса при въезде в Иерусалим (Ин. 12:13)
пальмовыми листьями («ветвями»),
исполнена глубокого смысла (ср.: Отк. 7:9).
Изображения пальмы использовались в
архитектурном декоре (3 Цар. 6:29,32;
Иез. 40:31). См.: Goor and Nurock, op. cit.
P. 121-151.
209

ДЕРЕВЬЯ
Певговое Д. (eBp.'algummim, 2 Пар. 2:8;
9:10,11). Д. семейства хвойных,
произрастающее в Ливане, возможно, киликий-
ская пихта (Abies cilicia). Предполагают
также, что это греческий можжевельник
(Juniperus excelsa) или вечнозеленый
кипарис (Cupressus sempervirens).
Предположение о том, что это красное Д. из Офира,
реэкспортировавшееся в Иудею из Ливана
и принятое летописцем за аборигенное
ливанское Д., сомнительно. Упоминание
«красного дерева» во 2 Пар. 9:10,11 — это
либо пример метатезы, либо просто другое
название «певгового дерева».
Платан (евр. 'аптюп, Быт. 30:37, *£в
русском переводе — «явор»; Иез. 31:8, «£в
русском переводе — «каштан»). Крупное
листопадное Д., Platanus orientalis, растет по
берегам горных рек в Северной
Палестине. У него пальчатые листья и круглые
свисающие соцветия. Перевод «каштан»
неудачен, так как в этом регионе он не растет.
Сикомор (евр. siqma, греч. sycomoraia).
Ficus sycomorus, могучее Д. высотой 10—13 м,
с широко раскинувшимися ветвями и
вечнозеленой листвой. С древнейших времен
растет в Египте и в низких местах
Палестины (3 Цар. 10:27; 2 Пар. 1:15; 9:27). В
Египте, где Д. были редкостью, его древесина
считалась ценной и шла на гробы и другие
деревянные изделия. Его плоды съедобны,
и царь Давид считал их достаточно
важными, чтобы назначить надсмотрщика над
маслинами и сикоморами (1 Пар. 27:28; «£в
русском переводе — «смоковницы»). По
мнению псалмопевца, гибель сикоморов от
мороза была для египтян таким же
бедствием, как и побитие виноградников градом
(Пс. 77:47). В Ам. 7:14 перевод «собирал
сикоморы» неточен, поскольку данное
еврейское слово означает не сборщика, а
сортировщика плодов. Эта операция состояла в
срезании верхушки каждой фиги, чтобы
удостовериться в отсутствии насекомых.
Закхей залез на сикомор, чтобы увидеть
Иисуса (Лк. 19:4; «£в русском переводе —
«смоковница»); эти Д. и в наши дни растут
на улицах некоторых палестинских городов.
Не следует путать их с европейским
явором (Acerpseudoplatanus) и
североамериканским платаном (Platanus), также
известными под названием «сикомор».
Смоковница (греч. sykaminos, Л к. 17:6).
Шелковица черная, или тутовое Д. (Morus
nigra), небольшое Д. с кроваво-красными
съедобными плодами, культивируется в
Палестине. Некоторые считают, что это слово
может относиться к фиговому Д., но у нас нет
причин сомневаться в том, что шелковица
была известна в новозаветные времена.
Сосна. Есть основания полагать, что евр.
'бгеп в Ис. 44:14 относится к алеппской
сосне (Pinus halepensis). Она встречается в
горах Палестины в местах с благоприятной
почвой. Это высокое стройное Д. с
парными игольчатыми листьями и мягкой,
хорошо поддающейся обработке древесиной.
Тамариск (евр. 'eSel, Быт. 21:33; 1 Цар.
22:6; 31:13; AV, «£в русском переводе —
«роща», «дуб»). Д., растущее в пустынных
вади. Имеет мягкую древесину,
многочисленные тонкие веточки, чешуйчатые
листья и султаны розовых или белых цветов.
В Палестине растет несколько видов
(Tamarix aphylla, Т. nilotica, Т. pentandra, T.
tetragyna), особенно в Вирсавии, где
тамариск был посажен Авраамом. (См.: Манна.)
Теревинф. фисташковое Д. (евр. 'ё1а, Ис.
6:13; Ос. 4:13). Палестинский теревинф
(Pistacia terebinthus, вариант palestina, или Р.
palestina) — небольшое деревце, очень редко
встречающееся в горах. Похожий на дуб
атлантический, теревинф (P. atlantica),
растущий в жарких, засушливых районах,
значительно крупнее, но из-за одинакового
названия эти Д. в Ветхом Завете иногда путают.
Теревинф — одно из тех Д., под которыми
приносили жертвы и совершали каждение,
«потому что хороша от них тень» (Ос. 4:13).
Тополь (евр. libneh; b'ka'im, 2 Цар.
5:23,24; 1 Пар. 14:14,15; RSV - «бальзам-
ник», AV, «£в русском переводе — «тутовое
дерево»). Задумав перехитрить Лавана,
Иаков снял кору с тополевых, миндальных
и платановых прутьев (Быт. 30:37). Тополь
(Populuseuphratica) — высокое Д. с
шелестящей листвой (2 Цар. 5:23,24; 1 Пар. 14:14,15),
растущее, как и ива, вдоль Иордана и по
берегам ручьев, где его ветви легко
укореняются (Ос. 14:5). Поэтому маловероятно, что
тополь был одним из тех Д., которые росли
на вершинах гор и под сенью которых
совершались жертвоприношения (Ос. 4:13).
Скорее, это относится к стираксу (Styrax
officinalis), имеющему листья с белесой
нижней поверхностью. Предполагают, что
«плодоносное дерево» в Быт. 49:22 — это
евфратский тополь.
210

ДЕСЯТИНА
Черное Д. (евр. hobnim, Иез. 27:15; егип.
hbny). Красновато-черная сердцевина Д.
семейства бобовых Dalbergia melanoxylon из
засушливых районов тропической Африки.
Оно широко использовалось в древнем
Египте для изготовления изящной мебели,
ценной утвари, декоративных панелей,
жезлов и скульптурных изображений богов.
Только позднее это егип. слово стали
употреблять по отношению к блестящей черной
древесине рода Diospyros, получаемой из
тропической Африки, а теперь еще и к D.
ebenum с острова Цейлон. См.: Lucas A. and
Harris J.R. Ancient Egyptian Materials4, 1962.
P. 434, 435; Hepper F.N. 'On the transference
of plant names'. PEQ 109, 1977. P. 129f.
Яблоня (евр. tappuah). Идентификация
плода, упоминающегося главным образом
в Песни Песней, давно оспаривается теми,
кто считает (бездоказательно), что в
Палестине слишком жарко и сухо, чтобы там
можно было успешно выращивать яблони
(Malus pumila или Pyrus malus). Евр. и араб,
слова, однако, свидетельствуют в пользу
названия «яблоня», т. к. это Д. дает густую
тень, у него сладкие, освежающие плоды
(Песн. 2:3,5) с приятным ароматом (7:8).
Культурная яблоня могла быть завезена из
Кавказского региона и, несомненно,
хорошо поддавалась выращиванию в некоторых
местах Святой земли. Хотя многие из
перечисленных свойств относятся и к абрикосу
(Armeniaca vulgaris или Primus armeniaca),
для описания которого образ «золотых
яблок» из Прит. 25:11 был бы более уместен,
но маловероятно, что в то время абрикос в
Палестине уже был распространен. Еще
более серьезные возражения вызывает
попытка отождествления этого плода с
китайским цитроном (Citrus medicus).
Предлагался и западно-азиатский фрукт, айва
(Cydonia oblonga), но ее вкус довольно
горек, а Мишна передает ее название другим
евр. словом. См.: Goorand Nurock, op. cit.
F.N.H. Т.Б
ДЕСЯТИГРАДИЕ. Обширная
территория к югу от Галилейского моря, в
основном восточнее Иордании, но на западе
включающая Беф-Сан. Греки заселили
такие города, как Гадара и Филадельфия, ок.
200 г. до н. э. В 63 г. до н. э. Помпеи изгнал
евреев из Гиппоса, Скифополя и Пеллы. Он
присоединил эти города к провинции
Сирия, но оставил им право на
самоуправление. Ок. 1 в. до н. э. они образовали союз
для торговли и совместной обороны против
семитских племен. Плиний называет
десять первоначальных городов: Скифополь,
Пелла, Дион, Гераса, Филадельфия,
Гадара, Рафана, Канафа, Гиппос и Дамаск.
Птолемей во И в. н. э. включил в список
из 18 городов другие города к югу от Дамаска.
Жители Д. присоединились к огромным
толпам людей, следовавших за Христом
(Мф. 4:25). Христос приплыл на лодке и
высадился на территории Гадары (Мк. 5:1;
в прочтении Оригена «Гергеса» — место на
скале). Присутствие такого большого
количества свиней свидетельствует о
преобладании нееврейского населения, которое,
понеся материальные убытки от чуда
Иисуса, потребовали, чтобы Он покинул это
место, несмотря на просьбы бесноватого.
Христос вновь посетил Д., когда совершал
необычное путешествие через территорию
Гиппоса по пути из Сидона к восточному берегу
Галилейского моря (Мк. 7:31). В Пеллу
переселилась иудейская церковь перед
войной 70 г. н. э.
Библиография. DCG; Smith G.A. Historical
Geography of the Holy Land, 1931. P. 595-608;
Bietenhard H. 'Die Dekapolis von Pompeius bis
Traian'. ZDPV 79, 1963. P. 24-58; Pliny. NH
5.18.74.
D.H.T. А.П.
ДЕСЯТИНА. Обычай уплаты Д. берет
свое начало не в законе Моисея (Быт.
14:17-20) и свойственен не только евреям.
Он был широко распространен и у других
древних народов.
Что составляло Д., которую были
обязаны платить евреи? Тора предписывала,
что отдавать следовало «семена земли»
(зерно), «плоды дерева» и «крупный и
мелкий скот» (Лев. 27:30-32). Уплата Д.
живностью происходила следующим образом:
владелец считал животных, когда они
проходили на пастбище, и каждое десятое
отдавал Богу. Этот способ не оставлял
возможности отобрать для уплаты Д. худших
животных (Лев. 27:32 и дал.). Если еврей
предпочитал внести Д. из своего урожая
злаков и плодов деньгами, он имел на это
право, но должен был добавлять пятую часть к
вносимой сумме. Выкупать Д. скота не
разрешалось (Лев. 27:31,33).
211

ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ
Кому следовало платить Д.? Ее
следовало отдавать левитам (Чис. 18:21 и дал.).
Однако в Евр. 7:5 сказано, что брать Д. должны
«получающие священство из сынов Левии-
ных». Это расхождение с законом можно
объяснить нежеланием левитов исполнять
свои обязанности в Иерусалиме после
возвращения из плена при Ездре (Езд. 8:15 и
дал.). Вследствие своего особого положения
и обязанностей в общине, левиты не имели
возможности зарабатывать средства к
существованию или получать наследство; по
этой причине, а также «за службу их, за то,
что они отправляют службы в скинии
собрания», левиты должны были получать
«десятину сынов Израилевых» (Чис. 18:21,24).
В этом отрывке из Чис. 18 говорится только
о Д. от хлеба и плодов (ст. 27). Однако
левитам не разрешалось оставлять себе всю Д. Им
было предписано возносить приношение,
составлявшее «десятину из десятины»
(Чис. 18:26). Эта «десятина из десятины»
должна была отдаваться священникам (ст. 28;
Неем. 10:39) и состоять «из всего лучшего»
(Чис. 18:29).
Куда евреи должны были приносить
свою Д.? Они должны были приносить ее к
«месту, какое изберет Господь, Бог ваш, из
всех колен ваших, чтобы пребывать имени
Его там» (Втор. 12:5 и дал., 17 и дал.), т. е. в
Иерусалим. Приношение Д. принимало
форму ритуальной трапезы, в которой
участвовали левиты (Втор. 12:7,12). Если кто-то жил
слишком далеко от Иерусалима, то
доставка Д. урожая представляла проблему, но
любой человек всегда мог внести Д.
деньгами (Втор. 14:22—27). Каждые три года Д.
следовало приносить по месту жительства
(Втор. 14:28 и дал.), хотя и в таких случаях
после уплаты Д. в родной общине
полагалось обязательно сходить в Иерусалим на
богослужение (Втор. 26:12 и дал.).
К этим сравнительно простым законам,
регулирующим уплату Д. в Пятикнижии,
добавилась масса подробностей, которые
превратили прекрасный религиозный
принцип в тяжкое бремя. Все эти сложные
дополнения записаны в мишнаитской и
талмудической литературе. Эта достойная
сожаления тенденция Израиля
несомненно объясняется убеждением, что признание
Бога можно заслужить только
соблюдением таких ритуалов, как уплата Д. (Л к. 11:42),
а не подчинением нравственному закону
справедливости, милосердия и веры (Мф.
23:23 и дал.)
Д., отданная Авраамом, прародителем
Израиля и, следовательно, Ааронова
священства, Мелхиседеку (Быт. 14:20), и принятие
им благословения от этого священника-царя
(Быт. 14:19) означает, согласно Евр. 7:1 и дал.,
что священство Мелхиседека неизмеримо
выше Ааронова или левитского священства.
Причина уплаты Авраамом Д.
Мелхиседеку в Быт. 14:18-20 не объясняется.
Упомянутая в Новом Завете Д. с «мяты,
аниса и тмина» (Мф. 23:23; Лк. 11:42)
иллюстрирует детализацию закона Моисея в
Талмуде, уверяющем, что из «всего
съедобного... и произрастающего на земле»
должна приноситься Д.
J.G.S.S.T. Т.Б.
ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ (Д ЕСЯТИСЛО-
ВИЕ, ДЕКАЛОГ). «Десятисловие» (евр.
debarim;cp.: Исх. 34:28; Втор. 4:13; 10:4) было
первоначально произнесено Божественным
голосом на Синае в присутствии всего
Израиля (Исх. 19:16 — 20:17). Впоследствии
оно было дважды записано Божьим
перстом на обеих сторонах двух каменных
скрижалей (Исх. 31:18; 32:15,16; 34:1,28;
ср.: Втор. 10:4). Моисей разбил первые
скрижали в знак того, что Израиль
нарушил завет, поклоняясь золотому тельцу
(Исх. 32:19). Вторые скрижали хранились в
ковчеге (Исх. 25:16; 40:20). Позднее
Моисей еще раз огласил Д. з. перед народом в
несколько измененном виде (Втор. 5:6-21).
Общепринятое определение
содержания скрижалей как «Декалог», несмотря
на библейский прецедент, необоснованно
ограничивает представление об их
природе. Определять такое откровение как закон
неправильно; оно принадлежит к более
широкой категории завета. К нему прило-
жимы такие определения, как «завет» (евр.
bcnt; Втор. 4:13) и «слова завета» (Исх. 34:28;
ср.: Втор. 29:1). В Исх. 25:16,21; 40:20 (ср.:
4 Цар. 17:15) оно и определяется как
«откровение» (eBp.'edut), показывая тем
самым, что нормы жизни, предписанные
заветом, были официально утверждены и
клятвенно заверены, так что 'edut
фактически становится синонимичным понятию
b'rit. Скрижали называют «скрижалями
завета» (Втор. 9:9,11,15) или «скрижалями
откровения» (Исх. 31:18; 32:15; 34:29).
212

ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ
Историческое событие
первоначального дарования откровения легло в основу
теократического законодательства. Принципы
Исх. 20:2—17, детально разработанные и
изложенные в казуистической форме в
«книге договора» (Исх. 20:22 — 23:33),
послужили правовым инструментом ратификации
завета (Исх. 24:1-8). Позднейший вариант,
представленный в Книге Второзаконие,
входит в состав возобновленного завета.
Таким образом, когда Писание
называет откровение двух скрижалей «десятисло-
вием», это, несомненно, pars pro toto (часть
вместо целого). В то же время такая
терминология и преобладание правового
содержания, которое она отражает, указывает на то,
что сущностью завета является
установление монархического строя под властью
господина завета.
Обусловленную заветом природу
Декалога проясняют и подтверждают древние
международные договоры, посредством
которых оформлялись отношения сюзерена и
вассала (Завет). Договоры такого типа
начинались с преамбулы, определяющей
господина договора, «говорящего» (ср.: Исх.
20:2а), и исторического пролога, в котором
перечислялись блага, пожалованные
вассалу милостью и могуществом господина (ср.:
Исх. 20:26). За преамбулой следовал самый
большой раздел, содержание которого
составляли обязательства, возложенные на
вассала. Основным условием договора было
требование верности господину или — в
отрицательной форме — запрещение любых
других союзов (ср.: Исх. 20:3—17, где
первым и важнейшим принципом является
любовь к Яхве, Богу-ревнителю). В
следующем разделе оглашались проклятия и
благословения, которые боги нашлют на
вассалов за нарушение или верность клятве
завета. Иногда эти предупреждения вкраплялись
в условия договора (ср.: Исх. 20:56,6,76,126).
Среди прочих параллелей следует отметить
характерный для договоров стиль «Я — ты»,
обычай хранения текста договора в
святилищах участвующих сторон и практику
возобновления договора последующими
поколениями вассального царства. В
документах возобновления договора обычным
явлением было некоторое изменение условий с
учетом новых реалий. Этим объясняется
несовпадение формы Декалога в Исх. 20 и
Втор. 5. Например, Втор. 5:21 добавляет
«поля его» в связи с актуальностью
вопросов землевладения накануне получения
Израилем наследия Ханаана.
Короче говоря, в скрижалях была
отражена сущность Синайского завета. Яхве,
Создатель неба, земли, моря и всего
сущего, представлен как Господин завета.
Теократические договорные отношения
возводятся к искупительному избранию и попечению
Яхве, а их распространение на тысячи
последующих поколений приписывается его
милостивой верности. В Д. з.,
представляющих собой образец преданности Израиля
своему Господу, высочайше продиктован
образ жизни, подчиненный завету.
Сам факт включения закона в
священный завет указывает на религиозный
принцип личной преданности Богу как на основу
истинного соблюдения закона. Но между
божественным требованием, выраженном в
конкретных повелениях, и требованием
преданной любви к Богу нет никакого
несоответствия. Яхве называет
облагодетельствованных его заветом «любящими Меня и
соблюдающими заповеди Мои» (Исх. 20:6; ср.:
Ин. 14:15). Библейская мораль укоренена
в библейской религии, а библейская
религия — это не бесформенная мистика, а
стройная система.
Явление закона в контексте заключения
искупительного завета указывает на то, что
подчинение закону — это, вероятно,
милостивое достижение Яхве, избавляющее от
рабства. В этом контексте даже
преимущественно запретительная форма Декалога
служит восхвалению милости Бога,
который представляет этот протест против
человеческих грехов не как окончательное
осуждение, а как призыв к благочестию,
каковое является целью возрожденной
общины завета. Таким образом,
запретительная форма становится божественным
обетованием искупленным рабам о полной и
окончательной победе над силами зла,
которые хотели бы держать их в аду вечного
отчуждения от Бога. Мораль, укорененная
в такой религии, обладает энергией веры,
надежды и любви.
Законы Декалога сформулированы
языком, соответствующим форме договора,
в котором он играл роль конституции.
Например, специфическая форма закона о
субботе отражает ветхозаветные
эсхатологические представления, а в обетовании,
213

дьякон
добавленном к пятой заповеди (и
относящемся в других местах ко всему закону, ср.:
Втор. 5:33 — 6:3), используются
современные приемы изображения Божьего царства.
Это не означает, что Д. з. перестали быть
нормативными в наше время; однако при
определении их надлежащего применения
мы всегда должны учитывать наше
положение в эсхатологической перспективе.
Что касается разделения на десять
статей, то сходство Декалога со структурой
договора сюзеренитета обнаруживает
ошибочность восприятия преамбулы и
исторического пролога как заповеди. Кроме того,
различные формы запрещения алчности в
Исх. 20:17 и Втор. 5:21 противоречат его
разделению на две заповеди, и это устраняет
похожую ошибку объединения того, что
большинство протестантов, следуя давней
традиции, рассматривают как первую и
вторую заповеди. Традиционное разделение
Декалога на «две скрижали» произрастает
из непонимания того факта, что две
скрижали являются идентичными
экземплярами текста договора.
Допуская существование Декалога в
древнейший (даже Моисеев) период,
позитивистская критика рассматривает его
каноническую форму как результат обширной
позднейшей переработки. Подобная
реконструкция несовместима с
формально-критической идентификацией договорной
природы Декалога, поскольку договоры не
являлись объектом последующего
редакционного вмешательства. Более того, форма
договора, обусловленная контекстом
Синайского завета, в гипотетическом
сокращенном оригинале была бы утрачена.
Теория о том, что Исх. 34:11—26 представляет
собой примитивный культовый «декалог»,
основана на ошибочном отождествлении
этого фрагмента с «десятисловием»,
упомянутым в Исх. 34:28. Действительное
отношение Исх. 34:5—27 к повторному
тексту Декалога (Исх. 34:1-4,28) сходно с
отношением Исх. 20:22 — 23:33 к первым
скрижалям.
Библиография. Davies R.E. Making Sense of
the Commandments, 1990; Segal B.-Z. (ed.). The
Ten Commandments in History and Tradition, 1990.
M.G. К. Т.Б.
ДЬЯКОН. В RSV слово «диакон»
встречается только в Флп. 1:1 и четыре раза в
1 Тим. 3; но греч. слово diakonos (в AV это
обычно «священник» или «служитель») в
Новом Завете появляется ок. 30 раз, а
родственные с ним слова diakoneo («служить»)
и diakonia («служба») встречаются 70 раз.
В большинстве из 100 упоминаний этих
слов не прослеживается значения,
относящегося к специальным обязанностям в
церкви; в некоторых случаях необходимо
выяснить, насколько diakonos и
родственные ему слова приобрели такое
дополнительное значение.
По существу, diakonos — это слуга,
часто прислуживающий за трапезой. В
эллинистические времена этим словом также
называли храмовых служителей
определенного культа (см.: примеры в ММ),
предвосхищая христианское употребление
термина. В более общем смысле в Новом Завете
это царские слуги (Мф. 22:13) или слуги
Господа (1 Фес. 3:2, TR). В одном отрывке
Павел называет Епафраса «диаконом» («£в
русской синодальной Библии —
«служителем») Христа, а себя — «диаконом»
Евангелия и церкви (*£в русской синодальной
Библии — «служителем») (Кол. 1:7,23,25).
Другие исполняют diakonia по отношению
к Павлу (Деян. 19:22; ср.: Флм. 13 и,
возможно, Кол. 4:7; Еф. 6:21), а из контекста
следует, что они были его помощниками в
евангельской работе. Найти здесь корни
происхождения более поздней идеи об
епископе с его диаконом препятствуют
языковые сложности. Другими словами,
diakonia здесь относится в первую очередь
к служению проповедями и учением.
Тем не менее в Новом Завете это слово
никогда полностью не теряет своей связи с
обеспечением материальных нужд и
проведением служб (напр., ср.: Рим. 15:25 в
контексте; 2 Кор. 8:4). Служитель при
трапезе все еще diakonos (Ин. 2:5, 9);
прислуживание Марты (Лк. 10:40) и тещи Петра
(Мк. 1:31) — это diakonia. В свете этого мы
видим, что Христос пришел, чтобы служить
(Мк. 10:45): это заявляется в Л к. 22:26 и дал.
в контексте службы за трапезой. Господь —
это «Диакон», служитель, слуга Своего
народа. И, как показывают эти отрывки,
«диаконство» в этом смысле является
особенностью всей Его церкви.
Как мы уже видели, во времена Нового
Завета существовала аналогичная связь
слова «диакон» со служителями культа. Ко-
214

ДИАКОНИССА
гда церковь приветствуется с ее
«епископами и диаконами» (Флп. 1:1), вполне
естественным будет выделить внутри ее два
отдельных класса. Хорт выделяет
«правящий» и «служащий» элементы,
составляющие церковь, но вряд ли это можно отнести
к 1 Тим. 3, где сразу же за перечнем
требований для епископов следует такой же
список для Д.: умеренность, честность,
свобода от излишеств и жадности,
неподкупность. В особенности эти качества были
необходимы ответственным за финансы и
управление, а значение служения среди
людей в ранней церкви делает diakonia
наиболее подходящим словом для таких людей,
тем более что благотворительность была
неотъемлемой частью церковного
служения. В то время как diakonia — это
отличительная особенность всей церкви, это
также и особый дар, как дар пророчества и
управления, отвержение особых благ,
которыми могли бы воспользоваться те, кто
обладает ими (Рим. 12:7; 1 Пет. 4:11). И
поскольку любой слуга Христа по праву
называется Д., этот термин можно применить
к тем, кто занимается служением, как Фи-
ва (Рим. 16:1). Однако вопрос,
существовало ли диаконское служение под этим
названием или, например, «учителя» в Коринфе
(1 Кор. 12:28) были эквивалентны
«диаконам» в Филиппах, остается невыясненным.
Существует мало оснований для
предположения, что в новозаветные времена термин
«диакон» был более чем полутехническим
термином или что он каким-то образом был
связан с евр. hazzan (см.: Синагога).
Примечательно, что после перечисления
требований для Д. Павел возвращается к общему
смыслу слова, увещевая Тимофея (1 Тим. 4:6.
Также ср.: 1 Пет. 4:10 с 4:11).
Рассказ в Деян. 6 о назначении
иерусалимской церковью семи достойных
людей для того, чтобы «пещись о столах»,
обычно считается доказательством
официального учреждения должности Д.
Сомнительно, существуют ли достаточные
языковые основания для этого.
Рукоположение — слишком часто описывается в
Книге Деяний, чтобы видеть в нем что-то
экстраординарное, а служение Стефана и
Филиппа доказывает, что «семь»
занимались не только службой при столах.
Однако не лишена здравого смысла
точка зрения Лайтфута о том, что значение,
которое Лука придает этому случаю,
говорит о его большой важности. Это «один из
тех показательных фактов, из которых
почти полностью состоит первая часть
повествования» (Philippians5. P. 188). Однако
смысл заключается не в учреждении
порядка иерархии служения, а в передаче
административных и общественных
обязанностей людям, обладающим подходящим
характером и дарами, что должно было стать
обыденной процедурой для нееврейских
церквей, а также в признании этих
обязанностей как части служения Христа.
Использование Д. в церкви
конкретизировало и сузило новозаветную концепцию
учреждения института диаконства. В
ранней неканонической литературе
выделяется класс Д., но их обязанности не
уточняются (ср.: 1 Clement 42; Ignatius, Magnesians2.1;
Trallians 2.3; 7.3). В более поздней
литературе показано, что на Д. была возложена
обязанность ухаживать за больными, что было
частью христианской diaconia в
апостольские времена; но главными их функциями
было участие в евхаристии и личная связь
с епископом. Случающееся ограничение
числа Д. семью обусловлено намеренной
архаизацией.
Библиография. Beyer H.W. TDNT 2. Р. 81-
93; Lightfoot J.B. The Christian Ministry (=
Philippians5. P. 181ff.); Hort FJ.A. The Christian Ecclesia,
1897. P. 198flf.; Farrer A.M. in The Apostolic
Ministry, ed. Kirk K.E., 1946. Особенно Р. 142flf.; Re-
icke B. Diakonie, Festfreude und Zelos, 1951. P. 9fT.;
Hess K. NIDNTT 3. P. 544-553.
A.F.W. А.П.
ДИАКОНИССА. В Новом Завете есть
ряд свидетельств о том, что женщины, как
и мужчины, назначались на должность
дьякона. Фива была diakonos Кенхрейской
церкви (Рим. 16:1), и Павел рекомендовал ее
как свою посланницу. Обычно переводимое
как «служитель» (AV), это слово в 1 Тим. 3:8
переведено как «диакон». В то время у него
не было формы женского рода. Греки
читали 1 Тим. 3:11 как «равно и женщины
должны быть честны, не клеветницы, трезвы,
верны во всем», считая, что эти качества
необходимы Д., а не женам диаконов.
Ок. 111 г. н. э. Плиний, правитель Вифи-
нии, докладывал, что он под пытками
допрашивал двух женщин, которых называли
Д. (ministrae), о христианских обрядах
215

ДИАСПОРА
(Epistolae, 10:96). После этого Д. не
упоминались до Didascalia III в. В этом труде
описана культура, в которой женщины
фактически были затворницами.
Женщины-диаконы имели свободу передвижения
внутри своей церкви, общаясь с женщинами и
детьми. Они играли важную роль в
крещении женщин и в обучении
новообращенных. К этому времени слово diakon стало
употребляться в форме женского рода —
diakonissa.
Некоторые подвергали сомнению
существование такой должности в новозаветные
времена, однако сейчас исследователи
сходятся во мнении, что такие женщины, как
Фива, официально исполняли обязанности
диакона во времена Павла. Акцент в Лк. 8:2
и дал. на участии женщин в служении
Христа мог быть сделан с целью их поощрения.
В более поздние века должность Д.
постепенно исчезла, а женское служение
сосредоточилось вокруг религиозных порядков,
касающихся обета безбрачия.
Библиография. Witherington В. Women in the
Ministry of Jesus, 1984; A Report to the House of
Bishops of the General Synod of the Church of
England, Deacons in the Ministry of the Church,
1981; Hall C. (ed.). The Deacon's Ministry, 1992.
V.M.S. А.П.
ДИАСПОРА (греч. diaspora,
«рассеяние»). Так называли еврейские колонии
вне Палестины, впервые возникшие в VI в.
до н. э. во время вавилонского плена (см.:
Ин. 7:35; 1 Пет. 1:1). Д. увеличивалась в
V—I вв. до н. э. в связи с завоеваниями
Палестины Персией, Македонией, Римом
(Иак. 1:1; Иудифь5:19).
НАЧАЛО РАССЕЯНИЯ. Сведения о
начале процесса расселения евреев весьма
скудны. Есть ранние упоминания о
«колонии» в Дамаске (3 Цар. 20:34), а политика
экспансии Соломона могла способствовать
учреждению торговых представительств
израильтян в других странах. Но
захватнические войны ассирийских и вавилонских
царей привели к созданию качественно
новой ситуации: началось насильственное
перемещение части населения в другие
места империи (4 Цар. 15:29; 17:6; 24:14 и
дал.; 25:11 и дал.). Такая политика
предусматривала депортацию групп населения,
составлявших цвет нации: ее вождей и
опытных специалистов. Многие из этих
перемещенных лиц, особенно из
Северного царства, вероятно, утратили свою
национальную и религиозную самобытность, но
иудейское сообщество в Вавилоне
обладало мощной пророческой школой, которая
способствовала сохранению поклонения
Богу Израиля в условиях отсутствия храма
или жертвоприношения и воспитала
плеяду сподвижников, которые впоследствии
вернулись восстанавливать Иерусалим.
Вернулись во времена Кира, однако, не все.
Значительная и обладающая глубоким
самосознанием часть еврейского сообщества в
средние века оставалась на чужбине,
формируя свое собственное прочтение Талмуда.
МАСШТАБЫ РАССЕЯНИЯ.
Израильтяне, проживавшие за границей, не были
забыты в своей стране, и пророческие
картины Божественного благодатного
вмешательства в последние дни земной истории
включают и радостное восстановление
«рассеянных иудеев» (напр.: Ис. 11:12;
Соф. 3:10; ср. также: Пс. 146:2, где
говорится про «изгнанников Израиля»).
Пророческие видения часто выходили далеко за
рамки Ассирийской и Вавилонской
империй. Другими словами, уже началось
другое переселение, которое первоначально
носило добровольный характер, а затем,
как показано в Иер. 43:7; 44:1, обрело
более широкие масштабы за счет беженцев.
Евреи поселились в Египте и за его
пределами, а также и в других менее известных
местах. Арамейские папирусы, найденные
в Элефантине (см.: Папирусы и Черепки) в
районе Первого водопада, проливают свет,
причем довольно мрачный, на то, как
существовали еврейские сообщества в
Египте, вдали от еврейского общества с его
социальными институтами, собственными
жертвенниками и обостренным
восприятием происходящего.
Во времена Александра Македонского
начинается новая эра еврейского
рассеяния: непрерывно увеличивающийся поток
еврейских иммигрантов отмечается в самых
разных местах. В 1 в. н. э. Филон
насчитывал около миллиона евреев в Египте (In
Flaccum 43). Несколько ранее, греческий
географ Страбон, говоря о численности и
положении евреев в Кирене, добавлял: «Эта
нация уже проложила себе путь в каждом
городе, трудно найти место в обитаемом
мире, где бы этот народ отсутствовал и где
216

ДИАСПОРА
бы он не дал почувствовать свою силу»
(quoted by Jos., Ant. 14.115, Loeb edition).
Сказанное Страбоном подтверждается
многочисленными свидетельствами.
Крупные еврейские «колонии» находились в
Сирии. Джастер Дж. (1914) приводит
список из 71 города в Малой Азии, где заметно
влияние Д., и его, несомненно, можно еще
пополнить сегодня. Римские писатели, и
среди них Гораций, весьма неодобрительно
отзываются о присутствующих в столице
евреях и о их поведении. Известно, что уже
в 139 г. до н. э. евреи изгонялись из Рима: о
таком эдикте упоминается в Деян. 18:2. Но
рано или поздно евреи всегда возвращались
назад. Неприязненное отношение к себе,
которое явно сквозит в речах римских
официальных лиц — Пилата и Галлия — и
недвусмысленно выражено в издевательских
насмешках жителей Филипп (Деян. 16:20)
и Эфеса (Деян. 19:34), евреи заслужили
своим поведением, поставив себя в
исключительное положение в обществе. Их особый
социальный статус, их непостижимые табу
и их бескомпромиссная религия — все это
общество воспринимало терпимо. Только
евреи могли позволить себе отказаться от
участия в «официальных» обрядах
жертвоприношения, от призыва на военную
службу (поскольку религия запрещала им
маршировать в субботу). При Селевкидах,
Птолемеях и римлянах Д., в целом, не взирая
на явную неприязнь окружающих и
отдельные случаи варварского насилия,
наслаждалась миром и благополучием.
Д. не ограничивалась рамками Римской
империи: по свидетельству Деян. 2:9—11, в
толпе, собравшейся на день
Пятидесятницы, чувствовалось сильное влияние иудеев
и в Персии. Иосиф Флавий пересказывает
истории еврейских пиратов с моральными
устоями фра-диаволо в Парфии (Ant.
18.31 Off.), а также об обращении и
обрезании царя Адиабены (Ant. 20.17ff.)-
ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ Д. Необычные
ситуации, описанные в Элефантинском
папирусе, не типичны для иудаизма эпохи
позднего рассеяния. Жизнь этих сообществ
определялась законом и синагогой, хотя
необходимо отметить, что один из
беженцев — потомок Садока, первосвященник
Ониас (Onias) — во II в. до н. э. учредил храм
в Леонтополисе, Египет (см.: Ис. 19:18 и
дал.), при этом известно, что у большинства
египетских евреев были храмы, «в
противовес тем, которым надлежало быть» (Ant.
13. 66). Но вполне естественно, что их
образ жизни несколько отличался от образа
жизни палестинских евреев. Западная Д.
должна была жить в греческом мире и
говорить по-гречески. В результате этого
важные священные книги переводились на
греческий, так появилась и Септуагинта
(см.: Тексты и переводы). Легенды о ее
появлении несут на себе отпечаток
миссионерского духа эллинистического иудаизма.
Хотя Александрия, возможно, и не
является типичным примером, позволяющим
перенести ее опыт на всю еврейскую Д., мы
видим там процветающее и образованное
еврейское общество, которое стремилось
установить интеллектуальные контакты со
снискавшей всеобщее признание
греческой культурой. Эта тенденция
утратившего четкую мессианскую направленность
(«демессианизированного»), но вместе с
тем ортодоксального иудаизма отчетливо
отражена в Книге Премудрости Соломона
и в работах Филона Александрийского.
Есть также свидетельства еврейской
миссионерской апологетики, адресованной
язычникам, получившим греческое
воспитание и образование, и свода правил,
разработанных для обращенных из
язычников. В Рим. 2:17—24 представлен весьма
едкий комментарий на то, как понимали
свою миссию иудеи Д.
Эллинистическая еврейская культура
оставалась в рамках закона и
национальных обычаев иудеев (ср.: Флп. 3:5,6 —
исповедание веры евреев Д.). Еврейские
сообщества платили налог на храм в размере
половины сикля и поддерживали контакты
между собой и с единоверцами в
Иерусалиме (ср.: Деян. 28:21). Люди набожные по
мере возможности посещали Иерусалим по
большим праздникам (Деян. 2:5 и дал.; 8:27)
и часто поддерживали достаточно тесные
связи с родной страной. Культурная
атмосфера там настолько изменилась, что
общины Д. смогли открыть в Иерусалиме
собственные синагоги (ср.: Деян. 6:9).
Возможно, что некоторые радикальные идеи о
храме у Стефана возникли под влиянием
иудеев Д. в период, предшествовавший их
обращению.
Совершенно очевидно, что иудаизм,
вопреки непопулярности евреев, серьезно
217

ДИАСПОРА
привлекал многих язычников. Простое по
форме, но величественное поклонение
единому Богу, возвышенная этика, высокие
стандарты семейной жизни — все это
привело многих людей, в том числе
высокопоставленных, в синагоги. Требование
обряда обрезания, вероятно, не позволяло
многим мужчинам стать настоящими
прозелитами, но, с другой стороны, — многие
оставались в среде «боящихся Бога». Так,
мы постоянно видим присутствие
язычников в синагогах во время миссионерских
путешествий Павла (ср.: Деян. 13:43 и дал.;
14:1; 17:4; 18:4 и дал.).
Был и неблагоприятный момент,
который делал иудаизм менее
привлекательным. Существовало широко
распространенное мнение, засвидетельствованное
многими источниками, о том, что евреи
обладали особой магической силой и что их
священные слова проявлялись необычайно
эффективно в магических формулах и
заклинаниях. Несомненно, среди евреев
были люди, занимавшиеся такой
практикой, и об одном из них мы читаем в Деян.
13:6 и дал. Вполне вероятно также, что у
евреев были учения синкретические и
сектантские, связанные с мистериями и
оккультизмом, зачаровавшим
эллинистический мир. В некоторые языческие культы,
отличавшиеся невообразимой мешаниной
всяческих религиозных ритуалов, напр.,
фригийского бога Сабазия, для остроты
включали и иудейские элементы. Однако
это представляет интерес скорее для
истории христианской ереси (см.: Гностицизм),
и очень мало данных о том, что это было
характерно и важно для иудаизма Д. в
целом. Как и следует ожидать,
археологические исследования выявляют существенные
формальные различия и разную степень
самобытности культур в разных местах и в
разные эпохи; однако нет никаких
свидетельств существования крупных
разногласий среди иудеев Д. о понимании
уникальности Бога Израиля, Его откровения в Торе
и Его народа.
ОТНОШЕНИЕ К ХРИСТИАНСТВУ.
Роль Д. в подготовке пути для
распространения Евангелия трудно переоценить.
Синагоги, существовавшие на большей части
территории известного нам мира, служили
ступенью в становлении миссионерской
деятельности первых христиан. В Деяниях
апостолов говорится о том, что Павел,
апостол язычников, постоянно начинает свое
евангельское служение с проповеди в
синагоге. И почти всегда происходит раскол:
большинство израильтян по рождению
отказываются принять предложенного им
Мессию, тогда как язычники (т. е.
прозелиты и «боящиеся Бога») принимают Его с
радостью. Среди обращенных выделяются
такие прозелиты, как Корнилий и
эфиопский евнух. Совершенно очевидно, что
«боящиеся Бога» — дети рассеяния —
жизненно важный фактор в истории ранней
Церкви. Они пришли к христианской вере, имея
определенные знания о Боге и Священном
Писании, и уже сторонились
идолопоклонства и «непотребств».
Септуагинта (LXX) тоже внесла свой
вклад в миссионерское служение,
помимо своего влияния на тех язычников,
которые были в контакте с синагогой.
Некоторые отцы Церкви заявляют, что в их
обращении LXX сыграла жизненно важную
роль.
В произведениях некоторых языческих
авторов порой трудно провести грань
между указаниями на иудаизм и на
христианство. Это может быть связано с тем, что
часто христианская община возникала в
недрах иудейской Д.; и несведущему или
индифферентному язычнику, даже среди тех,
кто верил в страшные рассказы о
христианских поджогах и каннибализме, отношение
обращенных ко многим устоявшимся
традициям могло показаться иудейским. С
другой стороны, иудейское влияние на многих
обращенных лидеров помогает понять,
почему «иудействующие» представляли такую
опасность для апостольской церкви.
Небезынтересно, что Петр и Иаков, оба
палестинские евреи, обращаются к
христианам, как к «находящимся в рассеянии»
(Иак. 1:1; 1 Пет. 1:1). Подобно рассеянным
коленам в древности, они — «временные
жители» на месте своего проживания; они
радуются общению, неведомому
язычникам; и они проявляют непостижимую
верность небесному Иерусалиму.
Библиография. Juster J. Les Juifs dans
Г Empire Romain, 1914; Causse A. Les Disperses
d'Israel, 1929; Schurer E. History of the Jewish
People, 2, 1978; ВС, 1. P. 137fT.; Goodenough E.R.
Jewish Symbols in teh Greco-Roman Period,
1935—1968 (relation to pagan symbolism); Wil-
218

дождь
son R.McL. The Gnostic Problem, 1958; Tcherik-
over V. Hellenistic Civilization and the Jews, 1959;
Leon H.L. The Jews of Ancient Rome, 1960; Grant
M. The Jews in the Roman World, 1973; Small-
wood E.M. The Jews under Roman Rule, 1977.
A.F.W. А.П.
Д ИЗ АГАВ. Одно из мест, названных во
Втор. 1:1, где Моисей обращался к народу.
Оно часто отождествляется с Дахавом
(Dahab), расположенном на восточном
берегу Синайского полуострова (напр.:
Rothenberg and Aharoni), однако трудно
совместить с другими данными (ср.: ст. 5),
согласно которым это место должно быть
расположено на севере Моава. Наиболее
вероятным вариантом среди предложенных
до настоящего времени является Эд-Дейбе
(ed-Dheibe), расположенный в 30 км от Хес-
ван/Хешбона (Hesban/Heshbon).
Библиография. Abel F.M. Geographie de la
Palestine, 2, 1937. P. 307; map 4; Rothenberg B.
and Aharoni Y.God's Wilderness, 1961. P. 144, 161.
G.I.D. А.П.
ДНЕВНОЙ ПУТЬ (Чис. 11:31; 3 Цар.
19:4; Ион. 3:4; Лк. 2:44). На востоке
расстояния обычно измерялись в часах и днях.
Таким образом, дневной переход составлял
7-8 часов (вероятно, 30-50 км), однако это
выражение довольно неопределенное,
поскольку в разных местностях дороги были
различны, а также следовало бы учитывать
и другие факторы. Не стоит принимать Д.
п. за путь субботнего дня (см.: Меры веса и
измерений).
J.D.D. А.П.
ДОДАНИМ. Название народа,
происшедшего от Иавана, сына Иафета. В
Ветхом Завете упоминается дважды (Быт. 10:4;
евр. dodanim, LXX Rhodioi; 1 Пар. 1:7: евр.
rodanim, LXX Rhodioi). В Бытие, вероятно,
должно быть (как и в самаритянском
Пятикнижии) rodanim (поскольку начертание
букв d и г очень сходно в староевр. и
квадратном письме) и относиться к жителям
острова Родос. См.: Dhorme E. Syria 13,1932.
Р. 48,49.
ТС.М. А.П.
ДОЖДЬ. Важность и особенность Д.
подчеркнуты в Ветхом Завете
использованием нескольких слов. Основной термин —
matar (иногда в сочетании с gesem),
«сильный ливень» (3 Цар. 18:41; Езд. 10:9,13) —
подразумевал проливные Д. (Зах. 10:1;
Иов. 37:6). Zerem, «ливень с ураганом»
(Ис. 25:4; 28:2; 32:2; Авв. 3:10; Иов. 24:8),
иногда сопровождается градом (Ис. 28:2;
30:30). В противоположность им
существуют слова i^bibim, «мелкий дождь» (Втор.
32:2; Пс. 64:11; Иер. 3:3; 14:22; Мих. 5:7),
и rsisim — «изморось» (О. 5:2).
Различаются сезонные Д.: yoreh и moreh — «первые
дожди» и malqos — «поздние дожди» (Втор.
11:14; Иов. 29:23; Ос. 6:3; Иоил. 2:23;
Зах. 10:1 и дал.; Иак. 5:7).
Часто термин matar показывает, что этот
источник благодати нисходит на человека
от Самого Бога, с небес. Языческие боги
издавна ассоциировались с источниками,
ручьями, родниками, но только Яхве мог
даровать Д. (Иер. 14:22): «Есть ли между
суетными богами языческими производящие
дождь?» Этот аргумент выдвигал Илия
служителям Ваала (3 Цар. 18:17-40). Таким
образом, именно к небесам взывают с
мольбой о Д. (Пс. 71:6), и небесная
благодать сравнивается с механическими
египетскими приспособлениями для черпания
воды из Нила (Втор. 11:11). Евр. setep,
«проливной дождь», «наводнение» (Пс. 31:6;
Дан. 9:26; 11:22; Наум. 1:3), в Иов. 38:25
используется во множественном числе для
обозначения оросительных каналов
(обычно peleg, как в Пс. 1:3; 118:136; Прит. 5:16;
21:1; Ис. 30:25; 32:2; Пл. 3:48), как будто
сильный ливень сравнивается с потоком
воды, вытекающим из небесного
резервуара (ср.: «поток Божий» в Пс. 64:10, а также
с Быт. 7:11, где говорится, что открылись
'arubb6t или «шлюзы» небесные). Ласковый
Д. и роса (tal) ассоциируются с
вожделенными дарами (Втор. 33:13). О них
говорилось в первом обетовании земле Иакова
(Быт. 27:28) и Израилю (Втор. 28:12). Д.
приравнивается к благодати Царства Мессии
(Пс. 71:6,7). Напротив, облака и ветер без Д.
сравниваются с «человеком, хвастающим
ложными подарками» (Прит. 25:14).
Д. в Палестине так тесно связаны с
прохладным временем года, что арабское
слово sita' обозначает и зиму, и Д. Такое же
значение присутствует и в Песн. 2:11: «Вот,
зима уже прошла; дождь миновал,
перестал». А лето было жарким, сухим периодом,
ср.: «...свежесть моя исчезла, как в летнюю
219

долг
засуху» (Пс. 31:4). В межсезонье, в период
с середины сентября до середины октября,
влажный морской воздух вытесняет
горячий сухой воздух с поверхности земли,
вызывая грозы и неравномерное
распределение осадков. Это ясно отражено в Ам. 4:7:
«Проливал дождь на один город, а на
другой город не проливал дождя; один участок
напояем был дождем, а другой, не
окропленный дождем, засыхал». Сезон Д.
обычно начинается в середине или конце
октября, но может задержаться даже до января.
Эти «первые дожди», которых с таким
нетерпением ждали, вызывают понижение
температуры, поэтому воздушные потоки
исчезают, а влажная атмосфера вызывает
сияние в небе, описанное Елиуем: «Теперь
не видно яркого света в облаках; но
пронесется ветер, и расчистит их» (Иов. 37:21).
Холодное, дождливое время года
несовместимо с радостями, описанными
псалмопевцем (Пс. 64:13,14). «Поздние дожди» в
период с апреля по начало мая обозначают
конец сезона Д. (Ам. 4:7).
Современные ученые сходятся во
мнении, что с течением времени на библейских
землях не произошло значительного
изменения климата. См.: Gregory J.W. 'The
Habitable Globe: Palestine and the Stability of
Climate in Modern Times'. Geog. Journ. 76,
1947. P. 487ff.; Lowdermilk W.C. Palestine,
Land of Promise, 1944. P. 82fT.; Reifenberg A.
The Struggle between the Desert and the
Sown, 1956. P. 20-24; Shalem N. 'La Stabilite
du Climat en Palestine'. Proc. Desert Research.
UNESCO, 1953. P. 153-175. Это не
означает, что не существовало небольших
климатических колебаний, но они не были
настолько значительными, чтобы влиять на
жизнь народов. Длительные засухи, как те,
которые описаны в 3 Цар. 17:7; Иер. 17:8;
Иоил. 1:10—12; 17:20, приводили к
губительным последствиям, особенно когда не было
росы, которая компенсировала бы
недостаток влаги (2 Цар. 1:21; 3 Цар. 17:1; Агг. 1:10)
(см.: Облако; Палестина).
J.M.H. А.П.
ДОЛГ, ДОЛЖНИК
ССУДА, ЗАЕМ. Ссуды в Израиле были
не коммерческими, а благотворительными.
Их давали не для того, чтобы торговец
расширил свое дело, а чтобы поддержать
земледельца в период бедности. Поскольку до
конца монархии экономика оставалась
большей частью сельскохозяйственной, в
Израиле не было аналогов коммерческой
системы займов, существовавшей в
Вавилонии в 2000 г. до н. э. Поэтому в законах
содержатся не предостережения избегать
меркантильных интересов, а призывы к
добрососедским отношениям. Подобное
отношение присутствует и в Сир. 29. В
период Нового Завета обстановка изменилась.
Должники в притче о неверном управителе
(Лк. 16:1—8) — это либо арендаторы,
платившие ренту, либо торговцы. Евреи часто
описывали грехи как Д. (Мф. 6:12), но
Иисус использовал это сравнение не для
того, чтобы охарактеризовать отношения
между Богом и человеком как между
кредитором и должником, а чтобы объявить
Его милость, прощение (Лк. 7:41 и дал.;
Мф. 18:21-27).
РОСТОВЩИЧЕСТВО. Слово
«ростовщичество» в AV не имеет современного
смысла, когда подразумевается увеличение
своего богатства. В Ветхом Завете есть
жалоба не на то, что процент завышен, а на
то, что он вообще существует. Все три
формулировки закона (Исх. 22:25; Втор. 23:19 и
дал.; Лев. 25:35 и дал.) запрещают дачу
денег в рост соотечественнику, попавшему в
беду. Втор. 23:20 (ср.: 15:1—8) допускает
такую форму общения с чужестранцем.
Ростовщичество упомянуто как
установившаяся практика в законах Хаммурапи и
ранних вавилонских законах. Слово neSek
(букв, «что-то откушенное»), вероятно,
обозначает чрезмерные проценты, взятые с
должника, хотя игра слов в Авв. 2:7 может
относиться к сумме, которая «съедает»
сбережения, отложенные для выплаты Д.
Синонимичные слова tarbtt («рост») и греч.
tokos («результат») ближе по значению к
современному понятию о даче денег в Д.
под проценты. В условиях изменившейся
экономики Иисус одобряет вложение
денег с целью получения дохода (Мф. 25:27;
Лк. 19:23), но придерживается
традиционного осуждения практики ростовщичества
(Лк. 6:31 и дал.).
ЗАЛОГ, ПОРУЧИТЕЛЬСТВО. С целью
гарантирования возврата займа
использовали форму залога какой-либо личной
собственности (Втор. 24:10; Иов. 24:3) или
заклада земельного участка (Неем. 5). Иногда
требовалось слово поручителя (Прит. 6:1-5).
220

дом
В случаях, когда не было залога, при
неуплате Д. должник мог быть продан в
рабство (Исх. 22:3; 4 Цар. 4:1; Ам. 2:6; 8:6 и т. д.).
Для смягчения долговых условий были
введены законы — запреты, касающиеся
предметов, которые можно было брать в залог, и
условий взятия в Д. (Втор. 24). Д.
списывались каждый седьмой год (Втор. 15:1 и дал.,
только во Второзаконии Д. упоминаются в
связи с субботним годом), а израильтяне,
отрабатывавшие свой Д., освобождались
(Лев. 25:39-55). Это постановление,
очевидно, на самом деле не выполнялось. Помощь
Елисея вдове (4 Цар. 4:1 —7) заключалась не
в цитировании закона, а в сотворении чуда.
В Неем. 5 не делается обращения к Втор. 15
(хотя ср.: Неем. 10:31 и Иер. 34:13 и дал.).
В иудейский период Гиллел изобрел
систему легального уклонения от предписаний
Втор. 15, целью которой было не
игнорирование или обман закона, а приспособление
его к коммерческой экономике.
Библиография. R. de Vaux. Ancient Israel,
1961; Derrett J.D.M. Law in the New Testament,
1970.
A.E.W. А.П.
ДОЛИНА ПЛАЧА (евр. emeq habbaka).
Место около Иерусалима. Традиционный
перевод «долина Плача», как от bekeh (ср.:
Езд. 10:1), корнями уходит в Псалтирь Иеро-
нима (Jerome's Gallican) и к LXX. Такой
перевод был принят Драйвером Г. Р.,
предполагающим, что эта долина могла быть
названа так из-за того, что на ее окраинах
находились захоронения. Существует другой
вариант перевода — «долина тутовых
деревьев» (AVmg., RVmg.), какотЬека'!т (2 Цар. 5:23
и дал.). Эти деревья, вероятно, росли в
засушливых районах, отсюда, может быть, и
парафраз «иссохшая долина» (NEB).
Библиография. Driver G.R. 'Water in the
Mountains!', PEQ 102, 1970. P. 87ff.
F.F.B. А.П.
ДОЛИНА СУДА. Упомянута в Иоил. 3:14
как место суда Господа над народами.
«Долина суда» также названа (ст. 2,12)
«долиной Иосафата». В ст. 16 подразумевается
близость с Сионом, но это скорее может
быть пророческой формулой, нежели
определением места (Ам. 1:2). «Иосафат», что
значит «Господь судит», может быть
символическим, а не топографическим
выражением. Во 2 Пар. 20 объясняется этот
символизм: в долине благословения, в 24 км
южнее Иерусалима, царь Иосафат наблюдал
победу Господа над языческими народами.
Тем не менее с IV в. н. э. название «долина
Иосафата» получила долина между
Храмовым холмом и горой Елеонской.
J.A.M. А.П.
ДОМ (евр. bayit; греч. oikos, oikia). Эти
греч. и евр. слова используются для
обозначения различных видов зданий, а также
имеют смысл «домашнее хозяйство»,
«семья». В Новом Завете выражение «дом
Господа» переросло в важную богословскую
концепцию. Библейская информация об
архитектуре была значительно дополнена
результатами археологических раскопок,
хотя полная картина жилища, Д., в которых
жили люди во всех периодах истории, до сих
пор не восстановлена.
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Евр. слово bayit,
родственное нарицательной форме,
характерной для многих семитских языков,
встречается около 2000 раз. В Ветхом Завете оно
имеет широкое употребление и относится
ко всем видам жилища от дворцов (напр.:
Иер. 39:8) и храмов (напр.: 3 Цар. 8:13) до
частных Д. (напр.: Исх. 12:7; Втор. 6:7) и
даже шатров (Быт. 33:17). Д. обычно
строились из твердых материалов, камня,
древесины и глины (Лев. 14:37,39,45; Ам. 5:11) и
часто были пристроены к городской стене
(Нав. 2:15). Некоторые из них были
превосходного качества (Втор. 8:12; Агг. 1:4), как,
напр., дворец Давида, построенный из
кедра (2 Цар. 7:2,7; ср.: 3 Цар. 7:2; Ис. 22:8),
или богато отделанные слоновой костью Д.
в Самарии (3 Цар. 22:39; Ам. 3:15). Слово
bayit часто сочетается с другими
существительными для обозначения либо
специального здания, либо части здания, напр.,
зимние и летние Д. (Иер. 36:22; Ам. 3:15),
тюрьмы (Быт. 39:20 и дал.; 4 Цар. 25:27), гарем
персидского царя (Есф. 2:9 и дал.) и
прежде всего иерусалимский Храм («дом
Божий», 1 Пар. 9:11,13,26; «дом» или «храм
Господа», 3 Цар. 7:12,40,41). Оно также
употребляется в других сочетаниях для
описания качества или особенностей
жизни в Д. или здании, напр., веселье, радость
(Иез. 26:12; Мих. 2:9; Еккл. 7:4), горе (Иер.
16:5; Еккл. 7:2,4) и мятеж (Иез. 2:5,6).
Иногда bayit обозначает места обитания, «дома»
221

дом
Вестибюль
Кухня
Часовня
Комната для гостей
Скрытый свод
Реконструкция двухэтажного дома и мощеного центрального дворика при нем, а также плоской
крыши, окруженной парапетом (перилами). Восстановлено по материалам строений, раскопанных
в Уре, которые, возможно, находились там во времена Авраама
различных животных (ласточки, Пс. 83:4;
аиста, Пс. 103:17; паутину паука, Иов. 8:14;
жилище моли, Иов. 27:18; «дом» дикого осла,
Иов. 39:5,6; укрытие для телят, 1 Цар. 6:7,10),
а также всяческие вместилища, такие, как
ров вокруг жертвенника (3 Цар. 18:32),
сосуды для духов (Ис. 3:19), отверстия для
шестов (Исх. 25:27). Также оно иногда
относится к человеческому телу как
вместилищу души (Иов. 4:19; ср.: 2 Кор. 5:1-10).
В более чем четверти библейских
упоминаний встречается другое важное
значение bayit — «домашнее хозяйство», «семья»,
что может включать в себя и людей,
живущих в шатрах (Чис. 16:32; Втор. 11:6).
Частые фразы «отцовский дом» и «дом
Израиля» связаны с библейской концепцией,
согласно которой семья, племя или народ
носит имя своего предка или лидера. Наконец,
слово «дом» может обозначать людей
(включая и рабов) и предметы, принадлежащие
семье.
НОВЫЙ ЗАВЕТ. Здесь во многом
продолжается ветхозаветная традиция
использования слова «дом». Слово oikos
употребляется и в буквальном, и в переносном
смысле со значением «домашнее хозяйство»,
«семья», «домочадцы», «народ». Редкое
слово oikia в Новом Завете во многом
синонимично oikos, хотя и имеет специальное
значение «владение». Оно используется во
фразе «поядающие домы вдов» (Мк. 12:40).
Слово «дом» в Новом Завете часто появляется
со ссылкой на храм в земной или
небесной обители. Напр., Иисус, говоря о «доме
Отца» Своего, вкладывал в это слово оба
смысла (ср.: Ин. 2:16; 14:2); этому Д.
предстояло стать Д. молитвы (Мк. 11:15-17; ср.:
Ис. 56:7; 60:7, LXX), а не «домом торговли»
(Ин. 2:16;ср.:3ах. 14:21).
Самым важным развитием идеи «Дома
Господа» было ее применение к церкви
(напр.: Еф. 2:19—22; Евр. 3:1-6),
общенародный характер которой подчеркнут в концеп-
222

дом
циях «духовного дома» (1 Пет. 2:5) и храма
Божьего (1 Кор. 3:16; 6:19). В отличие от
языческих храмов и даже каменного храма в
Иерусалиме, верующие были «живыми
камнями» (1 Пет. 2:5) в храме, построенном
Иисусом, Сыном Господа (Евр. 3:3,6). В этом
Д. Господа столпом истины (1 Тим. 3:15)
являются верующие и священники (1 Пет.
2:5,9), непрестанно приносящие жертвы
(Евр. 13:15,16), покорные Богу и не
боящиеся последнего суда (1 Пет. 4:17).
Тема «семейства Господа» многим
обязана функции Д. в раннем христианстве,
когда он был местом встреч и общения
(напр.: 2 Тим. 4:19; Флм. 2; 2 Ин. 10).
Целые семьи обращались к Господу (напр.:
Деян. 16:34; 1 Кор. 1:16), и преломление
хлеба (Деян. 2:46), благовестие (Деян. 5:42) и
обучение (Деян. 20:20) осуществлялось «от
дома к дому».
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ.
Абсолютное большинство Д. в древней
Палестине было построено в укрепленных
городах, хотя существовало и множество
деревень. Даже земледельцы иногда
предпочитали жить в городах, а во время сбора
урожая выходить в поле, ток всегда
находился вблизи города. Большие города
могли занимать площадь в 20 акров, хотя
большинство городов и деревень располагались
Водоем
Общий план дома начала второго
тысячелетия до н. э. в Палестине. Лестницы ведут на
верхний этаж и к основным жилым комнатам из
центрального дворика
на площади около 6 акров. Д. обычно
строились близко друг к другу, особенно если
город стоял на холме, так что пространство
использовалось экономно. Городское
планирование известно с середины третьего
тысячелетия до н. э., а в израильский
период небольшие города состояли из
центрального комплекса Д., опоясанного улицей и
стеной с прилегающими к ней Д. (напр.:
Тель-бейт-Мирсим, Тель-эн-Насвех).
Большие Д. часто стояли с западной
стороны города во избежание попадания дыма и
пыли, переносимой преобладающими
западными ветрами.
Фундаменты варьировались в
зависимости от размера и значимости Д., хотя они
были важны как из-за последствий
сильных ливней (ср.: Мф. 7:24—27), так и из-за
того, что в Палестине часто случались
землетрясения. Фундаменты иногда
сооружались прямо в почве или даже в горной
породе, как в случае с большими Д., хотя
известны примеры, когда при строительстве
новых зданий использовались более ранние
стены и фундаменты. Если поверхность
почвы была наклонной, на выступы
насыпались слои земли. Закладка фундамента
могла сопровождаться человеческим
жертвоприношением (Нав. 6:25; 3 Цар. 16:34),
однако большого количества свидетельств
этой ужасной практики не существует.
Стены частных Д. обычно сооружались
из грубого камня или кирпичей, сделанных
из шлака и грязи. Там, где камня было
недостаточно, весь Д. был из таких кирпичей,
и лишь фундамент был каменным. С
внешней стороны стен кирпичи покрывались
водозащитной глиной, иногда только до
половины высоты стены. Полы делались из
глины, способной выдерживать большие
нагрузки. В более богатых Д. пол был
иногда выложен плиткой, даже во дворе. Для
укрепления стен по углам и через
определенное расстояние по периметру Д.
ставились колонны, высеченные из камня. В
период разделенной монархии каменные
колонны клали горизонтально, особенно в
верхних частях стены. Стены могли быть до
1 м толщиной, хотя внутренние стены
часто были тоньше.
Двери укреплялись в раме между двумя
косяками, дверной перемычкой и порогом.
Дверной проем обычно был ниже
человеческого роста, а дверь открывалась внутрь.
223

дом
От распахивания наружу ее удерживали
планки на перемычке и пороге. Последний
также служил для того, чтобы в Д. не
попадала грязь и вода. Дверные косяки могли быть
деревянными (Исх. 21:6; Втор. 15:17) или
каменным (Ис. 6:4), а дверь могла закрываться
на замок или задвижку (ср.: 2 Цар. 13:17).
Окна в Палестине известны с
четвертого тысячелетия до н. э. На первом этаже они
были редкостью, поскольку открытая дверь
обеспечивала помещение светом во все
времена года. Окна обычно делались в стене,
противоположной входу. Оконное
пространство было сведено к минимуму, чтобы
сохранять низкую температуру летом и
высокую — зимой. В стенах израильского
города Лахис окна во внешних стенах делались
на большой высоте. В городских стенах
такие окна делались для того, чтобы
обеспечить дополнительный путь к спасению в
случае опасности (Нав. 2:15; 1 Цар. 19:12).
Резьба на слоновой кости с изображением
женского лица у окна с балюстрадой была
обнаружена в различных местах.
Возможно, она связана с ветхозаветными
решетчатыми окнами, расположенными во
внешних стенах (Суд. 5:28; 4 Цар. 1:2; Прит. 7:6;
Песн. 2:9).
Многие Д. были двухэтажными, хотя
первоначальная высота зданий не всегда
известна, поскольку не сохранилось ни
одного здания древнего Израиля с крышей
над первым этажом. К верхним комнатам
вели лестницы, часто приставные. В этих
комнатах люди проводили большую часть
времени и спали, здесь же встречали и
гостей (3 Цар. 17:19; 4 Цар. 4:10,11). Крыши
сооружались из балок, покрытых ветками
и толстым слоем глины, хотя стропила
иногда поддерживались рядом колонн в центре
комнаты. Для того чтобы сделать крышу
гладкой и водонепроницаемой,
использовались цилиндрической формы камни около
60 см длиной. Каждый год перед сезоном
дождей крышу приходилось вновь
покрывать глиной, чтобы ликвидировать
трещины, образовавшиеся в течение летней жары.
Летом семья могла спать на крыше, там же
сушили на солнце изюм, смоквы, лен и т. д.
Согласно Втор. 22:8, следовало делать
перила для обеспечения безопасности. К
персидскому периоду в Палестине
использовались сводчатые крыши, а перед
новозаветными временами появились черепичные
крыши. Верхушки крыш были также
местом поклонения Ваалу, небесным богам
(Иер. 19:13; Соф. 1:5) или истинному Богу
(Деян. 10:9).
В течение большей части библейского
периода Д. был жилищем, хранилищем и
даже использовался в производственных и
коммерческих целях. Существуют
свидетельства сушки, прядения и молотьбы
зерна в Д., а в Иерихоне зерно продавалось из
небольших узких палаток, пристроенных к
внешним стенам Д. Земледелец хранил в Д.
все, чем он владел. Запас продовольствия
на зиму, корм для животных, сосуды,
сельскохозяйственные инструменты — все это
хранилось в Д. Археологи были изумлены
количеством углистого материала,
обнаруженного в этих Д., особенно в
уничтоженных войсками Иисуса Навина. В очень
холодную и влажную погоду, а также во
времена войны в Д. вместе с людьми могли
жить и животные. Во многих Д. также были
обнаружены предметы культа, такие, как
жертвенники, курильницы, фигурки богов
и т. д. Многие люди почитали местных
языческих богов.
Мебель в Д. была разная, в
зависимости от благосостояния его хозяев. Бедняк мог
позволить себе лишь кухонные
принадлежности и постель. Мебель в комнате,
выделенной Елисею (4 Цар. 4:10), была
типичной для средней семьи. Это были кровать,
стол, стул и лампа. У богатых людей были
высокие кровати, у других — койки, а
бедняк пользовался тростниковой подстилкой
на полу. Поскольку зимы в Палестине
холодные и влажные, требовалось много
постельного белья. Для хранения одежды и
постельного белья использовались сундуки.
Мебель богачей была инкрустирована
слоновой костью, другие имитировали ее
обычной костью. В свою очередь инкрустации из
слоновой кости иногда украшались золотом
и драгоценными камнями. Во многих Д.
были найдены ручные ткацкие станки.
Зимой, чтобы сохранить тепло, пищу
часто готовили внутри Д., а в самую
холодную погоду использовалась глиняная
посуда или медная жаровня с горящим
древесным углем, хотя это было не очень
эффективно. Очаг обычно сооружали во дворе Д.
Полый сверху, он был около 60 см в
диаметре у основания и около 30 см высотой.
Часто очаг обкладывали слоями глины или
224

дом
глиняных черепков. Внутри Д. были
каменные или глиняные силосные ямы. Для
хранения запасов продовольствия на зиму
использовались большие сосуды. Для
переработки зерна в Д. была мельница. Муку
хранили в широких кувшинах, а оливковое
масло — в специально сконструированных
сосудах. Часто в полу делали большое
каменное углубление, в котором готовили
различную пищу путем перемалывания. Под
рукой всегда был большой кувшин для воды
и более мелкие для переноски воды из
источника. Среди большого количества
кухонной посуды были обнаружены широкие
кухонные горшки и более узкие, в
которых нагревали жидкости. Богач
пользовался золотыми и серебряными столовыми
приборами и медными кухонными
чайниками. В Ам. 6:4—6 описана роскошная
жизнь Израиля в дни его бесчестия.
ОСОБЕННОСТИ АРХИТЕКТУРЫ
Доизраильский период. Самые древние
палестинские Д. — это однокомнатные
сооружения круглой или прямоугольной
формы. Двухкомнатные Д. появились около
5000 г. до н. э. В Иерихоне сохранились и
некоторые Д. с искусной росписью на
стенах. К третьему тысячелетию до н. э.
двухкомнатные Д., обычно прямоугольные,
были гораздо более распространены, хотя
самый большой известный Д. этого
периода находится в Эт-Теле (возможно, Гай),
имеет 18 м в длину и состоит из трех
одинаковых прямоугольных комнат. Д. с
апсидами встречаются во многих местах. Их
появление относится к началу третьего
тысячелетия до н. э. и, возможно, это был
исконный ханаанский тип Д.
В среднем бронзовом веке в Палестине
возрождалась городская жизнь и появились
Д. с внутренним двором, но бедняки
продолжали жить в однокомнатных лачугах.
Комнаты строились с одной или более
сторон двора, хотя комнаты со всех четырех
сторон в Палестине достаточно редки.
Большой Д., датирующийся ок. 1600 г. до н. э.,
был обнаружен в Тель-Бейт-Мирсиме
(возможно, Давир). Только его внутренний
двор имел площадь 11x6 м, а шесть комнат
на двух этажах занимали пространство в
140 м2. Д. с более сложной планировкой,
датирующийся веком ранее и находящийся в
Та'анахе, имеет крепкие стены шириной в
1 м, аккуратно покрытые глиной полы,
внутреннюю лестницу и первый этаж
площадью в 210 м2.
Израильский период. Там, где
ханаанские города были перестроены
израильтянами, качество Д. было гораздо хуже, хотя
уровень строительства быстро возрос во
времена Давида и Соломона, частично благодаря
финикийскому влиянию. Самой
удивительной особенностью представляется
отсутствие ханаанских культовых сооружений в
период, последовавший сразу за
завоеванием страны. Самые бедные Д.,
многочисленные образцы которых были обнаружены в
Тель-Касиле, состояли из одной комнаты с
внутренним двором. Однако в период до
плена чаще всего встречался
четырехкомнатный Д., который, вероятно, был
истинно израильским нововведением. Он имел
прямоугольную форму, задняя комната
всегда располагалась в одном месте и
проходила по всей длине здания. К ней
примыкали три параллельные комнаты. Центральной
«комнатой» обычно был огороженный
внутренний двор, где находился вход в
остальные комнаты. Боковые комнаты часто
разделялись на две части. Качество этих Д. было
различным, но для монументальных и
публичных зданий использовался один и тот же
план, например, в Асоре и Тель-Бейт-Мир-
симе.
Эллинистический период. В некоторых
эллинистических городах часто
прослеживается попытка городского планирования
по прямоугольному образцу. Теперь к
своим Д. состоятельные граждане добавляли
ванную комнату. К новозаветным временам
они превратили Иерихон в зимний рай, еще
более роскошный, нежели Помпеи. Он
занимал большую площадь, на которой
располагались просторные сады. Палестинский
богатый Д. новозаветной эпохи был схож с
обычными римскими Д. в других местах.
Существовал внешний двор с окружающими
его комнатами, а за ним находился второй
двор с прилегающими комнатами. Эти
помещения предназначались для уединения.
Царские дворцы. В Ветхом Завете
дается лишь краткое описание дворца
Соломона, но детальный отчет о здании храма дает
нам представление о том, как выглядел
дворец, поскольку он был спроектирован теми
же архитекторами и построен теми же
рабочими. При строительстве
использовались прекрасно отделанные камни, а для
8 Зак. 4179
225

ДОСТУП
внутренней отделки — лучшие виды дерева.
Раскопки дворца правителя в Мегиддоне
проливают свет на строительную
программу Соломона. Дворец династии Амврия в
Самарии также был построен
финикийскими рабочими. Здесь царь жил отдельно от
своих придворных в цитадели с очень
крепкими стенами. Прекрасные инкрустации из
слоновой кости подчеркивают роскошь (ср.:
Ам. 6:4—6). Дворец Ирода в Иерусалиме с
его обширными садами, как и его зимний
дворец в Иерихоне, были великолепны.
Библиография. Paul S.M. и Dever W.G. (eds.).
Biblical Archaeology, 1973; Stager L. BASOR 260,
1985. P. 1-35; Wright G.R.H. Ancient Building in
South Syria and Palestine, 2 vols., 1985; Schaar K.W.
SJOT 2, 1991. P. 75-98; Kempinski А. и Reich R.
(eds.). The Architecture of Ancient Israel, 1992.
M.J.S. А.П.
ДОСТУП. Посредник в восточных судах
представлял просителей и подтверждал их
искренность (ср.: Варнава, Деян. 9:27,28).
Ветхозаветное описание Бога как Царя
(Пс. 46:8) поставило перед авторами Нового
Завета проблему prosagoge, или Д.
фешника к Господу. У фешника нет права личного
Д., и он может получить его только через
Христа(Рим.5:2;Еф.2:18;3:12;1Пет.З:18),
Который Своей смертью уничтожил
барьеры (Еф. 2:16), и верующие могут
приступить «с дерзновением к престолу
благодати» (Евр. 4:16).
D.H.T. А.П.
ДОФАН, ДОФАИМ. Плодородная
равнина Д. отделяет холмы Самарии от горной
цепи Кармил. По ней проходили
путешественники на пути из Беф-Сана и Галаада
в Египет. Через эту долину проходил по пути
в Египет и Иосиф. Хорошие пастбища
привлекли сюда из Сихема, в 32 км к югу,
сыновей Иакова. Около города (теперь tell
dota) существуют прямоугольные
резервуары, ямы около 3 м глубиной, подобные рву,
в который был брошен Иосиф (Быт. 37:17
и дал.). Елисей вел сирийское войско,
направленное, чтобы захватить его, по
холмистой дороге в Самарию, в 16 км южнее.
У его слуги было видение небесных сил,
собиравшихся на холме к востоку от
города (4 Цар. 6:13-23).
В ходе раскопок (1953-1960) был
обнаружен обнесенный стеной город раннего и
среднего бронзового века и поселение
позднего бронзового века, для защиты
которого, очевидно, использовалась старая стена.
Тутмос III перечисляет Д. среди
завоеванных им территорий (ок. 1480 г. до н. э.).
Вероятно, это был один из городов,
заселенных, но не покоренных израильтянами (ср.:
Суд. 1:27). В раскопанных частях города,
относящихся к железному веку,
обнаруживаются узкие улицы и небольшие дома с
ямами для хранения и печами времен
Елисея. Среди находок были пятнадцать
слитков серебра в глиняном ящике, отложенные
в качестве личных сбережений. В
ассирийский и эллинистический периоды в Д.
также существовало поселение (ср.: Иудифь
4:6; 7:3).
Библиография. Отчеты о раскопках Free J.Р.
ВА 19, 1956. Р. 43-48, 1953-1955 seasons;
BASOR 131, 1953. P. 16-29; 135, 1954. P. 14-20;
139, 1955. P. 3-9; 143, 1956. P. 11-17; 147, 1957.
P. 36, 37; 152, 1958. P. 10-18; 156, 1959. P. 22-29;
160, 1960. P. 6-15; NEAEHL. P. 372-374.
A.R.M. А.П.
ДРУГ ЖЕНИХА. Евр. слова гёа', гё'еп
и тёгёа' часто обозначают «друг» в целом,
но иногда имеют особое значение «друг
жениха», «шафер». В древних версиях иногда
видно это специальное значение. В случае
бесплодного брака месопотамский закон
запрещал женитьбу «друга» на покинутой
невесте. Это объясняет реакцию
филистимлян и Самсона на свадьбу его бывшей
невесты и его шафера (Суд. 14; 15:1—6). Суд.
14:20 следует читать как «за шафера его,
который исполнял при нем обязанности
шафера». Метафорическое использование
должности шафера встречается в Ин. 3:29
(ср.: 2 Кор. 11:2).
Библиография. A. van Selms. 'The best man
and bride — from Sumer to St John'. JNES 9, 1950.
P. 65-75.
T.C.M. А.П.

Е
ЕВАНГЕЛИЕ (греч. euangelion, «благая
весть»). В древнегреческом языке
классического периода это слово обозначало
награду за благоприятные известия. Оно
также означало и сами эти известия,
первоначально — новости об одержанной победе, а
впоследствии и вообще любые
благоприятные новости. В Новом Завете это слово
встречается ок. 75 раз, что
свидетельствует об отчетливой христианской
коннотации. Е. — это Благая весть о том, что Бог
исполнил в Иисусе Христе Свои
обетования Израилю и что путь спасения
открылся для всех людей. Е. не входит в
противоречие с Ветхим Заветом, Бог не изменил
Своих отношений с человеком, Он
исполнил то, что было обещано Им в Ветхом
Завете (Мф. 11:2-5). Сам Иисус видел в
пророчестве Исайи описание Своего служения
(Лк. 4:16-21).
Марк определяет «Евангелие Бога» в
1:14,15 (^Синодальный перевод и AV,
опираясь на византийскую рукописную
традицию, дают «Евангелие Царствия Божия»)
так: «...исполнилось время и приблизилось
Царствие Божие». Вера означает спасение;
неверие — проклятие (Мк. 16:15,16). То же
самое Е. было возвещено и предтечами
христианства, но основной его смысл стал
абсолютно явным со смертью и
воскресением Иисуса, Который есть Христос. Е.
пришло с Иисусом (Христос, как вселенское
событие, собственно и есть Е.), но оно было
предвосхищено в Божьем обещании
благословения Аврааму (Гал. 3:8) и обещано в
пророчествах Писания (Рим. 1:2).
Е. не только явилось в силе (1 Фес. 1:5),
но само есть сила Бога (Рим. 1:16). Е.
открывает праведность Бога и ведет к спасению
тех, кто верит в Благую весть (Рим. 1:16,17).
Павел рассматривает Е. как священный
залог (4*«sacred trust» — NIV; в греч. тексте
медиальная форма прошедшего времени
episteuthen, что в синодальном переводе
справедливо передано так: «которое мне
вверено», 1 Тим. 1:11). Бог побуждает
Павла проповедовать Его (1 Кор. 9:16), Павел
просит молиться о нем, чтобы он смог
проповедовать с дерзновением (Еф. 6:19),
несмотря на то что это связано с опасностями
(1 Фес. 2:2) и со страданием (2 Тим. 1:8). Е.
есть «слово истины» (Еф. 1:13), но оно
скрыто от неверующих (2 Кор. 4:3,4),
которые требуют сверхъестественного
подтверждения или рационального
доказательства (1 Кор. 1:21—23). Хотя Павел
получил богословское содержание Е. через
откровение (Гал. 1:11,12), Е. приходит со
спасительной силой и как ответ на веру
(Евр.4:2).
Библиография. Becker U. N1DNTT 2. Р. 107-
115; Dodd C.H. The Apostolic Preaching and its
Developments, 1936; Mounce R.H. The Essential
Nature of New Testament Preaching, 1960;
Friedrich G. in TDNT 2. P. 705-735.
R.H.M. В.Г.
ЕВЕИ. Евей — один из сыновей Ханаа-
на(Быт. 10:17; 1 Пар. 1:15). Е. — древние
обитатели Сирии и Палестины, названы так,
чтобы отличить их от хананеев, иевусеев,
ферезеев, гергесеев и амореев (Исх. 3:8;
23:28; Втор. 7:1). Они также проживали
вместе с аркеитами в Ливане (Быт. 10:17).
Места их главного обитания — в горах
Ливана (Суд. 3:3) и в окрестностях горы Ер-
мон, а также в долине, в земле Массифе
(Нав. 11:3), где они обитали еще во времена
Давида, когда он проводил перепись
населения и назвал Е. (хивеян) в числе других
227

ЕВНУХ
народов после Сидона и Тира (2 Цар. 24:7).
Часть Е. была привлечена в качестве
рабочей силы для участия в разнообразных
строительных проектах Соломона (3 Цар. 9:20;
2 Пар. 8:7). Другие осели в Сихеме,
основателем которого был Сихем, евей, сын Ем-
мора (Быт. 34:2); частично Е. поселились
вблизи Гаваона (Нав. 9:7; 11:19).
Многие исследователи отождествляют
Е. (евр. HiwwT; греч. Heuaios) с хорреями
(Horrifm]), полагая, что произошла
путаница с евр. буквами w и г. В Быт. 36:20—30 Ци-
веон назван «хорреянином», а в ст. 2 «евея-
нином». Аналогичным образом, в LXX, Быт.
34:2 и Нав. 9:7, произошла замена хоррея-
нина на евеянина, и некоторые
исследователи считают, что вместо хеттеев (hitti)
должны быть Е. в Нав. 11:3; Суд. 3:3.
Происхождение слова «евеи» от евр. (jawwa,
«деревенская скиния», вызывает серьезные
сомнения.
Библиография. HofTner H.A. ТупВ 20, 1969.
Р. 27-37.
D.J.W. А.П.
ЕВНУХ (евр. saris). Происхождение
ветхозаветного слова неизвестно, но
считается, что оно произошло от ассир. термина со
значением «тот, кто главный (у царя)». (Йен-
сен [ZA 7, 1892, 174А. 1 ] и Циммерн [ZDMG
53, 1899, 116А.2]; это мнение поддержано
Драйвером С. Р. и Колером Л. в их трудах; о
мнении последнего см.: Supplement. P. 219.)
Основное значение — это «служитель
двора». В еврейском языке встречается и
второе значение, а именно «кастрат», или
«евнух». От Геродота мы узнаем, что «в
восточных странах евнухов ценят потому, что они
чрезвычайно надежны и заслуживают
доверия во всех делах» (8.105). Часто такие
люди использовались восточными
правителями как руководители дворцового
хозяйства. Поэтому на Востоке иногда
бывает трудно определить, какое из двух
значений имеется в виду. Потифар (Быт. 39:1),
который был женат (ст. 7), назван sans
(LXX eunouchos): значение «служитель
двора» здесь наиболее уместно. В Ис. 56:3,
очевидно, используется значение
«кастрат». В Неем. 1:11 — «я был виночерпием у
царя», в некоторых LXX — eunouchos; но
это, вероятно, ошибочное написание
oinochoos в Септуагинте, как заметил
Ральфе (1. Р. 923). Кастрат не мог войти в
общество Господне (Втор. 23:1). Не
следует считать вслед за Иосифом Флавием
(Ant. 10.186), который опирался на слова: у
них не было «никакого телесного
недостатка» (см.: Дан. 1:4), что Даниил и его друзья
были кастратами.
В Новом Завете используется слово
eunouchos, которое, возможно,
происходит от eunen echo («хранить постель»). Как
и родственное ему слово saris, оно не
всегда имеет значение «кастрат». В Деян. 8:27
могут подразумеваться оба значения; в
Мф. 19:12 — безусловно значение «кастрат».
В последнем отрывке упомянуты три
класса Е.: скопцы от рождения, «скопцы,
которые оскоплены от людей» и духовные
скопцы. В последний класс входят те, кто
жертвует своими естественными природными
желаниями ради Царства небесного. В
ранней церкви было известно о том, что Ори-
ген, интерпретировав вышеприведенный
отрывок в буквальном смысле, нанес себе
увечье.
В иудаизме было известно только два
класса Е.: от рождения (saris hamma) и
сделанные Е. в зрелом возрасте (saris 'adam),
как в Мишне (Zabim 2.1). Значение
термина saris hamma, или «евнух солнца»,
объяснено Джастроу (Jastrow. Dictionary of
Babylonian Talmud, etc., 1. P. 476: «евнух со
времен, когда он увидел солнце», другими
словами — «евнух, рожденный таким»).
R.J.A.S. А.П.
ЕВРЕИ. В Ветхом Завете слово 'ibri
встречается в повествовании о сынах
Израиля в Египте (Быт. 39 — Исх. 10), в
постановлениях об освобождении из рабства
еврейских рабов (Исх. 21; Втор. 15; ср.:
Иер. 34), в хронике израильско-филис-
тимских отношений во времена Самуила
и Саула (1 Цар. 4; 13; 14; 29), а также в
Быт. 14:13 и Ион. 1:9.
Родовое имя «евреи», ibri,
использовалось по отношению к Аврааму и его
потомкам, общим предком которых считается
Евер (Быт. 10:21 и дал.; 11:14 и дал.).
Таким образом, это связывает откровение,
данное Аврааму, с обетованиями завета
Симу. Прославление Ноем
союза-договора Яхве с семьей Сима (Быт. 9:26)
перекликается в Быт. 14сдоксологией Мелхиседе-
ка (ст. 19,20), прославляющей
благословения, дарованные Богом Аврааму, Е., т. е. по-
228

ЕВРЕИ
томку Сима. Тот факт, что божественное
благорасположение было даровано
Аврааму, Е., в процессе противостояния, когда он
заключает военный союз с «сынами
ханаанскими» против эламита, «сына Сима»
(ср.: Быт. 10:15 и дал., 22), показателен в том
отношении, что заключение Богом завета с
Симом, объявленное Ноем, было особым
образом реализовано через потомков Евера
(евреев), семитов (ср.: Быт. 11:10-26).
Широкое значение понятия 'ibri в Быт.
14:13 вполне уверенно подтверждается в
контексте Быт. 39 — Исх. 10 (ср.
особенно: Быт. 40:15; 43:32; Исх. 2:11). Однако
это понятие не везде носит строго
конкретный характер, поскольку иногда Е.
просто приравниваются к израильтянам,
напр., в Исх. 5:1—3 (ср.: 3:18), хотя, говоря
о «Боге евреев», Моисей, возможно,
называет своих братьев «евреев» как Е. par
excellence.
В виду этого более широкого значения
термина 'ibri, появление неизраильтян или
даже Е. (ЧЬпт), не принадлежащих к
потомкам Авраама, не является
неожиданным, когда речь идет о внебиблейских
текстах времен патриархов и Моисея. В
рамках популярной теории, фигурирующие в
многочисленных текстах второго
тысячелетия до н. э. ba-BI-ru относят к 'ibrim.
Термин ha-BI-ru обычно рассматривается как
нарицательный, определяющий название
социальной или профессиональной
группы, но некоторые исследователи
усматривают здесь и этнический компонент.
Однако фонетическое уравнивание 'ibri и ba-BI-
ru вызывает много споров. Присутствие в
Ханаане (ja-BI-ru, о котором говорится в
письмах из Амарны, вряд ли можно
идентифицировать с победой Е.
На основании истолкования термина
ka-BI-ru в договорах Нузи о найме как
нарицательного, означающего «раб (слуга)-
иностранец», был сделан вывод о том, что
libri в законодательных актах в Исх. 21:2 и
Втор. 15:12, терминология которых близко
соответствует условиям договоров,
означает не этническую принадлежность, а
статус чужеземца, а потому 'ebed 'ibri можно
приравнять к термину из договора в Нузи:
Ьа-В1-ш — раб (слуга)-иностранец. Но
такая интерпретация (ja-BI-ru в текстах Нузи
некорректна, и нет сомнений в том, что в
библейских текстах речь идет о
слугах-израильтянах. Во Втор. 15:12 евр. раб — это
брат Е.: «браттвой» (ср.: ст. 3; Иер. 34:9; 14).
Есть мнение (которое вызывает серьезные
возражения), что постановления о рабах
('ebed 'ibri — Исх. 21) не относятся к
израильтянам (Лев. 25); а то, что дозволяется в
Исх. 21:2 и дал. — это добровольное
соглашение, которое увековечивает
определенного типа рабство, хотя Лев. 25:43,44
запрещает постоянное принуждение,
жесткую форму рабства. Условия юбилейного
года в Лев. 25 раскрывают
дополнительные привилегии еврейскому рабу,
которые со всей очевидностью гарантировали
ему право на пожизненное служение
своему хозяину (Исх. 21:5,6).
Утверждается, что 'ibrim в 1 Цар. 13 и
14 — это наемники-неизраильтяне (роль,
которую играли обычно |ja-BI-ru), тогда как в
13:3,4 «евреи», несомненно, означают «весь
Израиль». Более того, очевидно, что это
«израильтяне», о которых идет речь в стихе 13:6
и которых филистимляне называют
«евреями». Аналогичная идентификация 'ibrim
обнаруживается в 13:19,20 (ср. также: 4:5—9).
В 13:6,7 'ibrim, как утверждается, не
отличаются от «израильтян», здесь скорее
описываются две группы израильтян. В ст. 6
говорится о тех, кто был освобожден от
военной службы (26) и кто позднее
укрывался в горах к западу от Иордана. В ст. 7
упоминаются настоящие израильтяне, которые
названы здесь «евреями» и которые были
выбраны Саулом (ст. 2а), но затем
дезертировали, найдя себе убежище к востоку от
Иордана (примечательно, что войско
Саула уменьшилось: 13:2, 11, 15; 14:2). Что
касается текста 14:21, то, даже следуя
переводу EW, где 'ibrim рассматриваются как
выступавшие за врага, они могли быть
израильтянами-предателями. Текст
оригинала ст. 21, однако, подтверждает экзегезу,
согласно которой некоторые Е. после
предательства вновь стали активно сражаться
против филистимлян, встав на сторону
Саула. Именно об этих Е. ('ibrim) говорится в
13:7а. Вместе с израильтянами, которые
спрятались «в горе Ефремовой» (14:22; ср.:
13:6), они вернулись, чтобы пополнить ряды
армии Саула, которая неожиданно стала
одерживать победу за победой.
Таким образом, в Ветхом Завете термин
'ibrim носит сугубо этнический характер.
В большинстве случаев в речах неизраильтян
229

ЕВФРАТ
или обращенных к ним словам многие
усматривают уничижительный оттенок по
отношению к 'ibri. Предположение о том,
что ЧЬгТ — это синоним израильтянина в
ситуациях, когда речь идет о человеке,
который не является свободным гражданином в
стране, где нет рабства (free soil), вполне
можно отнести ко всем текстам Ветхого
Завета. Но даже если это и подразумевает
такое дополнительное значение, оно не
первично и не устоялось. В Новом Завете
название «еврей» относится исключительно к
Е., полностью не подвергшимся
эллинизации (Деян. 6:1), а также используется для
того, чтобы в целом отличить Е. от
язычников (2 Кор. 11:22; Флп. 3:5).
Библиография. Kline M.G. 'The Ца-BI-ru —
Kin or Foe of Israel!?', WTJ 20, 1957. P. 46ff.; Bruce
F.F. in AOTS. P. 3fT.; Mayer R. and McComiskey
T. NIDNTT 2. P. 304-323; Na'aman N. 'Habiru
and Hebrews', JNES 45. P. 271-288.
M.G.K. А.П.
ЕВФРАТ. Крупнейшая река в Западной
Азии. В Ветхом Завете она называется
hannahar, просто «река» (напр.: Втор. 11:24).
Однако иногда упоминается и ее название,
perat (напр.: Быт. 2:14; 15:18), происшедшее
от акк. purattu, что соответствует шум.
buranun и новозаветной форме Euphrates
(Отк. 9:14; 16:12). Е. берет свое начало из
двух притоков в Восточной Турции: Мурад-
Су, протекающего у озера Ван, и Кара-Су,
протекающего от Ерцера на 2000 км до
Персидского залива. С периода низкой воды в
сентябре уровень воды в течение зимы
увеличивается к маю примерно на 3 м, а затем
вновь постепенно снижается до сентября.
Таким образом, колебания уровня воды
менее значительны, чем в Тигре. На
аллювиальной равнине Вавилонии (см.:
Месопотамия) течение Е. направлено на запад с
древних времен, когда большинство важных
городов, которые сейчас находятся в
нескольких километрах восточнее реки,
располагались на берегах Е. или около него.
Это подтверждает тот факт, что шумеры
называли Е. «рекой Сиппара» в честь
города, развалины которого сегодня находятся
в 6 км восточнее (см.: Сепарваим). В
дополнение ко многим важным городам,
включая Вавилон, который лежал на берегах Е.
в южной равнине, в его среднем течении,
недалеко от впадения Хабура,
располагался город Мари, а стратегический переход
из Северной Месопотамии в Северную
Сирию контролировался укрепленным
городом Кархемис.
Библиография. Pallis S.A. The Antiquity of
Iraq, 1956. P. 4-7.
T.C.M. А.П.
ЕГИПЕТ. Древнее царство и
современная республика на северо-востоке Африки,
связанная с Западной Азией Синайским
перешейком.
Слово «Египет» происходит от греч.
Aigyptos, лат. Aegyptus. Сам этот термин,
вероятно, является аналогом егип. £J(wt)-
k'-Pt(t)), что произносится как Ха-ку-
птах. Это понятно по клинописному
написанию yikupta)} в амарнских письмах,
датируемых примерно 1360 г. до н. э. Ха-
куптах — это одно из названий
Мемфиса, древней египетской столицы на
западном берегу Нила выше Каира (который в
конце концов заменил его как столица).
Если такое объяснение верно, то название
города, очевидно, использовалось для
обозначения Е. в целом, так же как и в
современном арабском языке словом Misr
называют и Каир, и Е.
В евр. языке Е. обозначают словом
misrayim. Оно впервые появляется во
внешних источниках в XIV в.: как msrm в уга-
ритских (североханаанских) текстах и как
misri в амарнских письмах. В ассирийско-
вавилонских текстах первого тысячелетия
до н. э. упоминается Musur или Musri; к
сожалению, в них этот термин используется
двусмысленно: по отношению к Е. и для
обозначения региона в Северной Сирии —
Южной Малой Азии, а также (что очень
сомнительно) по отношению к части Северной
Аравии (см.: литературу, на которую
ссылается Оппенгейм в ANET Р. 279, п. 9). О
сомнительной версии о том, что в 3 Цар. 10:28
имеется в виду Musri Северной Сирии, см.:
Мицраим. Считается, что термин Musri
обозначает «болото» или «пограничные земли».
Поэтому его можно применить к любой
окраинной области (египетской, сирийской
или аравийской; ср.: Oppenheim, loc. cit).
Хотя это объяснение может быть и верным
с позиций ассирийской армии, оно вряд ли
соответствует еврейской (ханаанской)
форме misrayim (msrm) второго
тысячелетия до н. э. Точка зрения о том, что misrayim
230

ЕГИПЕТ
Основные периоды в хронологии Египта до 641 г. н. э.
Период
Отличительные черты
Примерная дата
Предыстория
Четвертое тысячелетие
до н. э.
Третье тысячелетие до н. э.
Второе тысячелетие до н. э.
Первое тысячелетие до н. э.
Первое тысячелетие н. э.
Три последовательные додинастические
культуры
Тасийская и бадарийская: первые скотоводы и
земледельцы
Накада I: переходный период
Накада II: появление разделенных царств
Верхнего и Нижнего Египта к концу этого периода
Архаический период (протодинастический):
династии 1—2
Древнее царство, или эпоха пирамид:
династии 3—6
Первый великий подъем египетской культуры
Первый промежуточный период: династии 7-11
Среднее царство: династии 11—12
Второй великий подъем египетской культуры
Второй промежуточный период: династии 13—17,
включая гиксосов
Новое царство, или период империи:
династии 18-20
Третий великий период в египетской
цивилизации
Поздний период: династии 21—31
Долгий период упадка со случайными
короткими периодами подъема
Эллинистический Египет: Александр Великий и
Птолемеи
Римская и Византийская эпохи: Египет
становится частью христианского мира
За этим следует Исламская эпоха, длящаяся по
настоящее время
До 3100 г.дон. э.
ок. 3100-2680 гг. до н.э.
ок. 2680-2180 гг. до н.э.
ок. 2180-2040 гг. до н. э.
ок. 2134-1786 гг. до н.э.
ок. 1786-1540 гг. до н.э.
ок. 1552-1069 гг. до н.э.
ок. 1069-332 гг. до н. э.
ок. 332—30 гг. до н. э.
ок. 30 г. до н. э. —
641 г. н. э.
является термином, отражающим
двойственность Е., имеет право на
существование, однако маловероятна. Шпигельберг
(см.: Recueil de Travaux 21, 1899. P. 39-41)
говорит, что msr происходит от егип. (i')mdr,
«крепостные стены», и относится к
египетским сторожевым постам на азиатской
границе, существовавшим с 2000 г. до н. э.
Именно эту особенность страны в первую
очередь отмечали евреи, прибывавшие в Е.
Этому предположению добавляет вес тот
факт, что термин может быть приравнен к
семитскому слову masor, «крепость». Тем не
менее окончательное объяснение
происхождения термина misrayim в настоящее
время не может быть дано.
ПРИРОДНЫЕ И ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ
ОСОБЕННОСТИ. Современная
политическая единица «Египет» географически
представляет собой территорию, образующую
231

ЕГИПЕТ
прямоугольник, простирающийся от
средиземноморского побережья Африки на
севере до линии 22° северной широты (1100 км
с севера на юг) и от Красного моря на
востоке до линии 25° восточной долготы на
западе. Общая площадь примерно составляет
1 000 250 кв. км. Однако 96% этой площади
занимает пустыня, и лишь 4% составляет
пригодная для поселения земля; 99%
населения Е. проживает на этих 4% пригодной
для жизни земли.
Настоящий Е. — это территория, где
протекает Нил; Геродот называл ее «дар
Нила». Е. находится в умеренном
пустынном поясе с жарким сухим климатом:
годовое количество осадков в Александрии не
превышает 19 см, в Каире — 3 см, а в
Асуане оно близко к нулю. В снабжении водой
Е. полностью зависит от Нила.
Исторически древний Е. состоит из
длинной и узкой долины Нила от первого
сильного течения у Асуана (а не от второго,
как сейчас) до района Мемфиса/Каира, а
также широкого треугольника дельты
(отсюда и название) от Каира до моря.
Контраст между долиной и дельтой
обусловливает двойственную природу Е.
1) Верхний Е. Долина, ограниченная с
обеих сторон холмами (сложенными
известняком к северу и песчаником к югу от Эсны
в 530 км от Каира), ширина ее не
превышает 19 км и иногда сужается до
нескольких сот метров (как у Гебель-Силсилеха).
При ежегодном разливе Нила
откладывался свежий ил на землю до тех пор, пока в
современные времена Асуанская плотина
не стала препятствием для новых слоев
отложений. В тех местах, куда может дойти
вода, есть растения; сразу за этой
территорией начинается пустыня.
2) Нижний Е. Примерно в 20 км к
северу от Каира Нил разделяется на два
основных рукава. Северный рукав достигает моря
у Розетты, а восточный, в 145 км от него, — у
Дамиетты; Каир находится примерно в 160 км
от моря. Между двумя большими рукавами
Нила и на значительной площади между
ними на запад и на восток простирается
равнинная болотистая земля дельты,
полностью состоящая из речных наносных
образований и пересеченная дренажными
каналами. Нижний Е. с древних времен
включал в себя помимо собственно дельты самую
северную часть долины Нила,
начинающуюся с юга района Мемфиса/Каира. В
древние времена считалось, что на берегу
дельты у Нила есть семь устьев (Геродот), но
только три из них в древнеегипетских
источниках имели важное значение.
Е. в античные времена. На запад от
долины Нила простирается Сахара — ровная
каменистая пустыня с песком,
переносимым ветром. Параллельно долине тянется
ряд оазисов — природных низменностей с
зеленой растительностью, где жизнь и
возделывание земли возможны благодаря
достаточному количеству артезианской воды.
Между долиной Нила и Красным морем на
востоке находится Аравийская пустыня,
гористая местность, где существуют
залежи минералов: золота, декоративных
камней, в том числе алебастра, брекчии и
диорита. На другой стороне Суэцкого залива
находится Синайский полуостров.
Таким образом, Е. был достаточно
изолирован между своими пустынями, чтобы
развивать собственную индивидуальную
культуру; но в то же время доступ с востока
через Синайский перешеек или Красное
море и Вади-Хаммамат, а также с севера и
юга по Нилу был достаточен для Е., чтобы
получать (и давать) внешние стимулы.
Древнее административное деление Е.
эпохи фараонов представляет собой
довольно сложный вопрос. Исторические номы,
или провинции, впервые начали возникать
в период Древнего царства (4-я династия),
в третьем тысячелетии до н. э., однако
некоторые из них, вероятно, образовались
ранее как территории, в которых в
доисторические времена выделились отдельные
племена. В греко-римский период, когда
географическая документация была наиболее
полной, насчитывалось 22 таких нома в
Верхнем Е. и 20 — в Нижнем Е.
НАРОД И ЯЗЫК. Самыми ранними
свидетельствами человеческой
деятельности в Е. считаются кремневые
инструменты эпохи палеолита с территории,
прилегающей к Нилу. Но первыми настоящими
египтянами, начавшими заниматься
сельским хозяйством в долине Нила (и
существование которых подтверждено
материальными свидетельствами), являются
представители тасо-бадарийской культуры,
первой додинастической (доисторической)
культуры. Они, очевидно, имели
африканское происхождение, так же как и предста-
232

ЕГИПЕТ
вители двух последующих культурных фаз,
известных как накада I и II,
существование которых завершилось ок. 3000 г. до н. э.
или вскоре после того. Современные
египтяне являются прямыми потомками людей
древнего Е.
Древнеегипетский язык имеет
смешанное происхождение и очень долгую
историю. Его обычно называют
«хамито-семитским». Это был в основном хамитский язык
(т. е. связанный с берберо-ливийскими
языками Северной Африки), поглощенный в
раннюю эпоху (в доисторические времена)
семитским языком. Многие египетские
слова являются родственными словам
семитского языка, существуют также аналогии в
синтаксисе. Недостаток раннего
письменного материала препятствует комплексному
сравнению с хамитским языком. Об
особенностях египетского языка см.: Gardiner A.H.
Egyptian Grammar, § 3 и (более детально)
Lefebvre G. Chronique d'Egypte, 11, No. 22,
1936. P. 266-292.
В истории египетского языка можно
выделить пять основных стадий, которые
четко различаются в письменных документах.
Древнеегипетский язык был архаичной и
краткой формой, использовавшейся в
третьем тысячелетии до н. э. Среднеегипетский
язык, вероятно, был общеупотребительным в
эпоху династий 9— 11 (2200—2000 гг. до н. э.) и
повсеместно использовался для записей в
период Среднего царства и начала Нового
царства (до ок. 1300 г. до н. э.). Его слегка
измененная форма использовалась в
официальных текстах и в греко-римские дни.
Позднеегипетский язык использовался в
эпоху Нового царства (XVI—VIII вв. до н. э.),
но начал входить в широкое употребление
уже двумя веками раньше (1800—1600 гг.
до н.э.). Это также был язык документов и
литературы Нового царства и
официальных текстов 19-й династии и
последующих. В основе письменности древне-,
средне- и позднеегипетских языков были
иероглифический и иератический шрифты (см.:
Письменность). Демотический язык
получил название от вида шрифта. Так
называют еще более усовершенствованную форму
египетского языка, использовавшуюся в
документах с VIII в. дон. э. до римских
времен. Коптский язык — последняя стадия
египетского и язык римско-византийско-
го Е. — имеет несколько диалектных форм
и был преобразован в литературное
средство египетскими христианами или
коптами. В основе его письменности был не
египетский шрифт, а коптский алфавит,
состоящий из греческого алфавита и семи
дополнительных букв, заимствованных из
демотического шрифта. Коптский язык
дошел до наших дней как язык,
использующийся исключительно в службах коптской
(египетской) церкви. Его употребление
сходно с использованием латыни Римско-
католической церковью.
ИСТОРИЯ. Из всей долгой египетской
истории ниже обсуждаются только
выдающиеся события, периоды и особенности,
имеющие прямое отношение к изучению
Библии. Для получения более детальной
информации см. библиографию в конце
статьи.
Е. до 2000 г. до н. э. 1) Додинастический
Е. В течение трех последовательных фаз до-
династического заселения были заложены
основы исторического Е. Происходил рост
сообществ, имеющих свои деревни,
местные святилища и верящих в загробную
жизнь (о чем свидетельствуют
погребальные обряды). В конце доисторической фазы
(накада II) существовал очевидный контакт
с шумерской Месопотамией. Месопотам-
ское влияние и идеи были настолько
сильны, что оставили свой след в египетской
культуре (ср.: Frankfort H. Birth of
Civilization in the Near East, 1951. P. 100—111).
Именно благодаря этому зародилась
иероглифическая письменность, а египетское
искусство приобрело свои характерные
формы, появилась монументальная
архитектура.
2) Архаический Е. Первым египетским
фараоном, очевидно, был Нармер, фараон
Верхнего Е., покоривший мятежное
Царство дельты. Вероятно, это Менее,
упоминающийся в более позднем предании. Он
был основателем 1-й династии. В период
первых двух династий египетская
культура быстро развивалась и
совершенствовалась.
3) Древнее царство. В эпоху династий, с
3-й по 6-ю, Е. достиг вершины
процветания, величия и культурного прогресса.
Лестничная пирамида царя Дхосера и
прилегающие к ней здания считаются первыми в
истории сооружениями, высеченными из
камня (ок. 2650 г. до н. э.). В 4-й династии
233

ЕГИПЕТ
фараон был полным хозяином не только
теоретически (как это было всегда), но и
практически, чего никогда не было ни до,
ни после этой династии. Вторым человеком
после назначенного Богом царя был визирь,
а после него следовали главы различных
отраслей управления. Сначала эти
должности занимали члены царской семьи. В этот
период материальная культура достигла
больших высот в архитектуре (вершиной
этого стала Великая пирамида Хеопса, 4-я
династия), скульптуре и живописи, а также в
изготовлении предметов для домашнего
употребления и украшений. В 5-й династии
власть царей ослаблялась экономически, а
позади трона стояли священники бога
солнца Ра. В период 6-й династии египтяне
занимались активными исследованиями и
торговлей с Нубией (позже Куш). В то же
время продолжалось ослабление царской
власти. Ситуация достигла своей
критической точки в течение 94-летнего правления
Пепи II. Литература того времени
включает в себя несколько книг, содержащих
мудрость: книги Имхотепа, Хардидифа и
особенно книга Птах-Хотепа.
4) Первый промежуточный период. В
Дельте, где был уничтожен
установившийся порядок, это было время социального
переворота (революции) и азиатского
проникновения. Затем в Среднем Е. начали
править новые цари (9-я и 10-я династии),
пытавшиеся восстановить порядок в
Дельте. Но в конце концов они стали
враждовать с принцами Фив в Верхнем Е.,
которые впоследствии провозгласили свою
независимость (11-я династия) и покорили
своих северных противников, вновь
объединив Е. под властью единого центра.
Волнения той беспокойной эпохи пошатнули
устои Древнего царства Е. и стали
причиной ряда пессимистических произведений,
считающихся одними из самых блестящих
и выдающихся в египетской литературе.
Среднее царство. Со временем на
смену 11-й династии пришел Аменемхет I,
основатель 12-й династии, сильная
личность своего времени. Он и его династия
(ок. 1991 г. до н. э.) были весьма
примечательны. Приглашенный на трон египетской
знатью, заботящейся о своей местной
автономии, Аменемхет I стремился
восстановить свое царство путем реализации
программы материальной реформы, сведения
о которой сохранились в литературных
работах, издававшихся в пропагандистских
целях (см.: Posener G. Litterature et Politique
dansl'EgyptedelaXII Dynastie, 1956). В этом
аспекте он провозгласил себя
(политическим) спасителем Е. В соответствии с этим
он реформировал управление,
способствовал сельскохозяйственному процветанию и
защищал границы, построив систему
крепостей на границе с Азией.
Административным центром при 11-й династии были уже
не Фивы, находившиеся слишком далеко
на юге. Он вновь возвратился в
стратегически важный район Мемфиса, в Ифет-Тави,
в центр, специально построенный для этой
цели. Сесостр III вторгся в Палестину,
дойдя до Сихема («Секмема»). Расширение
египетского влияния в Палестине,
Финикии и Южной Сирии в период 12-й
династии отражено в Текстах проклятий (XIX в.
до н. э.), в которых содержатся имена
подлежащих проклятию враждебных
семитских принцев и названия их владений, а
также существуют указания на египтян и
нубийцев (см.: Albright W.F. JPOS 8, 1928.
Р. 223-256; BASOR 81, 1941. Р. 16-21 and
BASOR83, 1941. Р. 30-36.)
Это был золотой век египетской
классической литературы, особенно рассказов.
Е. 12-й династии с хорошей организацией
и заботой о своих азиатских границах, по
всей видимости, был Е. времен Авраама.
Повеление, данное фараоном своим людям
относительно Аврама (Быт. 12:20), когда он
покидал Е., в точности соответствует
приказанию, касающемуся возвратившегося
египетского пленника Синухе (ANET. Р. 21).
В художественном виде это
зафиксировано на гробнице в Бени-Хасане, где
изображена группа из 37 азиатов, посетивших Е.
(см., напр.: IBA, fig. 25. Р. 28, 29). Фивский
бог Амун объединился с богом солнца,
получил имя Амен-Ра и стал главным
национальным божеством; но надежды
большинства египтян на загробную жизнь были
связаны с Осирисом.
Второй промежуточный период и гиксо-
сы. После 1786 г. до н. э. почти на
протяжении века большая часть Е. оказалась под
властью новой линии царей 13-й династии.
Управление тогда все еще осуществлялось
из Ифет-Тави. Периоды их царствования в
основном были короткими, так что визирь
мог служить нескольким царям. Лишенная
234

ЕГИПЕТ
стабильного, твердого царского контроля,
государственная машина неминуемо
начала приходить в упадок. В то время в Е.
находилось много семитских рабов. Их
можно было встретить даже в Фивах. И в конце
концов семитские вожди (егип. «вожди
чужих земель», hk'w-fo'swt = гиксосы)
достигли влиятельного положения в Нижнем Е.,
а затем (вероятно, путем стремительного
государственного переворота) захватили
власть над всем Е. в самом Ифет-Тави
(сформировав 15-ю и 16-ю династии «гик-
сосов»). Отсюда они управляли в течение
примерно 100 лет. Они также основали
столицу восточной Дельты Аварис (на юге
современного Кантира). Эти семитские
фараоны получили весь спектр власти и
переняли стиль традиционного руководства.
Сначала гиксосы взяли в свои руки
египетское государственное управление, но со
временем на высокие посты стали
назначаться семитские чиновники, из которых
наиболее известен канцлер Хур.
К этой обстановке идеально подходит
жизнеописание Иосифа (Быт. 37—50). Как
и многие другие, он был слугой в
хозяйстве богатого египтянина. По этикету
царский двор до мелочей схож с египетским
(Быт. 41:14; 43:32), однако семит Иосиф с
легкостью назначается на высокую
должность (как в случае с Хуром, происшедшем,
вероятно, немного позже). Особая смесь
египетских и семитских элементов в
повествовании об Иосифе соответствует
периоду гиксосов. Более того, восточная Дельта
имела большое значение только при гиксо-
сах (Аварис) и никогда больше в египетской
истории до времен Моисея (т. е. 19-й
династии или, самое раннее, конец 18-й).
Со временем князья в Фивах стали
воевать с гиксосами на севере; царь Камос
захватил у Апопи III (Авосера) весь Е., за
исключением Авариса в северо-восточной
Дельте, что увековечено в его недавно
обнаруженной исторической стеле (см.:
Habachi L. The Second Stela of Kamose,
1972). В конце концов преемник Камоса
Ахмос I (основатель 18-й династии и
Нового царства) сверг режим гиксосов, изгнал
его самых ярых приверженцев (как
египтян, так и азиатов) из Е. и одержал верх над
ними в Палестине. Краткое описание
культуры этого периода (с иллюстрациями) см.:
Hayes W.C. Scepter of Egypt, 2, 1959. P. 3-41.
Новое царство — Империя. Следующие
пять веков, с 1552 по 1069 г. до н. э., стали
свидетелями кульминации египетского
могущества и влияния. Это был период
великолепия и роскоши Е., но также на эти века
пришелся и конец, упадок египетского духа
и постепенное исчезновение египетской
цивилизации, существовавшей на
протяжении всего позднего периода.
1) 18-я династия. Первые цари этой
линии (за исключением Тутмоса I)
выступали за изгнание гиксосов и правили Е. и
Нубией в соответствии с традицией 12-й
династии. Но энергичный Тутмос III
вернулся к политике своего прадеда Тутмоса I,
целью которой было покорение Палестины
и установление национальной границы как
можно дальше от самого Е., чтобы избежать
повторного прихода к власти гиксосов.
Принцы ханаанских/аморрейских городов-
государств превратились в вассалов,
плативших дань. Такая структура
существовала почти век до конца царствования
Аменхотепа III (ок. 1360 г. до н. э.); в этот
короткий промежуток времени Е. пользовался
исключительным влиянием и могуществом
на древнем Ближнем Востоке.
Фивы не были единственной столицей
в это время: Мемфис на севере был более
удобен с точки зрения управления
(особенно для Азии). Аменхотеп III предпочитал
Атона, бога солнца, но сдерживал свои
священнические амбиции и официально
поклонялся Амуну. Но его сын Аменхотеп IV
полностью покончил с Амуном, а затем и
почти со всеми старыми богами, запретив
поклонение им и даже приказав удалить их
имена с монументов. Аменхотеп IV
провозгласил поклонение Атону, изменил
собственное имя на «Эхнатон» и переехал в
свою новую столицу в Среднем Е. (Ахета-
тон, совр. Тель-эль-Амарна). Только он и
царская семья поклонялись
непосредственно Атону; обычные люди почитали Атона в
лице самого божественного фараона Эхна-
тона.
В это же время египетское влияние на
Сирию и Палестину заметно ослабло.
Местные принцы боролись друг с другом в
погоне за личной выгодой, доносили друг на
друга фараону и искали военной помощи от
него, чтобы достигать своих собственных
целей. Эта информация стала известна из
знаменитых амарнских писем. Дома Эхнатон
235

ЕГИПЕТ
постоянно был вынужден искать
компромисс с соперничавшими силами, и через
два или три года после его смерти
почитание Амуна было полностью восстановлено.
Военачальник Харемхаб взял власть в
свои руки и попытался установить в Е.
порядок. После его смерти трон перешел к его
коллеге Парамессу, который под именем
Рамсес I основал 19-ю династию и правил
один год.
2) 19-я династия. Примерно 1300—1200 гг.
до н. э. Продолжая начатое Харемхабом
внутреннее восстановление Е., Сет I (сын
Рамсеса I) почувствовал себя способным
восстановить власть Е. в Сирии. Его
столкновение с хеттами не было напрасным, и
две стороны заключили договор. Сет начал
обширную строительную программу в
северо-восточной Дельте (первую со времен
гиксосов) и устроил там свою резиденцию.
Возможно, именно он основал столицу
Дельты, которую его сын Рамсес II
расширил и назвал в честь себя «Пирамсес», «Дом
Рамсеса» (Раамсес из Исх. 1:11). Рамсес II
блистательно выступал в роли имперского
фараона и настолько поразил последующие
поколения, что девять более поздних царей
взяли его имя (Рамсес III—XI). Помимо
резиденции в Дельте, он занимался
интенсивным строительством по всему Е. и Нубии в
течение своего долгого 66-летнего
правления. Он вел военные кампании в Сирии
(обычно против хеттов) на протяжении 20 лет
(включая битву у Кадеса), пока он и его
хеттский современник Хаттусил III, устав от
сражений и столкнувшись с другими
врагами, не заключили договор о мире между
собой. Его преемник Меренптах совершил
один короткий поход в Палестину (о
захвате им Газера свидетельствуют амарнские
источники и знаменитая Израильская
стела) и был вынужден отражать опасное
вторжение («народов моря») из Ливии; его
преемники были пассивны.
В первой половине 19-й династии,
очевидно, произошло притеснение израильтян
и исход (см.: Хронология Ветхого Завета).
Восстановление твердого порядка при Ха-
ремхабе и великий толчок к строительству
в восточной Дельте, данный Сетом I и
Рамсесом II, а также необходимость
привлечения многочисленной и
экономически выгодной рабочей силы обусловили
притеснение евреев, которое достигло
своего расцвета в работах в Пифоме и
Раамсесе, описанных в Исх. 1:8—11.
Раамсес был великой резиденцией фараона
в Дельте, а Пифом — городом в Вади-Ту-
милат. В Исх. 1:12-22 описаны некоторые
детали условий этого рабства, а о
подробностях изготовления евреями кирпича см.:
Кирпич.
Что касается ранней жизни Моисея, то
нет ничего странного или удивительного в
том, что западный семит попал в
египетский царский двор, возможно, это
определенное место в резиденции в Дельте.
Фараоны имели несколько таких мест по всей
стране (ср.: Yoyotte J. in PosenerG. Dictionary
of Egyptian Civilization, 1962). Начиная как
минимум с правления Рамсеса II, азиатов
доставляли сюда для несения службы (см.:
Sauneron S. and Yoyotte J. Revue d'Egyp-
tologie 7, 1950. P. 67-70). Семит Бен-Озен
из Шур-Васана («Скала Васана») был
царским виночерпием (wb'-nsw) у Мернептаха
(Janssen J.M.A. Chronique d'Egypte 26, No.
51, 1951. P. 54—57), а другого его
виночерпия звали Пен-Ашу[ри] («человек из Асо-
ра») (ср.: Sauneron and Yoyotte, op. cit. P. 68,
n. 6). Существуют письменные сведения о
египтянине, бранящем своего сына за то,
что он побратался с азиатами в Дельте
(CernyJ. JNES 14, 1955. P. 161ff.). Поэтому
можно считать полностью достоверной
информацию о том, что Моисей был
воспитан египтянами (Исх. 2). Подразумевается
также, что Моисей получил и египетское
образование, одно из лучших в то время.
Рассказ о бегстве семитов из Е. (сравнимым
с бегством Моисея — Исх. 2:15) ср. с
побегом двух рабов, описанным в Папирусе
Анастаси V (ANET. Р. 259) и условиями
выдачи беглых рабов в соглашении между
Рамсесом II и хеттами (ANET. Р. 200-203).
Между Е. и Ханааном в тот период
осуществлялся переход людей (ср.: пограничные
отчеты в ANET. P. 258-259). Эпоха 19-й
династии была самой космополитичной в
египетской истории. Еврейско-ханаан-
ские слова активно входили в египетский
язык и литературу, а египетские
чиновники с гордостью демонстрировали свое
знание ханаанского языка (Папирус
Анастаси I, см.: ANET. P. 477b.). Семитские
божества (Ваал, Анаф, Ресеф, Астарта [или Аш-
тарт]) были приняты в Е., здесь даже
существовали их храмы. Поэтому вряд ли
236

ЕГИПЕТ
евреи ничего не слышали о земле
Ханаана, а жители Ханаана были перед их
глазами даже до того, как они вышли из Е.;
знание подобных вопросов, о которых
говорится в Пятикнижии, не означает, что книга
была написана после заселения
израильтянами Ханаана, как это часто ошибочно
предполагают.
3) 20-я династия. Принц Сетнахт
восстановил порядок. Его сын Рамсес III был
последним великим имперским фараоном Е.
В первое десятилетие его правления (ок.
1190-1180 гг. до н. э.) великие народные
движения в бассейне восточного
Средиземноморья смели хеттскую империю в Малой
Азии, полностью разрушили ханаанско-
аморрейские города-государства в Сирии и
Палестине и угрожали Е. вторжениями с
территории Ливии и Палестины. Эти атаки
Рамсес III отбивал в ходе трех отчаянных
военных кампаний. Он даже на короткое
время ввел египетские войска в Палестину.
Поскольку его преемники (Рамсесы IV—XI)
в основном были слабы и безынициативны,
государственная машина стала
неэффективной, аппарат — коррумпированным,
хроническая инфляция нарушила
экономику, став причиной огромных трудностей для
простого народа. Известные грабежи в
царских гробницах в Фивах в это время
достигли своего апогея.
Е. позднего периода и израильская
история. С этого времени египетская история
представляет собой историю упадка,
иногда приостанавливаемого на короткое
время выдающимися царями. Но память о
былом величии Е. была жива далеко за его
границами и сослужила Израилю и Иудее
плохую службу, когда они были настолько
неразумны, чтобы зависеть от
«надломленной трости».
1) 21 -я династия и объединенная
монархия. В конце правления Рамсеса XI
военачальник Херихор (теперь также
первосвященник Амуна) управлял Верхним Е., а
принц Несубанебдед I (Смендес) правил
Нижним Е.; в политическом смысле это
называлось «ренессанс» (whm-mswt). После
смерти Рамсеса XI (ок. 1069 г. до н. э.)
Смендес стал фараоном Е. в Танисе, а для его
потомков (21-я династия) было закреплено
право наследования. Преемникам Херихо-
ра в Фивах в свою очередь гарантировалось
наследственное первосвященство в культе
Амуна и право на управление Верхним Е.
под руководством фараонов Таниса. Таким
образом, в период 21-й династии одна
половина Е. управляла всей страной только по
милостивому разрешению другой половины!
Эти характерные обстоятельства
помогают объяснить сдержанную внешнюю
политику этой династии в Азии: политику
дружбы и сотрудничества с соседними
палестинскими государствами, ограничение
военных действий до «полицейских» акций
для защиты границы в юго-западной части
Палестины, прилегающей к Е. Были
сильны и коммерческие мотивы, поскольку Та-
нис был великим портом. Все это
соответствует упоминаниям в Ветхом Завете.
Когда царь Давид завоевал Эдом,
молодой наследник престола Эдома Адер был
увезен в Е. для обеспечения собственной
безопасности. Там он встретил такой
теплый прием, что, когда вырос, он женился
на сестре жены фараона (3 Цар. 11:18-22).
Прекрасным примером внешней
политики 21-й династии является случай,
происшедший в начале царствования
Соломона: фараон «пришел и взял Газер» и отдал
его в приданое своей дочери, жене
Соломона (3 Цар. 9:16; ср.: 3:1; 7:8; 9:24; 11:1).
Сочетание «полицейских» акций на
юго-западе Палестины (Газер) и союз с
могущественным израильским государством
давало Е. уверенность в защищенности его
азиатской границы и, безусловно, приносило
экономическую выгоду обоим
государствам. В Танисе была обнаружена
поврежденная рельефная сцена, на которой
фараон Сиамун с топором эгейского типа в руке
избивает иностранца, очевидно,
филистимлянина. Эта деталь подтверждает то, что
именно Сиамун проводил «полицейские»
акции в земле Филистимской (которые
достигали и ханаанского Газера) и стал
союзником Соломона. (Об этой сцене см.: Montet
P. L'Egypte et la Bible, 1959. P. 40, fig. 5.)
2) Ливийские династии и разделенная
монархия. Сусаким. Когда в 945 г. до н. э.
умер последний царь Таниса,
могущественный ливийский племенной вождь мирно
вступил на трон под именем Шешонк I
(библейский Сусаким), основав 22-ю
династию. Объединяя Е. под своей властью
изнутри, Шешонк I начал проводить новую и
агрессивную внешнюю политику в Азии. Он
рассматривал Израиль Соломона не только
237

ЕГИПЕТ
как союзника, но и как политического и
экономического соперника на
северо-восточной границе Е., и поэтому делал все для
развала еврейского царства. При жизни
Соломона Шешонк хитро не предпринимал
никаких действий без помощи политических
беженцев, таких, как Иеровоам, сын Нава-
та (3 Цар. 11:29-40). После смерти Соломона
возвращение Иеровоама в Палестину
ускорило разделение царства на два более
мелких под властью Ровоама и Иеровоама.
Вскоре после этого, «на пятом году царствования
Ровоамова», в 925 г. до н. э. (3 Цар. 14:25,26;
2 Пар. 12:2-12), очевидно, использовав в
качестве предлога инцидент на границе с
землей бедуинов (фрагмент стелы, Grdselofif.
Revue de l'Histoire Juive en Egypte, 1, 1947.
P. 95—97), Сусаким вторгся в Палестину,
подчинив Израиль и Иудею, о чем
свидетельствует его стела в Мегиддоне (Fischer C.S.
The Excavation of Armageddon, 1929. P. 13).
Многие библейские географические
название встречаются в списке, приложенном к
триумфальному барельефу, сделанному Су-
сакимом на храме Амуна (Карнак) в Фивах
(см.: ANEP. Р. 118 and fig. 349). У Шешонка
была одна определенная цель: получить
политическую и экономическую стабильность
путем подчинения своих непосредственных
соседей. Он не предпринял попытки
возродить империю Тутмоса или Рамсеса.
Зарай. Из 2 Пар. 14:9-15; 16:8 видно, что
преемник Шешонка Осоркон I стремился
повторить успех своего отца в Палестине,
но был слишком ленив, чтобы сделать это
самому. Вместо этого он послал в качестве
военачальника эфиопа Зарая, который ок.
897 г. до н. э. был разбит царем Иудеи Асой.
Это поражение положило конец
агрессивной политике Е. в Азии. Тем не менее, как
и Шешонк I, Осоркон I поддерживал
связи с Библом в Финикии, где были
обнаружены статуи обоих фараонов (Syria 5, 1924.
Р. 145-147 and plate 42; Syria 6, 1925. P. 101-
117 and plate 25).
E. и династия Ахава. Преемник Осор-
кона I Такелот I выпустил бразды
правления. Следующий царь, Осоркон II, получил
власть над Е., единство которого находилось
в опасности: местные ливийские
провинциальные правители становились слишком
независимы, а в Фивах росли
сепаратистские тенденции. Поэтому он возвратился к
прежней мягкой внешней политике 21-й
династии (такой же слабой), к политике
сотрудничества с палестинскими соседями.
Об этом свидетельствует обнаруженная во
дворце Амврия и Ахава в Самарии
алебастровая ваза Осоркона II, одна из тех,
которые входили в число дипломатических
подарков фараонов правителям других
государств (illustrated in Reisner, etc., Harvard
Excavations at Samaria, 1, 1924. P. 247).
Поэтому можно предположить, что у Амврия
или Ахава были связи с Е. (ср.: женитьбу
Ахава на Иезевели). Осоркон II также
подарил статую Библу (Dunand M. Fouilles de
Byblos, 1. P. 115, 116 and plate 43).
Осия и «Сигор, царь египетский». Мягкая
политика, к которой вернулся Осоркон II,
была продолжена его еще более слабыми
преемниками, при которых правители
египетских провинций (23-я династия)
владели властными полномочиями наряду с
основной 22-й династией в Танисе/Цоане. Еще
до этого двойного управления (которое,
вероятно, существовало по взаимному
согласию) египетское государство было
потрясено жестокими гражданскими войнами,
центром которых были Фивы (ср.: Caminos R.A.
The Chronicle of Prince Osorkon, 1958), и вряд
ли могло проводить какую-либо другую
внешнюю политику.
Все это объясняет, почему последний
царь Израиля, Осия, с такой готовностью
оказал помощь Сигору, царю Е., в борьбе с
Ассирией в 725-724 г. до н. э. (4 Цар. 17:4),
и насколько ошибочной была его вера в Е.,
который на самом деле оказался слабым и
раздробленным. В Самарию не пришло
никакой помощи, чтобы предотвратить ее
падение Долгое время было неясно, кто из
фараонов в 4 Цар. 17:4 назван Сигором.
Вероятно, это был Осоркон IV, последний
фараон 22-й династии, ок. 730-715 гг. до н. э.
Реальная власть в Нижнем Е. находилась в
руках Тафнехта и его преемника Бекенре-
нефа (24-я династия) из Саиса в западной
Дельте. Осоркон IV был настолько
беспомощен, что в 716 г. до н. э. он откупился на
границах Е. от царя Ассирии Саргона
подарком из двенадцати лошадей (Tadmor H.
JCS 12, 1958. Р. 77, 78).
3) Эфиопия — «надломленная трость».
В то время в Нубии (Куше) возникло
царство, которым правили принцы, по своей
культуре бывшие безусловно египтянами.
Двое из них, Кашта и Пианхи, будучи по-
238

ЕГИПЕТ
читателями фивского бога Амуна,
предъявили права на протекторат Верхнего Е.
В ходе одной из военных кампаний Пиан-
хи подчинил правителя Нижнего Е. Тафнех-
та и имел все возможности захватить Фивы,
но вскоре вернулся в Нубию.
Однако спустя некоторое время его
преемник Шабака (ок. 716—702 гг. до н. э.)
вновь завоевал Е., к 715 г. до н. э. разбив Бе-
кенренефа. Шабака был дружелюбно
настроен к Ассирии; в 712 г. до н. э. он по
требованию Саргона II выдал ему беглецов, а
печати Шабаки (возможно, из
дипломатических документов) были обнаружены в
Ниневии. Конечно, у Шабаки было много
дел и в самом Е., помимо вмешательства в
отношения между другими странами; но, к
сожалению, его преемники в этой
династии (25-й) были менее мудры. Когда царь
Ассирии Сеннахирим в 701 г. до н. э. напал
на Езекию, новый неосторожный
эфиопский фараон Шебитку послал своего такого
же молодого и неопытного брата Тиргака
(Тахарку) на борьбу с Ассирией (4 Цар. 19:9;
Ис. 37:9), результатом чего стал полный
разгром Е. Эфиопские фараоны не уяснили для
себя, что Ассирия значительно
превосходила их в силе — после этой неудачи
ассирийцами два раза был разбит Тиргак (ок. 671 и
666-665 гг. до н. э.) и один раз — Танута-
мен. Их некомпетентное вмешательство в
палестинские дела привело к
катастрофическим последствиям как для Е., так и для
Палестины. Поэтому фараонов вполне
обоснованно называли «надломленной
тростью» (4 Цар. 18:21; Ис. 36:6). Взбешенный
их упорным вмешательством, Ашшурбани-
пал в 664—663 гг. до н. э. наконец захватил
священный город Фивы, разграбив
храмовые сокровища, которые собирались на
протяжении четырнадцати веков. Пророк
Наум не смог найти более живого
сравнения, чем падение Фив, когда предсказывал
грядущее разрушение Ниневии (3:8—10).
Тем не менее Ассирия не смогла
оккупировать Е. и лишь оставила там свои
военные гарнизоны.
4) Е., Иудея и Вавилон. В атмосфере де-
зорганизованности хитрый местный принц
Саиса (западная Дельта) ловко сумел
объединить весь Е. под своей властью. Это был
Псамметих I, основатель 26-й (или Саит-
ской) династии. Он и его преемники
возродили внутреннее единство и процветание
Е. Они создали сильную армию, основой
которой стали греческие наемники,
увеличили торговый оборот путем привлечения
греческих купцов и основали сильный флот на
Средиземном и Красном морях. Как бы
компенсируя недостаток настоящей
внутренней духовности, вдохновение искали в
египетском славном прошлом;
копировалось древнее искусство, в моду вновь
вошли архаичные названия.
Во внешних делах эта династия (за
исключением своевольного Хофры)
проводила политику баланса сил в Западной Азии.
Так, Псамметих I не воевал с Ассирией, а
оставался ее союзником в борьбе против
вновь набирающего силу Вавилона. Нехао II
(610—595 гг. до н. э.) отправился на помощь
ослабленной Ассирии (4 Цар. 23:29) в
борьбе с Вавилоном, когда царь Иудеи Иосия
доказал свою преданность Ассирии,
задержав Нехао в Мегиддоне ценой собственной
жизни. Е. посчитал себя наследником
владений Ассирии в Палестине, но его войска
потерпели поражение у Кархемиса в 605 г.
до н. э., а вся Сирия и Палестина отошли к
Вавилону (Иер. 46:2). Таким образом, царь
Иудеи Иоаким на три года стал не
египетским, а вавилонским вассалом. Но, как
показывают вавилонские хронологические
таблицы, Е. и Вавилония столкнулись в 601 г.
до н. э. в открытом вооруженном конфликте,
в ходе которого обе стороны понесли
огромные потери; тогда Навуходоносор остался
на 18 месяцев в Вавилонии, чтобы
укомплектовать свою армию. В этот момент
иудейский царь Иоаким поднял восстание
(4 Цар. 24:1 и дал.), явно рассчитывая на
помощь Е.; на этот раз Нехао мудро
сохранил нейтралитет. Таким образом, никто не
мешал Навуходоносору захватить
Иерусалим в 597 г. до н. э. Псамметих II сохранял
мир; его государственный визит в Библ был
связан скорее с экономическими, а не с
какими-либо другими интересами Е. в
Финикии. Он вел военные действия только в
Нубии. Но Хофра (589-570 гг. до н. э.)
неблагоразумно отошел от нейтралитета,
характерного для его династии, и повел войска на
помощь Седекии в его восстании против
Вавилона (Иез. 17:11-21; Иер. 37:5), но
поспешно возвратился в Е., когда
Навуходоносор временно приостановил свою (вторую)
осаду Иерусалима, чтобы разбить его
войска. После других поражений Хофра наконец
239

ЕГИПЕТ
был смещен в 570 г. до н. э. Ахмосом 11 (Ама-
сисом, 570-526 гг. до н. э.). Как ранее
пророчествовал Иеремия (46:13 и дал.),
Навуходоносор теперь отправился войной на Е.
(сведения об этом сохранились в
поврежденной вавилонской табличке), чтобы
воспрепятствовать любому вмешательству в
дела Вавилона с этой стороны. Надо
полагать, что он и Ахмос достигли некоторого
взаимопонимания, поскольку Е. и Вавилон
оставались союзниками против растущей
угрозы Мидии до тех пор, пока обоих не
поглотила Мидо-Персия. Но в 525 г. до н. э.
египетские войска под командованием
Камбиза последовали за своими
союзниками и вошли на территорию персидских
владений. Подробнее об этом периоде см.:
Вавилония, Персия.
5) Основное царство. Сначала
персидская власть в Е. (Дарий I) была
справедливой и крепкой; но повторяющиеся
египетские восстания привели к ужесточению
персидской политики. Египтяне проводили
антиперсидскую политику, которая доходила
даже до Греции (ср.: Геродот). Если говорить
вкратце, то в течение 400—341 гг. до н. э.
последние пять фараонов египетского
происхождения (династии 28-30) вновь обрели
шаткую независимость, пока их не
покорила Персия, которой подчинялся Е. в
течение 9 лет, до тех пор, пока в 332 г. до н. э.
Александр Македонский не вошел в Е. как
«освободитель». (См.: Kienitz F.K. in
Bibliography, and PosenerG. La Premiere
Domination Perse en Egypte, 1936). Впоследствии Е.
был первой эллинистической монархией
при Птолемеях, а затем находился под
властью Рима и Византии. С III в. н. э. Е. был
преимущественно христианским
государством со своей собственной (коптской)
церковью. В 641—642 гг. н. э. исламское
наступление возвестило начало средневековой и
современной эпох.
ЛИТЕРАТУРА. Виды египетской
литературы. 1) Третье тысячелетие до н. э. Для
периода Древнего царства и первого
промежуточного периода наиболее характерна
религиозная литература и литература,
содержащая мудрость. Результатом трудов
великих мудрецов — Имхотепа, Хардидифа и
Птахотепа — стали «Поучения» или
«Наставления» (егип. sb'yt), письменные
собрания поучительных максим мудрого
поведения в повседневной жизни, особенно для
молодых людей, которых готовили для
высоких постов. Лучше всего сохранились
работы Птахотепа, см.: Zaba Z. Les Maxims de
Ptahhotep, 1956.
Упадок общества и крушение старого
порядка в ходе первого промежуточного
периода нашли свое отражение в
«Наставлениях Ипувера», а в «Споре человека,
уставшего от жизни, со своей душой»
говорится об агонии того периода с позиций
личного конфликта, доведшего человека до
самоубийства. В «Наставлении царю Мери-
каре» видна поразительная забота о
правильном решении государственных
вопросов, а девять риторических речей
«Красноречивого крестьянина» с прологом и
эпилогом призывают к социальной
справедливости.
2) Начало второго тысячелетия до н. э.
Наиболее выдающимися произведениями
эпохи Среднего царства являются рассказы
и пропагандистские произведения. В этом
аспекте следует выделить «Биографию Си-
нухе», египтянина, проведшего много лет в
палестинском плену. «Потерпевший
кораблекрушение моряк» — это вымысел на
морскую тему. Среди пропаганды надо отметить
«Пророчество Неферти», которое является
псевдопророчеством, где Аменемхет I
провозглашается спасителем Е. О
предсказании в Е. см.: Kitchen. Tyndale House Bulletin
5/6, 1960. P. 6, 7. Два верноподданнических
наставления, «Сехетепибре» и «Человек
своему сыну», были направлены на то,
чтобы укрепить уверенность в возможности
хорошей жизни, заключающейся в
согласии всех классов общества. Поэзия
«Гимнов Сесостру III», по-видимому, также
выражает эти верноподданнические
настроения. В «Поучении Хети, сына Дуауфа» или
«Сатире на торговлю» обсуждаются
преимущества профессии писца перед всеми
другими занятиями, которые выставляются в
черном свете.
3) Конец второго тысячелетия до н. э. В
течение этого периода для литературы
империи были характерны рассказы, в том
числе и восхитительные сказки (напр.:
«Обреченный принц», «Сказка о двух братьях»),
исторические приключения («Захват Иоп-
пии», предшественник сказки «Али-баба и
сорок разбойников») и биографические
произведения, такие, как «Несчастья Ве-
намуна, отправленного в Ливан за кедром
в тревожные дни Рамсеса XI». Выделялись
три формы поэзии: лирическая, царская и
240

ЕГИПЕТ
религиозная. К первой группе относятся
несколько очаровательных любовных
стихотворений, ставших по ритму
предвестниками Песни Песней. Имперские фараоны
посвящали своим победам триумфальные
гимны, лучшими из которых считаются
гимны Тутмоса III, Аменхотепа III,
Рамсеса II и Меренптаха (Израильская стела).
Все еще широко представлена мудрость;
помимо «Наставлений» Ани и Аменахте,
существует впечатляющая ода на тему
«рукописи не горят».
4) Первое тысячелетие до н. э. Известно
не много литературных произведений этой
эпохи. Написанные на демотическом
языке наставления относятся к последнему
веку до н. э., а «Истории
первосвященников Мемфиса» (волшебников) — к первым
векам н. э. Большая часть коптской
(христианской) литературы — это церковная
литература, переведенная с греческого.
Единственным выдающимся египетским
христианским писателем был Шенут.
Египетская литература и Ветхий Завет.
Далеко не полный обзор, приведенный
выше, тем не менее показывает
количество, богатство и разнообразие ранней
египетской литературы. Помимо
дополнительного материала, помещенного ниже в
разделе «Религия», существует множество
исторических, деловых и официальных
текстов. Е. — это только одна из стран,
упомянутых в Библии; литература соседних
стран не менее богата (см.: Ассирия,
Ханаан). Эта литература ценна по двум
причинам: во-первых, она важна для сравнения
с еврейскими произведениями того
времени; во-вторых, она дает материал для
изучения ветхозаветных литературных форм и
типов литературной критики.
1) Вопросы прямого контакта, а. Быт. 39;
Пс. 103. В прошлом неоднократно
выдвигалась точка зрения, что случай с неверной
женой Потифара в Быт. 39 основан на
подобном случае в мифической «Сказке о
двух братьях». Но неверная жена — это
единственный общий момент; египетская
сказка является исключительно плодом
воображения (герой превращается в быка,
дерево и т. д.), в то время как
повествование Иосифа биографично и актуально.
В настоящее время египтологи не
считают, что «Гимн Атону» Эхнатона послужил
основой для некоторых частей Пс. 103, как
когда-то предполагал Брестед (ср.: Breasted
J.H. Dawn of Conscience, 1933. P. 366-370).
Тот же универсализм и почитание божества
как творца и защитника появляется в гимнах
Амуну, датирующихся годами до создания
гимна Атону и после (см.: Wilson J.A. Burden
of Egypt/Culture of Ancient Egypt. P. 224-229).
Такой же универсализм появляется в то
время и в Западной Азии (ср.: Albright W.F. From
Stone Age to Christianity, 1957 ed. P. 12, 13,
213—223), поэтому он не может служить
доказательством прямой связи Пс. 103 и
египетских источников. То же самое можно
сказать и по отношению к так называемым
псалмам покаяния, созданным
работающими на строительстве некрополя 19-й
династии. Чувство ущербности или греха не
является характерной особенностью Е. (и на
самом деле совершенно нетипично для
него); и египетские псалмы следует
сравнивать с покаянием в человеческой
греховности, сделанном хеттским царем Мурси-
лом II (ANET. Р. 395Ь.), и с вавилонскими
покаянными одами. Однако и они не могут
доказать прямую связь (ср.: Driver G.R. The
Psalmists, ed. Simpson D.C., 1926. P. 109-175,
особенно 171 — 175).
б. Мудрость Аменемопа и Книга
Притчей. Впечатленные близким словесным
сходством между различными отрывками
египетского «Наставления» Аменемопа (ок.
1100 г. до н. э., см. ниже) и «словами
мудрых» (Прит. 22:17 - 24:22), цитируемыми
Соломоном («мое знание» в 22:17
приравнивается к знанию Соломона в 10:1),
многие исследователи вслед за Эрманом
предположили, что Книга Притчей основана на
произведении Аменемопа. Только Кевин и
Макглинчи заняли противоположную
позицию. Другие, в том числе Остерли (см.:
Oesterley W.O.E. Wisdom of Egypt and the Old
Testament, 1927), подвергали сомнению
правильность обеих точек зрения, считая,
что и «Наставления», и «Притчи» основаны
на древневосточной традиции притч, а
особенно на древних еврейских трудах. Точка
зрения о предполагаемой зависимости
Книги Притчей от работы Аменемопа все
еще весьма распространена (напр.: Montet
P. L'Egypte et la Bible, 1959. P. 113, 127), но
такой вариант был бы слишком простым.
При тщательном изучении этих двух книг
и соотнесении их со всем разнообразием
ближневосточной мудрости было доказано
обратное. Необходимо отметить и две
другие точки зрения. Во-первых, это касается
241

ЕГИПЕТ
даты. Пламли (DOTT. Р. 173) упоминает
каирский черепок, который «с большой
степенью точности можно датировать второй
половиной 21-й династии». Поэтому Аме-
немоп не мог жить позже 945 г. до н. э.
(конец этой династии), а в настоящее время
египтологи склоняются к тому, что он жил в
эпоху династий 18—20. В любом случае, не
ясно, почему еврейские «слова мудрых» не
могут относиться ко времени правления
Соломона, т. е. к X в. до н. э. Вторая точка
зрения касается слова Silsom,
встречающегося в Прит. 22:20. Эрман и другие
переводят его как «тридцать», подразумевая, что
Книга Притч является имитацией
тридцати глав Аменемопа. Но в Прит. 22:17 — 24:22
содержится не 30, а 33 предостережения, и,
скорее всего, SISwm — это эллиптическая
форма от 'etmol Silsom, «прежде», «уже». В
таком случае всю фразу следует переводить
так: «Не писал ли я тебе уже в советах и
наставлении?»
2) Использование литературных
произведений и ветхозаветная критика. К
большому сожалению, общепринятые методы
ветхозаветной литературной критики были
сформулированы и раскрыты, особенно в
течение последнего века, лишь с
поверхностной ссылкой на фактические
характеристики литературы библейского мира того
времени; не были освещены условия, при
которых появлялась еврейская литература,
и литературные феномены древнего
Ближнего Востока. Применение таких внешних
объективных способов контроля ведет к
важным выводам о методах литературной
критики. В то время как египетские тексты
представляют собой особо ценный источник
таких внешних данных, месопотамская,
североханаанская (угаритская), хеттская и
другая литература является их важным
подтверждением. Для предварительного
изучения см.: Kitchen K.A. Ancient Orient and Old
Testament, 1966, chs. 6, 7.
РЕЛИГИЯ
Боги и богословие. Египетская религия
никогда не была единой. По всей стране
всегда существовали местные боги, среди
которых были: Птах, мемфисский бог
ремесла; Тот, бог обучения и луны в Гермопо-
ле; Амун, бог Фив, который затмил там бога
войны Менту и во втором тысячелетии стал
национальным богом Е.; Хатор, богиня
радости в Дендере, и многие другие. Также
существовали космические боги: в первую
очередь — Ра, бог солнца, чья дочь Мает
олицетворяла собой Истину, Правосудие,
Закон и космический порядок; затем шли
Нут, небесная богиня, Шу, Геб и Ну, боги
воздуха, земли и воды, соответственно.
Более всего напоминал национальную
религию культ Осириса и его семейства (жены
Исиды и сына Гора). История Осириса
такова: добрый царь, убитый своим коварным
братом Сетом, стал правителем царства
мертвых и праздновал триумф в лице
своего сына, родившегося после его смерти и
отомстившего за отца с помощью своей
матери Исиды, получив его царство на земле.
Египтянин мог отождествить себя с
возродившимся Осирисом. Осирис также был
богом плодородия, с ним связывали
ежегодный подъем Нила и постоянный
круговорот жизни. С этим богом связывали
надежды на жизнь после смерти.
Египетский культ. Египетский культ
представлял собой полную
противоположность еврейскому культу, в частности, и
семитскому в целом. Храм был изолирован
внутри собственного поместья,
огражденного высокими стенами. В таких храмах
поклонялись только священники,
исполняющие свои обязанности. Население
приобщалось к почитанию богов только тогда,
когда их изображения по великим
праздникам выносили из храмов. Люди искали
утешения в себе или в более мелких богах.
Культ великих богов всегда был одинаков:
к богу относились точно так, как к
земному царю. Его (т. е. его образ) каждое утро
гимном пробуждали ото сна, мыли,
одевали, кормили (утренние подношения). Доена
его также кормили днем и вечером
(соответствующие подношения). Вряд ли мог бы
существовать больший контраст между
вечно неусыпным, самодостаточным Богом
Израиля с Его системой
жертвоприношений, символизирующей необходимость и
способ искупления человеческого греха, с
Его подношениями в скинии или храме, и
этими земными природными египетскими
божествами. Ср.: Fairman H.W. BJRL 37,
1954. Р. 165-203.
Религиозная литература. К третьему
тысячелетию до н. э. относятся «Тексты
пирамид» (названы так потому, что они были
написаны на пирамидах 6-й династии),
большое собрание заклинаний, вероятно,
242

ЕГИПЕТ
составляющих замысловатую систему
царских погребальных ритуалов, а также
«Мемфисское богословие», прославляющее
бога Птаха. Во все времена существовали
гимны и молитвы богам, обычно
наполненные мифологическими ссылками. В
период империи определенные гимны Амуну и
знаменитый гимн Атону, написанный Эх-
натоном, прекрасно иллюстрируют
универсализм той эпохи. Поэмы о богах,
дошедшие до наших дней, существуют только в
отрывках. Часть повествования о семье
Осириса сохранилась в произведении
«Борьба Гора и Сета». Гробовые тексты
Среднего царства (в то время их обычно
писали на гробах) и «Книга мертвых»
эпохи империи и Позднего периода
представляют собой лишь собрание магических
заклинаний, предназначенных для того,
чтобы защищать и покровительствовать
мертвым в загробной жизни. На стенах гробниц
фараонов империи были начертаны особые
«атласы» географии подземного мира. О
магической литературе см.: Магия и колдовство.
Переводы религиозных текстов см.: ANET.
Вера в загробную жизнь и погребальные
ритуалы. Египетские верования о загробной
жизни нашли выражение в конкретном,
материальном, более славном Е. другого
мира, где правит Осирис. В число других
богов, связанных с загробной жизнью,
входил бог солнца Ра, совершающий
ежедневное путешествие через небо и подземный
мир. Тело считалось материальным
приложением к душе; мумификация являлась
лишь искусственным средством
сохранения тела, когда гробницы стали делаться
настолько сложными, что солнце не могло
высушить тела, как это делалось раньше в
неглубоких могилах. Предметы,
положенные в гробницы для того, чтобы ими
пользовался покойный, обычно привлекали
грабителей. Интерес египтян к смерти не был
патологическим; эти прагматичные,
заботящиеся о материальном люди просто
стремились взять с собой из этого мира
хорошие вещи, пользуясь при этом
магическими средствами. Гробница была местом
вечного пребывания усопшего. Пирамиды —
это всего лишь царские гробницы, чья
форма была скопирована со священного
камня бога солнца Ра в Гелиополе (см.: Edwards
I.E.S. The Pyramids of Egypt, 1961). Тайные
гробницы имперских фараонов,
вырубленные в скале в Долине Царей в Фивах, были
предназначены, как и пирамиды, которые
они заменили, для того чтобы спасти
захоронения от грабителей.
Библиография. Общего плана. Glanville
S.R.K. (ed.), The Legacy of Egypt, 1942 (new edn.,
1965); Hayes W.C. Sceptre of Egypt, 1, 1953; 2,
1959. Posener G., Sauneron S., Yoyotte J.
Dictionary of Egyptian Civilization, 1962. О Египте и
Азии: Helck W. Die Beziehungen Agyptens zum
Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., 1962.
Kees H. Ancient Egypt, a Cultural Topography,
1961. Helck W. et al. Lexikon der Agyptologie, 1-
7, 1972-1992; Kemp B.J. Ancient Egypt,
Anatomy of a Civilization, 1989. Полную
библиографию можно получить из: Pratt I.A. Ancient
Egypt, 1925; Ancient Egypt (1925-1941), 1942;
Federn W., eight lists in Orientalia 17, 1948; 18,
1949; 19, 1950; Janssen J.M.A. Annual
Egyptological Bibliography, 1948ff. Porter-Moss.
Topographical Bibliography, 7 vols.
Происхождение названия. Brugsch. Geogra-
phische Inschriften, 1, 1857. P. 83; Gardiner A.H.
Ancient Egyptian Onomastica, 2, 1947. P. 124, 211.
География. Очень ценно при изучении
геологического строения и географии Египта: Ball
J. Contributions to the Geography of Egypt, 1939.
См. также: Bainbes J. and Malek J. Atlas of Ancient
Egypt, 1980. Описание пустынь: Weigall A.E.P.
Travels in the Upper Egyptian Deserts, 1909. О
раннем государстве и поселении в долине Нила:
Hayes W.C. 'Most Ancient Egypt' = JNES 22, 1964.
О ранней египетской географии: (Sir) Alan
Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, 3 vols.,
1947, с обсуждением и ссылками на
литературу. См. также статьи: Река Египетская, Нил,
Раамсес, Фивы, Цоан и т. д.
Язык. О деталях египетского языка и
библиографию по этой теме см.: Sir Gardiner A.H.
Egyptian Grammar3, 1957. О коптском языке см.:
Till W.C. Koptische Grammatik, 1955, и Mallon
A. Grammaire Copte, 1956, полная
библиография; на английском, ср.: Walters С.С. An
Elementary Coptic Grammar, 1972.
История. Стандартная работа: Drioton E.
and Vandier J. L'Egypte (Collection 'Clio')4, 1962,
с обсуждениями и библиографией. Ценность
представляет: Wilson J.A. The Burden of Egypt,
1951, перепечатанная как The Culture of Ancient
Egypt, 1956; Breasted J.H. History of Egypt,
различные даты, как и в Hall H.R. Ancient
History of the Near East. См. также: Gardiner A.H.
Egypt of the Pharaohs, 1961; и особенно САН3,
Vols. 1-3, 1970ff.
243

ЕГЛОН
О египетских исторических произведениях
см.: Bull L. in Dentan R.C. (ed.). The Idea of
History in the Ancient Near East, 1955. P. 3-34; С de
Wit. EQ 28, 1956. P. 158-169.
О соперничающих египетских культах см.:
Kees H. Das Priestertum im Agyptischen Staat,
1953. P. 78-88 and 62-69, Nachtrage, 1958; см.
также: Wilson J.A. Burden of Egypt/Culture of
Ancient Egypt, ch. ix. Поздний период см.:
Kitchen К.A. The Third Intermediate Period in Egypt
(1100-650 ВС)2, 1986, особенно часть IV.
О Египте под властью Персии см.: Kienitz
F.K. Die Politische Geschichte Agyptens, vom 7.
bis zum 4. Jahrhundert vor der Zeitwende, 1953.
О вавилонских хронологических табличках см.:
Wiseman D.J. Chronicles of Chaldaean, 1956. О
небольшой, но очень важной корректировке
дат периода египетской 26-й династии см.:
Parker R.A. Mitteilungen des Deutschen Archao-
logischen Instituts, Kairo Abteilung, 15, 1957. P. 208-
212.
О греко-римском Египте см.: САН, поздние
номера; Sir Bell H.I. Egypt from Alexander the
Great to the Arab Conquest, 1948, и его же Cults
and Creeds in Graeco-Roman Egypt, 1953 и более
поздние издания; Worrell W.H. A Short Account
of the Copts, 1945.
Литература. О литературных
произведениях, ср.: Simpson W.K. (ed.). The Literature of
Ancient Egypt, 1972, и Lichtheim M. Ancient
Egyptian Literature, 1-3, 1973-1980; много
исторических текстов в: Breasted J.H. Ancient
Records of Egypt, 5 vols., 1906-1907. Ценные,
но сокращенные исследования появляются в
ANET. Блестящая работа, в которой
перечисляется, восстанавливается и отождествляется
египетская литература: Posener G. Recherches
Litteraires, 1-7 in the Revue d'Egyptologie 6-12
(1949—1960). Все еще представляет ценность
при изучении этого вопроса: Peet Т.Е. А
Comparative Study of the Literatures of Egypt,
Palestine and Mesopotamia, 1931.
Религия. О египетской религии см.: Cerny J.
Ancient Egyptian Religion, 1952; более детально
и библиография: Vandier J. La Religion Egypti-
enne, 1949; также ср.: Morenz S. Egyptian
Religion, 1973; Hart G. A Dictionary of Egyptian Gods
and Goddesses, 1986.
K.A.K. А.П.
ЕГЛОН (евр. 'eglon). Город у Лахиса,
входивший в южный союз в войне против
Иисуса Навина; в конце концов он был
заселен потомками Иуды (Нав. 10:3; 15:39).
Многие считают верным предположение
Олбрайта У. Ф., который отождествляет этот
город с Тель-эт-Хеси (BASOR 17, 1925. Р. 7;
SimonsJ. GTT. Р. 147; LOB. Р. 219); это
соответствует ходу событий, описанных в Нав.
10:34. Однако его местонахождение и
стратиграфия вызывают некоторые сомнения,
и предположение Нота М. о том, что это был
Тель-Эйтун (Tell Eitun) (в 20 км
юго-восточнее), может быть верным. См.: Fargo V.
O'Connell К. ВА41, 1978. Р. 165-182; Toombs
L. IEJ 32, 1982. P. 67ff., Ayalon E. Tel Aviv 12,
1985. P. 54-62.
J.P.U.L. А.П.
ВДЕР (евр. 'eder, «стадо»)
Город на юге Иудеи, на границе с Эдо-
мом; возможно, совр. Хирбет-эль-Адар,
расположенный в 8 км южнее Газы (Нав. 15:21).
Ахарони Й. предложил отнести это
название к Араду (LOВ. Р. 105,298).
R.J.W. А.П.
ЕДРЕИ, ЕДРЕЯ (евр. edre'i)
1. Главный город аморрейского царства
Ога, где израильтяне одержали победу в
битве с аморреями (Чис. 21:33; Втор. 1:4; 3:1;
Нав. 12:4; 13:12,31). Возможно,
современный город Дера в 24 км к северо-востоку от
Ирбида (по Евсевию). Город был ключевым
пунктом сообщения в пределах области Ва-
сан. Здесь сохранились руины,
относящиеся к раннему бронзовому веку. См.: Abel
F.M. Geographie de la Palestine 2, 1937. P. 310;
HillR.VT 16, 1966. P.412ff.
2. Город в земле Неффалимовой (Нав.
19:37); около Авел-беф-Маакаха (Abel-beth-
Maacah) (список Тутмоса HI, LOB. Р. 162).
J.P.U.L. А.П.
ЕЗДРЕЛОН. Греч, форма названия Из-
реель. Под этими названиями (греческим и
еврейским, соответственно) известна
обширная равнина или две переходящие одна
в другую равнины. Иногда название Изре-
ель относят только к долине реки, которая
протекает у стен города Изрееля в сторону
Бефсана (Беф-сана), возвышающегося над
рифтовой долиной Иордана с Галилеей на
севере и Гелвуйской горой на юге.
Ездрелонская (Изреельская) долина —
обширная аллювиальная равнина,
ограниченная с юго-востока горою Кармил от Иок-
неама до Ивлеама и Ен-Ганнима (совр.
244

ЕЛОН
Иенин [Jenin]), с севера — линией от Иок-
неама до Назаретской возвышенности, а на
востоке ее граница снова идет по линии
Ивлеам — Ен-Ганним. На востоке Изреель
преграждает вход в свою собственную
долину, а на западе и юго-западе горный
отрог в районе Галилеи оставляет лишь узкий
проход, через который начинает свой путь
река Киссон, протекающая по Изреельской
долине и дал. по равнине Акре (Acre).
Расположенные на северо-восточном склоне
горы Карм ил важные в древности
стратегические пункты Иокнеам, Мегиддон, Фаа-
нахи Ивлеам контролировали главные пути
и дороги, пересекавшие западную
Палестину с севера на юг, а также совместно с
городом Изреелем — важный путь, идущий
в широтном направлении из долины
Иордана к Средиземному морю, единственный,
который пролегал вне гористой местности.
Изреельская долина была сильно
заболочена и представляла главный интерес с точки
зрения своих дорог; она занимала важное
стратегическое положение и была крупным
сельскохозяйственным районом.
Библиография. Baly D. Geography of the
Bible, 1974. P. 39, 144-151.
K.A.K. А.П.
ЕЛАМ. Город в Трансиордании,
вероятно, современный Альма (Alma). Место, где
Давид одержал вторую победу над
войсками царя Адраазара, призвавшего на
помощь сирийцев (2 Цар. 10:16 и дал.), после
разгрома военной коалиции аммонитян и
сирийцев Иоавом, военачальником
Давида. В LXX (Иез. 47:16) приводится греч.
форма Eliam, составляющая часть
топонима, что позволило предположить другое
место на границе между Дамаском и Ха-
матом (Hamath).
R.A.H.G. А.П.
ЕЛЕАЛЕ, ЕЛЕАЛА (евр. 'el'aleh, «Бог
велик»). Город на востоке земли Иорданской,
всегда упоминаемый вместе с Есевоном.
Завоеван Гадом и Рувимом (Чис. 32:3),
перестроен родом последнего (32:37). Позднее
он перешел в руки моавитян и стал
предметом пророческих предсказаний (Ис. 15:4;
16:9; Иер. 48:34). Отождествляется с
современным городом Эль-Аль, расположенным
в 4 км от Есевона.
J.D.D. А.П.
ЕЛИМ (евр. «терпентинные деревья»
или «дубы»). Место второй стоянки
израильтян после перехода ими Красного моря из
Египта. За пустыней Сур, к востоку от
современного Суэцкого канала, они пришли
в Мерру, находящуюся в пустыне Ефам, а
оттуда достигли Е. с его двенадцатью
источниками и семьюдесятью пальмовыми
деревьями. После этого израильтяне
расположились станом у Красного моря и со
временем дошли до пустыни Син, Исх. 15:27;
16:1; Чис. 33:9,10.
Поскольку остановка в Е. произошла
вскоре после выхода из Египта и до
остановки у Красного моря и в пустыне Син, в
библейской ссылке подразумевается, что Е.
расположен в западной части Синайского
полуострова перед Суэцким заливом. Более
точное расположение неизвестно, но,
возможно, Е. находился в Вади-Гарандель (или
Гурундель), известном, хорошо орошаемом
месте с тамарисками и пальмами, в 60 км
юго-восточнее Суэца вдоль западной части
Синая.
Библиография. Robinson E. Biblical
Researches in Palestine, 1, 1841. P. 99, 100, 105, 106 and
map at end; Stanley A.P. Sinai and Palestine, 1887.
P. 37, 38; Wright and Filson, Westminster Historical
Atlas to the Bible, 1956. P. 38, 39 and plate V.
K.A.K. А.П.
ЕЛЛАСАР. Город или царство,
управлявшееся Ариохом, союзником царя
Элама Кедорлаомера, который напал на
Содом и захватил Лота, племянника Авраама
(Быт. 14:1,9). Существующие варианты
установления местонахождения зависят от
перечисленных царей. Есть следующие точки
зрения: 1) al Assur — Ассирия (Дорме, Бель,
Доссин); 2) Илансура — в текстах Мари,
между Харраном и Кархемисом (Йевин); 3)
Фалассар (4 Цар. 19:12; Ис. 37:12) — в
Северной Месопотамии как параллель Сенна-
ар = Сингара, но название следует читать
как Тил-Басери; 4) Ларса — в Южной
Вавилонии. Последний вариант зависит от
устаревшего варианта, в котором Амрафел
приравнивался к Хаммурапи (царю Вавилона).
Библиография. Lipiriski E. Studies in
Aramaic Inscriptions and Onomastica 1, 1975.
D.J.W А.П.
ЕЛОН. Город на юге земли колена Дано-
ва (Нав. 19:43); возможно, Алин (Kh. W. Alin),
245

ЕЛТЕКЕ
в 2 км к востоку от Бефсамиса (Вефсамис)
(GTT. Р. 349). Это может быть Е. в Беф-Ха-
нане (3 Цар. 4:9) (Mazar. IEJ 10, 1960. Р. 67)
или Аилон (LOB. Р. 31 If.).
J.RU.L. А.П.
ЕЛТЕКЕ. Город в Палестине,
отданный племени Дана (Нав. 19:44), который
впоследствии стал левитским городом
(Нав. 21:23). Сеннахирим называет Е.
(Altaku) вместе с Тимной среди завоеванных
им городов в своих хрониках от 701-700 гг.
до н. э. (Chicago Cylinder 3.6; Taylor
Cylinder 2.82,83). Некоторые
исследователи отождествляют его с Кирбет-эль-Му-
канна, ок. 40 км к западу от Иерусалима
(напр., Олбрайт), но это может быть и Эк-
рон\ еще один вариант — Телл-эс-Шалаф
(Tell es-Shalaf), в 16 км к северо-востоку
от Азота (Mazar).
Библиография. Luckenbill D.D. The Annals
of Sennacherib, 1924. P. 32; Albright W.F BASOR
15, 1924. P. 8; Mazar B. IEJ 10, 1960. P. 72-77.
T.C.M. А.П.
EHA. Город, бог которого, восхваляемый
ассирийцами, не может спасать (4 Цар.
18:34). Этот город в LXX
идентифицируется с городом Ана (Ana) на реке Евфрат.
Почти не вызывает сомнений отождествление
этого места с Аввой (4 Цар. 17:24,31). Е. и
Авва в араб, языке — это названия звезд и,
следовательно, имена божеств.
М.А.М. А.П.
ЕН-ГАННИМ (евр. 'ёп-gannim,
«источник садов»)
1. Город в земле колена Иуды (Нав.
15:34); возможно, современный Бейт-Джа-
маль, в 3 км южнее Бефсамиса.
2. Левитский город на территории
потомков Иссахара (Нав. 19:21; 21:29; назван
Анемом в 1 Пар. 6:73). Отождествляется с
различными городами: Йенином, Оламом и
Хирбет-Бейт-Джанном, юго-западнее Ти-
вериады.
G.G.G. А.П.
ЕН-ГЕДИ, ЕН-ГАДДИ (евр. 'en-gedi,
«источник козленка»). Важный оазис и
источник свежей воды к западу от
Мертвого моря, после завоевания доставшийся
Иуде (Нав. 15:62). Здесь прятался Давид
(1 Цар. 24:1 и дал.). Особенности местности
и плодородная земля делали эту
территорию идеальной для убежища. Е.-Г.
знаменит своими ароматическими травами
(Песн. 1:13). В ходе раскопок 1949 и 1961-
1965 гг. были обнаружены несколько
крепостей и более поздняя синагога. Хацацон-
Фамар = Е.-Г. (Быт. 14:7; 2 Пар. 20:2). См.:
NEAEHL. Р. 399-409.
G.G.G. А.П.
ЕН-ДОР, АЭНДОР. Современный Ен-
Дур, расположенный в 6 км к югу от горы
Фавор. Город был отдан потомкам Манас-
сии, но всегда оставался в ханаанском
владении (Нав. 17:11,12). Аэндорская
волшебница, которой интересовался Саул
перед своей последней битвой (1 Цар.
28:7), вероятно, практиковала один из
ханаанских культов, поскольку
впоследствии была предпринята попытка
покончить с подобной практикой среди евреев
(1 Цар. 28:3).
R.J.W. А.П.
ЕННОМОВА ДОЛИНА. Долина к югу от
Иерусалима, известная также под
названием «долина сына Енномова» (Нав. 15:8).
Во времена Иеремии она связывалась с
поклонением Молоху. Иосия очистил это
место, уничтожив эти мерзости и культ
жертвоприношения детей Молоху.
Позднее эта долина использовалась как
место, где сжигались трупы преступников и
животных и всякого рода отбросы.
Отсюда произошло название «геенна
огненная», которое стало синонимом слова «ад»
(евр. фраза ge [долина] hinnom в греч.
стала geenna).
Определить местоположение долины
затруднительно. Она находилась на
границе между землями племен Иуды и
Вениамина и располагалась вблизи южной
окраины земли иевусеев; согласно Нав. 15:7, она
оканчивалась у Ен-Рогела. Знание точного
местонахождения этих пунктов позволит
более достоверно определить ее
расположение. Если Ен-Рогел представлял собой
Источник Девы (Virgin's fFountain), то Е. д.
должна идентифицироваться с долиной
Кедрона, потока, который течет с востока
на юго-восток от Иерусалима. Но если речь
идет о месте, которое ныне известно как Bir
Eyyub, остаются два варианта: либо совр.
долина Тугороеоп, по которой протекает
246

ЕПИСКОП
поток из центра Иерусалима на юго-восток,
либо это долина, окаймляющая город на
западе и юге, ныне известная под названием
Вади-эль-Равави. Все эти три долины на
юго-востоке заканчиваются вблизи Силоа-
ма. Согласно мусульманским преданиям,
речь идет о долине Кедрон, что
представляется весьма маловероятным; большинство
исследователей предпочитают
отождествлять Е. д. с Вади-эль-Равави.
D.F.P. А.П.
ЕН-РИММОН (евр. 'en-rimmon,
«гранатовый источник»). Деревня в Иудее,
вновь заселенная после плена (Неем. 11:29).
Возможно, она образовалась после
объединения двух отдельных деревень: Айн и Рим-
мон. Но более вероятно, что это всегда был
один город (Нав. 15:32; 19:7; 1 Пар. 4:32),
первоначально включенный в состав
надела Иуды (Нав. 15:32), но вскоре
переданный Симеону (Нав. 19:7). Е.-Р.
отождествляют с Умм-эр-Рамамином, находящимся в
15 км севернее Вирсавии.
М.А.М. А.П.
ЕН-РОГЕЛ (евр. 'ёп-гбдё1, «колодец
урожая»). Водный источник недалеко от
Иерусалима, в 200 м южнее соединения
долины Енномовой и долины Кедрон.
Сейчас известен как колодец Иова. Источник
находился на северной границе надела
Иуды (Нав. 15:7) до того, как Давид
захватил Иерусалим (2 Цар. 5:6 и дал.).
Сообщение о неудачной попытке Адо-
нии захватить престол, когда Давид
состарился, подразумевает, что Е.-Р. был местом
одного из культов (3 Цар. 1:9 и дал.).
R.J.W. А.П.
ЕН-ШЕМЕШ (евр. 'en-Semes,
«источник солнца»). Точка на границе территорий
Иуды и Вениамина в 4 км восточнее
Иерусалима, ниже горы Елеонской и к югу от
Иерихонской дороги, в настоящее время
иногда называемая «Источник апостолов»;
современный Айн-Ход.
J.D.D. А.П.
ЕПИСКОП. В классическом греч.
языке слово episcopoi, или «надсмотрщик»,
«надзиратель», использовалось по
отношению и к людям и к богам в общем и
недолжностном смысле; в различных табличках и
папирусах это слово используется для
обозначения начальников, ряд из которых
распоряжались доходом языческих храмов.
Плутарх (Numa 9) называет римских
священников episcopos, «весталок»; слово
также может быть применено по отношению к
философам, особенно к киникам, когда они
выступают в качестве духовных
наставников. В LXX тот же самый термин относится
также к надсмотрщикам и надзирателям
(Неем. 11:9; Ис. 60:17), а в эпизоде,
касающемся посещения Бога, употребляется
слово episkope (Быт. 50:24; ср.: Лк. 19:44). В
Новом Завете это слово относится в первую
очередь к Христу (1 Пет. 2:25, «£в русской
синодальной Библии — «Блюститель»),
затем к апостольскому служению (Деян. 1:20,
где цитируется Пс. 108:8) и, наконец, к
руководителям местных христианских общин
(Флп. 1:1).
Кажется неправдоподобным, что
христианское использование термина было
напрямую взято из языческих или иудейских
источников. Поскольку оно служило для
общего описания какого-либо служения,
его конкретное значение определялось в
соответствии с требованиями к
занимаемому посту, предъявляемыми церковью. Они
перечислены в 1 Тим. 3:1 и дал. и Тит. 1:7 и
дал.: безупречные моральные качества,
умение учить, милосердие, терпение, опыт,
рассудительность, умение руководить и
совершенная честность или, другими
словами, качества, необходимые хорошему
учителю, пастору и руководителю. Кажется
очевидным, что термины «епископ» и
«старейшина», «пресвитер», в Новом Завете
являются синонимами. В Деян. 20:17,28
Павел называет ефесских пресвитеров
episcopoi; он говорит, что Святой Дух
сделал их блюстителями Церкви Господа.
Павел, возможно, хотел сказать, что в его
отсутствие они могут приступить к
исполнению обязанностей Е., которые до этого
выполнял он сам; но использование этого
слова в других отрывках противоречит
такому толкованию. Так, в Тит. 1:5 Титу
предписывается посвящать в сан
пресвитеров, а в ст. 7 при упоминании тех же самых
людей описаны необходимые качества Е.
Глагол episcopein употребляется в описании
обязанностей старейшин в 1 Пет. 5:2, и хотя
в 1 Тим. 3 идет речь о Е. и дьяконах,
упоминание пресвитеров в 5:17 подразумевает, что
247

ЕРЕСЬ
старейшины и Е. исполняли одинаковые
функции. В филиппинской общине было
несколько Е. (Флп. 1:1), из чего мы можем
сделать вывод, что они действовали
совместно в качестве ее руководящего органа.
В Новом Завете не упоминается
управления одним-единственным Е.; пост Иакова в
Иерусалиме (Деян. 15:13; 21:18; Гал. 2:9,12)
был исключением и результатом его личных
отношений с Христом. Но влияние и
должность — это не одно и то же. Среди
апостольских отцов только Игнатий настаивает
на единовластии Е., но даже он не говорит,
что это является Божественным
установлением — аргумент, который мог бы быть
решающим, если бы он его использовал.
Иероним в комментарии к Тит. 1:5
отмечает, что верховенство одного Е. возникло
«скорее по традиции, чем по
действительному установлению Господа», как средство
предотвращения церковных расколов (ср.:
Ер. Мог. 146). Кажется наиболее вероятным,
что стремление к единовластию возникло в
местных общинах, когда какая-то
одаренная личность принимала на себя
постоянное руководство советом старейшин
(пресвитеров) и Е., или когда церковь
расширялась и старейшины уезжали в другие
общины, оставляя в материнской церкви
только одного из своего числа. Гарнак
считал, что старейшины были руководящим
органом церкви, а Е. и дьяконы
руководили обрядами и службами. Другие видели
происхождение более позднего института
епископата в постах, которые занимали
заместители Тит и Тимофей; но эти люди
никогда не назывались Е. и упоминаются
в письмах, где нет ни намека на
назначение личных преемников. Какова бы ни
была причина укрепления единовластия
Е., целью было разделить задачи и
обязанности пресвитеров и Е., некоторые из
которых отошли к Е., а некоторые — к
пресвитерам.
Нам не известно, как Е. назначались на
должность; но упоминания об избрании
прихожанами семи дьяконов (Деян. 6), у
Климента Римского и в «Дидахе» дает
возможность предположить, что сначала это
происходило именно таким образом, как
описано в Деян. 6, за этим следовала
молитва и рукоположение. (См.: Правление.)
Библиография. См. в статье: Старейшина.
G.S.M.W. R.T.B. А.П.
ЕРЕСЬ. Греч, слово hairesis означает
«выбор», и в таком значении оно употребляется
в LXX; классические авторы, однако,
используют его, когда речь идет о
философском течении, которому следует человек, его
избравший. Аналогичным образом, в Новом
Завете этот термин используется для
обозначения «партии, части» с оттенком
проявления самовольного или сектантского духа; но
необходимо отметить, что ни одно из
отклонений такого рода не предполагает
состояние раскола. Саддукеи (Деян. 5:17) и
фарисеи (Деян. 15:5; 26:5) формируют секты в
пределах религиозного поля иудаизма; то же
самое слово используется для описания
христианства — как оно видится со
стороны (Деян. 24:5,14; 28:22). Иосиф Флавий,
однако, использует этот термин по
отношению к ессеям, которые были отколовшейся
еретической сектой (Ant. 13.171; 18.18-22).
Когда в церкви появляются разногласия,
они называются «ересями» (в 1 Кор. 11:19
Павел, называя их «разномыслиями» и в
целом осуждая их, вместе с тем
подчеркивает, что они помогают в итоге определить,
кто есть истинный христианин). Такие
разделения рассматриваются как «дела плоти»
(Гал. 5:20) и в первую очередь — как
ведущие к разрушению общего блага, так что
еретика, т. е. человека, который упорно
стремится сформировать свою группу или
следует убеждениям отдельной группы,
необходимо сторониться, если он не
воспримет дважды повторенного внушения.
Лишь в одном месте Нового Завета
термин «ересь» используется как мнение или
доктринальное заблуждение — во 2 Пет. 2:1,
где он включает и отказ принять
Искупителя. Среди возникающих Е., упомянутых в
Новом Завете, наиболее опасным считается
гностицизм иудейского толка (Кол. 3:8-23)
и докетизм (1 Ин. 4:2,3; 2 Ин. 7).
Библиография. Forkman G. The Limits of the
Religious Community, 1972; Elert W. Eucharist and
Church Fellowship in the First Four Centuries, E.T.
1966; Schlier H. TDNT 1. P. 180-184.
G.S.M.W. R.T.B. ATI.
ЕРМОН (евр. hermon, «святилище»). Гора
в Антиливане, самая высокая точка (2 814 м)
в окрестностях Палестины. Она также
называется горой Сирион (евр. Сион, Втор. 4:48),
а у аморреев была известна под названием
Сенир (Втор. 3:9). Отметим, однако, что в
248

ЕССЕИ
Песн. 4:8 и в 1 Пар. 5:23 четко различаются
Е. и Сенир (ср.: GTT. Р. 41; DOTT. Р. 49).
Это священное место у
первоначальных обитателей Ханаана (ср.: Ваал-Ермон,
Суд. 3:3; Ваал-Гад, Нав. 13:5 и др.)
отмечало северную границу территории,
отвоеванной израильтянами у аморреев (Втор. 3:8;
Нав. 11:17 и др.). На вершине горы снег
лежит круглый год, вызывая обильную росу в
сопредельных районах (что выгодно
отличает их от засушливых земель данной
области [см. аллюзию в Пс. 132:3 — «роса Ер-
монская»]) и обеспечивая водоснабжение
реки Иордан за счет таяния льда. Е.
идентифицируется как современная гора Дже-
бель-эс-Шейк («шейк» — гора),
расположенная в 48 км к юго-востоку от Дамаска
(но по этому поводу см.: GTT. Р. 83).
Близость этой горы к Кесарии Филиппийской
позволила некоторым исследователям
отождествить ее с горой из Мк. 9:2 и др.
(«гору высокую»), где произошло
Преображение Господне.
J.D.D. А.П.
ЕСЕВОН (евр. hesbon «средство,
способ»). Город в Моаве. Был захвачен амор-
рейским царем Сигоном, который сделал
его своей столицей (Чис. 21:26). После
завоевания его израильтянами (Чис. 21:21 —24)
он был отдан во владение Рувиму (32:37), но
позднее перешел к Гаду, чья земля
граничила с уделом колена Рувимова, и был
передан левитам (Нав. 21:39). Ко времени
Исайи и Иеремии Моав, находясь на
вершине своей славы, снова завоевал этот
город (Йс. 15:4; Иер. 48:2 и др.). Но уже во
времена Александра Я иная этот город в
очередной раз перешел в руки израильтян (Jos.,
Ant. 13.397). В старом русле реки Вади-Ес-
ван, протекающей по городу, видны
остатки древних водоемов и водопровода.
Раскопки в Тель-Есване (1969-1978)
обнаружили строения, отнесенные к началу
железного века, которые датируются
временем позднее 1200 г. до н. э., но находок
позднего бронзового века, которые могли бы
подтвердить пребывание здесь Сигона, не
найдено, хотя несколько близлежащих
поселений относятся к позднему бронзовому веку.
Библиография. Geraty L.T. Ann.
Department of Antiquities of Jordan 20, 1975. P. 47-56;
NEAEHL. P. 986-989.
M.A.M. A.R.M. А.П.
ЕССЕИ. Такое название дано в
классических источниках крупной еврейской
секте, которая существовала в Иудее по
крайней мере с середины II в. до н. э. до
еврейского восстания 66—70 гг. н. э.
Этимология этого слова (греч. Essenoi,
Essaioi; лат. Esseni) не выяснена. Из
многочисленных предположений о
происхождении слова «ессеи» три заслуживают
особого внимания.
1. Арам, 'asayya', «целители». 2. Сир.
hassayya, «благочестивый» [= евр. hasidim/
греч. asidaioi]. 3. Греч, название жрецов
богини Артемиды (essenas).
В любом случае несомненно, что это не
собственно название секты.
Главные внебиблейские источники
сведений об Е.: Филон (Quod omnis Probus Liber
sit 75—91; Apology, сохраненная у Евсевия:
Praep. Ev. 8.11.1-18), Иосиф Флавий (BJ
2.119-161; Ant. 18.18-22; anecdotal comments
in BJ 1.78-80; 2.113; 2.567; 3.11; 5.145; Ant.
13.171,172; 15.371-379; Vit. Mos. 10-11),
Плиний (NH 5.73) и Ипполит Римский
(Refutation of All Heresies 9.18-28). Сведения,
приводимые во всех этих источниках,
требуют осторожного подхода (см.: Фарисеи).
Считается, что евреи, которые
проживали в Кум ране и чьи воззрения отражены
в некоторых DSS, были Е. на основании
следующего: 1. Похожие описания,
приводимые в классической литературе, которые
позволяют идентифицировать уклад и
организацию их сообщества с таковыми в DSS.
2. Местоположение Кумрана согласуется с
географическими примечаниями Плиния
на этот счет. 3. Согласованность
хронологического интервала существования Е.,
который приводит Иосиф Флавий (ок. 150 г.
до н. э. — 70 г. н. э.), с археологическими
данными по Кумрану, с датированием
рукописей (палеография и метод
определения возраста псгуглероду-14) и
историческими ссылками в текстах. Следовательно,
в нашем распоряжении довольно
серьезный арсенал данных из прямых
текстуальных источников, гораздо более полный, чем
для любой другой иудейской религиозной
группы периода второго Храма. Вместе с
тем, необходимо проявлять осторожность
при анализе истории Е. из DSS. Ряд
факторов указывают на сложные соотношения
между DSS, Кумраном и Е.; в DSS
представлены несколько общин Е. (см.: Стгтки
249

ЕССЕИ
План строений в Кирбет Кумране, которые предположительно занимали ессеи во II в. до н. э. - I в. н. э.:
У — главный вход; 2 — зал для собраний общины; 3 — гончарная мастерская; 4— помещение для переписки
рукописей; 5— емкости для хранения воды и пр.
Мертвого моря); связь между Кумраном и
этими другими общинами еще не до конца
ясна; нет веских оснований полагать, что
Кумран был главным поселением Е.;
классические источники указывают на
разногласия, существовавшие среди Е. по
важнейшим вопросам (напр., брак и безбрачие).
Вероятно, для получения правильного
представления об Е. наиболее разумно
опираться на те данные в DSS, которые четче
проясняют и корректируют общую картину,
вырисовывающуюся при изучении
классических источников. Они жили в разных
сообществах по всей Палестине, но в
Кумране было одно из самых крупных поселений
Е. Вступление в секту требовало
определенного подготовительного периода:
потенциальный член общины проходил
испытательный срок, сдавал экзамены, затем в
течение двух лет проходил практику и за это
время он постепенно вступал в права
общинной собственности, приобщался к
здоровому образу жизни (чистая пища и вода).
В ряде случаев требовалось принести
торжественный обет верности. Строгая
иерархическая система, выражавшаяся во
власти священников и старейшин, которые
управляли общинами, подразумевала
существование индивидуальных фискальных и
духовных надзирателей, но судебное про-
250

ЕФАМ
изводство осуществлялось
демократическим путем, решением органов управления,
которые были представлены
полномочными членами секты. У Е. была
общественная форма собственности, но сохранялись
некоторые льготы на личное имущество.
Они регулярно совершали совместные
трапезы (дважды в день, согласно Иосифу
Флавию), которые предварялись
благодарственной молитвой священника.
Процесс очищения (водные процедуры) был
уникальным в том отношении, что к нему
допускались только члены секты, которые
прошли испытательный срок в течение года;
кроме того, очищение предполагалось перед
каждой общей трапезой, а также в случаях
осквернения. Е. отличались своим более
строгим отношением к обряду очищения,
чем это было у главных священников
храма, а потому, вероятно, лишь изредка
участвовали или вообще отказывались
участвовать в ритуале храмового
жертвоприношения. Вследствие своей строгой
приверженности к чистоте, они избегали контакта с
маслом (елеем), не допускали хранения
разного рода отходов на территории общины,
запрещали плевать в присутствии других.
Особенно скрупулезно они выполняли
предписания, связанные с соблюдением
субботы. Сообщение Иосифа Флавия о том,
что Е. молились лицом к солнцу, вовсе не
означает, что они поклонялись солнцу, оно
указывает скорее на практику ежедневной
общей молитвы при восходе (Jos; DSS) и
заходе солнце (DSS). Иосиф Флавий пишет,
что они верили в «судьбу, рок» и в
бессмертие души, что для греческой аудитории
означает детерминизм и (вероятно) веру в
загробную жизнь, о чем свидетельствуют DSS.
Е. тщательно оберегали некоторые тайные,
эзотерические знания, в том числе имена
ангелов. Богатство презиралось, так как
считалось, что оно оказывает тлетворное
влияние наличность и общество. Е.
посвящали много времени изучению священных
Писаний. Нарушения закона Моисея и
установлений общины строго наказывались
штрафами и исключением из секты. Точно
не установлено, придерживались ли Е. в
своей основной массе обета безбрачия,
полностью ли отвергали участие в храмовых
обрядах, как принято считать.
Несмотря на то что Е. не упоминаются в
Новом Завете, изучение этого
религиозного движения важно для понимания раннего
христианства вследствие многочисленных
случаев сходства между эти двумя
группами (напр.: организация и управление
общиной, совместные трапезы и общая
собственность, очистительные водные процедуры
для тех, кто принимает соответствующие
установления и исполняет обряд покаяния).
Попытки отождествить Е. и ранних
христиан, однако, не увенчались успехом, и
предположения о том, что эти две
религиозные группы проживали в одном и том же
квартале Иерусалима все еще остаются
чисто умозрительными.
Библиография. Beall T.S. Josephus'
Description of the Essenes Illustrated by the DSS, 1988;
Collins J.J. 'Essenes'. ABD 2, 1992. P. 619-626;
Davies P.R. Behind the Essenes, 1987; Elder L.B.
The Woman Question and Female Ascetics among
Essenes'. BA 57, 1994. P. 220-234; Garcia
Martinez F. and Van der Woude A.S. 'A „Grolingen"
Hypothesis of Qumran Origins and Early History'.
RQ 14, 1990. P. 521-541; Schurer E. The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. A
New English Edition, rev. and ed. by G. Vermes, et
al., 2, 1979. P. 555-597; Stegemann H. 'The
Qumran Essenes — Local Members of the Main Jewish
Union in Late Second Temple Times', in The
Madrid Proceedings of the International Congress
on the DSS 1, ed. by J. Trebolle Barrera and L.
Vegas Montaner, 1992. P. 83-166; Vermes G. and
Goodman M.D. (eds.). The Essenes According to
the Classical Sources, 1989.
D.K.F А.П.
ЕФАМ, ЕТАМ
1. Город (селение) в горной области Иудеи,
который перестроил Ровоам (2 Пар. 11:6).
Вероятно, он имеет отношение к Етаму из
1 Пар. 4:3. Е. обычно идентифицируется с
современным городом Кирбетэль-Хох(КЫгЬе1
el-Hoh), расположенным ок. 10,5 км к юго-
западу от Иерусалима.
2. Селение в земле племени Симеона
(1 Пар. 4:32, Етам). Его местоположение
неизвестно, хотя ряд исследователей
отождествляют его с указанным выше в пункте 1.
3. Пещера (se'?p sela', «расщелина в
скале»), где Самсон прятался от
филистимлян (Суд. 15:8,11). Местоположение
неизвестно.
Библиография. КВ. Р. 699; Abel F.M.
Geographie de la Palestine, 2, 1938. P. 321.
T.C.M.
251

ЕФРАФА
4. Израильский стан на Суэцком
перешейке (Исх. 13:20; Чис. 33:6,7). Точное
местоположение неизвестно, и мнения
исследователей разделились. Так, Мюллер
предполагает связь этого названия с египетским
богом Атумом (Atum); Навиль
предполагает Эдом; Кледа, Готье, Бурдон, Лагранж,
Абель и Монте предпочитают связывать это
место с древнеегип. словом Jitm, «форт»,
которым названо несколько мест. Однако ни
одно из предположений не обрсновано
достаточно убедительно. Древнеегип. btm
скорее может обозначать пограничный город
Sile.
C.D.W. А.П.
ЕФРАФА
1. Древнее название Вифлеема
Иудейского, которое всегда встречается в
форме eprata, кроме единственного случая
(Быт. 48:7, 'eprata). Неподалеку оттуда была
похоронена Рахиль, которая умерла на
дороге из Вефиля (Быт. 35:16,19; 48:7; ср.: 1 Цар.
10:2); там был дом семьи Ноемини (Руф. 4:11);
о членах этой семьи говорится, как о ефра-
фянах ('eprati, Руф. 1:2). То же говорится и
о потомке Руфи Давиде (1 Цар. 17:12; ср.:
Пс. 131:6) и о Мессии, как это предсказано
в Мих. 5:2.
2. Слово 'eprati трижды употребляется по
отношению к ефремлянам (1 Цар. 1:1; Суд.
12:5; 3 Цар. 11:26). («£В синодальном
переводе в первом случае — «ефрафянин», а во
втором и третьем — «ефремлянин».)
3. Вторая жена Халева, сына Эсрома
(1 Пар. 2:19,50; 4:4; ср.: 2:24).
тем. в.г.
ЕФРЕМ (Эфраим) (географическое
название). Границы Е. указаны в Нав. 16 и,
вместе с Манассией, в Нав. 17. Лишь
некоторые топографические характеристики
этих границ в настоящее время точно
установлены. Местонахождение большинства
из упомянутых местностей сейчас
установить очень трудно.
Южная граница Е. четче всего описана
в Нав. 16:1—3, где она дана как (южная)
граница «сынов Иосифа», т. е. Ефрема — Ма-
нассии. Но поскольку Манассия
располагался к северу и северо-востоку от Е., то эта
граница, по сути, и является границей Е.
Она проходила (с востока на запад) от
Иордана и Иерихона вглубь страны до Вефиля
(Бейтина, ок. 16 км к северу от
Иерусалима), Луза (находившегося неподалеку от
Вефиля?) и Атарофа (местоположение
неизвестно), затем вдоль нижнего Беф-Орона до
Газера — хорошо известного города — и
средиземноморского побережья (Нав. 16:1—3).
Стих 5 проблематичен, возможно, это
уточнение части южной границы.
Северная граница от Михмефафа (16:6)
«против Сихема» (17:7) поворачивала на
запад. В этом направлении она проходила от
Таппуаха (местонахождение спорно) к
потоку Кана и вдоль него (возможно, речь идет
0 совр. Вади Кана, который впадает в Вади
Ауджа, а затем — в Средиземное море,
приблизительно в 6,5 км к северу от Яффы) к
морю (16:8). К востоку от Михмефафа
граница сворачивала к Фаанаф-Силому(на
юг) вдоль восточной стороны Ианоха, к Ата-
рофу, Наарафу и обратно к Иерихону и
Иордану (16:6,7). На севере Сихем, судя по
всему, входил в территорию Е., как явствует из
левитских списков городов (Нав. 21:20,21;
1 Пар. 6:67).
Местность в центре Западной
Палестины, которая досталась в удел Е., холмиста,
там выпадает больше дождей, чем в Иудее;
почвы там довольно плодородны. В Библии
Е. упоминается как изобильная земля. Эф-
раимы имели доступ (хотя и не слишком
легкий) к главной магистрали страны,
проходившей с севера на юг по западной долине.
Библиография. Baly D. The Geography of the
Bible2, 1974. P. 164-176; Kaufmann Y. The
Biblical Account of the Conquest of Palestine, 1953. P.
28-36. Также: Abel F.M. Geographic de la
Palestine, 1—2, 1933—1938. Ценные сведения также
содержатся в: Kallai Z. Historical Geography of
the Bible, 1986; Na'aman N. Borders and Districts
in Biblical Historiography, 1986.
K.A.K. В.Г.
ЕФФАФА. Слово, с которым Иисус
обратился к глухому (Мк. 7:34). Вероятно,
это арамейское повелительное наклонение,
транслитерированное греческими буквами,
при этом евангелист дает и его перевод (на
греческий) — «откройся». По-арамейски
использовалась форма глагола pctah,
«открываться», однако трудно сказать, идет ли тут
речь о простом пассиве (ethpeel), или об
интенсивном пассиве (ethpaal). Простой
формой было бы 'etpctah, а интенсивной —
etpattah. Похоже, в любом случае t ассими-
252

ЕЦИОН-ГАВЕР
лировалось с р; это характерно для
позднего арамейского языка и для его диалектов
(напр., сирийского). Однако не исключено,
что это и еврейское слово (спряжения
niphal).
Библиография. Emerton J.A. JTS 24, 1973.
Р. 1-23.
D.F.P. В. Г,
ЕЦИОН-ГАВЕР. Как и Элаф, это был
промежуточный пункт на пути израильтян,
продвигавшихся из Синайской пустыни (с ее
восточной стороны) до Кадеса (Чис. 33:35,36;
Втор. 2:8). Е.-Г. и Элаф упомянуты как два
уже существующих пункта. А в X-IX вв.
до н. э. Е.-Г. появляется как порт, из
которого Соломон в сотрудничестве с тирским
царем Хирамом отправил корабли в Офир
(3 Цар. 9:22; 2 Пар. 8:17) и в котором были
потоплены корабли Иосафата (3 Цар. 22:48;
2 Пар. 20:36,37).
В 4 км к западу от этого места Франк У.
заметил, а Нельсон Глюк раскопал
древний город Тель-эль-Хелейфех (Tell el-
Kheleifeh), который оба отождествляют с Е.-
Г. Глюк предположил, что главное здание
внутри крепости было приспособлено для
выплавки меди и что раньше море
находилось севернее, чем в настоящее время (ср.:
его Other Side of the Jordan, 1970. P. 103-137),
но после критики он несколько изменил
свои взгляды (BASOR 179, 1965. Р. 15-17),
хотя все же считал, что два библейских
места, Элаф и Е.-Г, на самом деле являются
одним.
Проводящиеся исследования ведут к
гораздо более радикальным выводам. Тель-
эль-Хелейфех мог никогда и не быть
портом. Изучение небольшого острова в 20 км
юго-западнее синайской стороны залива
Акаба дает возможность предположить, что
это могло бы быть лучшим местом для Е.-Г
Сам остров имеет внутреннюю бухту, а
пролив между его частями — это прекрасное,
защищенное место, удобное для
причаливания древних судов. На берегах острова
сохранились следы древних причалов (ср.:
Hinder A. BAR 15/4, 1989. Р. 30-43). Это
место могло быть подходящим пунктом для
начала кампаний Соломона и
(неудавшейся) Иосафата.
К.А.К. А.П.

ЖАРОВНЯ (евр. mahta, от hata,
«ухватывать»). Сосуд чашеобразной формы,
использовавшийся во время службы в скинии
и Храме с тремя различными целями. 1. В
некоторых текстах это слово относится к
кадильнице, сделанной из золота, которая
содержит кусочки горящего лампового
фитиля, перемещаемые щипцами (Исх. 25:38;
37:23; Чис. 4:9; 3 Цар. 7:50; 4 Цар. 25:15; 2 Пар.
4:21; Иер. 52:19, при этом четыре последних
случая неправильно переведены в AV как
«курильница» или «жаровня»). 2. В других
местах это относится к бронзовой Ж.,
которая использовалась для переноса угля и
пепла от сожженной на алтаре жертвы
(Исх. 27:3; Чис. 4:14, второй из этих
случаев неправильно переведен в AV как
«курильница»). 3. В остальных случаях речь идет
о кадиле (см.: Кадильница), также
сделанном из бронзы, в котором сжигается ладан
(Лев. 10:1; 16:12; Чис. 16:6,17,18,37-39,46).
J.C.W. А.П.
ЖЕЛЧЬ. Для описания растения и его
плодов, которые были крайне горькими,
евреи использовали слова ros и тегбга.
Переводилось оно по-разному: «болиголов»
(AV), «ядовитая трава» (Ос. 10:4, а также в
RSV, NEB), «змеиныйяд» (Иов. 20:16; в Иер.
8:14 — «желчь), «отрава» (ср.: Втор. 32:33) и
часто упоминалось вместе с горькой
полынью (Artemisia) (Втор. 29:18; Иер. 9:15;
Пл. 3:19; Ам. 6:12). Ж. в буквальном
значении — как желтовато-бурая секреция
печени — упомянута в Иов. 16:13; 20:14,25. В
качестве растения это, возможно, экстракт
плодов колоквинта (Citrullus colocynthis)
(Ч*это растение из семейства тыквенных,
плоды которого оказывают сильное
слабительное действие).
В метафорическом смысле это слово
указывает на тяжкий труд (Пл. 3:5) или
горечь переживания (Деян. 8:23). Как
болеутоляющее, Ж. была добавлена в вино,
предложенное Иисусу Христу во время
распятия (Мк. 15:23).
К.Н. F.N.H. А.П.
ЖЕНЩИНА (евр. 'iSsa, греч. gyne).
Единая природа и равноценность мужчины и
Ж., сотворенных «по образу Божию», —
тема Быт. 1:27. Потребность в дополнении,
несовершенство одного пола без другого —
тема Быт. 2:20, где Бог создает Ж., чтобы
она была помощником мужчине. В Быт. 3:16
говорится о тяготах зависимости и о
господстве мужчины над Ж. в греховном мире.
Идеалом Ветхого Завета была
моногамия, но широко распространенная
полигамия не столько осуждалась, сколько
регламентировалась Законом. Родительский
статус был в большом почете. Ж. в библейских
рассказах обычно занимаются домашним
хозяйством, дают имена своим детям и
отвечают за их начальное обучение. Матерей
полагалось почитать (Исх. 20:12), бояться
(Лев. 19:3) и слушаться (Втор. 21:18 и дал.).
Мужчины несли ответственность за Ж.
своей семьи, но при отсутствии наследников
мужского пола могли самостоятельно
наследовать землю (Чис. 27:1—8).
Мужчины и Ж. молились сообща (Езд.
10:1). Ж. могли совершать
жертвоприношения и посвящать себя Господу, давая обет
назорейства (Чис. 6:2). Иногда они
осуществляли религиозное руководство
(пророчицы Мариам и Олдама) и проявляли свой ум
в государственных делах (2 Цар. 14:1; 20:16).
Девора, судья Израиля, возглавила свой
народ в переломный момент его истории.
254

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
Союз праведных мужчин и Ж. играет
ключевую роль в рассказе Луки о рождестве
Иисуса. Удивленные родители, Елисавета
и Захария, Симеон и пророчица Анна
видели зарю спасения. Мария при поддержке
Иосифа поверила Божьему слову, невзирая
на возможные насмешки, и размышляла о
том, чего она не вполне понимала (Лк. 2:18).
Бог обрел плоть и стал человеком;
привилегия дать Ему жизнь принадлежала Ж. Он
слушался ее в детстве, отдалился от нее,
приступив к Своему служению (Мк. 3:31—35),
и беспокоился о ней даже на кресте.
Позднейшие раввинские писания
склонны принижать духовные заслуги Ж., но Иисус
всегда относился к ним с любовью и
уважением. Он прощал им грехи, исцелял и
наставлял их. Они отвечали Ему заботой о Его
пропитании, гостеприимством и подвигами
любви. Ж., пришедшие к Его гробу, стали
первыми свидетелями воскресения.
Иисус привлекал женские образы для
разъяснения Своего учения. Рассказом о
Ж., потерявшей драхму, Он
иносказательно поведал о том, как Бог заботится о
заблудших. Иисус предъявлял к мужчинам и
Ж. одинаковые требования и предлагал им
один путь спасения.
После воскресения ученики — Ж. и
мужчины — вместе пребывали в молитве,
избирали нового апостола (Деян. 1:12—26) и
получали дары Святого Духа в день
Пятидесятницы (Деян. 2:17,18).
Благотворительница Тавифа (Серна) была воскрешена
Петром. Лидия, торговавшая багряницей,
была первой из обращенных Павлом в
Европе. Прискилла с Акилой объяснили Апол-
лосу путь Господень. Четыре дочери
Филиппа пророчествовали. Павел упоминает
многих деятельниц церкви, в том числе Фиву-
диакониссу и Юнию (установлено, что это
женское имя), которая вместе с Андроником
прославилась между апостолами (Рим. 16:1,7).
В отличие от обрезания, знамение
крещения было единым для мужчин и Ж.
Павел подчеркивал, что церковь — это
общность, лишенная предрассудков,
основанных на расовой, социальной и половой
принадлежности; «все вы одно во Христе»
(Гал. 3:28). Однако христианам приходится
жить в греховном мире с существующими
властными структурами и условностями, и
Павел убеждает христиан — Ж., рабов и
свободных — подчиняться властям.
Споры об истолковании его сравнения
мужчины и Ж. с головой и телом
применительно к отношениям в современной церкви
не прекращаются, однако все согласны,
что это сравнение подчеркивает единство,
преданность и любовь, присущие
брачному союзу.
Библиография. Witherington В. Women in the
Ministry of Jesus, 1984; idem. Women in the
Earlier Churches, 1988; Evans M. Women in the Bible,
1983; Shirley Lees (ed.). The Role of Women, 1984;
France R.T. Women in the Church's Ministry: A
Test-case for Biblical Hermeneutics, 1995.
V.M.S. M.B. Т.Б.
ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Здесь нет общего
термина, обозначающего «жертву», если
исключить довольно редко встречающееся
слово qorban, т. е. «то, что принесено» (qrb),
которое практически ограничено левитским
служением и литературой (Ч*в русском
переводе этот термин — «корван, дар Богу» —
приводится только в Мк. 7:11). Слово 'isseh
тоже в определенной мере может отражать
жертву в обрядовых законах, но это вопрос
спорный: возможно, его применение
ограничено только жертвами «всесожжения»
fes) (но ср.: Лев. 24:9). Другие термины
обычно относятся к частям приносимых
жертв и связаны либо со способом
жертвоприношения (напр.: zebah, «жертва», zabah,
«то, что закалается»; '61а, «жертва
всесожжения», «то, что восходит вверх»), либо с
целью жертвоприношения ('asam, «жертва
повинности», «за грех» и hatta't
«жертвоприношение за грех», «за грех»). Здесь
может различаться и назначение самой
жертвы: всесожжение, полное сжигание ('61а,
Лев. 1), то, что отдается священнику для
еды и совместной трапезы участвующих в
служении (zebah, Лев. 3), или же то, что
предназначается только для
священнослужителей (hatta't и 'aSam, Лев. 4, 5). О
различии между'61а и zebah см.: Втор. 12:27 (ср.:
Иер. 7:21, где пророк с горечью говорит о
стирании различий).
В понятие «корван» (qorban) включались
также: хлебные приношения (minha, Лев. 2),
плоды (re'Sit, bikkurim), снопы 16-го
нисана, закваска на Праздник седмиц и
десятины приношений.
Истоки обряда жертвоприношения. Этот
обряд в древности был характерен не только
255

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
Регулярные жертвоприношения (Чис. 28,29)
Порядок жертвоприношений
Ежедневное (утреннее и вечернее) жертвоприношение
Дополнительные жертвоприношения по субботам
Новолуние (новомесячье)
Праздник опресноков (длится 7 дней)
за один день
всего за 7 дней
Праздник седмиц (первых плодов)
1-й день 7-го месяца
День искупления
Праздник Кущей (длится 8 дней)
День 1
День 2
ДеньЗ
День 4
День 5
День 6
День 7
День 8
Всего за 8 дней
Количество жертвенных животных
Телец
2
2
14
2
1
1
13
12
11
10
9
8
7
1
71
Овен
1
1
7
1
1
1
2
2
2
2
2
2
2
1
15
Агнец
2
2
7
7
49
7
7
7
14
14
14
14
14
14
14
7
105
Козел
1
1
7
1
1.
1
1
1
1
1
1
1
1
1
8
для религии израильтян (ср.: Суд. 16:23; 1 Цар.
6:4; 4 Цар. 3:27; 5:17). Многие примеры
жертвоприношений, взятые из практики их
соседей, приводятся для объяснения
израильских обычаев такого же рода. Смит У. Р.
('Sacrifice' ЕВг9 21, 1886. Р. 132-138; The
Religion of the Semites, 1889), опираясь на
источники арабских кочевников
доисламского периода, разработал гипотезу
«семита», с которым связана самая ранняя
форма жертвоприношения пищи. Панвавилон-
ское движение (Winckler H., Jeremias A.,
начиная примерно с 1900 г. до н. э.) имело
перед собой пример более развитой
цивилизации Месопотамии и разработанный там
ритуал искупительного жертвоприношения.
Р. Дюссо усматривал в обрядовом
жертвоприношении хананейские корни. Он
обнаружил сначала параллели в карфагенских
канонах жертвоприношения (Le sacrifice en
Israel et chez les Pheniciens, 1914; Les origines
cananeenes du sacrifice Israelite, 1921), а
затем в текстах Рас Шамры (Les decouvertes
de Ras Shamra et l'Ancien Testament, 1937).
Здесь, по материалам древнего Угарита
(ок. 1400 г. до н. э.), существовал хорошо
разработанный обряд жертвоприношения, при
этом терминология его близка к
использованной в Ветхом Завете. Жертва
всесожжения — srp, dbh — животное для еды, S lm —
возможно, искупительная жертва и 'atm —
эквивалент евр. 'asam. (Такая
идентификация у Дюссо отсутствует.) Мифическая и
ритуальная школы (Hooke S.H. The Origins
of Early Semitic Ritual, 1938; Engnell I. Studies
in Divine Kingship in the Ancient Near East,
1943) подчеркивают постоянный характер
этого ритуала, совершавшегося практичес-
256

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
ки на одном месте, и особенно выделяет
заместительную роль страдающего царя в
этом обряде.
Однако эти аргументы не показались
убедительными А. Альту, который еще
раньше (Der Gott der Vater, 1929. Essays on ОТ
History and Religion, 1966. P. 1—77)
утверждал, что реальные корни израильской веры
нужно искать среди
кочевников-патриархов, в религиозной практике которых во
главе рода был Бог («Бог Авраама», «Бог
Исаака», «Бог Иакова»). В. Maar('DerHirte
Israels'. Schweizerische Teologische Umschau
28, 1958. P. 2—28) развил эти идеи, отметив
преобладание метафоры пастыря при
описании этого Бога, и, опираясь на культуру
кочевых пастухов азиатских степей,
предположил, что их жертвоприношение
заключалось в совместной трапезе, где Бог брал
на себя ответственность за пролитие
крови, которое настоятельно требовал обычай
мести (ср.: Jensen A.E. 'Uber das Toten als
kulturgeschichtliche Erscheinung' Paideuma4,
1950. P. 23-38; Baumann H. 'Nyama, die
Rachemacht', ibid. P. 191-230). Израильская
религия, как она представлена в Ветхом
Завете, синкретична: она вобрала в себя
бытовавшее у кочевников
жертвоприношение zebah наряду с принесением жертв типа
'61а, истоки которого находятся в
религиозных обрядах хананеев с их постоянными
местами для отправления обряда (Maag V.
VT6, 1956. Р. 10-18).
Такая точка зрения объединяет оба типа
жертвоприношений, постоянный и кочевой,
но ее трудно совместить с конкретным
повествованием Ветхого Завета. В Ветхом
Завете Израиль изображается как нация в
процессе перехода от полукочевого к оседлому
образу жизни. Во времена патриархов у
людей появились более крупные жвачные
животные, что способствовало развитию
земледелия. Эванс-Причард (Evans-Pritchard E.
Nuer Religion, 1956), говоря о
жертвоприношениях израильтян, проводит параллель с
африканским племенем нуэр, где
приносили в жертву быка как заместительную
жертву за грех. Школа Вельхаузена, которая
прослеживает развитие культа
жертвоприношений от самых ранних праздничных
трапез до окончательного становления обряда
мирных жертв и жертв за грех, считает связь
жертвы с грехом самым поздним элементом,
появившимся после возвращения
израильтян из вавилонского плена (Wellhausen J.
Prolegomena to the History of Israel, 1885; Smith
W.R., op. cit.). Но этот вывод легко
опровергнуть с помощью исторического обзора
(см. ниже) (ср.: Penitence and Sacrifice in
Early Israel, 1963).
Исторический обзор
1. Патриархальный период. Важно
отметить, что первые жертвоприношения,
упомянутые в Быт., — это не хлебные
приношения zebahim, а дары Каина и Авеля
(minha, Быт. 4:3,4), а также жертвы
всесожжения Ноя ('61а, Быт. 8:20; здесь
впервые встречается слово «жертвенник»,
или алтарь). Часто описываются
жертвенники, сооруженные патриархами (напр.:
Быт. 12:6—8), но, к сожалению,
подробности их устройства отсутствуют, и неясно, о
каком типе алтарей идет речь. Мнения на
этот счет разделились: Мааг видит в них тип
алтаря с совместной трапезой (zebah),
тогда как Вризен Т. (Vriezen Т. С. An Outline
of Old Testament Theology, 1958. P. 26)
считает, что речь скорее идет о более типичном
'61а. Быт. 22 свидетельствует скорее в пользу
последнего предположения. Исаак знал, что
Авраам приносил жертвы всесожжения
('61а) и что наиболее вероятная жертва —
агнец (ягненок) (ст. 7). Хлебные
жертвоприношения тоже служат подтверждением
заключения завета (Быт. 31:54, первое
использование zebah), но завета другого типа.
Обряд в Быт. 15:9—11, вероятно, следует
понимать как ритуал очищения, наподобие
описанного Массоном, который, в свою
очередь, ориентировался на хеттский текст
(RHR137, 1950.P5-25;cf.GurneyO.R.The
Hittites, 1952. P. 151).
Что касается мотивов
жертвоприношения в этот период, то преобладали такие,
как почитание Бога и благодарность за Его
благодеяния, однако нельзя исключать и
более возвышенные побуждения.
Жертвоприношения Ноя следует рассматривать не
просто как жертвы благодарения за
спасение, но и как искупительные. Перед тем
как отправиться в Египет (Быт. 46:1),
Иаков захотел узнать волю Господа и
принес жертвы (zebah), которые, по всей
видимости, носили искупительный характер
(ср.: Rost I. VT Supp 7, 1960. P. 354; ZDPV 66,
1943, P. 205-216). В Египте Израиль был
призван к священному жертвоприношению в
пустыне (Исх. 5:3, zebah), которое требовало
9 Зак 4179
257

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
жертвенных животных (Исх. 10:25,26) и в
корне отличалось от жертвоприношений
египтян (Исх. 8:26).
2. Племенной период. Деление
Израиля на племена, которое, по
представлениям Нота, возникло только в эпоху судей (ср.:
The History of Israel, 1958), библейские
источники относят к эпохе Моисея. У всех
израильских племен было три главных
праздника, которые сопровождались
жертвоприношениями: «...и пусть не являются пред
лице Мое с пустыми руками» (Исх. 23:15).
Лучше всего известны жертвы в праздник
Пасхи и в честь заключения
договора-завета. В Пасхе сочетались элементы
жертвоприношений, отвращающих беду, и
совместной трапезы. Члены каждой
израильской семьи, зная, что во имя их спасения
была пролита кровь, должны были
собраться вместе и совершить особую совместную
трапезу (Исх. 12; Нав. 5:5—12). Эти
элементы жертвоприношений сохранялись и при
заключении завета, и при его обновлении
(Исх. 24:1-8; Втор. 27:1 и дал.; Нав. 8:30 и
дал.; 24; ср.: Пс. 49:5). Кропление кровью
очищало этот договор-завет, а съедение
жертвенного животного знаменовало
подписание договора.
Кроме указанных, существовали еще
жертвы за грехи народа и местные жертвы.
Среди национальных жертвоприношений
обычно выделялись всесожжения и
мирные жертвы во времена национальных
бедствий и войн (Суд. 20:26; 21:4; 1 Цар. 7:9),
когда весь народ каялся и сокрушался (ср.:
Суд. 2:1—5). Посвящение и духовное
обновление отмечались соответствующими
жертвоприношениями (Суд. 6:28; Исх. 32:6; 1 Цар.
6:14; 11:15; 2 Цар. 6:17) — как
положенными (1 Цар. 1:3) или ходатайственными
(Чис. 23:1 и дал.), так и по особым случаям,
напр., как проявление гостеприимства
(Исх. 18:12).
3. Монархический период.
Строительство храма Соломона потребовало вначале
принесения жертв по случаю его
посвящения (3 Цар. 8:62 и дал.), а затем и
регулярного обряда жертвоприношения (3 Цар. 9:25),
однако, как показывает само название
Книг Царств, в таких богослужениях
ведущая роль принадлежала не народу, а царю
(ср.: 4 Цар. 16:10 и дал.). Вместе с тем, о
ежедневной церемонии
жертвоприношения говорится в 4 Цар. 12:16, о ней же
свидетельствуют и частые упоминания
приношений даров со стороны пророков и в псалмах.
Многие ссылки в Псалтири показывают, что
осуждение пророков нельзя рассматривать
как абсолютное, как противопоставление
пророка и священника. Предостережения
пророков в большей степени касаются
опасности заимствования элементов
идолопоклонства из языческих культов плодородия
(Ам. 4:4,5; Ис. 1:11-16) — особенно
принесения в жертву детей, введенного
отступившими от истинной веры вождями (Иер. 19:4;
Иез. 16:21), — чем самого ритуала.
Пророк, напр., в лице Исайи, может
быть призван в Храм (Ис. 6), а Иеремия или
Иезекииль через данное им откровение
могут сыграть свою роль в очищении этого
обряда в будущем (Иер. 17:26; Иез. 40—48).
Псалмопевцы, охваченные глубокими
чувствами, постоянно возносят жертву
благодарения, воздавая свои обеты Богу (напр.:
Пс. 65:13—15). Сокрушение о грехе и
радость обретения прощения часто
встречаются в псалмах (Пс. 31, 50), и, хотя в тексте
не всегда упоминаются жертвоприношения,
они, вероятно, подразумеваются, поскольку
с Храмом связано прощение (Пс. 64:1—5).
Хотя все эти упоминания не всегда
обязательно связаны с временем после плена,
необходимо учесть сокрушение пророков о
том, что жертвоприношения в поздний
период царств не очень часто сопровождались
покаянием.
4. Послепленовый период. Бедствия,
связанные с вавилонским пленом, позволили
более глубоко осознать все последствия
греха, в этом нет сомнения (ср.: 4 Цар. 17:7 и
дал.; Неем. 9), но не в том смысле, как это
понимал Вельхаузен, считавший, что
только после этого в израильской религии
появились искупительные ноты (Лев. 1—7 и
Лев. 16). Упоминания жертвоприношений в
источниках, не относящихся к левитско-
му служению до и после плена, хотя и
слишком фрагментарные, чтобы
разрешить эту проблему, вместе с тем скорее не
подтверждают такую эволюцию данного
культа. Ритуал жертвоприношений, как и
всегда, включает в себя и радость, и
покаяние (Езд. 6:16-18; Неем. 8:9 и дал.). Храм и
религиозный культ ценятся высоко (Агг. 1-2;
Иоил. 2:14 и, особенно, Книги Паралипо-
менон), но только как средства истинного
богопоклонения(Мал. 1:6 и дал.; 3:3 и дал.).
258

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
В апокалиптической литературе и
литературе Премудрости такой культ
рассматривается как само собой разумеющийся (Дан. 9:21,
27; Еккл. 5:4; 9:2), и жертвоприношения
несут печать нравственной оценки, которую
подчеркивали пророки (Еккл. 5:1; Прит. 15:8).
Содержание и порядок
жертвоприношений. Об этом говорится во многих
местах Писания (Исх. 20:24 и дал.; 34:25 и дал;
Лев. 17; 19:5 и дал.; Чис. 15; Втор. 12 и др.),
но основной кодекс, закон
жертвоприношений, представлен в Лев. 1-7. Главы 1-5
рассматривают конкретные виды
жертвоприношений: всесожжение (461а), хлебное
приношение (minha), мирная жертва (zebah),
жертва за грех (hatta't) и жертва
повинности ('asam), а в гл. 6,7 даются особые
указания священникам по поводу этих
конкретных жертвоприношений. В гл. 6:8—13 речь
идет о законе всесожжения; в 6:14—18 —
о хлебном приношении; в 6:24—30 — о
жертве за грех, в 7:1 — о жертве повинности; в
7:11 и дал. — о мирной жертве. На основании
этих и других текстов вырисовывается
следующая картина обрядов жертвоприношений.
1. Жертвы. Жертвенные животные
должны выбираться из чистых животных и
птиц (Быт. 8:20): телец, козел, овца,
горлица или голубь (ср.: Быт. 15:9), нельзя
приносить в жертву верблюда или осла (Исх. 13:13).
В этом перечислении жертвенных
животных нельзя усмотреть представление о том,
что «это пища для богов» (т. е. боги едят то,
что и люди), как это могло бы
восприниматься на основании текстов в Лев. 3:11;
21:6; Иез. 44:7 — относительно рыбы (Лев.
11:9) или мяса диких животных (Втор. 12:22),
которые употребляются в пищу, но не
приносятся в жертву. Здесь речь идет о
собственности (ср.: 2 Цар. 24:24), потому что
дикие животные в определенном смысле
уже принадлежат Богу (Пс. 49:9 и дал.; ср.:
Ис. 40:16), а домашние животные стали
собственностью человека благодаря его труду
(Быт. 22:13 составляет знаменательное
исключение) и являют собой пример
взаимосвязи природы и человека. Еще более
яркий пример в этом отношении —
приношение продуктов (хлеба, зерна, муки, масла,
вина и др.), которые человек производит в
поте лица своего и которые составляют
основу его рациона. Собственность,
добытая неправедным путем, не принималась
как жертва (Втор. 23:18).
Принцип «Все лучшее—для Бога»
соблюдался повсеместно. Предпочитались
жертвенные животные мужского пола (Лев. 1:3;
носр.:Лев.З:1;Быт. 15:9; 1 Цар. 6:14; 16:20),
зрелые (1 Цар. 1:24), физически
совершенные, без пятна и порока, что
подчеркивается особо (Лев. 1:3; 3:1; Втор. 15:21; 17:1;
22:17—25; ср.: Мал. 1:6 и дал., а также
исключение для жертвы усердия в Лев. 22:23);
в некоторых случаях предпочтение
отдается определенному окрасу жертвенного
животного (рыжая телица, Чис. 19:2,
вероятно, как символ крови; ср. с доисторической
наскальной живописью). Разница в
системе жертвоприношений израильтян и
окрестных народов ясно отражена в отказе
распространения этого принципа на то, что
может рассматриваться как его логическая
кульминация — первородных человеческих
первенцев. Жертвоприношения детей,
которые имели место в эпоху поздних царств
(4 Цар. 21:6), а также отдельные случаи
человеческих жертвоприношений в более
ранние времена (Суд. 11:29 и дал.) были
следствием языческого влияния и сурово
осуждались пророками (Иер. 7:31 и дал.; см.
также: Лев. 20:4 и Быт. 22). Смысл текста
Исх. 22:296 находит свое объяснение в Исх.
34:19,20 и Исх. 13:12-16. Здесь речь идет о
принципе замены, не только о замене
человеческого первенца жертвой животного,
но и о возможности для бедного принести в
жертву за грех более дешевого голубя
вместо овцы (Лев. 5:7) и даже «десятую часть
ефы пшеничной муки» (Лев. 5:11). Фраза
«что достанет рука твоя» (Лев. 14:22 и др.)
весьма знаменательна здесь.
Возлияния елея (Быт. 28:18), вина (Быт.
35:14) и воды (1 Цар. 7:6), вероятно, тоже
имели место в этих обрядах, но в основные
предписания по их проведению вошли
только приношения вина (Чис. 28:7 и др.).
Запрет использования дрожжей (закваски) и
меда (за некоторым исключением), а
возможно, и молока, вероятно, связан с их
свойством создавать брожение. Соль же,
напротив, добавлялась именно в силу
своих свойств предохранять продукт от порчи
(см.: Лев. 2:13 и Иез. 43:24, но ср.: Мк. 9:47).
Курение ладана (leb6na, qet6ret) играло
важную роль и как самостоятельное
жертвоприношение (Исх. 30:7, ср.: предписания по
поводу каждений в ст. 34—36), и как
составной элемент мирных жертв (Лев. 2). Многие
259

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
богословы высказывают сомнения в
древности этого обряда на том основании, что
ладан несъедобен и не был местным
растением (Иер. 6:20), и полагают, что qet6ret в
исторических книгах — это сжигание жира
или тука (qtr), а не ладана, хотя полной
ясности здесь нет. (См.: Snaith N.H. IB 3,1954.
P. 40; Montgomery J.A. ICC. Kings, 1952. P.
104;VT10, 1960. P. 113-129.)
2. Виды жертвоприношений. В законах
жертвоприношения различают ритуалы
общенародных и индивидуальных
жертвоприношений, ежедневные и праздничные
жертвы. Первые публичные жертвы, ритуал
которых подробно описывается, — это
сезонные жертвоприношения: на Празднике
опресноков, Празднике первых- плодов,
или седмиц, и Празднике жатвы, или
кущей (Исх. 23:14-17; 34:18-23; Втор. 16).
Праздник опресноков связан с Пасхой
(Нав. 5:10—12), а с Праздником кущей,
вероятно, — церемония обновления завета
(ср.: Исх. 24; Втор. 31:10 и дал.; Нав. 24), а
также, возможно, Новый год и принесение
очистительной жертвы (ср.: Лев. 23:27 и дал.).
Полный перечень этих и других
жертвоприношений — ежемесячных (в новомеся-
чье, т. е. в новолуние), еженедельных (в
субботу) и ежедневных (утренняя и вечерняя
жертвы) — приводится в Чис. 28,29 (см.:
табл. нас. 256).
Время начала ежедневных (дважды в
день) жертв всесожжении точно не
известно, поскольку ее установить трудно в виду
неоднозначности термина minha как
основы для описания хлебного приношения, так
и для всесожжения (см. табл. на с. 260). '61а
и minha тоже упоминаются без обозначения
времени в 1 Цар. 3:14; Иер. 14:12 и Пс. 19:4;
в Езд. 3:3 и дал. и Неем. 10:33 говорится о
постоянном («всегдашнем») 'olot и minhot,
т. е. хлебном приношении и всесожжении.
На Пасху приносились жертвы
семейные (Исх. 12, ср.: 1 Цар. 20:6, но это было в
новомесячье, а не в полнолуние), а также
индивидуальные жертвы во исполнение обета
(1 Цар. 1:3; ср.: ст. 21; 2 Цар. 15:7 и дал.) или
в подтверждение заключенного договора
(Быт. 31:54), возвеличивание Бога (Суд. 16:3),
как личное посвящение (3 Цар. 3:4) или
помазание (1 Цар. 16:3), или искупление вины
(2 Цар. 24:17 и дал.). Не ясно, считался ли
обычай гостеприимства особым видом
жертвоприношения (Быт. 18; Чис. 22:40; 1 Цар. 28:24
могут не относиться к приношениям на
жертвеннике, но ср.: 1 Цар. 9). Другие обычаи в
рамках ритуального закона: очищение
прокаженного (Лев. 14), очищение после родов
(Лев. 12), посвящение на служение
священника (Лев. 8,9) или левита (Чис. 8) и
освобождение от обета назорея (Чис. 8). Время от
времени приносились жертвы в честь
посвящения ковчега завета (2 Цар. 6:13; 3 Цар. 8:5 и
дал.; Иез. 43:18 и дал. Езд. 3:2 и дал.),
коронации царя (1 Цар. 11:15; 3 Цар. 1:9) и в дни
национального покаяния (Суд. 20:26; 1 Цар. 7)
или приготовления к сражению (1 Цар. 13:8
и дал.; Пс. 19).
Приношения первородных и первых
плодов в качестве жертвы Богу в благодарность
Упоминание в Библии ежедневныех жертвоприношений 'U1& и Minha1
Библейский текст
Исх. 29:38-42
Чис. 28:3-8
3 Цар. 18:29
4 Цар. 3:20
4 Цар. 16:15
Иез. 46:13,14
Ola
□
□
□
□
Жертвоприношение
Утреннее
Minha
D
□
□
□
Ola
D
а
Вечернее
Minha
D
□
□
□
260

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
Закон жертвоприношения:
жертва всесожжения и мирная жертва (Лев. 1 и 3)
Жертвенные
животные
Телец (бык)
Овца или коза
Телец, телица
Агнец
Козел, коза
Порядок жертвоприношений
1
hiqrifc
Лев. 1:3
Лев. 1:106
Лев. 3:16
Лев. 3:66
Лев. 3:126
2
samnk
'Ola (всесо)
Лев. 1:4
-
3
Sahat
кжение) Лев.
Лев. 1:5а
Лев. 1:11а
4
zaraq
1:1-17
Лев. 1:56
Лев. 1:116
Zefcah (мирная жертва) Лев. 3:1 — 17
Лев. 3:2а
Лев. 3:8а
Лев. 3:13а
Лев. 3:2а
Лев. 3:8а
Лев. 3:13а
Лев. 3:26
Лев. 3:86
Лев. 3:136
5
hiqttr
Лев. 1:96
Лев. 1:136
Лев. 3:5
Лев. 3:11
Лев. 3:16
6
•akal
-
-
-
-
-
за дары природы были постоянными
ежегодными жертвами (Исх. 13:23; 19; Втор. 15:19
и дал; 18:4;26;Чис. 18; ср.: Быт. 4:3,4; 1 Цар.
10:3; 4 Цар. 4:42), к этой же категории
относятся десятины и приношение первых
снопов (Лев. 23:9 и дал.), а также возношение «от
начатков теста» (Чис. 15:18—21; Иез. 44:30;
ср.: Лев. 23:15 и дал.). Эти
жертвоприношения были предназначены не для освящения
урожая, а скорее для использования
оставшегося урожая в обычных, не священных
целях. Все принадлежало Богу до тех пор,
пока Ему не приносилась в жертву часть,
которую Он принимал вместо целого.
Только после этого снимались ограничения на
использование человеком всего
остального (Лев. 23:14; ср.: 19:23-25). Но даже
вознесение Богу такой части на алтаре было
чисто символическим, поскольку потом она
отдавалась священникам или
использовалась как священная трапеза. То же было и
с еженедельными хлебами предложения.
3. Ритуал жертвоприношения. Весь
обряд важных жертвоприношений
подразделяется на шесть священных актов, три из
которых свершались простыми верующими
и три — священником, в соответствии с
видами приносимых жертв: '61а и zebah (ср.:
RendtorfTR. Die Gesetze in der Priesterschrift,
1954) (см. табл. на с. 261). Приношения в
жертву за грех в точности повторяются несколько
раз для разных категорий (Лев. 4:1—12,13—21,
22—26,27—31), за исключением
незначительных деталей. Принесение птицы в жертву
всесожжения (Лев. 1:14-17) и хлебная
жертва (Лев. 2), хотя и отличаются в деталях, в
целом похожи. Специальной
формулировки для жертвы повинности не приводится
(ср. однако: 7:1—7), но она рассматривается
в рамках закона о жертве за грех (Лев. 7:7).
1) Верующий приносит (hiqrib) свою
жертву (также и hebi', 'as'ah). Место для
жертвоприношения расположено во дворе
скинии, на северной стороне жертвенника
(для всесожжении, жертвы за грех и
жертвы повинности, но не для разных видов
мирных жертв), хотя в ранние эпохи
жертвенник располагался в разных местах у
входа в скинию собрания (Лев. 17:4) или
местное святилище (1 Цар. 2:12 и дал.), также
были и жертвенники, сооруженные на
земле из камней (Исх. 20:24 и дал.), просто в
виде камня (1 Цар. 6:14) или камня,
превращенного в памятник (Быт. 28:18).
Заклание жертвы на алтаре, хотя и
подразумевается в Быт. 22:9 и Исх. 20:24, не было общим
правилом.
2) Он возлагает (samak) руки (а в
библейский период, скорее, одну руку) (ср.:
Чис. 27:18) на жертву и, возможно,
исповедует свой грех. Об исповедании говорится
только в связи с ритуалом, когда козла, чья
261

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
кровь не проливалась, отпускали в
пустыню (козел отпущения) (Лев. 16:21), а также
когда речь идет о некоторых жертвах за фех
(Лев. 5:5) и жертве повинности (Чис. 5:7) (ср.
однако: Втор. 26:3; Нав. 7:19,20). Таким
образом, sem!ka не может никоим образом
означать перенесение феха. С другой
стороны, вряд ли можно усматривать в этом
обряде только факт предъявления владельцем
права на свою собственность, поскольку
такая, надлежащим образом совершенная
процедура не может быть без пролития
крови. По-видимому, здесь имеет место
аллегория, если не перенесение образа (ср.:
использование того же слова в случае наделения
полномочиями Иисуса Навина, Чис. 27:18,
и посвящения левитов, Чис. 8:10, а также
избиения камнями богохульника). См.: Volz
P. ZAW21, 1901. Р. 93-100; была высказана
и другая точка зрения, см.: MatthesJ.C. Ibid.
23, 1903. P. 97-119.
3) Закалывает жертву сам грешник, за
исключением жертвы за грех народа (Лев.
16:11; 2 Пар. 29:24). Глагол zabah
используется не только в левитской литературе, но
тогда он описывает последующее
рассечение жертвы и возложение ее частей на
жертвенник (misbeah, а не mishat) (см.:
Galling К. Der Altar, 1925. P. 56ff.). В таком
случае, однако, обычно используется слово nth
(3 Цар. 18:23; Лев. 1:6), а слово zabah
описывает жертвы zcbahtm, за исключением
нескольких отрывков (Исх. 20:24; 3 Цар. 3:4;
ср.: 4 Цар. 10:18 и дал.), где оно встречается
вместе с 'olot. Это, возможно, связано с
многозначностью глагола zabah, который в
родственных языках может описывать даже
принесение растительных жертв, а по-евр.
означает общий термин для описания всего
культа (обычно языческого). Нет
уверенности в том, что этот глагол всегда
используется в контексте жертвоприношения или
что только жертвенное мясо можно было
съесть, хотя в древности именно так и
поступали (ср. с проблемой идоложертвенно-
го в Коринфе) (см.: Snaith N.H. VT 25, 1975.
Р. 242-246).
4) Манипуляции (zaraq) с кровью
совершает священник, который собирает ее в
сосуд и смазывает ею северо-восточный и
юго-западный углы жертвенника, окропляя
при этом все его четыре стороны. Такая
процедура имеет место при принесении в
жертву животного для всесожжения (Лев. 1),
мирной жертвы (Лев. 3) и жертвы
повинности (Лев. 7:2), но не при сожжении птиц
(Лев. 1:15), когда крови недостаточно для
окропления всего жертвенника. Жертва за
грех (Лев. 4) описывается другим набором
глаголов: hizza (окропить), natan (положить),
в зависимости от того, к какой категории
жертвоприношений это относится (см.
ниже). Оставшаяся кровь выливалась
(sapak) к основанию жертвенника. Этот
обряд с кровью упоминается в исторических
книгах только в 4 Цар. 16:15 (но ср.: 1 Цар.
14:31-35; Исх. 24:6-8). (См.: Vriezen Th.C.
OTS 7, 1950. P. 201-235; McCarthy D.J. JBL
88, 1969. P. 166-176; 92, 1973. P. 205-210;
Snaith N.H. ExpT 82, 1970-1971. P. 23f.).
5) В некоторых случаях сжигается
(hiqttr) вся жертва. Не только кровь, но и
жир принадлежал Богу, и это было первым
сожжением (Быт. 4:4; 1 Цар. 2:16). Но
сжигался не весь жир, а жир почек, печени и
кишечника. При принесении мирных
жертв и жертв за фех и повинности
сжигался только такой жир, а в процессе
хлебного приношения отделялась и сжигалась
только определенная часть жира — 'azkara,
тогда как в обряде всесожжения сжигалось
все, кроме шкуры животного, которая
отдавалась священникам (Лев. 7:8). Другой тип
сожжения (Sarap) заключался в том, что
жертва сжигалась вне алтаря, причем с кожей.
6) Оставшиеся части жертвы съедались
('akal) в соответствующих трапезах либо
священниками, либо верующими (мирная
жертва), или священниками и их семьями, или
только священниками. Пища священников
подразделялась на святую и святая святых.
В святую пищу входили мирные жертвы
(Лев. 10:14; 22:10 и дал.), первые плоды и
приношения десятины (Чис. 18:13). Они
съедались семьей священника в любом
чистом месте, тогда как пища, которая
рассматривалась как святая святых, включала
жертвы за грех (Лев. 6:26), жертвы
повинности (Лев. 7:6), хлебные приношения
(Лев. 6:16) и хлеба предложения (Лев. 24:7—9)
и предназначалась исключительно для
самих священников, которые съедали ее в
пределах огороженной территории вокруг
храма. Обряд съедения мирных жертв во
время богослужения в общественных
трапезах был весьма популярным у народа в
древние времена (1 Цар. 1:9), но в
результате централизации обряда жертвоприно-
262

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
шений в Иерусалиме (ср.: Втор. 12) пошел
на убыль. Однако вплоть до времени Иезе-
кииля (Иез. 46:21-24) этот обычай еще
существовал.
4. Виды жертвоприношений
1) '01а. Всесожжения, по-видимому,
следует признать типичным видом
жертвоприношения евреев, хотя школа Вельхау-
зена считает таковым zebah. Всесожжение
известно с самого начала (Быт. 8:20; 22:2;
Исх. 10:25; 18:12; Суд. 6:26; 13:16), этот вид
жертвоприношения рано стал в древнем
мире ритуалом (3 Цар. 9:25; ср.: 3 Цар. 10:5),
он всегда совершался по случаю важных
событий (3 Цар. 3:4; Нав. 8:31) и не
потерял своей значимости и в более поздние
эпохи (Иез. 43:18; Езд.З:2-4) (см.: Rendtorff
R. Studien zur Geschichte des Opfers im alten
Israel). Независимо от того, как
относиться к точке зрения Робертсона Смита по
поводу истоков жертвоприношения, из
которого позднее развилось всесожжение, о
ветхозаветных обычаях можно сказать, что
minha, 'aSam, hatta't и даже selamtm, по-
видимому, возникли именно из '61а. Пять
раз упоминается kalil (1 Цар. 7:9; Пс. 50:19;
Втор. 33:10; ср.: Втор. 13:16 и Лев. 6:22,23),
которое, вероятно, является синонимом
'61а.
Хотя Рост и верно отмечает, что
распространение '61а ограничено Грецией и
районом вдоль границы с Тавром на
севере, Средиземноморьем на западе и
пустыней на востоке и юге ('Envagungen zum
israelitischen Brandopfer'. Von Ugarit nach
Qumran [Eissfeldt Festschrift], 1958. P. 177-
183), это, однако, не означает, что его
происхождение в Израиле связано с
человеческими жертвоприношениями (4 Цар. 3:27)
или отвратительными языческими обрядами.
Несомненный характер дара очевиден из
сублимации элементов в том виде, в каком
они могут быть доставлены к Богу (Суд. 6:21;
13:20; ср.: Втор. 33:10), однако это ничего не
говорит о назначении самого приношения,
которое может возноситься как
благодарение и возвеличивание Бога или как
искупительная жертва. Искупительная нота
звучит в Иов. 1:5; 42:8 и во многих
предшествующих ей текстах Библии и приводится в
качестве причины жертвоприношения в
Лев. 1:4 (ср.: угаритский текст 9:7, где
жертва всесожжения (srp) связана с прощением
души [sl() np3 ])• Жертва за грех стала
первой по важности в общем ряду
жертвоприношений (Мишна, Zebahim 10.2), но
первоначально было иначе (ср.: Чис. 28,29 и ср.:
Чис.6:14с6:11).
2) Minha (хлебное приношение). Этот
термин в оригинале используется в трех
разных значениях в Ветхом Завете: 34 раза он
означает просто «подарок» или «дань» (ср.:
Суд. 3:15; 1 Цар. 4:21 — корень, вероятно,
manah, «давать», ср. с особой формой мн.
ч. в Пс. 19:4 в Масоретском тексте), 97 раз
в левитских текстах — это хлебное
приношение (напр.: Лев. 2) и несколько раз в
других текстах тоже в этом значении (напр.: Ис.
43:23; 66:20), но иногда этот термин
обозначает жертву вообще (1 Цар. 2:29; 26:19 и,
возможно, у Малахии) и относится к
жертвенным животным в частности (1 Цар.
2:12-17; Быт. 4:3,4; но см.: Snaith N.H. VT
7, 1957. Р. 314-316). Драйвере. Р. правильно
определяет термин minha как обозначающий
не просто абстрактную идею дара, но и как
«дар во обеспечение или сохранение доброй
воли» (HDB 3, 1900. Р. 587; ср.: Быт. 33:10), и
этот искупительный смысл отчетливо виден
в таких текстах, как 1 Цар. 3:10—14; 26:19.
В этих текстах minha предстает как
самостоятельная жертва, тогда как по закону
жертвоприношений она сопровождает
всесожжение и мирную жертву (Чис. 15:1—16), за
исключением текстов Чис. 5:15,25; Лев. 5:11;
6:19—23. Согласно Лев. 2, она состоит либо из
пшеничной муки (2:1-3), либо из выпечных
изделий (2:4—10), либо из зерен (2:14—16),
и все это должно смешиваться с елеем и ли-
ваном (lcb6na). Это жертва, называемая
«minha переднего двора», сопоставима с
той, которую Дж. Курц назвал «minha
святого»: благовоние жертвенника курения,
хлебы предложения на столе и елей в
светильнике (The Sacrificial Worship of the Old
Testament, 1865). Кроме того, в качестве
ингредиентов могут быть соль (Лев. 2:13) и
вино (Лев. 23:13). Эти жертвоприношения
не отдавались простым верующим
(однако см.: Лев. 7:11-18), они принадлежали
священникам, но только после того как
часть жертвы сжигалась «в память на
жертвеннике» (Лев. 2:2). Перевод, данный в
RSV, подразумевает, что 'azkara
происходит от zakar, но Дж. Драйвер полагает здесь
«знаковость» (синекдоха): часть в значении
целого (JSS 1, 1956. Р. 97-105), и это еще
один пример применения принципа замены
263

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
в жертвоприношениях, т. е. заместительной
жертвы.
3) Zebah и sclamtm. И здесь тоже
отмечается несколько значений, при этом оба
термина иногда взаимозаменяемы (Лев. 7:11—21;
4 Цар. 16:13, 15), иногда четко различаются
(Нав. 22:27; ср.: Исх. 24:5; 1 Цар. 11:15),
иногда самостоятельны (2 Цар. 6:17,18; Исх. 32:6),
а иногда входят в состав словесной
формулы: zebah sclamim или zibehe s'lamim (это
характерно для левитского закона).
Сомнительно, чтобы все указанные значения
относились только к жертвенной пище zebah.
Термин Selam?m — в случае, когда он
используется самостоятельно, — возможно,
вообще не относится к пище (ср. однако:
2 Цар. 6:19), но означает торжественную
искупительную жертву, близкую к '61а (см.:
Rendtorff R. Studien zur Geschichte des
Opfers) и в совокупности с другими
жертвами может все еще сохранять это
значение. По всей видимости,
жертвоприношения типа slm были известны в Угарите
(Urie D.M.L. 'Sacrifice among the West
Semites'. PEQ 81, 1949. P. 75-77) и отражены
в таких библейских текстах, как Суд. 20:26;
1 Цар. 13:9; 2 Цар. 24:25. Это вовсе не
противоречит последующему акту
радостного восприятия пищи, поскольку zebah,
пища завета, тоже, как правило,
знаменует собой примирение после отчуждения
(Быт. 31:54; ср.: Curtiss S.I. 'The Semitic
Sacrifice of Reconciliation'. The Expositor, 6th
series, 6, 1902. P. 454-462).
Предпочтение одного из
предполагаемых вариантов происхождения selem: из
salom, «мир», т. е. «умиротворять» (ср.: Fohrer
G. «делать совершенным», т. е.
«заключительная жертва»; TDNT 7. Р. 1022-1023),
или из sillem, «компенсировать», т. е.
«выкупить, искупить» (ср.: Levine В.А.: «дань,
дар, приветственное приношение», In the
Presence of the Lord, 1974), могло бы
означать сведение мирной жертвы к тому, что
она фактически представляет собой лишь
часть «жертвы обета» или «жертвы
благодарения». Эти две последние вместе с
добровольными приношениями («жертвы
усердия») составляют три вида собственно
мирных жертвоприношений, и закон о них
(Лев. 7:11 и дал.) дополняет предписания в
Лев. 3. Все эти три вида относятся к
разряду благодарственных жертв, с той лишь
разницей, что жертвы обета, которые
достигали своей цели после окончания времени
действия обета, становились уже не
актуальными. Возможно, именно по этой
причине обеты преобразовывались в более
строгие предписания принесения жертвы
«без порока» (Лев. 22:19; ср.: Мал. 1:14, где
особо подчеркивается, что жертва должна
быть мужского пола), хотя это требование не
было таким жестким в случае жертвы
усердия (Лев. 22:23). Лев. 7 также добавляет
правила использования жертвенной пищи,
которых не было в Лев. 3, — т. е.,
означающие, что жертвы благодарения должны
были съедаться в тот же день, а жертвы
обета и усердия не позже следующего дня. Для
священников отделялись (Лев. 7:32 и дал.)
такие части, как «грудь потрясания» и
«плечо возношения». Дж. Драйвер предлагает
для этих терминов — «потрясение» (tenupa)
и «возношение» (teruma) — значение «дар,
вклад», что представляется более
правдоподобным, чем ранее предложенные значения
горизонтальных и вертикальных движений
у жертвенника, которые едва ли
приемлемы, когда речь идет о действиях,
совершаемых по отношению к овнам (баранам),
козлам и левитам (Чис. 8:11) (См.: Stevenson
W.B. 'Hebrew 'Olah and Zebach Sacrifices'.
Festschrift Alfres Bertholet, 1950. P. 488-497;
ср.: Milgrom J. The Alleged Wave-Offering in
Israel and in the Ancient Near East'. IEJ 22,
1972. P. 33-38).
4) 'asam и hatta't. Названия этих
жертвоприношений — жертва повинности и
жертва за грех — отражают прегрешения,
которые должны быть искуплены — 'а§ат
(«вина») и hatta't («грех»). В ритуальном
контексте эти термины относятся скорее не
к моральным прегрешениям, но к
культовой нечистоте, хотя нравственный аспект
ни в коей мере не отрицается. К первому
типу жертвоприношений относятся
очищение прокаженного (Лев. 14; ср.: Мк. 1:44) и
очищение женщины после родов (Лев. 12;
ср.: Лк. 2:24), а ко второму — жертва
повинности, которая приносилась за грех обмана
и клятвопреступления (Лев. 6:1—7) и
внебрачной связи (Лев. 19:20—22). Эти
примеры — лишь малая толика того, что
подразумевают жертвоприношения, и они не могут
составить исчерпывающий перечень жертв
за грех в этих законах. В истории эти
жертвоприношения едва ли вообще
фигурируют. Во Втор, (ср.: Втор. 12) они вообще не
264

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
упоминаются и, возможно, к таковым все
же не относятся упоминаемые в Ос. 4:8.
Однако это вовсе не подтверждает их по-
слепленовое происхождение (как то
полагал Вельхаузен, поскольку они были
хорошо известны Иезекиилю [ср.: 40:39; 42:13]
и, вероятно, на них намекает псалмопевец
в Пс. 39:7, а также см. аллюзии в 4 Цар.
12:16; 1 Цар. 6:3 [если только речь не идет о
денежной компенсации]), а скорее
свидетельствует об их самостоятельности (это
может объяснить молчание по поводу
жертвы 'aS am, которая не приносилась в
праздники) и фрагментарном характере данных.
О них не упоминается также и в послепле-
новый период ('asam упоминается только в
Езд. 10:19, где ситуация не совсем ясна, а
hatta't — в Неем. 10:33 и в словесной
формуле в летописи Езд. 6:17; 8:35 и дал.).
Аналогичным образом, не совсем ясна
связь между этими двумя видами
жертвоприношений (напр., они выступают как
синонимы в Лев. 5:6). Одно можно сказать
достаточно определенно: грех против
ближнего яснее выражен в слове 'asam, а грех
против Бога — в hatta't 'asam, поэтому
требует денежной компенсации в дополнение
к жертве. Ложная клятва требует полной
компенсации, плюс пятой части в
дополнение к жертве повинности (Лев. 6:5); в
случае, если обиженный ближний или его
представитель отсутствуют, все отдается
священнику (Чис. 5:8). В жертву повинности
обычно приносили агнца, которого после этого
обряда отдавали священнику как «великую
святыню» (Лев. 7:1—7). Аналогичным
образом, священнику отдается и жертва за грех
(Лев. 6:24-29) как начальника (Лев. 4:22—26),
так и обычного человека (Лев. 4:27—31), но
во всех случаях кровью жертвы
смазываются рога жертвенника.
Обряд принесения жертв
первосвященником (Лев. 4:1-12) и всем обществом
(Лев. 4:13—21) еще более торжественный,
при этом кровью жертвы окропляется (hizza,
а не zaraq) завеса святилища, а жертвенное
мясо не съедается, а сжигается (sarap, а не
hiqtir) за пределами стана (Лев. 6:30; ср.:
Евр. 13:11). Помимо этих четырех видов
приношений, существовали и специально
разрешенные жертвы для бедных (Лев. 5:7—13).
В гл. 4 и 5 приводится шкала
жертвоприношений: телец (для первосвященника и
всего общества) (но ср.: Чис. 15:24; Лев. 9:15;
16:5), козел (для начальника), коза или овца
(обычно для простолюдина), горлицы или
голуби (для малоимущих), пшеничная мука
(для малоимущих, бедняков). Необходимо
отметить следующие моменты: каждый
приносит жертвы, никто не может есть свои
жертвоприношения, и чем больше степень
искупления, тем ближе к Богу должна быть
кровь. В праздник Дня искупления
первосвященник заходил за завесу и окроплял
кровью жертвы ковчег завета (см.: Schotz
D. Schuld und Sundopfer im Alten Testament,
1930; Morris L. 'Asham'. EQ 30, 1958. P. 196—
210; Milgrom J. VT 21, 1971. P. 237-239;
Kellerman D. TDOT 1. P. 429-437).
5. Смысл жертвоприношения. Цель
жертвоприношения, о котором часто
говорится в Лев. — очищение от грехов:
«очистить», «искупить» (kipper, Лев. 1:4 и др.). Этот
глагол может иметь одно из трех следующих
значений: «покрывать» — от араб, kafara;
«стирать», «изглаживать» — отакк. kuppuru;
«искупить», «выкупить» — от евр.
существительного кбрег. Хотя многие
современные писатели предпочитают второе из
указанных значений, именно третье,
по-видимому, лучше всего походит к смыслу
жертвоприношений, который ясен из Лев. 17:11:
«...потому что душа тела в крови, и Я
назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать
души ваши, ибо кровь сия душу очищает»
(носр.: Milgrom J.JBL90, 1971. Р. 149-156),
а также к практике жертвоприношений, о
которой говорилось выше. Речь идет о
выборе соответствующей жертвы; о
назначении возложения руки; о сожжении как
знамении (напр., жира или 'azkara); о
принесении в жертву начатков и искуплении
первородных (ср.: Hooke S.H. The Theory and
Practice of Substitution'. VT 2, 1952. P. 1-17;
противоположная точка зрения была
высказана в статьях Мецингера А.: Bib 21, 1940).
К этому необходимо добавить принесение
в жертву телицы (Втор. 21) и козла
отпущения (Лев. 16), которое, хотя и не относится
к кровавой жертве, отражает
представления, подчеркивающие значение крови в
жертвоприношениях. Именно с этих
позиций Лев. 16 рассматривается в евр.
преданиях (напр.: Мишна, Yoma 6. 4 — «несет
наши грехи и отпускается»).
Указанные тексты предупреждают
против сведения обряда очищения к
единовременному акту, как если бы речь шла только
265

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
о смерти, или представлении крови, или
распоряжении жертвой, что служит актом
очищения. Смерть была важным фактором:
живой козел — только половина ритуала в
Лев. 16 (ср.: ст. 15 с 14:4-7; 5:7-11).
Манипуляции с кровью тоже важны: во 2 Пар.
29:24 через кровь совершается очищение
после убийства жертвы. Окончательное
съедение жертвы, предание огню или Азазелу
тоже имеет свое место (в Лев. 10:16-20
съедение жертвы священником —
реальность, а не просто декларативное
утверждение). Существует точка зрения, что
назначение смерти жертвы в том, чтобы освободить
жизнь, находящуюся в крови, и что
очищение состоит именно в этом. Можно
возразить на это и сказать, что грехи, ради
очищения которых предлагалась жертва, не
заслуживали смерти, что жертвоприношения
не всегда предполагают смерть (ср.: Лев.
5:11—13), что заклание жертвы не могло
занимать центральное место в обряде и что оно
должно находиться в руках священника, а
не рядового верующего. Эти возражения
правомерны, однако только по отношению к
крайним формам концепции
заместительной жертвы, а не к принципу замены как
таковому.
Реальное преимущество теории
заместительной жертвы в том, что она
сохраняет категории личностных
взаимоотношений там, где другие концепции
опускаются на уровень субличностных
динамических категорий, в которых кровь сама по
себе рассматривается как действенный
мистический союз или оживотворение
неким полумагическим путем (ср.: теории
Губерта Г. и Маусса М.: Sacrifice: Its Nature
and Function, 1964; Loisy A. RHLR n. s. 1,
1910. P. 1-30; Essai historique sur le sacrifice,
1920; Gayford S.G. Sacrifice and Priesthood,
1924; Bertholet A. JBL49, 1930. P. 218-233;
Der Sinn des kultischen Opfers, 1942; James
E.O. The Origins of Sacrifice, 1933).
Существуют и более веские аргументы
против концепции заместительной жертвы.
Некоторые считают, что трудно назвать
жертву за грех после жертвоприношения
«святой», и, следовательно, она не
подходит для трапезы священника. Если грех
переносится на жертву, то жертва становится
нечистой, а значит, подходит только для
полного сожжения (Sarap). Это
справедливо по отношению к жертвоприношениям
первого ранга. В других случаях съедение
жертвы священником можно
интерпретировать аналогичным образом: как если бы
сила высшей «святости» в священниках,
обретенная ими через помазание, поглотила
нечистое (ср.: Лев. 10:16—20 и статью: Sin-
Eating. ERE, 11, 1920. P. 572-576 [Hartland]).
To, что мы здесь имеем дело с категориями
«святости», которые не являются нашими,
очевидно из предписания разбить глиняные
сосуды, в которых варилось
жертвоприношение (Лев. 6:28). Иначе смерть жертвы
должна рассматриваться как
нейтрализация греха, так что жир и кровь могут быть
беспрепятственно представлены на
жертвенник как приношение перед Богом.
Остается открытым вопрос, имеют ли
право на существование другие точки
зрения о жертвоприношении. Напр., что в
этом обряде присутствуют «благоговение,
преклонение» и «причастие», наряду с
описанными выше категориями, к чему
склоняются многие богословы (Wendel A. Das
Opfer in der altisraelitischen Religion, 1927;
Oesterley W.O. Sacrifices in Ancient Israel,
1937; Rowley H.H. The Meaning of Sacrifice,
1950); или что определенные виды
жертвоприношений выражают один из этих
аспектов более, чем другой (напр.: всесожжение,
преклонение и мирная жертва, причастие).
Но в законах о жертвоприношениях — по
крайней мере, всесожжение, хлебное
приношение и даже мирная жертва (но
исключительно редко, ср.: Исх. 29:33; Иез. 45:15),
а также жертва за грех и жертва
повинности — рассматриваются как
очистительные или искупительные жертвы. И это
верно не только с точки зрения закона, но
и истории.
Трудно ответить и на вопрос, является
ли обычай жертвоприношения
одновременно искуплением (грехов) и
умилостивлением (избавлением от гнева Бога) или
только искуплением. Kipper в ряде
случаев, несомненно, означает умилостивление
(Чис. 16:41-50; Исх. 32:30), и это
подтверждается использованием выражения reah
nihoah, «приятное благоухание», когда речь
идет о законе жертвоприношения (ср.
также: Быт. 8:21 и Втор. 33:10, LXX); reah
nihoah, однако, может иметь не такой
сильный акцент. Дж. Грэй (Gray G.B. Sacrifice in
the Old Testament, 1925. P. 77-81)
подчеркивает, что это выражение может исполь-
266

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
зоваться там, где мы вряд ли ожидаем его
встретить, т. е. когда речь идет о хлебных и
zebah жертвах, а не о жертвах за грех и
повинности, и это даже более очевидно в
случае с kipper, когда оно встречается в связи с
материальными предметами, внутренним
убранством скинии (Исх. 29:37; Иез. 43:20;
45:19) и должно просто передавать значение
«очищение».
Очень важно признать тот факт, что Сам
Бог назначил этот обряд для грешного
человека (Лев. 17:11: «Я назначил ее [кровь]
вам для жертвенника, чтобы очищать души
ваши»). Жертвы необходимо рассматривать
с позиций действия завета-договора и
благодати в рамках этого завета. Как полагает
Л. Колер (Old Testament Theology, 1957), они
не являются «человеческим способом
искупления», это «плод благодати, не ее
корень» (Knudson A.C. The Religious Teaching
of the Old Testament, 1918. P. 295). В
зависимости оттого или иного взгляда на грех,
закон и природу Бога (Morris L. The Apostolic
Preaching of the Cross, 1955) решается и
вопрос о том, какое место в этом контексте
занимает умилостивление и соответствует
ли оно новозаветному восприятию.
Остается сказать, что в Ветхом Завете
многое указывает на то, что эта система
жертвоприношений не была
универсальной. Напр., не предусмотрено жертв за
нарушение завета (ср.: Исх. 32:30 и дал.;
именно в свете этого необходимо понимать
неприятие жертвы пророками) или в
искупление тяжкого греха богохульства (Чис. 15:30),
хотя такие грехи, возможно, отнесены к
разряду идолопоклонства и отступничества.
Можно не разделять представлений о том,
что действующая система
жертвоприношений была предназначена для прощения
непреднамеренных грехов (которые по сути и
не были реальными грехами) или воззрений
пророков и благочестивых псалмопевцев,
которые вообще не видели смысла в
жертвоприношении, однако одно остается
несомненным: этот культ обязывал совершить
насилие; когда внутренняя связь между
поклоняющимся и способом поклонения
ослабевала, тогда на первый план
выступала религия пророков, которые
подчеркивали приоритет личных отношений с Богом.
Не случайно, однако, что, когда функции
священника и пророка соединяются в
слуге Божьем (Ис. 53), ветхозаветная религия
достигает своей кульминации, поскольку
все, что было ценного в этом культе,
сосредоточено в Личности, Которая приносит
искупительную жертву (hizza, агнец;
«жертва за грех») и одновременно призывает
человеческое сердце к любви и верности.
Библиография. Статьи в: ABD, ЕВ, EJ, ERE,
HDB, IDB,ISBE,ZPEB; JSOT 56 (Kiuchi), 91
(Gorman), 106 (Jenson); Kidner F.D. Sacrifice in the ОТ,
1952; Ringgren H. Sacrifice in the Bible, 1962; Elliott
R.H. R&E 59, 1962. P. 9-26; Thompson RJ.
Penitence and Sacrifice in Early Israel, 1963; Snaith N.
VT 7, 1957. P. 308-317; 15, 1965. P. 75-80; R.
de Vaux. Studies in ОТ Sacrifice, 1965; Levine B.A.
In the Presence of the Lord, 1974; Young F.M.
Sacrifice and the Death of Christ, 1975; Rogerson
J.W. in Bourdillon M.F.C. and Fortes M. (eds.).
Sacrifice, 1980. P. 45-60; Hecht R.D. RSR, 1982.
P. 253-259.
R.J.T.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Греч, слова thysia,
doron, prosphora и родственные им, а
также anaphero переводятся как жертва, дар,
жертвоприношение, приношение (thysia в
Мк. 12:33, вероятно, означает «хлебное
приношение»); holokautoma —
«всесожжение»; thymiama — «курение», «каждение»;
spendo — «вылить как питие, или
возлияние». Все эти и нижеприведенные
термины взяты из LXX.
Ветхозаветные жертвы в Новом Завете.
Пока писался Новый Завет, ветхозаветные
жертвы все еще продолжали приносить, и
неудивительно поэтому, что их буквальное
значение получает расшифровку в Новом
Завете. Самые важные сведения по этому
вопросу можно найти в Мф. 5:23,24; 12:3-5 и
в параллельных текстах: 17:24-27; 23:16-20;
1 Кор. 9:13,14. Знаменательно, что за нашего
Господа приносят жертву или Он Сам
предлагает ее во время Своей последней
Пасхи, и, вероятно, и в других случаях, когда
Он приходил в Иерусалим на праздники.
Описанная в Деян. практика, которой
придерживались апостолы, несомненно,
противоречит мнению о том, что после жертвы
Христа богослужение в иудейском храме
должно рассматриваться как мерзость перед
Богом. Апостолы постоянно посещали Храм,
и сам Павел пришел в Иерусалим на
праздник Пятидесятницы и принес жертвы за
нарушения обета (которые включали жертвы
за грех) (Деян. 21; ср.: Чис. 6:10-12).
Однако, в принципе, в этих жертвах уже не было
267

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
необходимости, поскольку старый завет стал
уже поистине «ветхим», «а ветшающее и
стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8:13),
а потому когда римляне разрушили Храм, то
даже иудеи (не обращенные в христианство),
прекратили жертвоприношения.
В Евр. детально рассматривается
проблема ветхозаветного жертвоприношения.
В концепции автора Евр. есть
подтверждение правильности этих жертв (11:4),
однако его главная задача — указать на их
типологическую роль. Тот факт, что
жертвоприношения не дают людям доступа в
святая святых, доказывает, что они не могут
освободить совесть от греха; это
человеческие установления, обязательные «до
времени исправления» (9:6—10). Эта
неспособность даров и жертвоприношений
обеспечить искупление отражена в том, что в
жертву регулярно (10:1,2) приносились просто
животные (10:4). Они служили не средством
избавления от греха, а, скорее,
напоминанием о грехе (10:3).
«Духовные жертвы» (1 Пет. 2:5; ср.: Ин.
4:23,24; Рим. 12:1; Флп. 3:3) в Новом Завете
представляют собой замену плотским
жертвам Ветхого Завета и упоминаются часто
(Рим. 12:1; 15:16,17; Флп. 2:17; 4:18; 2 Тим.
4:6; Евр. 13:15,16; Отк. 5:8; 6:9; 8:3,4). Даже
в Ветхом Завете псалмопевцы и пророки
иногда используют язык
жертвоприношений как метафоры (напр.: Пс. 49:13,14;
50:16,17; Ис. 66:20), и это находит свое
продолжение в литературе периода между
двумя Заветами (Сир. 35:1—3; Testament of Levi
3. 6; Manual of Discipline 8, 9; Philo, De
Somniis 2.183). Попытки Ф. Хикса (Hicks.
The Fulness of Sacrifice3, 1946) отнести эти
отрывки к буквальным жертвам, не
увенчались успехом. Жертвоприношения, о
которых говорится в этих текстах, не всегда бес-
телесные, иногда с ними связана смерть;
их можно назвать «духовными» в том
смысле, что они отражают возрастание в Святом
Духе (Ин. 4:23, 24; Рим. 15:16). Но иногда
они бестелесные, и никогда не
совершаются в соответствии с каким-то заданным
ритуалом. Фактически получается, что
каждое деяние исполненного Святым Духом
верующего можно рассматривать как
духовную жертву, как жертву, посвященную Богу
и приемлемую для Бога. Она, конечно, не
является искупительной. Прообраз
искупительной жертвы нужно искать не здесь,
а в жертве Христа, без которой духовные
жертвы не могут быть приняты (Евр. 13:15;
1 Пет. 2:5).
Жертва Христа — одна из ключевых тем
Нового Завета. Его служение во имя
спасения человека иногда описывается с
позиций нравственных, иногда —
юридических (пенитенциарных, ^относящихся к
наказанию) критериев, но часто оно
описывается как жертва. О Нем говорится, как
об Агнце Божьем, чья драгоценная кровь
удалит грехи мира (Ин. 1:29,36; 1 Пет.
1:18,19; Отк. 5:6-10; 13:8), как об агнце,
животном, который приносился в жертву в
разных видах жертвоприношения. Особо
подчеркивается, что Он — истинная Пасха
(pascha, 1 Кор. 5:6—8), жертва за грех (реп
hamartias, Рим. 8:3, ср.: LXX, Лев. 5:6,7,11;
9:2,3; Пс. 39:7 и др.), а в Евр. 9,10
указывается, что Христос — воплощение жертвы
завета-договора (Исх. 24), жертвы рыжей
телицы (Чис. 19) и жертвы в День
искупления. В Новом Завете наш Господь
неизменно отождествляется со страдающим Рабом
из Ис. 52,53, который есть жертва
умилостивления (Ис. 53:10), и с Мессией
(Христом) из Дан. 9, который должен быть
искупителем и «загладить беззакония» (Дан.
9:24). В Новом Завете используются
термины «умилостивление» и «искупление»
Христа в смысле жертвоприношения, а
концепция очищения Его кровью (1 Ин. 1:7; Евр. —
passim) основана на обряде
жертвоприношения.
Такое учение наиболее полно
представлено в Послании к Евреям. Автор
Послания подчеркивает важность жертвы,
принесенной Христом, важность Его смерти
(Евр. 2:9; 14; 9:15-17,22,25-28; 13:12,20) и
тот факт, что Его жертва свершилась (Евр.
1:3; 7:27; 9:12, 25-28; 10:10,12-14,18).
Однако другие его утверждения позволили
некоторым английским католикам (напр.:
Gayford S.C. Sacrifice and Priesthood, 1924)
и пресвитерианцу У. Миллигану (Milligan.
The Ascension and Heavenly Priesthood of our
Lord, 1892) высказать противоположную
точку зрения; они утверждают, что смерть
не является важным элементом в жертве
Христа и что Его жертва продолжается
вечно. Да, Послание ограничивает служение
Христа как первосвященника небесным
святилищем (Евр. 8:1—5; 9:11,24), но это ни
в коей мере не подразумевает, что Его жерт-
268

ЖЕРТВА И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
ва продолжается там. В Евр.,
действительно, говорится, что Он «имел, что при несть»,
но «приношение» в равной мере относится
как к приносящему дар и к жертве,
которую он убивает вне святилища, так и к
священнику, который представляет ее либо там
же на жертвеннике, либо в самом
святилище. Здесь, несомненно, речь идет о
кроплении кровью или внесении
первосвященником крови в святая святых в День
искупления (Евр. 9:7,21—26), т. е.
исполнение первосвященнической роли Христа,
на которую указывал прообраз. Все, что
было ценного в жертве — часть,
принадлежащая приносящему дар, и сама
жертва, — было явлено на кресте. Там осталась
только часть, причитающаяся священнику,
т. е. Богу был представлен достойный
посредник, и это Христос выполнил, войдя в
присутствие Своего Отца и оставив там
Свою «кровь кропления» (Евр. 12:24). Речь
не идет о некоем буквальном
представительстве Самого Христа или Его крови при
вознесении; достаточно того, что Он вошел как
Священник, принесший уникальную
жертву за всех на кресте, которая была
незамедлительно принята. Его вечное служение на
небесах в роли нашего Ходатая (Евр. 7:24;
ср.: Пс. 98:6; Иоил. 2:17) — это не простое
продолжение служения, а посредничество,
«чтобы предстать ныне за нас пред лице
Божие» (9:24). Вследствие того что
служение Христа завершилось на кресте и Его
страдания остались позади, Он явил Себя
перед Богом как наш Заступник и
постоянно служит во искупление наших грехов
(Евр. 2:10,17; здесь обращает на себя
внимание настоящее время греч. глагола). (См.
также: Священники и Левиты.)
Ошибочно представлять жертву Христа
как более реальную, чем духовные жертвы.
Оба типа жертв выходят за рамки своих
ветхозаветных прообразов и не являются
чисто обрядовыми. Представления Оуэна и
других о реальности жертвы Христа
направлены против ереси социнианства,
последователи которой утверждали, что смерть Христа
не свершила того, что было предназначено
и что не могло быть выполнено
принесением ветхозаветной жертвы; тем самым соци-
ниане отрицали искупительную роль
Христовой смерти. Но, кроме убийства жертвы
(которое не было, как того требовали
ветхозаветные предписания, совершено
приносящим жертву), все остальное в этой
жертве зиждется на духовной почве. Вместо тела
животного мы имеем тело Сына Божьего
(Евр. 10:5, 10). Вместо жертвы без порока
мы имеем безгрешного (Евр. 9:13,14; 1 Пет
1:19). Вместо «приятного благоухания» мы
имеем надлежащую жертву (Еф. 5:2).
Вместо окропления своих тел кровью мы
имеем прощение (Евр. 9:13,14,19-22). Вместо
символического искупления мы имеем
реальное (Евр. 10:1—10).
Жертвоприношение и Вечеря Господня
неразрывно связаны между собой, но
совсем не так, как это иногда представляют
католики, неприсягатели (•^духовенство,
отказавшееся присягать англ. королю
Вильгельму III в XVII—XVIII вв.) и трактариан-
цы, рассматривая евхаристию как акт да-
роприношения, только дополняющий
жертвоприношение. Придать «воспоминанию»
(Лк. 22:19; 1 Кор. 11:24,25) просто смысл
технического термина
жертвоприношений — такое может прийти в голову лишь
тем, кто принял евхаристическую жертву,
не опираясь на библейское учение. То же
можно сказать и о попытке исключить
вектор будущего из греч. причастий
прошедшего времени — «данная, пролитая кровь» (*£в
русской синодальной Библии —
«изливаемая») (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Л к. 22:19, 20).
Соотнести евхаристию с вечной жертвой
Христа на небесах невозможно, если сама
эта вечная жертва отвергается. Но
евхаристия как Праздник благодарения за жертву
Христа удостоверяется в 1 Кор. 10:14—22,
где он отмечается совместной трапезой,
принятой как у иудеев, так и у язычников,
во время которого съедалась жертвенная
пища, а также аллюзиями на Исх. 24:8 в
Мф. 26:28 и Мк. 14:24 и традиционным
истолкованием текста Евр. 13:10. Поскольку
жертва Христа во многих отношениях
должна рассматриваться символически,
несомненно, и язык, описывающий Праздник
благодарения, тоже должен
восприниматься аналогичным образом и не искажать при
этом истинного смысла события. Смысл
жертвенной еды состоит не столько в
утверждении искупления, сколько в
общении с Богом, Который его совершил, и это
было ознаменовано соответствующим
праздником. Наше отношение к этому
вопросу (в зависимости от того, чему мы
радуемся в этом общении с Богом — своему
269

ЖЕРТВЕННИК
приобщению к Христу ил и к Его телу и
крови) показывает, на чьей стороне мы
оказываемся в спорах о святыне. Но поскольку
Ин. 6 учит, что те, кто верит в Христа,
когда видят Его или слышат Его слова, на
самом деле насыщаются Им, то вряд ли
можно сомневаться в том, что установленные им
обряды с хлебом и вином менее
действенны, чем сила Его слова.
Библиография. Комментарии к Посланию
к Евреям: Warfield В.В. The Person and Work of
Christ, 1950. P. 391-426; Dimock N. The
Doctrine of the Death of Christ, 1903; Cave A. The
Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement,
1890; Vos G. The Teaching of the Epistle to the
Hebrews (ed. Vos J.G.), 1956; Vogan T.S.L. The
True Doctrine of the Eucharist, 1871; Link H.-G.
et al. NIDNTT 3. P. 415-438; Young F.M. The
Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers,
1979.
R.T.B. А.П.
ЖЕРТВЕННИК (АЛТАРЬ)
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Во всех случаях,
кроме четырех, используется перевод евр.
слова mizbeah, что означает «место
жертвоприношения» (от zabah — «закалать
жертву»), и в одном месте (Езд. 7:17) — его
арамейский эквивалент madbah. Хотя с точки
зрения этимологии этот термин означает
«заклание», в обычном употреблении он не
имеет такого ограничения, обозначая
одновременно и Ж., и курение (Исх. 30:1).
Патриархи строили свои собственные
Ж., или алтари, и сжигали на них
приносимые ими самими жертвы, без участия
священника. Ной построил Ж. сразу
после потопа и принес жертву всесожжения
(Быт. 8:20). Авраам соорудил Ж. Яхве в Си-
хеме, между Вефилем и Гаем, в Хевроне и
на горе Мориа, где он принес в жертву
агнца вместо Исаака (Быт. 12:6-8; 13:18; 22:9).
Исаак, в свою очередь поставил Ж. в Беэр-
шиве (Быт. 26:25), Иаков сооружал Ж. в
Сихеме и Вефиле (Быт. 33:20; 35:1-7), а
Моисей построил один в Рефидиме после
победы израильтян над амаликитянами
(Исх. 17:15). Эти Ж. были сооружены по
большей части в память какого-то события,
обычно во имя прославления деяний Бога.
Если не считать сооружений
домашнего, сельскохозяйственного или
промышленного назначения, которые были
ошибочно приняты за алтари, истинные Ж. были
обнаружены из различных эпох. Маркет-
Крозе обнаружила в Гае небольшой храм
раннего бронзового века, в котором был Ж.
из оштукатуренных камней,
прислоненных к стене, и на котором приносились в
жертву животные и пищевые приношения.
В среднем бронзовом веке в Мегиддоне
(уровень XV) были найдены два храма с
квадратными Ж.: один из глиняных кирпичей, а
другой из оштукатуренных известью камней.
Храмы позднего бронзового века с
похожими Ж. были найдены в Лахисе, в Беф-Сане
и Асоре. В Асоре обнаружен огромный
каменный блок, на поверхности которого
выдолблены два углубления, возможно, для
сбора крови жертвенного животного.
Найденные в Мегиддоне и Нагарийех (Nahariyeh)
большие каменные плиты, возможно,
использовались для жертвоприношений, но
это, по всей вероятности, языческие
«высоты», а не настоящие алтари.
В Мегиддоне обнаружено также
несколько высеченных из известняка Ж. с
четырьмя рогами, которые примерно
датируются периодом завоевания израильтянами
Ханаана. Однако, судя по их малым
размерам (самый большой ок. 70 см высотой), это,
вероятно, Ж. курения. В таких местах, как
Мегиддон, Беф-Сан и Лахис, найдено
множество глиняных подставок, возможно,
служивших для сжигания курений.
Таким образом, Ж. использовались ха-
нанеями в земле обетованной: факт,
который указывает на специальные и
детальные предписания, данные по этому поводу
в откровении на Синае. Находки Ж. в Эри-
ду (Eridu), Уре, Кафаяхе (Khafajah) и Аш-
шуре в Месопотамии свидетельствуют о
том, что их распространение не
ограничивалось Палестиной, и в этой связи
показателен библейский пример (Чис. 22:39; 23:1)
о сооружении семи Ж. в Кириаф-Хуцофе и
принесении в жертву семи тельцов и семи
овнов.
На Синае Бог дал Моисею
распоряжения по поводу сооружения двух Ж. в
скинии: Ж. всесожжения и Ж. курения.
В Исх. 20:24-26 Бог повелел Моисею
распорядиться о сооружении
«жертвенника из земли» (mizbah 'adama) или
(нетесаных) камней (mizbah 'abantm) для
принесения жертв. В обоих случаях не
предусматривались ступени к Ж., «дабы не открылась
нагота» совершавшего жертвоприношение.
270

ЖЕРТВЕННИК
Форма обращения Бога к Моисею и
характер его распоряжений народу,
предполагают, что, как и в случае с Десятью
заповедями в начале главы, оно было адресовано
каждому человеку индивидуально, а не
Моисею как их представителю (см.: Исх. 27).
Именно это распоряжение позволило
обычному человеку сооружать Ж., как это
сделали Иисус Навин на горе Гевал (Нав. 8:30,31;
ср.: Втор. 27:5), Гедеон в Офре (Суд. 6:24-26),
Давид на гумне Орны (2 Цар. 24:18-25) и
Илия на горе Кармил (3 Цар. 18), а также в
случаях, описанных в Нав. 22:10—34 и 1 Цар.
20:6,29 (ср.: Исх. 24:4).
ХРАМ СОЛОМОНА. При сооружении
своего храма Соломон в какой-то степени
находился под влиянием своих
финикийских помощников, но все-таки стремился
воплотить в строении основные параметры
скинии Моисея. Хотя Давид уже построил
Ж. всесожжения (2 Цар. 24:25), Соломон
построил новый, следуя соответствующим
указаниям (3 Цар. 8:22,54,64 и 9:25). Ж. этой
эпохи хорошо представлены находками
(период IA II) в Араде, где во дворе храма
стоял Ж. всесожжения, сделанный из
кирпича и булыжника (ср.: Исх. 20:25) и
площадью 5 кв. локтей (2,5 м), как в скинии
Моисея (Исх. 17:1; ср.: 2 Пар. 6:13). На ступени,
ведущей к святая святых, стояли два Ж.
курения с выпуклой верхушкой чашеобразной
формы. Другие Ж. курения израильтян
периода израильского царства найдены в Вир-
савии (Беэршиве), кроме того, там же
обнаружен большой Ж., на котором, вероятно,
приносились жертвы всесожжения. Этот Ж.
был разрушен в VIII в. до н. э., а его камни
были использованы для кладки стены
хранилища. Выступы на его вершинах
указывают, что здесь были обычные для Ж. «рога».
Н ЕЗАКОН Н Ы Е Ж. Такие Ж.
использовались и в Израиле и в Иудее, о чем
свидетельствуют пророки, осуждавшие их за это
(Ам. 3:14; Ос. 8:11) и за грех
идолопоклонства Иеровоама (3 Цар. 12:28—33). Это
подтверждают также и соответствующие
археологические находки.
ВИДЕНИЕ ИЕЗЕКИИЛЯ. Находясь в
плену, Иезекииль получил видение о
национальном возрождении Израиля и
перестройке Храма (Иез. 40—44), при этом он не
упоминает о Ж. курения, но детально
описывает Ж. всесожжения в Храме, который
он видел (43:13—17). Ж. этот с тремя
выступами, высота его достигает 11 локтей от
основания, которое составляет 18 кв. локтей.
По виду он напоминает вавилонский зикку-
рат (ступенчатую храм-башню), и это
впечатление еще больше усиливается, если
обратиться к названиям некоторых его частей.
Основание, евр. heq ha'ares, «лежит прямо
на земле» (Иез. 43:14), напоминает акк. irat
irsiti, имеющее то же значение, а термины
har' el и 'агГё1, переведенные как
«жертвенник» в ст. 15,16, могут быть измененными
формами акк. слова arallu, одного из
названий подземного мира, которое имело и
второе значение: «гора богов». Такое
заимствование вавилонской лексики, которое могло
и не соответствовать их исходной
конкретной этимологии, было нормальным
явлением после многолетнего пребывания в
вавилонском плену. К Ж. вели ступени, а на его
верху было 4 рога.
ВТОРОЙ ХРАМ. После возвращения из
плена Храм был перестроен и, вероятно,
оборудован Ж. Они упоминаются у
Иосифа Флавия (Contra Apionem 1.198) и в
Письмах Аристея (Letter Aristeas), но оба эти
автора впоследствии подвергались критике.
В 169 г. до н. э. Антиох Епифан взял
«золотой жертвенник» из храма (1 Мак. 1:21), а
два года спустя он осквернил Ж.
всесожжения, устроив на нем «мерзость запустения»
(1 Мак. 1:54), водрузив, по-видимому,
образ Зевса. Маккавеи построили новый Ж.
и перестроили Ж. курения (1 Мак. 4:44—49),
которые и использовали до тех пор, пока
Ирод не расширил Храм в конце первого
тысячелетия до н. э. В это время Ж.
всесожжения выглядел в виде груды неотесанных
камней, и к нему поднимались по
пологому склону.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Новом Завете Ж.
обозначается двумя словами, из которых
повсюду, за исключением одного места,
используется слово thysiasterion, которое в
LXX часто соответствует евр. mizbeah.
Этим словом называется Ж., который
приготовил Авраам, чтобы принести в жертву
Исаака (Иак. 2:21), Ж. всесожжения в
Храме (Мф. 5:23,24; 23:18-20,35; Лк. 11:51;
1 Кор. 9:13; 10:18; Евр. 7:13; Отк. 11:1), а
также Ж. курения, не только в земном
Храме (Лк. 1:11), но и в небесном (Отк. 6:9;
8:5; 9:13; 14:18; 16:7; ср. также: Рим. 11:3;
Евр. 13:10). Другое слово, bomos,
встречается только один раз (Деян. 17:23). В LXX
271

ЖЕСТ
оно используется для передачи двух слов —
mizbeah и bama — и первоначально
означало «возвышенное место».
Библиография. R. de Vaux. Ancient Israel. Its
Life and Institutions, 1961. P. 406-414, 546; Aha-
roni Y. 'Arad: Its Inscriptions and Temple', BA 31,
1968. P. 2-32; idem, 'The Horned Altar of Beer-
sheba', BA 37, 1974. P. 2-6; Biran A. 'An Israelite
Horned Altar at Dan', BA 37, 1974. P. 106, 107.
J.McK. TC.M. А.П.
ЖЕСТ. На Востоке Ж. используют при
общении гораздо более широко, чем на
Западе. В Библии описываются самые
разнообразные Ж. Способы выражения чувств
можно условно подразделить на три
категории: во-первых, непроизвольные, как
реакция на определенные обстоятельства;
во-вторых, обычные, привычные;
в-третьих, символические, условные. Ж. первого
типа действительно непроизвольны, и в
определенной мере, в силу привычки,
таковыми становятся и Ж. второго типа.
В Библии обычно не уделяется
большого внимания первому типу Ж. или
телодвижений (напр., пожимание плечами или
кивание головой, которые обычно
характерны для рассказчика). Отмечаются Ж. рукой,
напр.: Мф. 12:49 и Деян. 12:17. Сочувствие
к окружающим людям заставило Иисуса
вздохнуть (Мк. 7:34) и заплакать (Ин. 11:35).
В Писании отмечается целый ряд
обычаев, условных знаков. Напр., приветствуя
более знатного человека, следует низко
поклониться и, возможно, поцеловать ему
руку. Друзья в приветствии могут взять друг
друга за подбородок или бороду и
поцеловать. В Лк. 7:44—46 отмечается обычай
гостеприимства. Презрение выражается
гримасами и покачиванием головой (Пс. 21:8).
В торговле заключение сделки
закреплялось тем, что стороны «ударяли по рукам».
Скорбь и траур выражались разрыванием
одежд и посыпанием головы пеплом.
Следует отметить здесь и позы, которые
принимались при молитве и благословении. См.
также: Исх. 6:6 и Ис. 65:2.
Символические, условные Ж.
применялись пророками. Особенно этим методом
любил пользоваться Иезекииль; многие
действия Иисуса носили символический
характер. Он часто прикасался к тем, кого
хотел исцелить; Он подул на учеников,
когда наделил их Святым Духом (Ин. 20:22).
Следует отметить также и красноречивый Ж.
Пилата (Мф. 27:24; см. также: Голова и др.).
D.F.P А.П.
ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ. Недостаток
конкретной информации о палестинской
фауне был главной причиной неточностей
в ранних EW и особенно в AV, поэтому
неудивительно, что переводчики
использовали знакомые им названия европейских
видов Ж. Тщательное изучение животного
мира началось только в XIX в., и в то время
было принято обозначать только тех Ж.,
названия которых были широко известны
и играли роль в составлении библейской
картины мира. Поэтому Ж., похожие друг
на друга внешним видом или одинаково
использовавшиеся, часто обозначались
одним и тем же или сходным названием.
Таковы были основные тенденции в описании
животного мира в целом. Обычно
появляются некоторые сложности в
идентификации Ж., упоминающихся несколько раз в
различных контекстах, а правильный
перевод многих названий, встречающихся
только в различных перечнях Книг Левит и
Второзаконие, всегда был затруднен. В
изданиях EW после 1900 г. некоторые ошибки
были исправлены, но сказывается
отсутствие унификации в названиях Ж. в EW;
часто встречаются и совсем странные
варианты перевода. Не все из этих названий
Ж. (многие их которых сейчас устарели и
вышли из употребления) будут упомянуты
ниже, но по поводу большинства из них все
еще идут дискуссии. Необходимо выделить
две основные группы: дикие Ж.,
встречающиеся обычно при описании конкретных
событий, и домашние Ж., которые играли
важную роль в повседневной жизни.
Последние имеют большее значение, поэтому речь
сначала пойдет о них.
Два евр. слова переводятся как осел
(англ. ass): 'aton — говорящее о его
выносливости, и ham6r — указывающее на
рыжеватую окраску его шерсти. Первый
вариант используется гораздо чаще, a ham6r
встречается лишь при описании ослиц
Валаама (Чис. 22) и Киса (1 Цар. 9,10). Эти
слова относятся только к одомашненному ослу.
Англ. слово donkey (тоже «осел») не
встречается до конца XVIII в.; оно также
обозначает домашнего осла и встречается в
некоторых современных EW, включая JB и NEB.
272

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Наряду с этим, слова 'arod и реге'
обычно переводятся как «дикий осел», 'arod
соответствует арамейскому варианту <arad
(Дан. 5:21), а евр. реге' встречается в Иов.
39:5, но такой вариант перевода
подвергается сомнению некоторыми
исследователями. В Библии 'реге встречается 9 раз, а в
Иов. 39:5—8 перевод «дикий осел» вполне
соответствует контексту. Этот вид известен
сейчас как «онагр» (Equus onager) и обитает
в некоторых областях Западной и
Центральной Азии. Ж. этого подвида были на грани
исчезновения в середине XIX в., а сейчас
успешно размножаются в заповеднике Хэй-
Бар на юге пустыни Негев.
Осел произошел от нубийского дикого
осла (Equus asinus) и, предположительно,
был одомашнен в эпоху неолита в Северо-
Восточной Африке. В Библии он впервые
упоминается при описании пребывания
Авраама в Египте (Быт. 12:16). Авраам,
вероятно, использовал ослов в качестве
средства передвижения, как это было в
Месопотамии, где несколько их видов были
известны примерно с 1800 г. до н. э. Ослы,
запряженные в повозки, в древней
Месопотамии, за 1000 лет до Авраама, судя по
изображениям на камне и рисункам, были
в действительности онаграми, хотя этот вид
никогда не был полностью одомашнен.
Ослы были жизненно важны для бедных
кочевых народов, являясь основным
средством передвижения, позволяя покрывать
расстояния до 30 км в день. Текст из Мари
показывает, что в XVII в. до н. э. царским
особам подобало ездить на ослах, а не на
лошадях. Библейская картина
подтверждает это: в мирное время цари ездили на
ослах, а лошади предназначались для войны.
В свете этого ср.: Зах. 9:9 и Мф. 21:1 и дал.
Англ. слова colt и foal правильно
используются для обозначения жеребят; в EW они
относятся к ослу, кроме Быт. 32:15, где colt
употреблено по отношению к верблюжатам
(жеребятам верблюдиц).
В Ветхом Завете встречается много
упоминаний о лошадях (sus), часто в
иносказательном смысле, особенно в книгах
пророков и поэтических книгах.
В Ветхом и Новом Заветах лошади
постоянно ассоциируются с войной и властью
и очень редко упоминаются сами по себе.
Еще одно слово, paraS, которое обычно
переводится как «всадник», в EW
предположительно обозначало снаряженную
кавалерийскую лошадь или лошадь с наездником;
sus — более общий термин, особенно для
лошадей, запряженных в колесницы.
Из всех вьючных Ж. самой важной
является лошадь, хотя она была одомашнена
гораздо позже крупного рогатого скота и
осла. В отличие от дикого осла, обитавшего
в полупустынях Северной Африки, предки
лошадей паслись на лугах Европы и Азии.
Вероятно, их одомашнивание происходило
одновременно на различных территориях —
в Западной Европе, Юго-Западной Азии и
Монголии. Лошади, которые упоминаются
в Библии, предположительно происходят из
Юго-Восточной Азии.
Вавил. глиняная табличка с надписями
периода Хаммурапи (ок. 1750 г. до н. э.)
содержит первые записи о лошади, «осле с
востока». Лошади уже были в Египте,
когда Иосиф находился у власти, они
использовались при преследовании евреев во
время их исхода из Египта. Маловероятно, что
лошади были у израильтян, но, в любом
случае, они бы не вынесли перехода через
пустыню.
У народов, живших в Ханаане, были
лошади, и они использовали их в военных
сражениях (Нав. 11:4 и др.). О том, что
лошади были и у Давида, свидетельствует
текст 2 Цар. 8:4: «Подрезал Давид жилы у
всех коней колесничных (достаточных для
1700 всадников), оставив себе из них для ста
колесниц». (В AV употребляется устаревшее
слово «поджилки» — связка между коленом
и копытом на задних ногах лошади.
Подрезание этого сухожилия навсегда
выводило лошадь из строя.) Сыновья Давида
ослушались предостережения (Втор. 17:16),
относящегося ко времени, когда народ
будет требовать себе царя: «Только чтоб он
не умножал себе коней». Напр.,
«Авессалом завел у себя колесницы и лошадей»
(2 Цар. 15:1). Позднее у Соломона также
было огромное число лошадей, и он
держал их в специальных хозяйствах в Асоре,
Мегиддоне и Газере. Этих лошадей
привозили из Египта и Кувы (Южная Анатолия)
и продавали в соседние страны, при этом
цена одной лошади достигала 150 сиклей
серебра (3 Цар. 10:28 и дал.).
Хотя слово «мул» в англ. языке имеет
множество значений, чаще всего оно
относится к гибриду лошади и осла. Мулы быстро
273

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
распространились после того, как на
территорию, где обитали ослы, были завезены
лошади, хотя подобное скрещивание
противоречило запрету в Лев. 19:19: «Скота
твоего не своди с иною породою» (порода,
b'hema, означает здесь любое
одомашненное Ж.). Возможно, этим объясняется тот
факт, что мулы упоминались в Библии
только с конца правления Давида (2 Цар. 13:29).
Общепринято, что евр. слово yemim (Быт.
36:24) следует переводить как «горячие
источники» (RSV), а не «мул» (AV). Слова pered
и pirda используются для обозначения
самцов и самок, но этот гибрид не способен к
размножению. Мулы ценны тем, что они
сочетают в себе силу лошади и
выносливость осла, а также могут обходиться
весьма скудной пищей. Кроме того, у них есть
характерная для всех гибридов (как Ж., так
и растений) жизненная энергия.
В Есф. 8:14 евр. rekes следует переводить
как «быстрые кони» (RSV).
Хотя происхождение верблюда (евр.
gamal, греч. kamelos) выяснено не до конца
и его дикий предок неизвестен,
существует достаточно свидетельств о его раннем
одомашнивании. Одногорбого верблюда,
который известен как аравийский верблюд,
часто называют дромедаром, хотя, строго
говоря, это название скорее относится к Ж.,
имеющим способность быстро бегать.
Дромедар был характерным Ж. пустынь
Среднего Востока и фигурирует в библейском
повествовании. Двугорбый верблюд, или
бактриан (назван по Бактрии, у реки Оке в
Юго-Западной Азии), сейчас обитает в
пустынях Центральной и Северо-Восточной
Азии, где очень холодные зимы.
Бактрианы обитали и гораздо южнее; обелиск в
Нимроде (841 г. до н. э.) свидетельствует о
том, что они были частью добычи,
захваченной Салманассаром II. Существует лишь
небольшая разница в анатомическом
строении этих двух видов, известно также, что
они скрещиваются между собой.
Верблюд прекрасно приспособлен для
жизни в засушливых районах. Горб
представляет собой своеобразное хранилище,
запасы которого используются при
нехватке пищи, что часто случается при
переходах через пустыню. Он способен
обходиться без воды в течение недели, возможно,
благодаря тому, что может терять до одной
трети веса тела без опасности для жизни;
когда же вода становится доступной, масса
восстанавливается за десять минут. У
верблюда есть также уникальный
физиологический механизм: температура его тела
колеблется от 34'С до 40'С во второй
половине дня; это помогает избежать потери воды
через потоотделение. Рот, нос, глаза и ноги
верблюда анатомически приспособлены для
жизни в пустыне. Верблюд используется не
только в качестве транспортного средства:
из его шерсти ткут грубую ткань, а его
экскременты служат топливом. Верблюд жует
жвачку, но копыта у него не раздвоены,
поэтому по законам Моисея он нечист; не
ясно, относилось ли это и к верблюжьему
молоку, служившему ценным источником
пищи в отсутствие коровьего молока — ведь
корова могла не давать молока в течение
двух лет. Из шкуры верблюда выделывают
кожи. Верблюды могут довольствоваться
скудной пищей в виде растительности,
поэтому их помет содержит большое
количество древесного волокна и тоже находит
свое применение.
Верблюд способен нести груз около 200 кг
и наездника, но в пустынных
путешествиях—в два раза меньше.
Верблюды-тяжеловозы могут пройти около 45 км в день, а
быстроходные верблюды способны покрыть
расстояние в 150 км за 13 часов.
Есть много доказательств
использования верблюдов родоначальниками
еврейского народа до Моисея, а археологические
исследования показали, что в Египте
одомашненные верблюды существовали по
меньшей мере за 1200 лет до этого. Однако
на протяжении долгого времени верблюды
не использовались в Египте, возможно, их
разведение было запрещено; как раз в один
из таких периодов Аврам и пришел туда
(Быт. 12:16). А включение верблюдов в
список даров фараона, вероятно, было сделано
переписчиками текстов, однако не следует
отбрасывать более поздние упоминания о
них. Детальные свидетельства раннего
использования верблюдов находятся в трудах
Цейнера (гл. 13) и Консдейла (гл. 4).
Недавние раскопки в Омане датируют появление
там верблюдов ок. 2500 г. до н. э.
Как следует из Быт. 24:35, верблюды
были важной частью благосостояния и
служили транспортом для путешествий на
большие расстояния (Быт. 24:10 и дал. и
31:34), но повсеместное использование вер-
274

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
блюдов (в том числе и кочевыми народами)
началось ок. XVI в. до н. э. Давид поставил
Овила Исмаильтянина надсмотрщиком над
своими верблюдами (1 Пар. 27:30); на
верблюдах были принесены дары царицы Сав-
ской из юго-западной Аравии (3 Цар. 10:2).
Верблюды ценились как транспорт в
пустыне и близлежащих областях, но
никогда не использовались евреями. В
Библии нет ссылок на верблюдов как на
тягловый скот, но их широко использовали при
обработке земли, иногда запрягая вместе с
ослом. В Ветхом Завете — 57 конкретных,
буквальных упоминаний верблюдов, а в
Новом Завете о них говорится лишь
косвенно: одежда Иоанна Крестителя была
изготовлена из верблюжьего волоса (Мф. 3:4 и
Мк. 1:6). Остальные упоминания
верблюдов в речах Христа представляют собой
скорее яркие метафоры типа: «отцеживающие
комара» и «пройти сквозь игольные уши»
(Мф. 19:24). См. также: Верблюд.
Значение домашней овцы для евреев
отражено в 400 упоминаниях в Библии с
использованием 12 евр. слов. Некоторые из
них взаимно заменяют друг друга, другие
характеризуют возраст и пол и, наконец, по
меньшей мере одно слово (каг, арам. dekar)
может обозначать иное Ж. Наиболее часто
употребляется слово so'n, которое
переводится и как «овца», и как «коза». Kebes
встречается свыше 100 раз и, за исключением
пяти случаев, относится к жертвенным Ж.
Возможно, оно обозначает годовалого
ягненка или постарше. В более чем 70
упоминаниях овцы в Новом Завете
использованы четыре греч. слова — в основном,
probaton. Полный перечень евр. и греч. слов
см.: Cansdale. P. 53-55.
Установить происхождение и историю
использования овцы в древние времена
сложно; эти вопросы представляют собой
предмет дискуссии. Люди эпохи неолита
разводили овец ок. 5000 г. до н. э., а к 2000 г.
до н. э. пять их пород были известны в
Месопотамии. Предками домашних овец
были, вероятно, горные овцы. В настоящее
время существует много пород овец, живущих
в различных природных зонах — от болот до
пустыни. Овцы были одомашнены из-за
своего мяса и особенно жира. Выводились
специальные породы для получения
шерсти, которая была незаменимым сырьем для
изготовления одежды. Меса, царь Моавит-
ский (4 Цар. 3:4), платил ежегодную дань в
сто тысяч нестриженых баранов, средний
настриг с каждого из них составлял,
вероятно, около одного килограмма. Дубленые
овечьи шкуры использовались как для
одежды, так и для внутренней отделки
шатров (Исх. 25:4 и др.). Из овечьего молока
делали творог, который был даже более
ценен, чем мясо, обычно употребляемое как
часть жертвенной пищи.
Овца питается подножным кормом, она
пасется на лугах и более разборчива в еде,
чем коза. Разновидность овцы с толстым
хвостом — курдюком — в настоящее время
наиболее распространена в Палестине.
Такой курдюк, вес которого может достигать
пяти килограммов и известный еще по
египетским источникам ок. 2000 г. до н. э.,
представляет собой своего рода хранилище,
аналогичное верблюжьему горбу. Он
помогает переносить жаркое сухое лето и
холодную зиму. В новозаветные времена стада
держали в помещениях в период с
ноябрьских дождей до Пасхи и кормили мелко
нарезанной соломой и ячменем.
Из Быт. 30:32 ясно, что и овцы, и козы
имели разную окраску, и лишь некоторые,
вероятно, были совсем белыми. Отсюда
можно предположить, что правильным
переводом евр. tamim (Чис. 28:3) можно
считать: «без порока» (совр. EW), а не «без
пятен» (AV); здесь речь идет об общих
недостатках, а не о цвете шерсти.
Хотя среди археологического
материала встречается много инструментов и
других изделий из овечьих костей, в Библии
есть упоминания об использовании
бараньих рогов лишь в качестве сосудов для елея
(1 Цар. 16:1) и музыкальных инструментов
(Нав. 6:4 и др.).
В Библии овца широко используется в
качестве метафоры, а в Новом Завете в
прямом смысле она упоминается лишь однажды
(Ин. 2:14), когда речь идет о торговле в
Храме. Овцы были частью сельского
ландшафта: пастух ведет их, защищает и строит для
них загон. Поэтому неудивительно, что овца
опосредованно символизирует
беспомощного человека, легко сбивающегося с пути,
заблудшего и пропадающего, зависящего от
других, неспособного позаботиться о себе
и найти дорогу домой: «Все мы блуждали как
овцы, совратились каждый на свою дорогу»
(Ис. 53:6). В Новом Завете раскрывается
275

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
величайший смысл строк, записанных в
Ин. 1:29: «Вот Агнец Божий, Который
берет на Себя грех мира», Ин. 10:14: «Я есмь
пастырь добрый» и Отк. 5:6: «...стоял Агнец
как бы закланный».
Значение выражения «отделить овец от
козлов» (Мф. 25:32) становится понятным,
если внимательно присмотреться к
смешанному стаду; овцы и козы могут быть
очень похожи друг на друга, их трудно
различить издалека. В метафорическом языке
текста Песн. 4:2 фраза «овец.:, из которой у
каждой пара ягнят», хотя и вызывает
сомнение в точности перевода, подчеркивает, что
каждый пастух хочет, чтобы овцы рождали
по два ягненка, не потеряв ни одного.
Крупный рогатый скот. Этот термин
происходит от ОЕ catel: первое значение
этого слова — «собственность», а скот
всегда был важной ее составляющей. Это
близко сопоставимо со значением евр. miqneh.
Сегодня к крупному рогатому скоту
принято причислять всех одомашненных
представителей семейства быков. В Библии
упоминания о крупном рогатом скоте
встречаются около 450 раз, для его обозначения
используются десять евр. слов. Наиболее
важные из них следующие: bchema (ед. и мн.
ч.) указывает на более крупных домашних
Ж., необязательно из семейства быков. §6г
(обычно «бык» или «корова») — основное
слово для обозначения одного Ж., а не
стада, bagar — другой термин для взрослых
рогатых Ж., часто переводится как «стадо», в
то время как Ье Тг в основном обозначает
вьючных Ж., в число которых могли входить
и быки. Par — это бык, а производное
женского рода от него — para — используется при
описании рыжей телицы в Чис. 19. 'Ёде1 и
'egla (женского рода) — молодые Ж. МсгГ,
переводимое как «откормленное животное»,
почти всегда обозначало жертвенных Ж.
Также использовались шесть греч. слов:
damalis — (рыжая) телица; thremma, mosc-
hos и sitistos — откормленный на убой скот;
tauros — бык и bous — буйвол.
Предполагается, что весь домашний
крупный рогатый скот произошел от
дикого быка-тура (см. ниже). Он был
одомашнен в эпоху неолита, вероятно, в
нескольких частях планеты одновременно,
немного позднее, чем овцы и козы. Главной
причиной их одомашнивания стало мясо; позже
коров стали доить, а на быках — пахать
землю, что способствовало резкому
увеличению посевных площадей. Зависимость от
пастбищ ограничивала территорию
разведения крупного рогатого скота. Наиболее
благоприятные для разведения скота условия
были в холмистой местности Верхней
Галилеи. Однако здесь содержались в целом
небольшие стада, а крупный рогатый скот
служил разным целям.
В Ветхом и Новом Заветах записаны
некоторые правила, касающиеся
содержания волов. Им следовало дать отдых в
субботний день (Исх. 23:12). Потерявшегося
или украденного вола следовало вернуть
хозяину (Исх. 23:4). Поить волов
разрешалось и в субботу (Лк. 13:15). Павел дважды
цитировал предписание Моисея (Втор. 25:4)
не заграждать рта волу, когда он молотит
(1 Кор. 9:9; 1 Тим. 5:18). Эти указания
показывают заботу о Ж., которая до сих пор
отсутствует во многих странах, а люди на
Западе вплоть до XIX в. не уделяли этому
должного внимания.
Коза, происхождение которой
связывают с Сарга aegagrus, была одомашнена еще
в древности. Коз разводили в эпоху
патриархов. В отличие от овец, козы находили
пищу на менее плодородной земле. История
Иакова и Исава (Быт. 27:9) подчеркивает,
как ценно было козье мясо, особенно мясо
козлят. Коз доили, из их шкур выделывали
кожу и изготовляли сосуды, а из шерсти
ткали ткань; но козы также наносили
непоправимый ущерб естественной среде там,
где их разводили без надлежащего
контроля. Это особенно актуально для холмистой
местности восточного Средиземноморья с ее
жарким и сухим летом и дождливой зимой.
Как этого и следовало ожидать, для
обозначения такого ценного Ж. используется
целый ряд евр. слов: sapir, sa'ir, tayis —
козел; 'ez, se'ira — коза; gcdi, gcdi 'izzim, bene
'izzim — козлята и т. д. Кроме того, часто
встречаются собирательные
существительные so'n и sc'6n — стадо и £eh или &ё — Ж. в
стаде. Хотя во многих словах и
встречаются окончания 'ez (коза) или kebe£ (овца), они
могут обозначать как овец, так и коз,
поэтому иногда бывает трудно определить, о
каком именно Ж. идет речь.
Домашняя палестинская свинья
произошла от Sus scrofa, кабана, обитавшего в
Европе и Западной Азии. Израильтянам
было запрещено употреблять в пищу мясо
276

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
свиньи (hazir), поскольку это нечистое Ж.
(Лев. 11:7; Втор. 14:8). Для этого были две
гигиенические причины. Во-первых,
свинья часто питается падалью и после
контакта с зараженным веществом может либо
стать невольным переносчиком инфекции,
либо заразиться сама. Во-вторых, в
организме свиньи часто заводится круглый червь,
вызывающий трихинеллез, который
передается человеку и смертельно опасен для
его здоровья. При длительной термальной
обработке эти черви погибают, но этого было
трудно добиться в условиях постоянного
дефицита дров, поэтому только полный
отказ от свиного мяса гарантировал
безопасность. Эта взаимосвязь была доказана лишь
в XX в.
Данный запрет привел к тому, что евреи
стали считать свинью нечистым и
презренным Ж. Так, в Прит. 11:22 женщина
сомнительного поведения сравнивается со свиньей,
а тот факт, что блудный сын вынужден был
пасти свиней в далекой стране (Лк. 15:15),
рассматривается как последняя ступень его
падения. В новозаветные времена
разведением свиней занималось нееврейское
население Палестины. Просьба бесов послать
их в пасшееся рядом стадо свиней не
показалась бы странной еврею, поскольку бесы
и свиньи для него были одно и то же. Так и
в Мф. 7:6 Иисус говорит ученикам, что
нельзя метать бисер перед свиньями. Автор
Второго послания Петра (2:22) говорит, что
лжеучителя вернутся к своей (свинской)
языческой природе.
Презрение и отвращение, с которым в
Ветхом Завете говорится о собаке, может
вызвать недоумение у европейцев, для
которых собака — это друг и помощник.
Точно известно, что собака была первым
одомашненным Ж. и что к позднему
каменному веку она была распространена во
многих районах планеты. Ученые считают, что
предком всех многочисленных и
разнообразных пород собак был волк.
Во многих странах Востока собаки и
поныне питаются в основном падалью.
Собака помогала избавляться от отходов и по
самой своей природе была нечистой,
являясь потенциальным переносчиком заразы,
а потому человек, прикоснувшийся к ней,
осквернял себя. Евр. слово kebeb и греч.
кубп, без сомнения, служат для
обозначения полудиких собак, бродивших у
городских стен в ожидании отбросов или
выброшенных трупов. В других странах к собакам
относились иначе. В Египте, напр., с ними
ходили на охоту и почитали их. Другое греч.
слово, уменьшительное kynarion,
используется в рассказе о хананеянке (Мф. 15:26 и
дал.). Из контекста следует, что там была
домашняя собачка, которой разрешали
гулять вокруг дома.
«Псы» в Флп. 3:2 символизируют иудей-
ствующих христиан, вносящих раскол в
церковь; «псы», изгнанные из Нового
Иерусалима (Отк. 22:15) — это те, кто жил
неправедно (этот стих, вероятно,
перекликается со Втор. 23:18, где «пес» — это лишь
термин для обозначения блудника).
Во времена Ветхого Завета в Палестине
обитало множество видов жвачных Ж.,
которых разрешалось употреблять в пищу.
Часты упоминания об охоте и охотничьих
приемах с использованием различного рода
сеток, ловушек, ям и др. Многие из них
встречаются в метафорическом контексте,
и не всегда можно точно определить, о чем
идет речь, ясно лишь то, что это были
приспособления охотников. Необходимо
принять во внимание, что охота приносила свои
плоды в виде мяса убитых Ж. Вероятно, все
основные виды Ж. упоминаются в евр.
тексте, но в EW они не были представлены в
системном изложении. Отчасти это было
вызвано недостатком информации о
палестинской фауне в то время, когда делались
ранние переводы, но даже и в современной
EW нет четкого описания жвачных Ж.
Более подробно см.: Cansdale, ch.5, 'Beasts of
the Chase'.
Евр. слово i*'em, несомненно,
относится к дикому быку, предку домашних коров.
В Палестине они исчезли до начала новой
эры, а последний из них был убит в Польше
в начале XVII в. В EW это слово
переводится как «дикий буйвол», а в AV — как
«единорог». Евр. te'o переводят как «дикий
буйвол» и «дикий бык» (AV) и в более
широком смысле — «антилопа». В JB
встречается верный вариант перевода — орикс (или
сернобык). Его также называют
аравийским, или пустынным, ориксом. Это Ж.
способно долгое время жить без воды. Оно
имеет белую шерсть, достигает в холке
высоты 1 м; у Ж. обоих полов есть длинные
прямые рога. В настоящее время сернобыки
находятся на грани исчезновения. В тексте
277

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Ис. 51:20 это Ж.(«£в русском переводе —
серна) упоминается в тенетах: таким образом
охотились арабы вплоть до XIX в.
Аплакс (антилопа-мендес) — еще одна
редкая пустынная антилопа, до сих пор
встречающаяся в пустыне Сахара, но в
библейских землях вымершая еще до 1900 г.
Евр. dison через греческий в AV и LXX
переводится как «pygarg» (пигарг; «£в русской
Библии не встречается). То, что он в
списке Ж., «пригодных для еды», упомянут
рядом с другими обитателями пустыни,
доказывает, что это действительно был аддакс.
Перевод RSV неверен.
Наибольшую трудность в перечне
чистых Ж. во Втор. 14:5 представляет евр.
слово yahmur. Согласно преданиям, находящим
подтверждение в LXX, это, возможно, bubal
hartebeest (•^возможно, аноа, карликовый
буйвол), в настоящее время почти
вымерший на севере ареала своего проживания.
Но включение его Соломоном в
ежедневный рацион (3 Цар. 4:23) предполагает, что
это было домашнее, а не дикое Ж.
Варианты — «лань» (AV) и «косуля» (RSV) — также
маловероятны.
Еще одно слово в списке чистых Ж. не
вполне понятно: zemer. В AVh RVoho
переводится как «серна», что вряд ли
правильно, поскольку серна обитает высоко в
горах. Более приемлемым, хотя и не совсем
точным вариантом был бы перевод «горный
баран». Возможно, это была одна из ныне
исчезнувших разновидностей муфлона,
подвиды которого до сих пор обитают на юге
Европы и в Юго-Западной Азии.
Нубийский горный козел в наши дни
встречается на скалистых склонах,
обрамляющих оазис Ен-Геди. Это, несомненно,
правильный перевод слова у*' elim, «дикие
козы» (AV). Корень означает «карабкаться».
Это животное всегда связывали с горами, а
название используется только во мн. ч., что
говорит о принадлежности к стаду.
«Высокие горы — сернам» (Пс. 103:18). («£В
русской синодальной Библии это слово
переведено как «серна».) Весьма вероятно, что
евр. 'aqqo (Втор. 14:5) — это синоним,
форма ед. ч. ya'el; хорошо известные Ж. часто
имели два названия.
Для многих англоговорящих людей
любое дикое копытное Ж. с рогами — это
олень. На самом деле, к оленям относят
большую группу жвачных Ж.; их отличает
то, что каждый год они сбрасывают и вновь
отращивают рога. В основном
представители этого семейства обитают в областях с
умеренным климатом. Видов оленей очень
много, и название «олень» может просто
быть термином общего пользования.
В Палестине обитало три вида оленей.
Благородный олень, самый крупный из
них, достигает 1,5 м в высоту. Он обитает
на большей части территории Европы и в
Юго-Западной Азии. В Палестине
благородный олень не был широко
распространен, поскольку условия там были не
подходящими для него, и, возможно, он исчез
еще до появления израильтян. Лань часто
можно встретить в заповедниках многих
стран. Она достигает высоты 1 м, а пятна
на ее шерсти сохраняются на протяжении
всей ее жизни. В Палестине этот вид исчез к
1922 г. Косуля не выше 80 см и живет не в
стаде, а поодиночке или парами, поэтому ее
иногда трудно заметить. Последний
представитель этого вида в Палестине был замечен у
горы Кармил в начале XX в. Вероятно, евр.
слово 'ayyal и производные от него,
переводимые в EW как «лань», «олень», «самец
оленя» и др., относятся к лани и косуле, поэтому
наилучший вариант их перевода — «олень».
Разгадка значения евр. слова seb?
находится в Деян. 9:36: «Тавифа, что значит:
„серна"». Серна в данном случае означает
газель (т. е. антилопу). Сначала в AV
встречается перевод «косуля», но позднее в EW
установилось правило обозначать sebi как
«газель». В Палестине встречаются два вида
газели, оба достигают 70 см в высоту.
Когда-то они были на грани исчезновения и
сейчас взяты под охрану. Их можно
встретить на иудейских холмах, центральных
равнинах и около пустынь. Газели —
типичные антилопы светло-серой окраски и
часто с выдающимися вперед рогами,
обитающие в засушливых районах.
Вепрь, или кабан (дикая свинья), уже
упоминался выше как предок домашней
свиньи. Евр. hazir относится и к дикой, и к
домашней свинье. Кабана сейчас можно
встретить во многих частях Среднего
Востока, благодаря тому, что евреи и мусульмане
не употребляют в пищу свинину. В основном
кабан обитает в лесах или зарослях
тростника, ср.: Пс. 79:14 — «лесной вепрь
подрывает ее». В Пс. 67:31 под «зверем в тростнике»,
вероятно, также подразумевается кабан.
278

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Слон как таковой в Писании не
упоминается, но есть двенадцать ссылок на
слоновую кость, которая добывалась из бивней
как африканских, так и азиатских слонов.
В третьем тысячелетии до н. э. в Индии
научились приручать и дрессировать слонов.
Но по своей сути это было не
одомашнивание, так как молодых слонов отлавливали
и впоследствии использовали как вьючных
Ж. или в военных целях. Книги
Маккавеев (напр.: 1 Мак. 6:30,35) содержат
несколько упоминаний о боевых слонах, которых
использовал Антиох Епифан в борьбе
Селевкидов, в верховьях Евфрата, где,
согласно ассир. источникам, их ловили с
помощью ям-ловушек; однако маловероятно,
что в таком климате слоны были очень
распространены, а в первом тысячелетии
до н. э. они там были полностью истреблены.
В свое время львы обитали на территории
от Малой Азии, включая Средний Восток и
Персию, до Индии, а примерно до 100 г. н. э.
встречались и в Греции. Это были
европейские/азиатские львы, которые внешне
были весьма схожи с африканскими. Из
всех плотоядных Ж. только лев исчез с
библейских земель, хотя медведь и гепард тоже
были практически истреблены. Последний
палестинский лев был убит около Мегид-
дона в XIII в.; в Персии львы еще обитали
в 1900 г., окончательно они исчезли —
самое позднее — к 1930 г. Согласно Бартону
(Travels in Syria), до 1851 г. львы встречались
в Сирии, а до начала 20-х гг. XX в. — в
некоторых районах Ирака.
Небольшое количество азиатских львов
в настоящее время обитает на полуострове
Катхиявар в Индии.
В AV и RSV слово «лев» встречается
около 130 раз. Так переводится евр. 'агуеп и еще
восемь слов, вероятно, обозначающих
особей разных возрастов и полов, хотя
некоторые из них, очевидно, лишь поэтические
эпитеты. Такой богатый запас слов
показывает, что лев был распространен и хорошо
известен в ветхозаветные времена. Это
подтверждают многие контексты, хотя надо
учесть, что слово «лев» часто
использовалось в метафорическом смысле, для
изображения силы и мощи. В древности на
Ближнем Востоке лев был также символом
царской власти. Львов часто держали и в
неволе (ср.: Дан. 6:7 и дал.). При Ашшурна-
сирпале II (883-859 гг. до н. э.) их в
большом количестве разводили и держали в
Нимруде (см.: Калах) (Budge E. W., King L.
W., Annals of the Kings of Assyria, 1901).
В обычной речи у англоговорящих
слово «леопард» нередко употребляется для
обозначения какого-либо животного пятнистой
окраски. Евр. патёг, вероятно, относится к
леопарду, гепарду, барсу, а также к одному
или двум видам палестинских диких Ж.
семейства кошачьих. Все немногие ссылки
на них образны и метафоричны, из чего
следует, что сами эти Ж. не были широко
распространены и не имели большого значения.
Слово в прямом его смысле встречается в
Иер. 13:23: «Может ли Ефиоплянин
переменить кожу свою, и барс — пятна свои?»
Дикий кот, или камышовый кот (Felis
chaus), до сих пор обитает в лесистых
местах, особенно, в Галилее. А леопард (Рап-
thera pardus) в настоящее время в Израиле
и Иордании встречается очень редко, хотя
в 1960-х гг. нескольких из них видели на
берегах Мертвого моря в Галилее.
Евр. zeeb (Ис. 11:6 и др.) и греч. lykos
(Мф. 7:15 и др.) относятся к подвиду волка,
обитающему на юго-востоке Азии. Его
численность резко уменьшилась с ростом
населения и развитием цивилизации, но в
новозаветные времена волки представляли
заметную угрозу для скота. Популярные
легенды гласили, что волки нападают и на
человека, хотя сейчас установлено, что это
не так. Во многих отрывках говорится о
волке как о хищнике, но напрямую он
упоминается только метафорически.
Примечательно, что в большей части ссылок волк
обозначает человека, злоупотребляющего
своим положением, напр., в Соф. 3:3:
«Судьи его — вечерние волки». Волки,
обитающие в Палестине, напоминают волков
Центральной и Северной Европы, хотя и
меньше их по размеру.
Лисица и шакал. Встречаются повсюду
на Среднем Востоке. Это представители
семейства собачьих, тесно связаны между
собой, но лисы обычно живут поодиночке,
а шакалы — стаями. Очевидно, евр. Su'al и
греч. alopex обозначают и лисицу, и
шакала, а современная EW переводит их в
одних случаях «лисица», а в других — «шакал».
Оба вида питаются фруктами и другой
растительной пищей (Песн. 2:15). Триста Ж.,
пойманных Самсоном (Суд. 15:4), были,
вероятно, шакалами.
279

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Другое евр. слово, tannim, всегда
употребляется во мн. числе и в AV переводится
как «дракон», а в RV/RSV — «шакал».
Возможно, это поэтический эпитет для
обозначения разорения и опустошения.
Сирийский подвид широко
распространенного бурого_медведя все еще
встречается в некоторых местах Среднего Востока,
хотя на территории Палестины его не
осталось, а в других областях медведи
находятся на грани исчезновения. Последний
палестинский медведь был убит в 1930-х гг. в
Верхней Галилее, но еще около десяти лет
несколько особей жили у горы Ермон.
Медведя принято обозначать евр. словом
dob (араб. dub). Сирийские медведи имеют
более светлую окраску, чем обычные
бурые медведи. Их относят к подвиду Ursus
arctos syriacus. Как и большинство
представителей своего вида (кроме белого
медведя), бурый медведь на протяжении
большей части года всеяден или травояден,
поэтому он нападает на стада (особенно,
овечьи) в зимнее время, когда трудно найти
дикие ягоды и фрукты.
Выражение «медведица... у которой
отняли детей» (2 Цар. 17:8; Прит. 17:12),
скорее всего, идиоматическое, как и Ам. 5:19:
«...как если бы кто убежал от слова — и
попался бы ему навстречу медведь». Медведя
боятся больше, чем льва, потому что он
сильнее и его действия более непредсказуемы.
Крот упоминается только в Лев. 11:29
при переводе слова holed. В Палестине
встречаются несколько видов мангустов.
Ясно, что holed относится к этим видам,
хотя распространено мнение, что оно
относится собственно к кроту.
Очевидно, что мелких животных
трудно идентифицировать, хотя иногда
контекст помогает это сделать. Евр. слово
sapan в Ветхом Завете упоминается
четыре раза (Лев. 11:5; Втор. 14:7; Пс. 103:18;
Прит. 30:26). По всей вероятности, здесь
имеется в виду сирийский горный заяц
(возможно, даман или горная мышь). Он
имеет размеры кролика (30—40 см длиной),
питается различными растениями и живет
на скалистых холмах, где ему легко
укрыться в расщелинах. Точно определить этот вид
удалось еще в прошлом веке; это было
подтверждено Тристрамом в 1867 г. (Tristram,
The Natural History of the Bible), поэтому
трудно понять, почему в современной EW
встречаются такие неверные варианты
перевода, как «горный кролик» или «горный
барсук». В JB в перечне Моисея
приводится слово «заяц», хотя в других местах —
«горный барсук». Лишь в некоторых местах EW
встречается верный перевод слова sapan
(«заяц»).
Евр. слово tahaS обозначает материал для
внутренней отделки шатров (Исх. 25) и
ковчега откровения (Чис. 4). Оно переводится
как «шкура барсука» (AV), «тюленя» (RV)
или «козы» (RSV). Тристрам (1867) был,
вероятно, первым, кто предположил, что это
были шкуры дюгоня, крупного морского
млекопитающего семейства сирен, до XIX в.
обитавшего в заливе Акаба. В NEB оно
названо «морской свиньей» с пояснением:
«точнее морская корова». Последний
вариант — более подходящее название для
дюгоня, чем «морская свинья» (один из видов
дельфинов).
В Ветхом Завете шесть раз
встречается еврейское слово 'akbar, обычно
переводимое как «мышь». В повседневном
обиходе оно используется для обозначения
мелких грызунов. Некоторые считают, что
'akbar также употребляется в Лев. 11:29
для определения нечистых Ж., таких, как
тушканчик, мышь-полевка, суслик и т. д.,
наряду с обыкновенными крысами и
мышами. В 1 Цар. 6 несколько раз
упоминаются мыши в рассказе о том, что
филистимляне были «поражены поражением
великим». Вероятно, их настигла эпидемия
бубонной чумы. Основным переносчиком
этой смертельной болезни, которую в
средневековой Европе называли «черной
смертью», является черная крыса (Rattus rattus).
Евр. 'arnebet встречается только в
списке нечистых Ж., а сходство с араб, 'arneb и
запрет на употребление в пищу
свидетельствует о том, что этим словом обозначали
палестинского зайца. Фраза в Л ев. 11:6
«потому что он жует жвачку, но копыта у него
не раздвоены» долгое время понималась
неправильно, поскольку зайцы родственны
грызунам и не жуют жвачку. Тем не менее
в настоящее время установлено, что когда
зайцы (как и кролики) проглатывают
разнородную пищу, создается впечатление,
что они разжевывают жвачку. Вероятно,
правильнее будет передать слово '"tellep
(Лев. 11:9 и Втор. 14:18) в перечне
летающих Ж., как «летучая мышь». На Среднем
280

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Востоке они встречаются часто, обитают
колониями. Большую часть жизни летучие
мыши проводят в висячем положении в
пещерах или прячась в расщелинах. В теплое
время года их число возрастает. Поскольку
летучие мыши насекомоядные, то логично
было бы включить их в список нечистых Ж.
Кроме этого, летучие мыши упоминаются
только в Ис. 2:20: «...человек бросит кротам
и летучим мышам... своих идолов», где
образ этого Ж. был использован для
обозначения запустения и опустошения.
Егип. g(i)f, gwf, как и заимствованное от
него евр. qop, обычно переводится как
«обезьяна». Этих Ж. привозили по
Красному морю из Южного Судана и Эритреи.
Вероятно, это были бабуины и
мартышкообразные обезьяны. Существует также
предположение, что это слово происходит из
тамильского языка и обозначает макак или лемуров.
В любом случае ни те, ни другие не
являются человекообразными обезьянами.
Евр. tannin в большинстве случаев —
«дракон», хотя также возможны варианты
«змей», «кит» и «морское чудовище»
(подробный анализ см.: Cansdale. Appendix В).
Это слово иногда путали с евр. tannim
(вероятно, поэтическое название шакала),
хотя вряд ли эти слова связаны друг с
другом. Tannin встречается в основном в
метафорическом контексте, где, по всей
вероятности, подразумевается гипотетическое
Ж., не существующее в реальном мире, а
потому оно не заслуживает обсуждения
здесь. Тем не менее в повествовании о
пятом дне творения (Быт. 1:21) также
употребляется слово tannin — «большие киты» (AV),
«морские чудовища» (RSV) («£в русской
синодальной Библии — «рыбы большие»).
В этом контексте имеются в виду не
конкретные Ж., поэтому лучшим вариантом
перевода является, вероятно, — «гигантские
морские животные». В Исх. 7:9 — 10:12, где
жезлы сделались змеями, tannin имеет
значение «змей». В двух других местах AV
слово «кит» носит явно метафорический
характер.
В Мф. 12:40 греческое слово ketos
переведено как «кит», оно также
соответствует большой рыбе (евр. dag) в Ион. 2:1. По
анатомическим признакам перевод «рыба»
вряд ли является точным, хотя нам
известно, что на востоке Средиземного моря
обитали киты, имевшие зубы, а некоторые из
них были способны проглотить человека.
В начале XX в. произошли один или два
достоверных случая выживания людей
после того, как их проглотил кит (PTR 25,
1927. Р. 636 ff.). Это единственное
упоминание в Новом Завете слова ketos, которое
Гомер и Геродот использовали для
обозначения широкого ряда реальных и мифических
морских Ж. и точное значение которого до
сих пор не установлено.
Слово «бегемот (или гиппопотам)»
(behemoth) вошло в английский язык после
того, как ранние переводчики не смогли
подобрать название для Ж., которое
соответствовало бы описанию в Иов. 40:10—18. В этой
главе используется мн. число евр. behema,
как термин общего пользования для
обозначения Ж. Оно встречается девять раз и
служит для указания на стадо или Ж. и, за
исключением одного случая, употреблено во
мн. ч. Как бы то ни было, Иов. 40 — это
особый случай, так как форма
множественного числа, вероятно, использовалась для
усиления смысла, и имеется в виду конкретное
реально существующее Ж. Хотя
выдвигались различные версии, на протяжении
многих лет исследователи считали, что Иов
писал о гиппопотаме — Ж., получившим
свое название в англ. языке после того, как
оно появилось в AV. Оно произошло от
греч. «речная лошадь», хотя эти два вида
между собой не связаны. Гиппопотамы,
огромные водные Ж., жили на Нижнем Ниле до
XII в. н. э., а до времени Иосифа их можно
было встретить на реке Оронт в Сирии (а
также, возможно, в некоторых других
местах Юго-Западной Азии), поэтому в
библейских землях они были хорошо известны.
Отрывок в Иов. 40 представляет некоторую
сложность, однако перевод в RSV помогает
прояснить некоторые детали. Это Ж.
обитает в воде (ст. 16—18), травоядное (ст. 10),
«горы приносят ему пищу» (ст. 15).
Установлено, что гиппопотамы способны
взбираться по крутым склонам, когда покидают воду
в поисках пищи. Подробное обсуждение
этого вопроса см.: Cansdale. P. 100 fif.
Евр. qippod — один из тех трудных
терминов, которым описываются Ж.,
способные опустошать все вокруг; встречается три
раза в связи с Божьим судом над
Вавилоном (Ис. 14:23), Эдомом (Ис. 34:11) и
Ниневией (Соф. 2:14). Было предложено
множество вариантов его перевода, среди которых:
281

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
выпь, дрофа, цапля, дикобраз, еж и
ящерица. Ни филологические исследования, ни
контекст не позволяют определить, какое
Ж. это было. Выпь и степная дрофа —
болотная и водная птицы, и маловероятно, что
именно они имелись в виду, а цапля в
религиозных текстах встречается крайне
редко. По-видимому, наиболее
предпочтительным вариантом является «еж». В Соф. 2:14
описано превращение Ниневии в
развалины, а поскольку город фактически должен
быть похоронен в песке, ежи вполне смогут
ночевать в его «резных украшениях». В этом
регионе обитают три вида ежей, два из
которых живут в пустынях или полупустынях, а
третий имеет сходство с ежами,
встречающимися в Британии и на севере Палестины.
Дикобраза до сих пор можно встретить
в Израиле, где он является самым крупным
грызуном, вес которого может достигать
20 кг. Ничто не связывает его с qippod, как
и с любым другим евр. словом в Библии.
Палестина очень богата птицами. Там
обитает огромное количество их видов от
полутропических до пустынных, более того,
один из важнейших путей перелета птиц из
Африки в Европу и Западную Азию
пролегает от северной части Красного моря
через всю территорию Израиля, поэтому к
оседлым птицам Израиля добавляются
перелетные, и почти ежемесячно их
численность увеличивается.
Такое разнообразие пернатых
затрудняет точное определение некоторых видов
птиц, упомянутых в Библии, а в некоторых
случаях не представляется возможным
установить вообще, относится ли то или
иное евр. слово к птицам или другим Ж. За
исключением ястреба, который
встречается в Иов. 39:26, следующие птицы
перечислены лишь в списке нечистых Ж. в Лев. и
Втор.: чайка (sahasp), ястреб (nes), сова
(tahmas), рыболов (salak), удод (dukipet),
страус fozniyya) и лебедь (tinsemet). Эти
названия могут вообще не относиться к тем
большим семействам, к которым
принадлежит каждая птица; существуют и новые
интересные варианты перевода (см. напр.:
Driver, 1955)
В Палестине и в настоящее время
встречаются многие виды хищных птиц.
Евр. raham (Лев. 11:18, Втор. 14:17),
«сип» (AV), «гриф» (RSV), переведенное
Янгом Р. как «разноцветный гриф», на
самом деле, вероятно, обозначает стервятни-
ка, заметную черно-белую птицу, которую
часто можно видеть на свалках мусора в
поисках пищи.
Среди птиц, запрещенных употреблять
в пищу в Лев. 11:13, возможно,
упоминается бородатый гриф (евр. peres), который
бросает с высоты кости пойманных им Ж. на
камни, чтобы, разбив их, достать костный
мозг.
Орлы до сих пор обитают в Палестине
или перелетают через ее территорию.
Евр. neser, как и «орел», является,
вероятно, термином, обозначающим целый класс
птиц. В него включены все крупные
хищные птицы, а многочисленные ссылки, в
основном образные, почти не помогают
идентифицировать какие-то конкретные
виды. В Мих. 1:16 («Сними с себя волосы...
как у линяющего орла») подразумевается
сип, светлая, без перьев птица, голова
которой отличается от голов остальных орлов.
Некоторые исследователи считают, что во
всех случаях пе§ ег должно переводиться как
«сип».
Евр. 'аууа (Иов. 28:7), da'a (Лев. 11:14) и
dayya(BTop. 14:13, Ис. 34:15), вероятно,
обозначают коршуна, черные и красные
разновидности которого до сих пор
встречаются в Израиле.
Филины в Ветхом Завете упоминаются
восемь раз. Для их обозначения
используются четыре евр. слова. Перевод, вероятно,
верен и подразумевает несколько
различных видов.
Евр. слово lllit встречается только в
Ис. 34:14 среди других терминов,
вызывающих много споров, которые в
совокупности отражают общую картину запустения.
Считается, что это слово произошло от
названия ассирийского ночного демона
женского рода, lilitu. Также предлагались
следующие варианты перевода: «сипуха» (AV),
«ночное чудовище» (Aving, RV), «ночная
ведьма» (RSV), «козодой» (NEV), «Лилит»
(JB). Согласно раввинским преданиям, это
было привидение, дух в виде
привлекательной женщины, поджидающей путников в
ночи. Израильские зоологи предполагают,
что этим словом может описываться
«неясыть». Lilit может оказаться и реальным
Ж., однако при отсутствии более полной
информации идентификация не
представляется возможной.
282

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Белый аист — одна из наиболее
замечательных перелетных птиц Палестины.
В марте и апреле аисты неторопливо
летят на север, пересекая Иорданскую
долину. В Иер. 8:7 — «аист под небом знает
свои определенные времена» —
подразумевается, что hns?da может обозначать как
аиста, так и других крупных птиц, включая
коршуна и цаплю.
Журавль — похожая на аиста птица,
тоже перелетная. Предполагается, что в
Ис. 38:14 и Иер. 8:7 'адйг следует переводить
как «журавль», a sus — «ласточка». Оба вида
птиц — перелетные, как следует из Иер. 8:7.
Другое слово, dcr6r, переводится в Пс. 83:4
и Прит. 26:2 как «ласточка», и в первом
случае подразумевается, что она гнездится в
зданиях храмов. Это можно сказать о
нескольких видах ласточек и о стрижах —
птицах, похожих на ласточек, но
относящихся к другому отряду. По меньшей мере,
четыре вида городских ласточек и три вида
стрижей обитают в Палестине.
Во многих частях мира воробей
ассоциируется с близостью человека, а столь
распространенные сегодня в Палестине
воробьи, обитающие вблизи поселений, почти
ничем не отличаются от
западноевропейской разновидности. Вполне возможно, что
именно их имел в виду Иисус (Мф. 10:29),
хотя греч. strouthion подразумевает
различных мелких птиц, которых убивали и
продавали (так делают и до сих пор) в
Палестине. В Пс. 83:4 евр. sippor обычно
переводится как «воробей»; в Пс. 101:8 под
«одинокой птицей на кровле», скорее всего,
подразумевается не обычный воробей, а го-
лубой дрозд, часто устраивающийся на
крышах домов.
Отсутствие какого бы то ни было
упоминания в Ветхом Завете домашней птицы,
на первый взгляд, удивительно, поскольку
известно, что Ассирия присылала в Египет
кур в качестве дани (ок. 1500 г. до н. э.), а
петухи изображены на печатях VII в. до н. э.
Тем не менее Гомер (ок. IX в. до н. э.) не
говорит ничего о курах, хотя упоминает гусей.
Некоторые исследователи предполагают, что
среди откормленных птиц (3 Цар. 4:23)
могли быть и домашние куры. Ввоз павлинов
(3 Цар. 10:22), если такой перевод верен,
говорит о том, что во времена Соломона
было сообщение с Цейлоном или Индией,
родиной павлинов, и, вероятно, благодаря
именно ему, эти птицы появились в
Палестине.
В Новом Завете курица
предположительно упоминается в Мф. 23:37 и Л к. 13:34,
где в одном из самых ярких сравнений
Христа становится очевидным, что греч. ornis
(«птица») обозначает домашнюю курицу.
Петух (alektor) упомянут в двух отрывках.
В Мк. 13:35 Иисус говорит о четырех
ночных стражах, в одну из которых было
«пение петухов» (три часа ночи по римскому
исчислению). Считалось, что петух пел
строго в определенное время, и во многих
странах он заменял будильник, однако
наивно полагать, что в случае с Петром
(Мф. 26:74,75 и т. д.) петух запел в какое-то
особо назначенное время. Некоторые
заметки о пении петухов в Иерусалиме в
конкретное время см.: Lane W.L. The Gospel
according to Mark. NIC, 1974. P. 512, n. 69
and P. 543).
Родиной павлина считаются джунгли
Индо-Малазийского региона. Точное
происхождение слова tukkiyyim не
установлено, хотя предполагается, что это
измененное тамильское tokai, но оно обозначает
хвост и сейчас не используется по
отношению к павлину. Эта красивая птица к 450 г.
до н. э. уже была в Африке, а на острове
Самос появилась еще раньше.
Перепел, одна из самых маленьких
бойцовых птиц, упоминается в описании
только одного случая в Исх. 16:13 и дал.:
«Вечером налетели перепелы (selaw) и покрыли
стан». По поводу правильности перевода
велись споры, но перепел подходит лучше,
чем остальные птицы. Пс. 77:27 («птицы
пернатые») подтверждает, что selaw
действительно относится к птицам; перепела
принадлежали к немногим чистым Ж.
Перепела — перелетные птицы и иногда летят
большими стаями в метре или двух над
землей. Маршрут их перелета частично
совпадает с путем Исхода.
Из других птиц отряда куриных в Библии
упоминается только куропатка: «...как
гоняются за куропаткою по горам» (1 Цар. 26:20).
Евр. qore' обозначает горную куропатку
(Alectoris graeca), которая является
объектом охоты во многих частях Среднего
Востока и Юго-Восточной Европы. Она
похожа на красную куропатку (A. rufa),
обитающую в Юго-Западной Европе. Значение
сравнения в Иер. 17:11 не ясно.
283

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
В Палестине часто можно встретить двух
представителей семейства вороновых —
ворона и серую ворону. Евр. 'бгёЬ и греч. когах
в англ. яз. переводятся одним словом
«ворона», но в это понятие включают иногда и
ворона. И ворон, и серая ворона, известные
в Палестине, своим внешним видом и
повадками напоминают европейских
представителей семейства вороновых.
Страус упоминается в восьми отрывках.
Считается, что bat ya'ana следует переводить
не «сова» (AV), а «страус». В Иов. 39:13—18
дается точное описание страуса, птицы,
когда-то обитавшей на Среднем Востоке.
В Пл. 4:3 евр. y'enim также переведено как
«страус», но вполне возможно, что эта
птица имела несколько названий.
Считалось, что пеликан и пустыня
(Пс. 101:7) несовместимы, но в данном
случае, вероятно, имеется в виду не пустыня в
строгом смысле этого слова, а просто
пустынная, дикая местность. Так можно было
назвать и болото, а стаи белых пеликанов и по
сей день во время перелетов садятся на
осушенные болота севера Иорданской долины.
В Палестине обитают несколько видов
голубей, и иногда возникают некоторые
сложности с определением их названия.
Евр. уопа обычно переводится как «голубь»,
а в текстах Книг Левит и Числа,
касающихся жертвоприношения, — «молодой голубь».
В тех же стихах встречается слово tor —
«горлица». Научное название последней,
turtur, происходит от ее крика. Тог
относится и к обыкновенной горлице, и к
кольчатой, которая долгое время приручалась
человеком и стала впоследствии известна под
названием «бородатого голубя».
Следовательно, под евр. уопа следует понимать
горного голубя (Columba livia),
одомашненного в античности и широко
использовавшегося в пищу и в качестве почтового голубя.
Многие исследователи полагают, что
лучшим переводом слова sabua' в Иер. 12:9
будет не «разноцветная птица», а гиена.
Библиография. Driver G.R. 'Birds in the Old
Testament' REQ 86, 1954. P. 5ff.; 87, 1955.
P. 129fT.; 'Once Again, Birds in the Bible'. REQ 90,
1958. P. 56ff.; Cansdale G.S. Animals of Bible
Lands, 1970, chs. 10-15.
Яшерицы — самая многочисленная
группа рептилий в Палестине. Их
насчитывается около сорока разновидностей, и
путешественник может быть уверен, что он их
непременно увидит. Наиболее
распространены агама, или радужная ящерица,
которую часто можно встретить на обочинах
дорог и вблизи человеческого жилья, и
горный геккон, который обычно греется на
камнях ранним утром. Как и следовало
ожидать, ящерица упоминается в Библии.
Существует шесть евр. слов, которые в EW
переводятся как «ящерица». Все они
встречаются в списке Ж. в Лев. 11:29. Контекст
ничего не говорит о них, за исключением
того, что это нечистые твари, т. е. они,
вероятно, насекомоядны, но любое более
точное определение крайне затруднительно.
Скудные филологические свидетельства и
предания помогают установить лишь то, что
имеется в виду целый ряд рептилий.
1. $ab. Перевод «черепаха» (AV)
неправилен. RV и RSV дают перевод «большая
ящерица», что не является видовым
названием. Предположительно, эти ящерицы
имеют хвост с шипами и достигают 50 см в
длину. Араб, dhubb или dhabb слишком
напоминают друг друга, чтобы как-то
разрешить проблему идентификации.
2. 'anaqa, «хорек» (AV) — неверный
вариант перевода слова «геккон» (RV, RSV),
который более соответствует
действительности.
3. Koah, «хамелеон» (AV) и «сухопутный
крокодил» (RV, RSV). Последнее
выражение бессмысленно, хотя так когда-то
называли пустынного варана, крупнейшую
ящерицу этого региона.
4. Leta'a, «ящерица» (EVV). Вероятно,
представитель одного из многочисленных
семейств ящериц (Lacertid).
5. Hornet, «улитка» (AV) — ошибка
переводчиков. В RV и RSV встречается
перевод «песчаная ящерица». Вероятно,
имеется в виду характерный для песчаных
регионов сцинк.
6. TinSemet очень труден для перевода.
В AV переведено неверно — «крот». В RV,
RSV — «хамелеон».
Кроме того, £cmamit (Прит. 30:28)
переводится как «паук» (AV) или «ящерица» (RV,
RSV). Это вполне может быть геккон или
домашняя ящерица, которая обитает
внутри домов и встречается в Палестине.
Своеобразное строение лапок позволяет им
цепляться за гладкие стены и даже потолки.
Один из видов гекконов, Ptyodactylus
hasselquisti, называли abubrais (араб.) —
284

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
«отец проказы» — вероятно, из-за его
телесного цвета, а может быть, из-за ошибочно
приписываемых ему ядовитых свойств.
Хамелеон имеет небольшие размеры (до
15 см) и встречается довольно редко. Он
обитает в лесных районах Палестины.
Окраска, форма и повадки делают его
незаметным, а потому он и не фигурирует в
списках Ж., которых можно или нельзя
есть.
На Среднем Востоке встречается
несколько видов черепах. Вероятно,
черепаха обозначается словом sab (AV) в Лев. 11:29,
так как эту рептилию можно было увидеть
довольно часто, но другие исследователи
считают, что верен перевод «ящерица», а
сходство между этими двумя Ж. довольно
сомнительно. Черепахи были известны в
древней Ассирии, откуда происходит проклятие:
«Чтоб ты перевернулся на спину, подобно
черепахе (и умер)» (Iraq 20, 1958. Р. 76).
Слова «змей» и «змея» имеют примерно
одинаковое значение. Но «змея»
употребляется по отношению к представителям
одного из подотрядов рептилий, а «змеем»
также называют некоторых мифических
существ. Хотя «змей» — устаревшее слово, оно
широко используется в современном EW
даже в конкретном значении. В NEB и JB
употребляются оба слова — «змей» и «змея».
Три евр. слова переводятся как «змей»
(RSV), из них nahaS используется наиболее
часто и включает в себя и других
пресмыкающихся. Евр. слово, которое
переводится как «предсказание» и др., происходит от
корня, обозначающего гадание по
поведению змей. Первый раз nahas встречается в
Быт. 3:1, предваряя грехопадение
человека. Sarap — общий корень, обычно
переводится как «огненный» или «горящий»; в
Чис. 21:6 он эквивалентен nahaS и
обозначает «ядовитых змеев», а в ст. 8 и 9 —
«бронзового змея», сделанного Моисеем. В Ис. 14:29;
30:6 nahas переведено как «летучий дракон»
и «летучий змей». Слово tannin, обычно
обозначающее дракона, переводится как
«змей» только в случае с жезлом Аарона
(Исх. 7:9 и дал.).
Греч, ophis, «змея», встречается в Новом
Завете четырнадцать раз в различных
контекстах, включая и ссылки на «змия в
пустыне» (Ин. 3:14), и змея в Быт. 3 (Отк. 12:9).
Змеи встречаются во многих природных
зонах — от пустынь до густых лесов и болот.
Существует множество их видов; они
варьируют по длине от 30 см до 2 м.
Большинство змей не ядовиты; укусы же шести
видов змей могут привести к летальному
исходу, но при своевременном оказании
медицинской помощи лишь небольшой процент
укусов оканчивается смертью. Все змеи
питаются только Ж. — от насекомых до
млекопитающих, которых они проглатывают не
разжевывая. Змеи могут долгое время
обходиться без еды, иногда свыше одного года,
но потребляют в таком случае больше воды.
Сейчас змеи у многих вызывают страх
и неприязнь. Вероятно, такое отношение к
ним сложилось еще в древние времена. Не
следует ожидать, что в Библии четко
описаны виды змей или их особенности, но
иногда из контекстов и слов можно сделать
некоторые заключения.
Евр. peten относится к ядовитым змеям.
Оно упоминается шесть раз, и в
большинстве EW, включая RSV, переводится как
«гадюка» или «аспид», в NEB — «кобра» (2 раза)
и «аспид» (4 раза). Считается, что верный
вариант перевода — «кобра», так как с
помощью укуса аспида (сейчас это слово
устарело) в Египте кончали жизнь
самоубийством. Кобра обладает ядом нейротоксичес-
кого действия, который обычно вызывает
смерть. В Ис. 11:8 говорится о «норе
аспида», кобры также обычно живут в норах.
Заклинание змей упоминается в Пс. 57:5,6,
а «голос заклинателя» обращен к peten;
часто для этих целей использовались кобры.
Использование змея в иносказательном
смысле подчеркивается упоминанием
Христом змия в пустыне в Ин. 3:14. Контекст
Чис. 21, где используются слова nahaS и
&агар, позволяет сделать некоторые выводы,
а следующие четыре факта
свидетельствуют о том, что здесь имеется в виду песчаная
эфа. Она известна тем, что кусает без
причины, это нехарактерно для змей; эфа
имеет гемолитический яд, вызывающий смерть
через несколько дней; днем она более
активна, чем другие пустынные змеи; в
некоторых частях Азии и Африки были
известны случаи, когда эти змеи
скапливались в огромных количествах на небольших
территориях. Когда евреи обратились за
помощью, Господь велел Моисею сделать
медного змея и выставить его на знамя, чтобы
ужаленный, взглянув на него с верой, остался
жив. Вероятно, медный змей (или его копия)
285

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
впоследствии стал объектом поклонения
язычников, поэтому его и уничтожил Езекия
(4 Цар. 18:4). Существуют доказательства
культа змей в ранней Палестине. Гладкий
обелиск, изображающий змеиную богиню,
был обнаружен в Бейт-Мирсине. Бронзовая
змея, относящаяся к XV в. до н. э.,
найденная в Газере, имеет широкую
шею-капюшон, как у кобры; также в большом
количестве обнаружены кувшины и сосуды для
благовоний с рельефными изображениями
змей. Скорее всего, змеи были и среди
пресмыкающихся, которым ранее поклонялись
в Иерусалиме (Иез. 8:10).
Пять других евр. слов переводятся как
аспид и гадюка. $ip'6ni (Прит. 23:32)
переведено в RSV как «гадюка», а в RV —
«гадюка», «аспид», «василиск». Оно встречается
только в метафорических выражениях, и на
этом основании нельзя делать выводы, но в
Иер. 8:17 под змеями, «василисками, против
которых нетзаговариванья»
подразумеваются, вероятно, пустынные гадюки. $ера*
(Ис. 14:29) раньше переводилось как
«василиск» (AV, RV). Сейчас это слово вышло из
употребления. В RSV встречается перевод
«аспид». $ерТр6п употребляется только в
Быт. 49:17, «аспид на пути, уязвляющий
ногу коня». Значения стрелы-змеи (AVmg)
не выяснено.
Один и тот же егип. иероглиф
обозначал и пустынных гадюк (Cerastes cerastes и
С. vipera), и букву «ф», как бы подражая
шипению змей. Тристрам отмечает, что
араб, shiphon обозначает рогатую гадюку.
Англ. слова viper и adder («гадюка») —-
синонимы и относятся к семейству гадюк
Старого Света, но adder в первую очередь
служит термином общего пользования для змей
в целом. Viper произошло от слова вивипа-
рия (живорождение) и впервые было
использовано Тиндалом в начале XVI в.
Слова 'ep'eh и 'aksub в иносказательных
отрывках RSV переводятся как «гадюка».
'Ер'еп идентично араб, afa'a, иногда
употребляемому в качестве общего термина для
обозначения змей, а иногда — гадюкам.
'Aksub связан с арабским корнем
«свертываться кольцом», описывающим
особенность пустынных змей.
Самая крупная палестинская гадюка
(Vipera palestina) встречается на большей
части страны, кроме пустыни. К ней не
относится ни одно из вышеперечисленных
евр. и араб, слов, но она распространена в
Галилее и Иудее, и, возможно, для ее
обозначения использовано греч. слово echidna. Оно
встречается пять раз, и четыре из них — в
высказываниях Христа и Иоанна
Крестителя по отношению к фарисеям: «выводок
аспидов». Это удачное сравнение, потому
что эти змеи рождаются по несколько
особей одновременно. Пятое упоминание
слова echidna (Деян. 28:3) буквально
относится к змее. Змея, которую Павел стряхнул в
огонь, была обыкновенной гадюкой,
которая до сих пор встречается на Сицилии и
других островах, хотя на Мальте ее нет.
Подробно о биологии и среде обитания
см.: Cansdale. Р. 202-210.
Слово «крокодил» не встречается ни в
одном из переводов EV, кроме RSVmg, где оно
переводится как «левиафан» (Иов. 40:20), и,
хотя этот отрывок в полном смысле
метафорический, есть несколько подтверждений
тому, что здесь действительно имеется в
виду крокодил — напр., Иов. 41:5,7: «Кто
может открыть верх одежды его? ...Крепкие
щиты его — великолепие». Точное место
жительства Иова не установлено, но
предполагается, что он жил где-то на востоке
Средиземноморья. В библейские времена
нильский крокодил обитал по всему Нилу —
от истока до устья. Хотя неизвестно, жили
ли крокодилы к северу от Египта,
возвращавшиеся крестоносцы сообщили о
крокодилах в реке Церка (или Зерка),
впадающей в Средиземное море у Кесарии
(местные жители до сих пор называют ее
Крокодиловой рекой). Крокодилов употребляют в
пищу в разных частях света, но, хотя они и
не включены в перечень нечистых Ж.,
будучи плотоядными, не могут быть чистыми.
Слово «жаба» появляется лишь в связи со
второй египетской язвой (Исх. 8:2 и дал.; в
метафорическом смысле [греч. batrachos] —
в Отк. 16:13). Жабы принадлежат к классу
амфибий, все представители которого на
ранних стадиях жизни обитают в воде.
Несколько их видов распространены в долине
Нила, и один или более из них мог быть
scpardea\ поразившей Египет.
Саранча — одно из самых значительных
библейских насекомых. Она упоминается
56 раз, и для ее обозначения использовано
девять евр. и одно греч. слово. Для древних
евреев саранча была не только вредителем,
но также и важным источником животного
286

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
белка. Существует три предположения,
позволяющих толковать евр. названия саранчи.
1. Они относятся к различным видам,
хотя речь идет только о трех видах
саранчи — перелетной, пустынной и
марокканской.
2. Эти слова указывают на различную
окраску насекомых и/или стадии, которые
проходит саранча в процессе развития.
Считается, что в Иоил. 1:4 описываются
эти стадии.
3. Эти названия — своеобразные
описательные прозвища, их корни описывают те
или иные особенности саранчи. Этот
вариант предпочтительнее, хотя 1-е и 2-е
предположения отчасти верны.
Саранча — единственное чистое
насекомое. Она живописно представлена в
Лев. 11:21: «голени выше ног, чтобы скакать
ими по земле». Саранча в Библии может
обозначать и кузнечиков, и два из трех евр.
слов могут относиться вовсе не к саранче:
hagab, от корня «прятаться», могло
относиться и к более мелким видам, так как в
трех из пяти случаев это слово служит
синонимом незначительности. Sol'am,
происшедшее от корня «проглатывать» или
«уничтожать», иногда переводится как «лысая
саранча». В Талмуде встречаются упоминания
о саранче, голова которой спереди гладкая.
Речь здесь, вероятно, идет об одном из
видов кузнечиков семейства Tryxalinae.
EW использует эти названия в таких
разных смыслах, особенно в списках
чистых и нечистых Ж. и в Иоил. 1:4, что
нецелесообразно сводить их в таблицу. 'Arbeh
(24 раза) — общий термин, происшедший
от корня «приумножаться», используется
только для описания восьмой египетской
язвы. Считается, что он обозначает
перелетную саранчу. Также приводятся следующие
евр. слова: hargol (происходит, вероятно, от
корня «быстро бегать»; переводы «жук» [AV]
и «сверчок» [RSV] неверны), gazam (от
корня «отрезать», «откусывать»), yeleq
(возможно, от корня «лизать» или «съедать»), hasil
(от корня «поглощать»), sclasal (от корня
«жужжать») и gob (букв, «рой», «стая»).
Саранча обычно собирается в большие
стада (стадные), но в настоящее время
имеются данные, что эти насекомые могут
обитать поодиночке (нестадные), а в стада
собираются только в определенных условиях.
Перелеты саранчи не имеют конкретного
маршрута, она обычно просто летит по
ветру, иногда на далекие расстояния
(«восточный ветер нанес саранчу», Исх. 10:13). Все
виды саранчи обнаруживают примерно
одинаковое строение. Самка откладывает яйца
в почву, где они могут лежать многие
месяцы, пока не будет достаточно влажно для
появления из них личинок. Саранча не
проходит через три стадии, характерные для
обычных насекомых; когда личинка
вылупливается, она выглядит почти как взрослое
насекомое, но не имеет крыльев, которые
вырастают в течение пяти—шести месяцев.
Саранча питается исключительно
растениями и размножается так быстро, что
посевам иногда наносится непоправимый
ущерб; в 1889 г. полчища пустынной
саранчи пересекли Красное море и, как
полагают, опустошили 5000 кв. км посадок.
Не существует прямых указаний на то,
что евреи ели саранчу, но в то же время она
упоминается в перечне пригодных для
употребления в пищу Ж. Ее потенциальная
ценность как продукта питания в древние
времена часто упускается из виду, но в
литературе есть много свидетельств
широкого потребления саранчи. До недавнего
времени племена, проживавшие в пустыне, а
также и некоторые другие обильно
потребляли саранчу, и, возможно, в определенное
время года эти насекомые были основным
источником белка, жиров и минеральных
веществ.
Саранча часто выступает как
фактический синоним слова «опустошитель»,
«истребитель», а ее нашествия считались
проявлением Божьего суда. В трех случаях,
помимо восьмой язвы, Господь в качестве
наказания посылал саранчу или собирался
сделать это.
Муравьи, пчелы и осы образуют отряд
перепончатокрылых (Hymenoptera), многие
представители которых обладают сложной
социальной организацией. В Палестине
обитают многие виды, из которых
наибольшее значение имеет медоносная пчела,
поскольку до XVIII в. мед заменял сахар.
Видовое название «пчела» сегодня относят к
нескольким семействам этого отряда,
включая пчел-отшельников, шмелей и
медоносных пчел. Евр. debora, возможно, охватывает
еще больший ряд насекомых, в том числе
мух, похожих на пчел, но из контекстов
видно, что в трех из четырех упоминаний
287

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
в Ветхом Завете имеется в виду
медоносная пчела (Суд. 14:8; Пс. 117:12; Втор. 1:44).
Четвертый отрывок, где используется это
слово, имеет иносказательный смысл —
Ис. 7:18: «Даст знак Господь... пчеле,
которая в земле Ассирийской». Saraq здесь
переведено как «дать знак», хотя в AV —
«шипеть», а в других вариантах —
«свистеть». Жители Палестины созывали своих
пчел свистом или шипением, и это говорит
о том, что в этом отрывке deb6ra обозначает
медоносную пчелу.
Многочисленные упоминания меда в
Ветхом и Новом Заветах свидетельствуют о
его повсеместном и широком
использовании. Вероятно, большую часть меда
вырабатывали пчелы, которые строили гнезда в
дуплах деревьев или в горных расщелинах,
но известно также, что издревле пчелы
устраивали «ульи» в корзинах или глиняной
посуде.
Все EW переводят евр. sir'a как
«шершень». Это крупная оса, живущая
колониями. Укус шершня очень болезнен и даже
опасен. Шершни обитают в ряде областей
Палестины, включая пустыню вокруг
Мертвого моря. Все они упоминаются в близких
контекстах, как, напр., в Исх. 23:28 —
«пошлю пред тобою шершней». Эти слова
можно понимать в буквальном смысле,
поскольку существуют сведения о том, как
шершни и даже пчелы преследовали
лошадей и скот, обращая их в паническое
бегство. Предположение Гарстанга Дж.
(Garstang. Joshua — Judges, 1931. P. 112ff.,
285ff.) о том, что в Нав. 24:12 шершни
символизируют егип. империю в Ханаане, не
находит серьезной поддержки.
Муравей (евр. nemala) упоминается
только в Прит. 6:6. Существует много видов
муравьев разных размеров и внешнего вида,
но все они живут колониями от десятка до
сотен и тысяч особей. В Палестине
встречается несколько разновидностей
муравьев, но, судя по контексту, в Библии
описаны так называемые муравьи-фуражиры
длиной около 6 мм. Их колонии
многочисленны во многих частях Израиля, кроме
пустыни. Весной и в начале лета муравьи
собирают различные семена, особенно трав,
и складывают их в подземных пустотах,
часто предварительно удаляя шелуху,
которая развевается ветром, четко указывая тем
самым на вход в хранилище.
Моль — это название относится ко
многим представителям отряда бабочек
(чешуекрылых) (Lepidoptera), в число которых
входят наиболее яркие и бросающиеся в
глаза насекомые. В Палестине обитает
много видов моли, но в Библии
упоминается только обычная платяная моль —
евр. 'а£и греч. s8s(Hob. 4:19 и др.). Все
контексты подтверждают, что имеются в виду
именно эти вредители, которые всегда
ассоциируются с человеком и его вещами.
В странах с довольно высокой средней
температурой на протяжении большей части
года, где одежда считалась частью
благосостояния и потому хранилась в большом
количестве, ущерб, причиненный
личинками платяной моли, мог быть весьма
серьезным. Когда моль становится взрослой,
она перестает питаться, и потери
прекращаются.
Блохи, относящиеся к отряду
бескрылых насекомых, представляют собой
паразитов человека и теплокровных Ж.,
особенно распространены они были среди
кочевых народов. Евр. par'oS встречается только
в 1 Цар. 24:15; 26:20. Метафора вполне
понятна, а передвижение блохи прыжками
подтверждает верность перевода. Хотя
блохи обычно считаются лишь надоедливыми
насекомыми, на самом деле они, как
считают некоторые ученые, еще и
потенциальные переносчики таких опасных болезней,
как, напр., бубонная чума.
Хотя слово «муха» часто используется
как термин свободного пользования,
строго говоря, оно относится лишь к большому
отряду двукрылых, представители
которого имеют только одну пару крыльев. Слово
«муха» появляется в AV/RSV всего два раза,
в обоих случаях так переводят евр. zebub, но
контекст не помогает определить вид более
точно. В Ис. 7:18 «муха» используется в
иносказательном смысле, а в Еккл. 10:1
приведена известная пословица: «Мертвые мухи
портят и делают зловонною благовонную
масть мироварника». Насекомых
привлекали пряности и мази для бальзамирования.
Евр. 'агбЬв Исх. 8:21 и дал.; Пс. 77:45; 104:31
иногда передается как «рои», «стаи мух».
Эти отрывки относятся к нашествию мух в
Египте. Многие виды мух откладывают
большое количество яиц и только после
этого сбиваются в рои, которые состоят из
«разных видов мух» (AV).
288

ЖИВОТНЫЕ В БИБЛИИ
Комар — не совсем точное
определение для нескольких видов небольших
двукрылых насекомых, в том числе мошек
и москитов. Единственное упоминание
греч. konops мы находим в Мф. 23:24, где
следует читать «отцеживать комара»
(«внимательно относиться к комару» [AV] —
вероятно, ошибка наборщика). Это замечание
было вызвано фарисейским обычаем пить
воду через фильтрующую ткань, чтобы не
проглотить насекомого, которое считалось
нечистым. Многие мелкие виды насекомых
обитают в воде и около нее, а их личинки
обитают в стоячих водах. Konops, скорее
всего, имел такое же широкое значение,
как и «комар».
RSV предпочитает переводить не
«комар», а «вошь» (евр. kinnam) в Исх. 8:16—18,
но, вероятно, лучший вариант перевода —
«клеш». Вошь — это бескрылое насекомое,
а клещ — членистоногое с восемью лапами,
родственное паукам. Оба — кровососущие
паразиты и переносчики опасных
человеческих болезней. Эта проблема
обсуждается в книге Консдейла (Cansdale. P. 229).
Скорпион (евр. 'aqrab; греч. skorpios) —
один из представителей членистоногих,
которого можно достаточно точно
определить по упоминаниям в Библии.
Представители этого отряда различаются по
размеру и ядовитости; хотя крупнейшие
палестинские скорпионы достигают 15 см в
длину, большинство из двенадцати видов
скорпионов имеют гораздо меньшие
размеры, а их яд в нормальных условиях не
смертелен. Все особи обладают типичным
для скорпиона строением: клешни,
четыре пары ног и длинный, загнутый вверх
хвост, заканчивающийся жалом.
Скорпионы — ночные животные, обычно
обитающие в пустынных районах. Днем они
прячутся под камнями или в норах, а ночью
добывают пищу, охотясь на мелких
животных. В Ветхом и Новом Заветах скорпион
несколько раз упоминается в
иносказательной форме, напр., в 3 Цар. 12:11 — «Я
буду наказывать вас скорпионами». Здесь,
вероятно, имеется в виду кнут с
несколькими плетями и металлическими шипами,
который также называли «скорпионом»
(ср.: 1 Мак. 6:51 — «машины [греч. skorpi-
dia] для метания стрел»). Иисус в Л к. 11:12
приводит образное сравнение скорпиона с
яйцом, поскольку основная часть тела
некоторых скорпионов широкая и имеет
форму яйца.
В Палестине обитают многие виды
пауков, еще один отряд восьмилапых
членистоногих и пауков, плетущих паутину,
которые упоминаются в Иов. 8:14 и Ис. 59:5,6
(евр. 'akkabts). В Прит. 30:28 scmamit также
переведено как «паук»: «Паук лапками
цепляется». Другой возможный вариант
перевода — «геккон».
Наконец, в Библии встречаются
названия беспозвоночных Ж., точное
определение которых затруднено. Как следует из
контекста, в Пс. 57:9 евр. sablul следует
переводить как «улитка»: «Да исчезнут, как
распускающаяся улитка». Этот перевод
отражает древнее поверье, что улитка,
оставляя позади себя видимый след, постепенно
тает, становится незаметной. Нет ничего,
что подтверждало бы верность перевода
евр. hornet как «улитка» в списке
нечистых Ж. в Лев. 11:30. RSV переводит его
«песчаная ящерица», и, похоже, это
действительно был представитель одного из
видов ящериц.
Словом «червь» обозначаются
несколько типов беспозвоночных Ж., но в
повседневной речи оно употребляется в более
широком смысле. Древесные черви — это
жуки; озимые черви — бабочки. В
древности у менее цивилизованных народов
это слово использовалось еще более
широко. Пять евр. слов переводятся как
«червь», и, в общем, такой вариант
перевода может считаться правильным. Во
многих отрывках это слово носит чисто
образный характер, и точное определение
вида затруднено (см.: Cansdale. P. 235ff.).
В евр. тексте известного отрывка Иов. 19:25
нет слова, которое переводилось бы «червь»,
тогда как в ряде переводов оно там
встречается.
Слова «пиявка» (RSV), «кожная пиявка»
(AV) («£в русской синодальной Библии —
«ненасытимость») встречаются только в
Прит. 30:15 как перевод евр. aluqa
(«присасываться»), а в большинстве EW в
комментарии к этому отрывку сказано, что
значение текста не ясно. Известны два
толкования. Большинство исследователей
соглашаются с переводами в AV и RSV и считают,
что это действительно какое-то водное Ж.,
возможно, конская пиявка (Limnatis nilotica),
ЮЗак. 4179
289

ЖИЛА
до сих пор встречающаяся в непроточных
водах Египта и Ближнего Востока и
представляющая серьезную опасность для
человека и Ж., если ее случайно проглотить с
водой. Пиявки принадлежат к широко
распространенному типу кольчатых червей
(Phylum Annelida). Другие исследователи,
отмечая сходство слова с араб. 'alaqeh,
считают, что имеется в виду демон в женском
обличье, может быть, кровососущий
вампир (ср.: RVmg), которого арабы называют
'Aluq. Этот вариант неприемлем, так как
кровососущие летучие мыши (вампиры)
обитают только в Центральной и Южной
Америке.
Слово «пресмыкающиеся»
используется в EW для перевода двух евр. слов,
главным образом в повествовании о сотворении
мира. Комментарии, приведенные ниже,
относятся в основном к AV. В RSV перевод
этих слов не всегда одинаков, и в одном
случае (3 Цар. 4:33) sares переведено как
«пресмыкающиеся».
1. Remes\ от глагола ramaS («ползать»,
«двигаться»), означает ползающее или
двигающееся существо. Вероятно, оно
относится ко всем Ж. в Быт. 9:3, а иногда
используется исключительно по отношению к
морским (Быт. 1:21; Пс. 103:25) или сухопутным
(Быт. 1:24,25; 6:20; 7:8,14,21,23) Ж. А в
3 Цар. 4:33 и Иез. 38:20 оно встречается
наряду со зверями (behema), птицами ('6р) и
рыбами (dag). Хотя некоторые ученые
утверждают, что в описании творения remes
относится к пресмыкающимся, его нельзя
с уверенностью идентифицировать ни в
одной системе научных классификаций и,
скорее всего, оно относится ко всем
ползающим наземным Ж.
2. Seres, от глагола saras («собираться в
стаи») означает стайное существо. В AV оно
переводится как «пресмыкающееся» («Рв
русской синодальной Библии — «гады»,
«пресмыкающиеся») (Быт. 7:21; Лев. 5:2;
11:21,23,29,41-44; 22:5; Втор. 14:19). Оно
могло обозначать водных (Быт. 1:20;
Лев. 11:10) и земных (Быт. 8:21) Ж., а в
Лев. 11:29 Seres включает в себя кротов,
мышей и ящериц. В общем, Seres, как и
гете$, вероятно, относится к Ж.,
передвигающимся по земле, а более точное их
определение можно вывести из контекста.
В Новом Завете греч. herpeton,
происходящее от пегрб («ползать»), а потому
обозначающее пресмыкающихся,
используется четыре раза (Деян. 10:12; 11:16; Рим. 1:23;
Иак. 3:7) в значении «рептилия». В LXXoho
употребляется в основном для перевода слов
remeS и seres.
Библиография. Cansdale G.S. Animals of
Bible Lands, 1970; Zeuner F.E. A History of
Domesticated Animals, 1963; ABD, s.v.
G.S.C. А.П.
ЖИЛА. Евр. gid, «жила, соединяющая
кости» (Иез. 37:6; Иов. 10:11).
Обычай, упомянутый в Быт. 32:32,
неясен. Симпсон К. A. (Simpson С. А.) в 1В
ссылается на Робертсона Смита (Robertson
Smith), который считал, что этот обычай
основывается на представлении о
священности бедра как средоточия жизни, и на
Вельхаузена, который привлекал внимание
к его отголоскам в древней Аравии.
Следование этому обычаю предполагает удаление
жил из мяса перед приготовлением.
В Новом Завете это слово не встречается.
В.О.В. Т.Б.

3
ЗАВЕТ, СОЮЗ. В Библии для
обозначения 3., или союза-договора, использованы
два ключевых слова — евр. b'rit и греч.
diatheke. Berit обычно означает акт или
процедуру заключения 3., а также договора
между двумя партнерами. Diatheke — греч.
эквивалент (LXX) слова berit используется
в Новом Завете и означает «завет». В
контексте 3. используются наряду с bcrit и
многие другие термины. Наиболее важные из
них: 'aheb, «любить»; hesed, «завет любви»
или «завет солидарности»; toba, «благодать»
или «дружба»; Sal от, «мир по завету» или
«процветание по завету»; yada', «служить
верно в соответствии с заветом». Все эти
термины, за исключением hesed, в той или
иной мере связаны с терминологией
договоров древнего Ближнего Востока.
Вместе с bcr!t используется и ряд других
глаголов. Технический термин — karat berit,
букв, означает «отрезать завет», что
указывает на древний обычай разрезания
пополам жертвенного животного при
заключении договора, или 3. Когда глагол karat
используется с предлогами Iе или 4im, он
указывает на договор с сюзереном. Вместо
глагола karat используются и другие
глаголы, напр.: heqim, «установить»; natan,
«дать»; higgid, «заявлять»; niS ba',
«поклясться»; he'c mid, «подтвердить»; siwwa,
«повелеть»; sam, «сделать». Для описания
участия договаривающихся сторон также
используются разные глаголы, напр.: Ъ6\
«вступить в завет» с Господом (2 Пар. 15:12);
abar, «чтобы вступить тебе в завет Господа»
(Втор. 29:12); amad, «состоять в отношениях
завета». Два глагола используются, когда
речь идет о выполнении условий договора,
напр., nasar и § атаг, и целый спектр —
когда говорят о нарушении договорных
отношений: 1о вместе с nasar и Samar; sakah,
«забыть»; abar, «преступить»; ma'as,
«презирать»; рагаг, «нарушить»; saqar, «быть
ложным»; hillel, «осквернять» и sahat,
«извращать».
Нам мало что известно о процедуре
заключения 3. Однако есть косвенные
свидетельства, позволяющие восстановить
некоторые условия. В текстах из Мари, на
табличках из Алалаха и в Ветхом Завете
описывается заклание животных (овец, ослов,
волов и др.). Существовал обычай рассекать
животного на две или три части (так позднее
полагал Казеллес, Cazelles), при этом
определенную часть сжигали, принося в жертву
Богу, а другую часть съедали как
жертвенное мясо 3. Такой обычай описывается в
Быт. 15 и упоминается в Исх. 24. В этом
случае описывается жертва и мясо 3. В
некоторых древних вассальных договорах на
Ближнем Востоке объявляется, что вассал
обязан ежегодно обновлять договор с
сюзереном. Хотя в Ветхом Завете на этот счет
нет четких указаний, не исключено, что
подобный обычай существовал и в
Израиле. Возможно, что израильтяне специально
собирались на праздник для обновления 3.
(праздник Нового года).
Идея заключения договора
просматривается на протяжении практически всей
истории древнего Ближнего Востока. По
счастливой случайности сохранились
достоверные сведения о некоторых
ближневосточных договорах, напр., хеттских,
договорах Асархаддона и арамейских
договорах Сефира. Детальное изучение таких
документов, как, напр., таблички из Мари и
Амарны, показывает, что разного рода
договоры и союзы существовали между
различными народами и группами. Использование
291

ЗАВЕТ
таких сочетаний, как отец — сын или
господин — раб (abdu), показывает, что в
дружественных союзах сюзерен обычно
называется «отцом», а вассальный царь «сыном»,
а в договорах, носящих скорее
насильственный характер, сюзерен назван
«господином», а его вассал «рабом». Существует два
главных типа договора: 1. Договор между
двумя равноправными партнерами,
которые называются «братьями», напр., договор
между Хаттусилисом III и Рамсесом II.
Главными условиями такого рода договора
были, в основном, признание границ и
возвращение беглых рабов. 2. Вассальный
договор заключался между сюзереном
(победителем) и вассальным царем. Эти
договоры строились в целом по следующей
схеме: преамбула, или вступление, в котором
представляется сюзерен со всеми своими
титулами и атрибутами; исторический
пролог, в котором кратко описывается история
взаимоотношения сторон — между
сюзереном и предками вассала и самим вассалом.
Приводятся конкретные исторические
обстоятельства, при этом обязательно
подчеркивается милостивое отношение сюзерена
к вассалу и его стране. Затем следуют
условия договора. Обычно они включают
следующие пункты: напр., запрет на любые
взаимоотношения со всеми странами, не
входящими в сферу интересов хеттов; запрет
на враждебные отношения с другими
вассалами хеттов; незамедлительная помощь
сюзерену в случае войны; вассал не должен
слушать противников сюзерена и обязан
сообщать ему обо всех случаях проявления
неверности и о клевете; вассал не должен
скрывать беглых рабов или других
беженцев; вассал должен появляться каждый год
перед сюзереном для выплаты дани и
обновления договора. За этими условиями
следовало требование к вассалу
обнародовать письменный договор в храме и
время от времени снова повторять эту
процедуру. Далее следует перечень богов в
качестве свидетелей данного договора, при этом
главенствующая роль отводится божествам
со стороны сюзерена. В свидетели
привлекаются даже такие природные реалии, как
небо и земля, горы, море, реки и др.
Вассальный договор завершается проклятиями
и благословениями. Некоторые проклятия
должны вступить в силу при нарушении
договора. Эти проклятия носят весьма
разнообразный характер, при этом одни из них
относятся к божественной сфере, а другие
могут быть осуществлены с помощью
военной силы сюзерена. В случае соблюдения
условий договора, вассалу обещаны
определенные блага, напр., сохранение
престола для его потомков навек. Вариации на эту
тему встречаются в более поздних
вассальных договорах, напр., в договорах Асархад-
дона серьезный упор делается на
проклятия. В договоре Сефира проклятие
иллюстрируется неким магическим актом, когда,
например, плавят восковую фигурку и т. д.
Из Ветхого Завета ясно, что договорные
отношения между народами были известны
израильтянам. Оба типа договоров (между
равноправными партнерами и вассальные)
встречаются в Ветхом Завете. В Исх. 18
наблюдаются признаки паритетного договора
между израильтянами и мадианитянами,
хотя остаются нерешенными многие
проблемы, напр., взаимоотношения между
мадианитянами и кенеянами (кенеями),
позднее проявившиеся во вражде между
мадианитянами и израильтянами. Самый
лучший пример паритетного договора —
договор между израильтянами и
финикийцами. Впервые он был заключен между
Давидом и Хирамом (3 Цар. 5:1) и был
обновлен в более широком масштабе между
Соломоном и Хирамом. Они названы
братьями, и один из актов — обмен некоторых
городов на древесину и т. д., можно
сравнить с подобного рода статьей договора в
табличках из Алалаха. Эти договорные
отношения были унаследованы в Северном
Израиле после разделения израильского
царства. Хорошие взаимоотношения
между Амврием и его преемниками и
финикийцами базировались на этом договоре. Мы
знаем, напр., что паритетный договор
между Хаттусилисом III и Рамсесом II был
заключен в результате брака между дочерью
Хаттусилиса и Рамсесом. Брак между Иеза-
велью и Ахавом можно рассматривать как
частичное исполнение условий договора.
Самым лучшим примером вассального
договора в Ветхом Завете может быть союз,
заключенный между израильтянами и га-
ваонитянами (Нав. 9,10). Вассальный
характер договора выявляется через
терминологию. Гаваонитяне пришли к израильтянам
и заявили, что хотят стать их рабами.
Выражение «мы ваши рабы» ('abadeka '"nahnfl)
292

ЗАВЕТ
отчетливо указывает на вассальность.
После заключения договора наступил мир
между союзниками — мир (salom) 3. между
участниками договора. Хотя большинство
богословов рассматривают Нав. 10 в
качестве более позднего дополнения,
необходимо заметить, что военную помощь израильтян
гаваонитянам после оформления договора
следует считать предусмотренным
договором обязательством со стороны главного
партнера (напр., ясно заявленным в
вассальных договорах из Угарита). Таким
образом, существуют многочисленные
свидетельства, доказывающие, что израильтяне
были хорошо осведомлены о различных
формах договоров, которые были
распространены в других районах Ближнего
Востока.
БИБЛЕЙСКИЕ 3.
(ДОГОВОРЫ-СОЮЗЫ). 3. с Господом. Идея отношений
договора-союза между божеством и царем или
его народом отчетливо просматривается в
истории древнего Ближнего Востока. 3.
встречается в разных формах и на фоне
весьма разнообразного фактического
материала. Его не всегда можно найти в строго
сформулированном виде, но легко
вычленить на основе использованной
терминологии. Идея такого 3. была вовсе не чужда
израильтянам. В то же время договорные
отношения были им хорошо знакомы, как
уже отмечалось, поэтому неудивительно,
что Господь использовал эту форму союза-
договора для закрепления Своих отношений
с израильтянами. Это, по всей видимости,
началось с древнейших времен, поскольку
идея договора-союза была известна на
Ближнем Востоке еще в третьем
тысячелетии дон. э.
Ранние 3. В Библии упоминаются два 3.,
заключенные между Богом и Ноем (Быт.
6:18; Быт. 9:8—17). По этому договору-союзу
Ной имел определенные обязательства по
отношению к Богу и обещания с Его
стороны. Этот договор был прелюдией к
библейским 3., в которых обетования играли
важную роль.
3. с патриархами. О нем известно из Быт.
15 и 17. Господь заключил Свой 3. с
Авраамом, подчеркивая важность Своих
обещаний (особенно, в Быт. 17). Среди них особо
выделяются два обещания: многочисленное
потомство Аврааму и получение в
наследство земли обетованной. Из Книги Исход,
напр., совершенно ясно, что обещание
многочисленного потомства выполнено (ср.:
Исх. 1:7—22). Описание процесса
завоевания земли обетованной в Книге Иисуса
Навина удостоверяет исполнение и
второго обещания. 3. с патриархом, таким
образом, представляется 3. обетования по своей
сути. В этом отношении он тесно связан с
3., заключенным с Давидом. Автор Исхода,
хотя и описывает подписание нового,
синайского 3., все еще подчеркивает
важность патриархального договора. Этот
патриархальный 3. оставался в силе (Исх. 33:1)
и после нарушения синайского 3. (Исх. 32).
Таким образом, синайский 3. не заменил
патриархального договора, но
сосуществовал с ним.
Синайский 3. В соответствии с
библейской традицией, этот 3. был оформлен
через Моисея как посредника на Синае,
после того как израильтяне были
чудодейственным образом выведены Господом из
египетского рабства. В Исх. 24
описывается процедура подписания договора-союза.
Это описание несет на себе приметы
времени. Господу была принесена жертва.
Кровь жертвенного животного была
разделена на две части, одна из которых была
вылита на жертвенник. Упоминается
также о Книге 3., но ничего не говорится о ее
содержании. Некоторые богословы
склонны видеть в ней Десятисловие, другие же
усматривают в ней предыдущий Кодекс 3.
Здесь речь идет о новом 3., в котором закон
читается принародно, а за этим следуют
ответ народа, жертвоприношение,
запечатленное клятвой и, в итоге, съедением
жертвенного мяса 3. Ясно видно, что автор
Исхода комбинирует заключение 3. с
условиями Кодекса 3. В Исх. 19 описывается
теофания (богоявление); в Исх. 20
раскрываются намерения Господа относительно
Своего народа (Десятисловие); в Исх. 21—23
приводятся условия договора-союза, а в
Исх. 24 описывается процедура подписания
договора-союза. Важно отметить, что в этом
3. есть подробно расписанные условия. Как
видно из рассмотрения хеттских
вассальных договоров, эти условия составляют
форму и содержание подобных договоров.
Однако необходимо иметь в виду, что
израильский 3. следует в определенных
отношениях хорошо известным установлениям
древних договоров на Ближнем Востоке,
293

ЗАВЕТ
тогда как в других отношениях может
отклоняться от принятых в них форм.
Условия Кодекса 3. кардинально отличаются от
известных установлений других договоров.
Это определяется особыми историческими
и религиозными обстоятельствами. В
конце Кодекса 3., в его эпилоге, отчетливо
выражен характер обетовании. Здесь снова
вбзникает вопрос о земле обетованной.
3. с Давидом. В нем подчеркивается
значение обетовании. Мы разделяем
представления многих богословов о том, что этот 3.
тесно связан с синайским 3. Его не следует
рассматривать в качестве нового 3., но как
дальнейшее развитие принятого на Синае.
Необходимость заключения 3. с Давидом
определялась новой исторической
обстановкой. Израильский царь теперь стал
посредником между Господом и Его народом.
3. с царем стал необходимостью. Новейшие
исследования показали, что существует
также тесная связь между патриархальным
3. и договором с Давидом. Оба 3.
базируются на обетованиях. Обещания
патриархального 3. были реализованы и выражены
ростом израильского населения и получением
в наследство Палестины, поэтому
требовалось утвердить новые условия 3. и
соответствующие обетования в новой
исторической обстановке. В результате нового
обетования Давиду о даровании ему вечного
престола, т. е. непрерывности его царской
династии, обетования патриархального 3.
были в определенном смысле заменены
этим новым 3. Во 2 Цар. 7 об этом 3.
говорится в описательной форме, но
определенная терминология ясно указывает на
основу этого договора-союза, напр., то, что Бог
будет Отцом для сына Давида, а царь будет
сыном Божьим. Вечный престол Давида,
его непрерывную династию можно
уподобить обетованиям в форме благословения в
хеттских вассальных договорах, напр., в
том, что верные потомки вассала будут
постоянно наследовать его престол. 3. с
Давидом, как это ясно из Пс. 2 и 109, оказал
глубокое влияние на более поздние
ожидания в Ветхом Завете и даже в Новом Завете.
3. в Новом Завете. Огромный интерес к
3. снова проявился ок. 600 г. до н. э. (напр.,
см. у Иеремии). Как показали Бальцер К. и
Жобер А., влияние идеи 3. отчетливо
проявилось в эпоху между Ветхим и Новым
Заветами. Секту в Кумране можно
рассматривать как сообщество 3.
По-видимому, это справедливо и для новозаветного
времени. В Новом Завете слово «завет»
(diatheke, греч. эквивалент евр. berit)
используется в тесной связи с Вечерей Господней
(ср.: Мк. 14:22-25; 1 Кор. 1:23-25). С
установлением святого причастия Иисус говорит
о Своем теле как о хлебе, а о крови как о
вине. Несомненно, что это указывает на
Иисуса как на пасхального агнца, который
приносился в жертву на Пасху и затем съедался
учениками. Пасхальный агнец стал
животным 3., а святое причастие — жертвенной
пищей 3. Интересно отметить, что Христос
говорит о новом 3. Его крови. Вспомним
важную роль, которую играла кровь в заключении
союза-договора на Синае (Исх. 24:8).
Убийство Иисуса как пасхального агнца
должно было произойти на Голгофе на
следующий день. Крестная жертва Христа —
наиболее важная часть в рамках учреждения
нового 3. Павел верно интерпретировал
распятие Христа как возложение на Него всех
проклятий закона во искупление
человечества (Гал. 3:13). Со вступлением в силу
нового 3. Христос упразднил проклятия
старого синайского 3. Христос стал новым
Царем на престоле Давида, царство
Которого непреходяще. Сразу же были
упразднены два старых 3.: проклятия синайского
3. были уничтожены, а обетования 3. с
Давидом получили свое воплощение.
Обновление и ратификация договора-
союза. Обновление 3. предполагает, что он
был нарушен и нуждается в подтверждении,
чтобы снова войти в силу. Лучшей
иллюстрацией этого служат тексты в Исх. 32-34,
где показывается, что синайский 3. был
нарушен Аароном и израильтянами,
изготовившими золотого тельца для поклонения.
Когда Моисей вернулся с горы, проклятия
нарушения 3. наглядно проявились в
смерти многих израильтян (Исх. 32:26—28).
Моисей действовал как посредник при
обновлении нарушенного договора. Он снова
вернулся на гору, чтобы получить еще раз условия
обновленного 3. (Исх. 34). Иеремия считал,
что этот 3. был нарушен окончательно, а
потому требовалось заменить его новым 3.
(Иер. 31:31).
Ратификация договора требуется для его
обновления, при этом он не обязательно
должен быть предварительно нарушен.
Хорошей иллюстрацией в данном случае
294

ЗАВЕТ
служит ситуация, описанная в Нав. 23,24.
В Нав. 23 приводится последнее напутствие
Иисуса Навина израильтянам, в котором он
призывает их соблюдать 3. Согласно Нав. 24,
израильтяне были собраны в Сихеме для
обновления 3. с Господом. Некоторые
богословы считают, что причастие, связанное
с 3., впервые было совершено в Сихеме,
известном как место заключения этого
договора-завета. Мы вслед за библейской
традицией рассматриваем собрание народа в
Сихеме как ратификацию 3.
3. И ПРОРОКИ. По мнению Велхаузе-
на, которого придерживаются и многие
другие богословы, идея 3. была чужда ранним
пророкам и появилась она лишь в эпоху
Второзакония (ср., напр., точку зрения
Куша и Перлитта). Это представление
базируется на предположении о том, что у
ранних пророков ничего не сказано об идее 3.
и что слово berit практически не
встречается у них. Действительно, bcrit редко
встречается в писаниях пророков, однако
возникает вопрос, можем ли мы рассматривать
редкость употребления термина как
указание на отсутствие соответствующего
установления. У пророков могли быть свои
резоны избегать употребления термина bcrit,
напр., среди слушателей могло сложиться
неверное представление о смысловом
значении этого термина. Новые исследования
показали, что идеи 3. широко
представлены в большинстве пророческих
произведений, если подойти к этому с другой
стороны и рассматривать различные
составляющие 3., напр., проклятия и благословения
и нарушения условий 3. Что происходит в
случае нарушений условий
договора-завета? Начинает действовать закон следствия.
Связь между статусом пророка и законом
ясно вырисовывается при углубленном
изучении писаний пророков. Такие пророки,
как Осия, Амос, Исайя и Иеремия
подходили к закону с одинаковых позиций.
Почему необходимо особо выделять среди них
Иеремию только лишь на том основании,
что он использует термин bcrit, а другие
пророки нет?
Одна из главных проблем в профетичес-
ких писаниях — природа пророческих
предостережений о грядущих тяжких
наказаниях. Другая проблема — сочетание
предостережений и благословений. Углубленное
изучение предостережений показывает, что
многие из них могут быть тесно связаны с
современными им проклятиями в
вассальных договорах, напр., Асархаддона и Сефи-
ра. Проклятие было, однако, не только
привязано к договорам, но использовалось на
древнем Ближнем Востоке в различных
целях. Необходимо отметить, что проклятия
договора имеют определенные
характеристики, которые встречаются также и в
пророческих предостережениях. Это позволяет
полагать, что пророки рассматривали факт
нарушения 3. и, как следствие этого,
вступление в действие определенных наказаний.
Это означает, что пророки были знакомы с
формой договора-завета. Тот факт, что они
произносили предостережения, когда закон
(или 3.) нарушался, и говорили о
благословении и процветании в случае повиновения
закону (или 3.), дополнительно указывает
на их знание формы 3. Таким образом, вся
проблема предостережений о тяжких
последствиях и благословениях может быть
решена, помимо прочего, в рамках
нарушения 3. или следования 3.
Последствия нарушения закона,
которые хорошо задокументированы на древнем
Ближнем Востоке, как показал Харли,
можно проследить из таких ранних
источников, как Втор. 32, и до ранних и поздних
пророков, напр., Ис. 1:2,3,10; Иер. 2:4-13;
Мих. 6:1—8. Так, израильтяне обвинялись в
идолопоклонстве. Это означает, что они
преступили закон, нарушили условия 3., напр.,
условие не поклоняться другим богам. По
такому случаю произносится суд в форме
предостережений или проклятий.
Знаменательно, что в некоторых случаях подобного
рода в свидетели призываются небо и
земля. Здесь совершенно очевидны параллели
с древними вассальными договорами
хеттов, что указывает на тесную связь с
формой договора-союза или 3.
3. И БОГОСЛОВИЕ. В своей книге
«Богословие Ветхого Завета» Eichrodt
рассматривает 3. в качестве центральной идеи
Ветхого Завета. Религиозное мышление
израильтян зиждилось на этой концепции.
Из вышеприведенного обзора ясно,
насколько всеобъемлющей и важной была
для израильтян концепция 3. Это не
исключает, однако, другие формы
выражения взаимоотношений между Господом и
Его народом. 3. с его условиями не
исключает возможность отступничества и греха,
295

ЗАКВАСКА
которые влекут за собой суд и возмездие.
Это одна из главных тем Ветхого Завета.
Другая важная особенность 3. связана с его
обетованиями и ожиданиями. 3. с Давидом,
в котором по обетованию престол его
сохранялся и в вечности, привел к ожиданию
пришествия во славе Мессии, Сына
Давидова. Это важнейшее связующее звено
между Ветхим Заветом и Новым Заветом.
С новым договором-союзом в Новом
Завете раскрылись новые горизонты для
ожидания пришествия (parousia) Мессии. Это
показывает, что 3. и надежды, которые с
ним связаны, также тесно переплетаются с
главной темой эсхатологического
ожидания.
Библиография. Обширная библиография до
1977 г. приводится в работе: McCarthy D.J. Old
Testament Covenant2, 1978. Далее приводится
список работ, избранных из обширной
литературы на эту тему. Baltzer К. The Covenant
Formulary, 1971; Beyerlin W. Origins and History of
the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; Calderone P.J.
Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty, 1966; Ca-
zelles H. DBS 7, 1964. P. 736-858; Clements R.E.
Abraham and David, 1967; Dumbrell W.J.
Covenant and Creation, 1984; Fensham EC. 'Covenant,
Promise and Expectation'. TZ 23, 1967. P. 305-
322; idem, 'Common Trends in Curses of the Near
Eastern Treaties and Kudurru-inscriptions
compared with Malediction of Amos and Isaiah'. ZAW
75, 1963. P. 155-175; idem, The Treaty between the
Israelites and the Tynans'. VT Supp 17, 1969. P. 78ff.;
Fohrer G. 'AT-Amphiktyonie uns Bund'. ThL 91,
1966. P. 802-816, 893-904; Harvey J. Le plai-
doyer prophetique contre Israel apres la rupture de
l'alliance, 1967; Hillers D.R. Treaty-curses and the
Old Testament Prophets, 1964; idem, Covenant: The
History of Biblical Idea, 1968; HufTmon H.B. 'The
Covenant Lawsuit and the Prophents'. JBL 78,
1958. P. 286-295; Jaubert A. La notion d'alliance
dans le judai'sme aux abords de Гёте chretienne,
1963; Kalluveettil P. Declaration and Covenant,
1982; Kitchen K.A. 'Egypt, Ugarit, Qatnaand
Covenant'. Ugarit Forschungen 11, 1979. P. 453-464;
BAR (forthcoming); Kline M.G. Treaty of the Great
King, 1963; Kutsch E. Verheissung und Gesetz,
1973; L'Hour J. La morale de l'alliance, 1966; Lo-
hfink N. Die Landverheissung als Eid, 1967;
McCarthy D.J. Treaty and Covenant, 1963; Menden-
hall G.E. Law and Covenant in Israel and the
Ancient Near East, 1955; Muilenburg J. 'The Form
and Structure of the Covenantal Formulations'. VT
9, 1959. P. 74-79; Perlitt L. Bundestheologie im
Alten Testament, 1969; Phillips A. Ancient Israel's
Criminal Law, 1970; Reventlow H. Graf, Gebot und
Predigt im Dekalog, 1962; SchottroffW. Der Al-
tisraelitische Fluchspruch, 1969; Smend R. Die
Bundesformel, 1963; Wright G.E. The Lawsuit of
God: A Form-Critical Study of Deut. 32'. In
Honour of Muilenburg J., 1962. P. 26, 27; Zimmerli W.
The Law and the Prophets, 1965.
FC.F. А.П.
ЗАКВАСКА (евр. se'or, «закваска»,
«квасное» во Втор. 16:4; hames, «что-либо
заквашенное или перебродившее»; ср.: massa,
«пресное», Лев. 10:12; греч. zyme,
«закваска»; ср.: лат. levare, «подниматься»)
В жизни евреев 3. играла важную роль
не только в приготовлении хлеба, но также
и в законе, и ритуальном и религиозном
учении. Первоначально 3. делали из отборных
белых отрубей, замешанных с суслом; из
муки определенных растений; или из
ячменя, перемешанного с водой, а затем
оставленного киснуть. По мере развития
техники выпечки 3. стали готовить, замешивая
ржаную муку без соли и оставляя ее до
брожения.
В приготовлении хлеба 3., вероятно,
была куском теста, оставшегося от
предыдущей выпечки, перебродившего и
ставшего кислым. Затем его растворяли в воде в
квашне, а потом добавляли муку или клали
в муку (Мф. 13:33) и месили вместе с ней.
Таким образом, получался квасной хлеб,
отличающийся от пресного (Исх. 12:15 и т. д.).
Достоверных свидетельств использования
других видов 3. не существует, хотя часто
предполагалось, что для ее приготовления
евреи использовали также и вино.
Самый ранний закон Моисея (Исх. 23:18;
34:25) запрещал использование 3. в Пасху
и в Праздник опресноков (греч. azymos)
(Исх. 23:15; Мф. 26:17 и т. д.). Это было
сделано для того, чтобы напомнить сынам из-
раилевым об их спешном уходе из Египта,
когда они, не дождавшись, пока будет
готова 3., взяли с собой тесто и квашню и
делали хлеб в пути (Исх. 12:34 и дал.; Втор. 16:3
и т. д.), как до сих пор делают бедуины.
Запрет на 3., также как и на мед
(Лев. 2:11), вероятно, был наложен из-за
того, что брожение означало порчу и
разложение, а для евреев все, находившееся
в состоянии гниения, было нечистым.
Раввинские авторы часто использовали 3.
296

ЗАКОН
как символ зла и человеческого
развращения (также ср.: Исх. 12:8, 15:20). Плутарх
поддерживает эту древнюю точку зрения,
когда описывает 3. как «источник гниения,
портящий тесто, с которым ее смешивают».
Персии использует слово fermentum,
чтобы обозначить «гниение» (Sat. 1.24).
Несомненно, по этой причине 3. была
также исключена из списка приношений на
жертвенник Яхве. Допускались лишь
хлеба из муки без 3. (massot, Лев. 10:12).
Тем не менее следует отметить два
исключения из этого правила (Лев. 7:13; ср.:
Ам. 4:5). «Квасной хлеб» был частью
благодарственной жертвы, хлеба с 3.
использовались вдень Пятидесятницы.
Образное использование слова
«закваска» в Новом Завете в значительной
степени отражает древнее отношение к
ней как к «гниющему и развращающему».
Иисус предостерегает от фарисейской,
саддукейской и Иродовой 3. (Мф. 16:6;
Мк. 8:15): от фарисейского лицемерия и
показной религиозности (Мф. 23:14,16;
Л к. 12:1); от саддукейского скептицизма и
преступного невежества (Мф. 22:23,29); от
злобы и вероломства Ирода (Мф. 22:16-21;
Мк. 3:6).
Такое же отношение описано и в двух
отрывках из произведений Павла, где
встречается слово «закваска» (1 Кор. 5:6 и
дал.; Гал. 5:9). Здесь виден контраст между
«закваской порока и лукавства» и
«опресноками чистоты и истины» и упоминается
новое значение старого праздника: «Пасха
наша, Христос, заклан за нас».
Тем не менее такой смысл не придается
в короткой, но очень значительной притче
Иисуса (последовавшей после притчи о
горчичном зерне). Здесь Царство Божье
сравнивается с «закваской, которую женщина
взявши положила в три меры муки, доколе
не вскисло все» (Мф. 13:33; Лк. 13:21) с
ясным намеком на «скрытое, бесшумное,
таинственное, но всеохватывающее и
преображающее действие закваски в... муке»
(ISBE3.P. 1862).
Библиография. ISBE; Lightfoot J. Ногае Не-
braicae 2, 1659. Р. 232, 233; Allis O.T. 'The Parable
of the Leaven'. EQ 19, 1947. P. 254-273; Wallace
R.S. Many Things in Parables, 1955. P. 22-25; Win-
disch H. TDNT 2. P. 902-906; Angel G.T.D.
N1DNTT2. P. 461-463.
J.D.D. А.П.
ЗАКОН
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Ветхий Завет
содержит целый ряд терминов для
обозначения 3., из которых наиболее
распространенные и обычные — torah, «закон»,
«наставление», «учение»; hoq, «законодательный
акт», «постановление»; mispat, «приговор»,
«законное решение»; dabar, «распоряжение»;
miswah, «приказ», «заповедь». Эта
многозначная терминология отражает значение 3.
в Библии. Действительно, первые пять книг
и евреями, и в Новом Завете называются
torah, «закон», несмотря на то что,
по-видимому, они отражают 3. и в равной мере
являются историческим повествованием.
Собственно правовые разделы вставлены в
рассказы о древней истории Израиля, и эта
связь существенна для понимания
библейского 3. Настоящая статья поэтому
начинается с описания основных собраний 3. в
пределах Пятикнижия; затем рассматривается
соотношение 3. Ветхого Завета и других
сводов 3. древнего Ближнего Востока; далее —
взаимоотношение 3. и договора-завета и,
наконец, его связь с общим повествованием.
Десять заповедей. Десять заповедей,
или Десятисловие, Декалог (Decalogue)
(Исх. 20:1 — 17; Втор. 5:6—21), справедливо
рассматриваются как квинтэссенция 3.
Ветхого Завета. Это не просто мнение
современных комментаторов, это
удостоверяется Иисусом Христом, апостолом Павлом
и самим Ветхим Заветом. Только там
сказано, что это написано «перстом Божьим» —
очень выразительная формулировка
авторского вдохновения.
Десять заповедей не представляют
собой ни прецедента, ни письменного свода
3., ни «израильское уголовное право» (как
у Филипса). За нарушение их никаких
конкретных юридических наказаний не
предусмотрено, но они являют собой
строжайшее предупреждение о наказании Божьем,
а также обещание Его благословения. А
нарушение последней заповеди насчет
желания чужого никогда не могло бы быть
передано на человеческий суд. Это
показывает, что заповеди должны
рассматриваться не как гражданское или уголовное
уложение, а как изложение основных
религиозных и этических принципов.
Эти принципы проиллюстрированы и
изложены в других правовых разделах
Пятикнижия в такой форме, чтобы судьи могли
297

ЗАКОН
ими пользоваться. Исх. 22:1—5 показывает,
как должно караться воровство, а Втор.
22:13-30 среди других утверждений 3.
излагает распоряжения (меры наказания) о
прелюбодеянии и сходных проступках.
Действительно, очередность обсуждения тем во
Втор. 12:25, по-видимому, продиктована
порядком заповедей. Этот порядок не
случаен: он дает возможность проникнуть в суть
религиозных и этических приоритетов
Ветхого Завета. Хотя каждая заповедь
выражает волю Бога и нарушать их — значит
навлекать на себя Его гнев, наиболее важные
идут первыми, и в других случаях
изложение 3. дается в подобном же порядке.
Вопиющее нарушение первых шести
заповедей карается смертью. Нарушение седьмой
заповеди, т. е. прелюбодеяние,
необязательно карается смертью. Смертная казнь
никогда не применяется за рядовые случаи
ложного свидетельства или воровства, а
жадность или зависть никогда не
выносится на суд. Таким образом, заповеди делают
почитание Бога, Его имени и соблюдение
Его дня первой обязанностью
израильтянина, но почти столь же важным является и
уважение и почитание родителей, жизни
человека и брака. Затем идут правдивость
и право на собственность и, наконец,
алчность и зависть. Другие сообщества имеют
тенденцию рассматривать эти вопросы в
ином порядке.
Книга Завета. На Исх. 20:22 - 23:19
часто ссылаются как на Книгу или Свод
статей договора-завета. Это же название,
«Книга Завета», предложено в Исх. 24:7.
Она была написана в то же время, что и
Десять заповедей, и в этой связи
становится очевидным, что автор Исхода
рассматривал это собрание 3. как переработку
Десяти заповедей. Все же около половины из
них находят несомненные параллели во
внебиблейских сводах 3., так что
исследователи предполагают частые заимствования
в больших масштабах из ханаанских
источников или же из обычных
ближневосточных правовых традиций. Но различия
между внебиблейскими собраниями и Книгой
Завета так же разительны, как и сходство.
Здесь не было механического
заимствования, ибо к Книге или добавлены 3., или они
записаны в другом порядке, чтобы отразить
библейские приоритеты. Напр., восточные
своды 3. редко содержат правила о культе
или других религиозных вопросах, а в
Книге Завета и других собраниях они идут
первыми (20:22-26) и последними (23:10-19).
В месопотамских сводах 3. о рабах обычно
идут в конце, но Исх. 21:1-11 помещает их
почти в начале. Это отражает ясные и
настойчивые указания Ветхого Завета, что
рабы — это люди, а не просто имущество, а
также и напоминание о том, что Израиль сам
был рабом и что из рабства их вывел Господь:
«Я, Господь, ...который вывел тебя... из
рабства» (Исх. 20:2). Израиль должен проявить
доброту к рабам, как это сделал Бог по
отношению к ним (ср.: Втор. 15:15). Важность
человеческой жизни по сравнению с
собственностью также отражена в этих 3.
Левит и Священнический кодекс (Свод
благочестия). Библейский критицизм
(критический разбор различных источников)
разделяет Книгу Левит на две части: в гл. 1 — 16
описываются истоки (начала)
священничества, а в 17—27 дается Свод благочестия,
ранний документ, впоследствии
включенный в Священнический источник
(^иногда называемый Книгой
первосвященника). Тема святости проходит через всю
Книгу Левит. Ее девиз таков: «Будь свят, ибо Я,
твой Господь Бог, свят». В этой книге те же
приоритеты, что и в Книге Завета. Первые
семь глав раскрывают правила
жертвоприношения, показывая путь поклонения Богу.
После краткого промежуточного текста
(главы 8-10) книга продолжается большим
разделом, где говорится о том, что
препятствует поклонению, т. е. о нечистоте, затем
снова идут 3. о поклонении, прежде чем
книга подходит к разделу о гражданских и
уголовных проступках с его
кульминационным пунктом: «Люби ближнего твоего,
как самого себя» (19:18). Снова
обязанности по отношению к Богу предшествуют
обязанностям по отношению к ближним.
Второзаконие. Deuteronomy — от греч.
слова, означающего «второй закон». Это
совершенно неподходящее название для
данной книги, так как по жанру в целом
она отличается от предшествующих книг,
хотя главы 12—25 содержат много
материала по юридическому и гражданскому
праву. Второзаконие представляет собой серии
проповедей Моисея о 3., где он убеждает
израильтян соблюдать 3., если они хотят
благоденствовать в той стране, куда
собираются войти. Многочисленные дискуссии
298

ЗАКОН
о том, действительно ли Моисей был
автором Второзакония, остаются за рамками
нашей темы. 3. в Исх. и Лев.
рассматриваются как данные Моисею Богом, но
Второзаконие — это пространные
размышления Моисея о 3. и его попытка убедить
народ Израиля соблюдать их, особенно, когда
они войдут в землю ханаанскую.
Структура книги многим обязана
ближневосточной форме правовых документов,
примером которой являются договоры,
своды 3. и камни kudurru. Но, как уже
упоминалось, раздел Второзакония, который в
наибольшей степени отвечает своду 3.
(главы 12—25), по-видимому, следует порядку
Десяти заповедей. Некоторыми из наиболее
очевидных мест являются гл. 12 и 13 (1-я
заповедь—«нет других богов»), гл. 15 и 16 (4-я
заповедь — «суббота» = 7-й год и праздники),
гл. 17 и 18 (5-я заповедь — «родители =
власти»), гл. 19-21 (6-я заповедь касается
«убийства»), гл. 22 и 23 (7-я заповедь — о
«прелюбодеянии»), гл. 23 и 24 (8-я заповедь — о
«краже, собственности»), гл. 25 (9-я заповедь
касается «ложного свидетельства»). Здесь снова
та же система ценностей, что и в самих
Десяти заповедях.
3. Ветхого Завета и древневосточные
параллели. При обсуждении Книги
Завета мы отмечали, что многие ее части
соответствуют 3. из других
ближневосточных текстов, таких, как 3. Липит-Иштар
(ок. 2100 г. до н. э.), 3. Эшнунны и Хам-
мурапи (ок. 1750 г. до н. э.), хеттские 3. и 3.
Среднеассирийского царства. Имеются
также тысячи правовых документов,
связанных с брачными контрактами,
завещаниями, продажей и спорами,
охватывающие почти три тысячелетия: от шумеров до
Египта, которые проливают свет на
правовую практику израильтян. Несмотря на
многочисленность доступных ныне
документов, трудно выявить, насколько
правовая практика отличалась в зависимости от
места и времени. Хотя исследователи
склонны предполагать эволюционное
развитие, Уэстбрук доказывает, что древний
мир был очень статичным обществом и
почти не менялся от места к месту.
Несомненно, в разъясняющий библейский 3. были
вложены правовые тексты из очень разных
мест и разных периодов.
Обычно сходятся на том, что внебиблей-
ские своды 3. не пытаются охватить все
возможные правовые ситуации. Часто
наиболее очевидные дела не обсуждаются
(напр.: рядовое убийство или поджог), но
обсуждаются необычные случаи (напр.:
ограбление на пожаре). Практическое
использование этих 3. все еще является
предметом споров. Библейские собрания 3.
подобным же образом не всеобъемлющи и не
включают в себя многие моменты
нормальной правовой практики Ближнего Востока.
В Ветхом Завете не сказано, что
представляет собой законный брак или развод, но,
используя внебиблейские материалы или
замечания в библейском 3. о необычных
случаях, можно восстановить и более
обычные процедуры. Так, с помощью
ближневосточных текстов можно гораздо точнее
интерпретировать библейский 3.
Однако, хотя правовая практика в
Израиле, вероятно, во многих отношениях
была подобна практике его соседей,
истолкование 3. имело отличия. В Месопотамии
царь был автором 3., а Израиль видел
законодателем Бога. Это имело глубокие
последствия. Во-первых, это значило, что
любой проступок есть грех. 3. учитывает не
только человеческие взаимоотношения, но
и отношения между Богом и народом.
Несоблюдение 3. было нарушением
соглашения между Богом и Израилем, и это могло
навлечь Божью кару. Во-вторых, если 3.
исходит от Бога, то и вся жизнь связана с
Богом, поэтому в сводах 3. содержатся
ссылки как на социальные обязанности,
так и на религиозные. Мы уже отмечали эту
черту во всех библейских сводах 3.
В-третьих, обязанность соблюдать 3. вменялась
каждому израильтянину, а не только царю.
Так, предполагалось, что каждый
израильтянин знает 3. и обучает ему других,
особенно членов своей семьи (ср.: Втор. 6:7).
Точно выраженной целью 3. было
создание «царства священников и народа
святого» (Исх. 19:6). А в прологе к 3. Хаммурапи
акцент делается на политической и
экономической выгоде, которую приносит 3., —
справедливость, мир, преуспевание и
хорошее правительство. Хотя Ветхий Завет
признает эту выгоду как следствие послушания
народа 3. (ср.: Втор. 28:1—14), он также видит
в 3. гораздо более возвышенную «выгоду».
Сам 3. является Божественным средством
создания святого народа. Послушание 3.
обновляет Божественный образ в человеке,
299

ЗАКОН
давая ему возможность выполнить заповедь
«Будьте святы, ибо Я свят» и радоваться
присутствию Бога среди Своего народа (ср.:
Лев. 11:44,45; 19:2; 20:7; 26).
Библейский 3. и Завет. Все библейские
своды 3. включают в себя завет. Десять
заповедей и Книга Завета образуют
центральную часть первого Синайского завета, 3. в
Книге Левит становятся частью этого
договора-завета, обновленного после
инцидента с золотым тельцом, а во Второзаконии,
примерно сорока годами позже, речь идет
об обновлении завета на равнинах Моава.
Всеми признано, что завет израильтян в
общих чертах следует структуре
ближневосточных вассальных договоров между
великими царями (сюзеренами) и
подчиненными им владельцами земель (вассалами).
В изложении Ветхого Завета Господь — это
Великий Царь, а Израиль — Его вассал,
связанный обещанием абсолютной
преданности Ему. Сопровождение 3. заветом
неоднозначно влияет на понимание 3.
Во-первых, это показывает, что 3. — это часть
персональных взаимоотношений между Богом
и Израилем, а не анонимные правила,
навязанные неизвестной властью. Они даны
автором — Богом, Который из всех народов
выбрал один, чтобы он был Его
оберегаемым владением (Исх. 19:5), и Его 3. — это
дар им, чтобы никакой другой народ не
использовал близость Бога (Втор. 4:7,8). Во-
вторых, 3. был дан Израилю после того, как
он обрел избавление, а израильтяне были
выведены из Египта, но не ранее. Израиль
был спасен Божественным милосердием, а
не собственными хорошими делами или
усилиями. 3., данный Богом, входил в
проявление Его благорасположения к
Израилю. В-третьих, послушание 3. привело бы
к еще большему благословению народа:
обильные урожаи, многочисленное
потомство, освобождение от голода и болезней,
победа над врагами и присутствие Бога на
их земле. И наоборот, нарушение 3.
привело бы к всевозможным бедствиям: засуха,
голод, болезни и, наконец, изгнание из
обетованной земли (Лев. 26; Втор. 28). Таким
образом, хотя спасение Израиля не было
заслужено послушанием 3., последнее было
необходимо, если израильтяне хотели
продолжать пользоваться благами.
Вручение 3. на Синае не было
обособленным, изолированным событием. Как
было разъяснено выше, 3. был частью
завета, составленного здесь, и это в свою
очередь рассматривается как исполнение
обещаний, данных Аврааму, Исааку и Иакову
(Исх. 3:7—17; 6:2—8). Бог обещал
произвести от Авраама великий народ, дать его
потомкам землю ханаанскую и заключить
навечно соглашение с ним (ср. Быт. 12:1—3; 17).
Синайский завет был частичным
исполнением этих патриархальных обетовании.
Но Синайский завет — это не просто
возвращение к обещанию, данному
Аврааму. Он отражает замысел Бога, который
касался человеческого рода, описанный в
Быт. 1,2. Там Бог поселил Адама в Эдемском
саду. Он сказал ему: «Плодитесь и
размножайтесь» и дал жену, пошел с ними в сад и
дал им 3.: «Не есть от этого дерева». И этот
единственный 3. был нарушен, что
привело Адама и Еву к потере права
пользоваться преимуществами Эдема. В остальной
части Бытия рассказывается о намерениях
и деятельности Бога по осуществлению
Своего первоначального замысла.
Посещение Авраама было первым шагом, завет на
Синае — вторым. Господь не только сошел
на Синай, но вел израильтян с помощью
огненного столпа, а со временем
«пребывал» в скинии, как некогда Он пребывал в
Эдеме. Предположительно, только
первосвященник мог войти в то место, где
присутствует Бог, тогда как в Эдеме весь
человеческий род пользовался такой тесной
связью с Богом. Но это был шаг в правильном
направлении. Подобным же образом 3.,
данные на Синае, особенно уголовные, и
3., сформулированные негативно, напр.,
большая часть Десяти заповедей, не
должны рассматриваться как идеал
человеческого поведения, предложенный Богом.
Скорее они представляют уровень, ниже
которого никто не должен опускаться, —
если он сделает это, общество или Бог
должны предпринять соответствующие меры
воздействия, дисциплинарные меры.
Идеалы Бога изложены в начальных главах
Бытия, где ожидается, что человек будет
стараться быть похожим на Бога, так как
он создан по образу Божьему. В
увещеваниях и побудительных мотивах, которые
рассредоточены по всему собранию 3.,
проявляются подобные возвышенные цели:
«Будьте святы, ибо Я свят», «Любите
Господа Бога своего всем сердцем своим и всей
300

ЗАКОН
душой своей и всем разумением своим».
Поэтому 3. Ветхого Завета не
устанавливает никакого предела этическим
устремлениям человека: «Будьте совершенны, как
совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).
Библиография. Phillips A.C.J. Ancient
Israel's Criminal Law, 1971; Kaye B.N. and Wenham
G.J. (ed.). Law, Morality and the Bible, 1978;
Wright CJ.H. Living as the People of God, 1983;
Patrick D. ОТ Law, 1985; Westbrook R. Studies in
Biblical and Cuneiform Law, 1988; Janzen W. ОТ
Ethics: A Paradigmatic Approach, 1994; Levinson
B.M. Theory and Method in Biblical and
Cuneiform Law, 1994; Otto E. Theologische Ethik des
Alten Testaments, 1994; Sprinkle J.M. The Book
of the Covenant': A Literary Approach, 1994.
G.J.W.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Одной из наиболее
важных черт религии Ветхого Завета был 3.
Моисея, который евреи получили, когда
вошел в силу Синайский завет.
Послушание 3. Моисея понималось не как средство
заслужить благосклонность Бога, а как
ответ на Его милосердие и избавление
Израиля из египетского рабства (Исх. 20:1-17).
Тем не менее из повествования Ветхого
Завета становится ясным, что Израиль
перестал соблюдать 3. и покинул Бога Израиля.
Яхве ответил тем, что выслал Свой народ в
изгнание за его непослушание 3. (Лев. 26;
Втор. 28; Нав. 23:14-16; 4 Цар. 17:7-23;
Дан. 9). Во времена Павла евреи полагали,
что обещания славного будущего все еще
не исполнены, поскольку они
по-прежнему оставались в подчинении Риму, а
рабское состояние народа приписывалось его
отказу повиноваться Торе. Соблюдение 3.
Моисея поэтому считалось необходимым
для освобождения народа и исполнения
обещаний Бога. Большинство евреев
периода иудаизма Второго Храма верили, что
проявление своей свободной воли даст им
силу соблюдать 3. (Сир. 15:11 -20; Пс. 9:4,5;
Вар. 54:15,19; 85:7). Требовалось лишь дать
обязательство выполнять все его
предписания.
Значение терминов «закон» и «дела
закона» в Новом Завете. Термин «закон»
(nomos) в Новом Завете обычно относится
к 3. Моисея. В большинстве случаев
внимание сосредоточено на 3., данном на
Синае, т. е. на его распоряжениях и
предписаниях (напр.: Лк. 22:24,27,39; Рим. 2:12-27;
1 Кор. 9:8,9). Выражение «закон и
пророки» также встречается (Мф. 5:17; 7:12; 22:40;
Лк. 16:16; Ин. 1:45; Деян. 13:15; Рим. 3:21;
ср.: Лк. 24:44), означая Священное Писание
Ветхого Завета в целом. «Закон» в этих
случаях относится к Пятикнижию, тогда как
«пророки» обозначают остальную часть
Ветхого Завета. В отдельных случаях термин
«закон» относится ко всему Ветхому Завету
как Священному Писанию, а не только к
Пятикнижию, так как Павел цитирует из
Пс, Прит. и Ис. и относит их к «закону» (ср.:
Рим. 3:10-19; 1 Кор. 14:21). Есть и другие
примеры, когда термин «закон» может не
относиться только к 3. Моисея.
Большинство исследователей рассматривают «закон
Христов» (Гал. 6:2; ср.: 1 Кор. 9:21) как
отличный от 3. Моисея, хотя некоторые
видят в нем исполнение этого 3. Часто
говорится, что слово «закон» в Рим. 3:27; 7:21,23
и 8:2 означает «принцип», «порядок» или
«правило», хотя современные исследователи это
оспаривают и настаивают на том, что в
каждом случае имеется ссылка на 3. Моисея.
Значение термина «дела закона» (erga
nomou), который встречается восемь раз в
посланиях Павла (Гал. 2:16 — 3 раза;
3:2,5,10; Рим. 3:20,28), также является
источником значительных разногласий. Более
вероятно, что этот термин относится ко всем
делам и поступкам, требуемым 3. (Уэстер-
холм [Westerholm]). Эта последняя точка
зрения подтверждается литературой Кумра-
на (Florilegium 1:7; Miqsat Ma'aseh Torah),
где термин «дела закона» относится ко всем
требованиям 3. Еще более уместен контекст,
в котором термин встречается в Послании
к Римлянам. Павел утверждает в Рим. 3:20,
что никто не оправдается перед Богом
«делами закона». Это утверждение выступает в
качестве заключения к Рим. 1:18 — 3:18, где
показывается, что все люди (как иудеи, так
и язычники) — грешны и аморальны,
далеки от исполнения требований Бога.
Действительно, иудеи обвиняются в Рим. 2:17-19 в
том, что они недостаточно соблюдают 3.,
который так яростно провозглашают.
Основным аргументом против иудеев в Рим. 2
является не то, что они законники, не то, что
они не допускают язычников, а скорее то,
что они недостаточно соблюдают 3.,
который они оберегают и которому учат. Таким
образом, когда Павел в заключение
говорит, что никто не оправдается перед Богом
«делами закона», это следует из предыдущих
301

ЗАКОН
рассуждений, где 3. рассматривается как
нечто целое и говорится, что люди
недостаточно полно соблюдают его. Вероятно, такое
же понимание должно быть отнесено и к Гал.
2:16 и 3:10. Ссылка на весь 3.
подразумевается, в частности, и в Гал. 3:10, так как там
Павел говорит, что проклятие остается на
тех, кто «не исполняет постоянно всего, что
в книге закона». Ударение на «всего»
(Павел использует текст LXX, который
содержит слово «всего», но не МТ, где это слово
отсутствует) подразумевает, что имеется в
виду весь 3. и что требуется полное
послушание. Если «дела закона» не
оправдывают, тогда каким образом могут быть сняты
проклятия 3.? Гал. 3:13 провозглашает, что
проклятия сняты крестом Иисуса Христа,
так как через распятие Он сделался ради
верующих носителем проклятий. В текстах
Рим. 3:21-26 содержится подобный
аргумент: праведность не приходит через 3., но
ее можно достичь верой в силу
искупительной смерти Иисуса Христа, Который
отвратил гнев Отца Небесного и загладил, стер
наши грехи.
3. и человеческое бессилие. Мы
видели, что и в Ветхом Завете, и в иудаизме
периода Второго Храма неспособность
Израиля реализовать обетования национальной
славы приписывалась непослушанию Торе.
Павел (Рим. 1:18 - 3:20) тоже обвиняет как
язычников, так и иудеев в недостаточно
полном соблюдении 3. (ср.: Гал. 2:17,18; 3:10;
5:3; 6:13). Другие авторы Нового Завета
сходятся во мнении, что непослушание
было основной проблемой для иудеев (ср.:
Мф.З:7-10; Ин. 7:19; Деян. 7:53; 15:10,11).
Действительно, наиболее острой является
критика Иисусом Христом фарисеев не за
то, что они законники, но за то, что они сами
не соблюдают 3. (ср.: Мф. 5:20; 23:3,23,25,26;
Мк. 7:8,13; Лк. 11:37-52).
Авторы Нового Завета не отступают от
концепции иудаизма периода Второго
Храма, в которой утверждается, что обещания
все еще не осуществлены из-за
греховности людей. Это, вероятно, было общим
мотивом и у авторов Нового Завета, и у
иудеев — современников новозаветной эпохи.
Авторы Нового Завета, в отличие от
остальных, утверждали, что люди не способны
соблюдать 3. Особенно это подчеркивал
Павел. Он говорит, что те, которые живут по
плоти, т. е. не возрождены духовно, «не
могут» соблюдать 3. Бога (Рим. 8:7). Они рабы
греха (Рим. 6:6,17,19,20) и проданы под
власть греха (Рим. 7:14), так что они его
пленники. Многие иудеи верили, что 3.
может противостоять «греховному
побуждению» (yeserhara') в людях. Павел считал, что
быть «под законом» — значит быть под
властью греха (Рим. 6:14,15; 7:14; Гал. 3:22).
Тот, кто «утверждается на делах закона»,
находится под проклятием, «под клятвою»
(Гал. 3:10). Они «порабощены
вещественным началам мира» (Гал. 4:3,5) и могут
освободиться от тирании существования
«под законом», только когда будут поступать
по духу (Гал. 5:18). Неправильно было бы
сказать, что 3. опасен сам по себе (Рим. 7:12),
так как выражения с предлогом «под»
указывают на эпоху спасения, когда 3. был
дан, а Дух Святой все еще был сокрыт от
большинства израильтян. Так 3., данный
Моисею, умножил грех (Рим. 5:20; 7:7-11;
Гал. 3:19); 3., отделенный от Духа Святого,
убивает и осуждает (2 Кор. 3:6,9), потому что
«сила греха — закон» (1 Кор. 15:56).
Критикуется ли иудейское законниче-
ство в Новом Завете? Со времен
Реформации исследователи считали, что авторы
Нового Завета (и Павел в особенности)
выступают против иудейского законничества,
которое учит, что можно заслужить право
предстать перед Богом, совершая дела 3.
Звучали голоса и против такого
истолкования, но в основном согласие держалось до
1977 г. В тот год наметился перелом в
изучении Нового Завета, так как Сандерс
(Sanders E.P.) опубликовал свой солидный
и оказавший воздействие на читателя труд:
«Павел и палестинский иудаизм» («Paul and
Palestinian Judaism»). Сандерс утверждает,
что исследователи видели Павла и иудаизм
периода Второго Храма сквозь призму
борьбы между протестантизмом и римским
католицизмом в эпоху Реформации, а не в
исторической перспективе. Он заявляет, что
если исследовать сохранившиеся
литературные свидетельства иудаизма, то никакие
признаки законничества не могут быть
поддержаны самими иудейскими
текстами — за исключением 4 Езд. Таким
образом, вывод о законничестве иудаизма
является серьезной ошибкой в истолковании
имеющихся свидетельств.
Сандерс убедил многих исследователей
в обоснованности своих доводов и должным
302

ЗАКОН
образом неоднозначно высказался против
окарикатуривания иудаизма периода
Второго Храма. Тем не менее его утверждение,
что иудаизм был свободен от законничества,
внушает сомнение. Неспособность
иудаизма периода Второго Храма подчеркнуть
особое значение завета и особое внимание к
деталям 3. можно считать средством,
которое помогло законничеству проникнуть в
практику, если не богословия, то отдельных
иудеев. Никто не может отбросить
свидетельства Нового Завета, которые
указывают на законничество среди иудеев. Притча
о фарисее и мытаре (Лк. 18:9—14)
показывает, что фарисей считал себя праведным в
силу своей морали и преданности
религиозным установкам. Его религия стала
маской самовозвышения (ст. 14).
Несколько текстов в посланиях Павла
можно рассматривать таким же образом с
позиций богословия. Так, например, Павел
определенно противопоставляет того, кто
трудится за плату, и того, кто получает
оправдание как дар, просто за его веру
(Рим. 3:27,28; 4:2,3). Нужно очень
стараться, чтобы не увидеть здесь в тексте
критику законничества. Те, кто убежден, что они
выполнили требуемые дела (иллюзия,
конечно, потому что никто не соблюдает 3. в
совершенстве — Рим. 1:18 — 3:20), не
нуждаются в праведности как даре. Они
считают, что достойны праведности как
заслуженного воздаяния, поскольку они
трудились, чтобы достигнуть ее. И поэтому они
думали (напрасно!), что имеют основания
хвалиться своими достижениями. Также
должны быть поняты и Рим. 9:30 - 10:8.
Проблема состоит в том, что иудеи не
следовали 3. с верой, а искали праведности «в
делах закона» (Рим. 9:32). Вместо того
чтобы подчиниться спасительной
праведности Бога, они пытались установить свою
собственную праведность по делам (Рим. 10:3).
Утверждения некоторых (напр., Дана), что
критика иудеев Павлом ограничена их
национализмом и этноцентризмом, едва ли
могут быть поддержаны здесь. Ни слова не
было сказано в этой связи об обрезании, 3.
о пище или о соблюдении определенных
дней. Текст относится к «делам» вообще —
даже не к «делам закона», — и поэтому было
бы логически неправильным делать
заключение, что иудеи критикуются за неприятие
язычников. Термин «дела» следует
интерпретировать в широком смысле, указывая на
ориентацию на дела, а не на веру. Павел
говорит не как сторонний наблюдатель, он сам
некогда был таким (Флп. 3:2—11). Он
пытался достичь права стоять перед Богом на
основе «своей праведности, которая от
закона», а не «праведностью от Бога по вере»
(Флп. 3:9). Критика законничества в Новом
Завете не должна пониматься как
нападение на «евреев» и как антисемитизм.
Законничество обусловлено гордыней и
желанием самовозвыситься, что является общей
для всего человечества проблемой, а не
только для евреев.
Отмена и исполнение 3. При чтении
Нового Завета кажется, что здесь
противоречиво говорится о 3. Рейсенен (Raisanen)
делает это центральным пунктом в своей
книге, посвященной взгляду Павла на 3.,
утверждая, что богословская система 3. по
Павлу непоследовательна и противоречива.
Объяснение Рейсенена
неудовлетворительно и, тем не менее, противоречия
очевидны всем внимательным читателям Нового
Завета, поскольку трудно согласовать
различные высказывания по поводу 3. Так,
например, в одних высказываниях
подразумевается, что 3. подошел к концу, в
других — что он исполнен. Разрешение этой
запутанной проблемы парадоксально, так
как авторы Нового Завета утверждают, что
и то и другое верно, т. е. 3. отменен, но все
же он также и исполняется.
Матфей, например, подчеркивает, что
Иисус Христос пришел исполнить 3.
(5:17-20; ср.: 5:21-48). Что Матфей
подразумевает под словом «исполнить», является
предметом спора; это утверждение связано
с его учением о Христе, так как он
подчеркивает, что Иисус Христос исполняет
пророчество Ветхого Завета (ср.: 1:22; 2:15,17,23;
4:14; 8:17 и т. д.). Матфей намекает, что 3.
Ветхого Завета о пище больше не имеет силы.
Марк в параллельном тексте (Мк. 7:1—23)
говорит совершенно ясно, что вся пища
теперь чистая (Мк. 7:19). Возможно также, что
слова Матфея о субботе предполагают
некоторые изменения в этом 3. (12:1 —14). Тем
не менее моральные нормы 3. не
отвергаются, а, напротив, могут стать реальностью с
приходом Царства Небесного (4:17; 5:17-48).
Лука также подчеркивает, что Иисус
Христос исполняет пророчество (1:32,
33,54,55,68-79; 4:18,19; 24:25-27,44-49;
303

ЗАКОНОДАТЕЛЬ
Деян. 2:16—36 и т. д.) и что 3. вечно в силе
(16:17). Это не означает, что не может быть
никаких изменений во внешнем
проявлении 3. В Деян. 10:1 — 11:18
недвусмысленно сообщается, что нет больше
необходимости в 3. о пище. Более того, на собрании
в Иерусалиме (Деян. 15) приняли решение
не возлагать бремя обрезания на язычников.
Перспектива, данная Лукой, выглядит
единственной исторической перспективой
спасения, когда 3. больше не действует, как
раньше, Мессия пришел, Дух излился, а
Евангелие приходит к язычникам (ср.:
Blomberg, Бломберг). Послание к Евреям
обрисовывает необходимость изменения
завета, используя прекрасный аргумент,
который раскрывается в главах 7-10.3.
старого договора-завета более не обязателен в
связи с переменой священства (Евр. 7:12).
Жертвоприношения в Ветхом Завете на
самом деле предвосхищают и указывают на
будущую жертву — Иисуса Христа. Таким
образом, автор Послания к Евреям не
критикует 3. Ветхого Завета. Он помещает его
в историческую перспективу спасения,
доказывая, что его нужно интерпретировать в
свете исполнения 3., завершенного
Иисусом Христом. Сам Ветхий Завет, обещая
новый договор-союз, предусматривает день,
когда старый завет будет расторгнут.
Богословская система Павла следует той же
основной парадигме. Благовестие Иисуса
Христа исполняет обещания, данные в
священных книгах Ветхого Завета (Рим. 1:2;
3:21). И теперь, когда Христос пришел,
обрезание, 3. о пище и соблюдение
определенных дней не обязательны для народа Бога
(Рим. 2:26-29; 4:9-12; 14:1-23; 1 Кор. 7:19;
Гал. 4:10; 2:3-5; 5:2-6; 6:12,13; Кол. 2:16-23).
Моисеев завет подошел к концу по
пришествии Христа (Гал. 3:15 - 4:7; 2 Кор. 3:4-18),
так как обещания, данные Аврааму, что
народу будут даны благословения, стали
действительностью (Гал. 3:6—9,14—18,29;
Рим. 4:9—17). Дни разобщения иудеев и
язычников окончились. Духовное
обрезание, которое в сердце, стало
действительностью благодаря Духу Святому (Рим. 2:28,29;
Флп. 3:3) и жертве Иисуса Христа на
кресте (Кол. 2:11,12). 3. Ветхого Завета о
чистоте исполняются непорочностью жизни
и отделением от всяческой скверны (ср.:
2 Кор. 6:14; 7:1; ср.: употребление Петром
стиха из Лев. 11:44 в 1 Пет. 1:15,16). Сам
Павел прямо не говорит, как исполняется
3. о субботе, но автор Послания к Евреям
(Евр. 4:1 — 11) видит субботу как время
успокоения отдел, которым теперь
пользуются верующие и которое будет завершено
в день возвращения Христа. Для Павла
исполнение 3. (ср. также: Иак. 2:8-12)
предполагает также возможность соблюдения
моральных норм 3. Многие исследователи
сомневаются в том, что Павел принимал
во внимание различие между моральным
и обрядовым 3., но тексты, такие, как
Рим. 2:25-29; 8:4; 13:8-10; Гал. 5:2-6, 14;
1 Кор. 7:19, говорят об обратном. Конечно,
Павел никогда не предполагал, что 3.
может быть исполнен чьим-либо собственным
усилием. Исполнение 3. является
результатом действия Духа Святого, Который-дает
верующим возможность следовать
заповедям Божьим.
Библиография. Sanders E.P Paul and
Palestinian Judaism, 1977; Fuller D.P Gospel and Law:
Contrast or Continuum? 1980; Sanders E.P. Paul,
the Law and the Jewish People, 1983; Raisanen
H. Paul and the Law, 1983; Blomberg. 'The Law
in Luke-Acts'. JSNT 22, 1984. P. 53-80; Moo
D.J. 'Jesus and the Authority of the Mosaic Law'.
JSNT 20, 1984. P. 3-49; Westerholm S. Israel's
Law and the Church's Faith, 1988; Dunn J.D.G.
Jesus, Paul, and the Law, 1990; Laato T. Paulus und
das Judentum, 1991; Wright N.T. The Climax of
the Covenant, 1991; Schreiner T.R. The Law and
Its Fulfilment, 1993; Thielman F. Paul and the Law,
1994; Kruse C.G. Paul, the Law and Justification,
1996.
T.R.S. А.П.
ЗАКОНОДАТЕЛЬ (евр. mchoqeq; греч.
nomothetes). В Ветхом Завете это слово
встречается шесть раз в поэтизированных
текстах. В Быт. 49:10; Чис. 21:18; Пс. 59:9;
107:9 образ «жезла» или «скипетра»
усиливает значение параллельного слова. Во
Втор. 33:21; Суд. 5:14; Ис. 33:22 это слово
используется при описании судейской
миссии Гада, Манассии и Господа. Иаков (4:12)
упрекает своих читателей за склонность
судить других, напоминая им, что Бог —
единственный Судья и 3.
Понятию 3. в Новом Завете уделено
значительно большее внимание. Иисус
Христос характеризуется как 3. по Его
отношению к закону Моисея (Мф. 5:17,18)
и при сравнении Его с Моисеем (Мф. 17:3;
304

ЗАСТУП
Ин. 12:17). Превосходство Христа
подчеркнуто в Его Собственных высказываниях
(Мф. 5:22 и дал.; 22:36—40), а в других
местах уделяется особое внимание Его статусу
(Гал. 3:19; Евр. 7:11), Его закону (Рим. 10:4;
13:8 и дал.) и Его духовной сущности (Рим.
7,8; Иак. 1:25 и т. д.).
Р.А.В. А.П.
ЗАКОНОУЧИТЕЛЬ. В Новом Завете
звание nomikos использовано книжниками
синонимично grammateus («писец»,
«переписчик») и nomodidaskalos
(«законоучитель»). Все книжники первоначально
изучали Священное Писание, но ко II в. до н. э.
начали толковать детали закона без прямой
ссылки на него. 3. заседали в синедрионе
(Деян. 4:5)
R.K.H. А.П.
ЗАМЗУМИМЫ (zamzummim, значение
неизвестно; возможно, «шепчущие»,
«бормочущие», от араб, корня). Прозвище,
данное аммонитянами народу (известному
также под названием «рефаимы»), изгнанному
ими с насиженной территории в
Центральной Трансиордании (Втор. 2:20—23). В
настоящее время затруднительно соотнести этот
народ с какими-либо конкретными
археологическими остатками, но, учитывая, что
аммонитяне осели здесь в XIII в. до н. э.,
можно предположить, что этот народ
принадлежал к обитателям данного региона
эпохи средней и поздней бронзы, чье
присутствие подтверждается некоторыми
новейшими открытиями (ср.: IDBS. Р. 20).
Отождествление этого народа с зузимами в
Быт. 14:5 остается под вопросом.
J.G.G.N. G.I.D. Т.Б.
ЗАМОК. Пять евр. слов и одно
греческое были так переведены в AV. Все они
были различно переведены в RSV, за
исключением 'агтбп. 'Агтоп переводится как
«замок», но и как «цитадель» (3 Цар. 16:18)
и «башня» (Пс. 121:7), потому что оно
может быть отнесено к любому высокому
строению.
G.W.G. А.П.
ЗАНОАХ (евр. zanoah)
1. Город в Шефеле (Нав. 15:34; Неем.
3:13); Хирбет Зану', в 3 км к югу от Бейт-
Шемеша, к западу от совр. 3.
2. Город в горах близ Юты (Нав. 15:56;
1 Пар. 4:18); возможно, Хирбет Бейт-
Амра, господствующий над Вади эль-Ха-
лиль (к западу от Хеврона), часть которого
называется Вади Абу-Зенах (Grollenberg,
Abel); или Хирбет Занута, к юго-западу от
Эштемоа (Rudolph. Chronikbucher, 1955, ad
loc; Israeli Survey); или Хирбет Якин, в 6 км
к юго-востоку от Хеврона (Noth. Josua, ad
loc, со ссылкой на сомнительный вариант
чтения LXX «Заноах Каина»).
J.P.U.L. Т.Б.
ЗАРЕД. Горный поток (евр. nahal), или
вади, который пересекли израильтяне,
обходя во время своих странствий границы
Эдома и Моава (Чис. 21:12; Втор. 2:13 и
дал.). В Чис. о 3. говорится как о месте
стоянки, что согласуется с повелением «встать»
во Втор. 2:13. Его идентификация
вызывает споры; возможно, это современный Вади
эль-Хиса, впадающий в Мертвое море с
юго-востока. Замечания, приведенные во
Втор. 2:14 и дал., свидетельствуют о том, что
переход 3. считался важным этапом
странствий израильтян.
G.T.M. Т.Б.
ЗАРЯ (евр. sahar, «рассвет»; греч. anatole,
«рассвет», повсюду в AV — «восток»).
«Место» зари (Иов. 38:12) — это каждый день
меняющаяся точка горизонта, в которой
встает солнце. Греч, вариант (Лк. 1:78)
представляет трудности для перевода, но
подразумевается сравнение Мессии с восходом
солнца. См.: Leaney A.R.C. The Gospel
according to St Luke, 1958. P. 90, 91.
J.D.D. А.П.
ЗАСТУП, МОТЫГА, СОШНИК,
ОРАЛА. Евр. maharesa в 1 Цар. 13:20, 21 и
близкая форма mahareset — название режущих
инструментов (от корня hrs, «пахать,
разрыхлять, гравировать»), возможно, относятся и
к 3., и к мотыгам, и др. Наряду с этими
названиями, в указанных стихах встречается
евр. 'et, «металлическая насадка», вероятно,
речь идет, например, о топоре в 4 Цар. 6:5
или, возможно, о сошнике или орале (ср.:
Ис. 2:4 = Мих. 4:3; Иоил. 3:10, где
приводятся обороты речи). Третье слово, qardom,
в 1 Цар. 13:20 переведено словом «топор».
Евр. ma' der в Ис. 7:25 передается
словом «бороздник», который использовался
305

ЗВЕЗДЫ
для разрыхления борозд между
виноградными лозами (ср.: Ис. 5:6), евр. слово
beharb6tehem (использовалось, когда речь
шла о разрухе и, вероятно, происходит от
horba) во 2 Пар. 34:6 переведено так: «в
опустошенных» (окрестностях).
О железных орудиях подобного рода,
найденных в Юго-Западной Палестине, в
Телль Джеммехе (Tell Jemmeh), и
датируемых X в. до н. э., см.: Wright G.E. Biblical
Archaeology, 1957. P. 92, fig. 57:3.
К.А.К. А.П.
ЗВЕЗДЫ, (евр. kokablm; греч. LXX,
Новый Завет: asteres)
3. никогда не были в Библии предметом
научного интереса. Это понятие
применялось к любым светящимся небесным телам,
кроме солнца и луны. Неисчислимое
количество 3. символизирует щедрость Бога (Исх.
32:13; Втор. 1:10; 10:22; 28:62; 1 Пар. 27:23;
Неем. 9:23; Евр. 11:12). Бог обещает
Аврааму, что его потомство будет бесчисленно, как
3. (Быт. 15:5; 22:17; 26:4). Дохристианские
астрономы (напр.: Гиппарх, 150 г. до н. э.)
составили карту, насчитывающую около
3000 3.; вплоть до Галилея, начавшего в
1610 г. телескопические исследования,
никому не удавалось оценить их количество.
Впрочем, как вытекает из приведенных
выше библейских ссылок, иначе и быть не
могло.
Поэтически 3. воспринимаются как
величественное свидетельство «инаковости»
Бога по сравнению с человечеством.
Только Он создает, распределяет и исчисляет
их. Иногда человек в своей
самонадеянности стремится присвоить себе эту власть
(Быт. 1:16; Пс. 8:4; 135:9; 146:4; Ам. 5:8;
Иов. 9:7; Иер. 31:35; Ис. 14:13; Авд. 4;
Наум. 3:16; ср.: Быт. 37:9). Искушение
поклоняться звездным божествам возникало
у людей постоянно, но по сравнению с
самим Яхве 3. ничтожны (Втор. 4:19; Иер. 7:18;
Ам. 5:26; Деян. 7:43). Бог превыше небес
(Иов. 22:12).
Божьему суду и спасению в конце
времен будут предшествовать небесные
знамения. Пророки и наш Господь
предсказывают эти знамения, и наиболее
известные из них описаны в Книге Откровение
(Ис. 13:10; Иез. 32:7; Дан. 8:10; Иоил. 2:10;
3:15; Мф. 24:29; Мк.13:25; Лк. 21:25; Отк.
6:13; 8:10-12; 9:1).
Слово «звезда» используется также
метафорически, независимо от его
астрономического значения, указывая обычно на
врожденное или присвоенное величие
(Иов. 38:7; Дан. 12:3; Отк. 1:16,20; 2:1; 3:1;
12:1; 22:16).
НАЗВАННЫЕ СОЗВЕЗДИЯ. В Библии
упоминается несколько названий
созвездий.
Ac (AV - «Арктур») (Иов. 9:9; 38:32).
Известное околополярное созвездие
Большая Медведица. Следовательно, «ее дети» —
семь главных 3. этой группы. NEB
переводит «Альдебаран».
Mazzaroth (Иов. 38:32) (Ч*в русском
переводе — «созвездия»). Значение не
выяснено. Возможно, двенадцать знаков
зодиака (так в NEB), или только южные знаки.
(Арам. Mazzaloth — «опоясывающие
звезды», т. е. зодиакальный круг.)
Кесиль (Иов. 9:9; 38:31; Ам. 5:8). Орион,
знаменитое южное созвездие, в состав
которого входят две 3. первой величины — Бе-
тельгейзе (красная, верхняя слева) и Ригель
(голубая, нижняя справа). Степень яркости
и цвета этих 3. по сравнению с
окружающими интересно обыгрывается в 1 Кор. 15:41.
Хима (Иов. 9:9; 38:31; Ам. 5:8 -
«семизвездие»). Плеяды, компактная группа из
семи неярких 3. в созвездии Тельца,
образующая связанную систему, окутанную
туманным веществом, находящуюся на
расстоянии около 300 световых лет от Солнца.
Выражения «связать узел» и «разрешить
узы» могут относиться к представлению о
Плеядах и Орионе как предвестниках
весны и осени соответственно. Интересный, но
неприемлемый вариант толкования
состоит в противопоставлении «связанности»
Плеяд (взаимным притяжением или
окружающей туманностью) свободе Ориона, 3.
которого физически не связаны и
объединяются только в нашем восприятии.
Тайники юга (Иов. 9:9). Что здесь
имеется в виду — неясно; возможно, это
созвездия, которые видны над горизонтом, если
идти на юг по торговому пути в Аравию.
NEB переводит «круг южных звезд».
Вифлеемская 3. 3., возвестившая
рождение Иисуса. Упоминается только в Мф. 2,
хотя, по-видимому, ее появление
предсказано в Чис. 24:17 и Ис. 60:3. С развитием
истории, понятие «Вифлеемская звезда»
истолковывалось как крупная комета, как
306

ЗВЕРЬ
планетарное соединение, или
последовательность соединений, и как сверхновая 3.
Планетарное соединение происходит
тогда, когда с точки зрения земного
наблюдателя две или более планет оказываются
очень близко друг к другу, как это трижды
было с Юпитером и Сатурном в 7 г. до н. э.
В эпоху, когда астрология и астрономия
были фактически неразличимыми
понятиями, подобное событие на звездном небе
считалось знаменательным.
Сверхновая 3. появляется, когда какая-
нибудь 3. взрывается и становится на
короткое время чрезвычайно яркой (в сотни
миллионов раз ярче Солнца), после чего
начинает меркнуть и обычно исчезает. Хотя
в пределах нашей галактики сверхновые 3.
не наблюдались с 1604 г., вероятно, они
действительно были очень эффектны и
вполне могли господствовать на ночном небе.
В последние годы многие астрономы и
ученые-историки воспринимают рассказ о
Вифлеемской 3. очень серьезно и
прилагают большие усилия, пытаясь
идентифицировать ее на основании удивительно
подробных и точных записей китайских
астрономов того времени. Их выводы не
всегда совпадают, но, согласно весьма
привлекательной гипотезе Хамфриса
(Humphreys), небесное явление, в котором волхвы
усмотрели предвестие важного события, было
планетарным соединением. А «звездой»,
приведшей их в Вифлеем, могла быть хвостатая
комета, которую китайские астрономы
наблюдали в течение 70 дней в V в. до н. э.
АСТРОНОМИЯ. В Библии нет
настоящей «астрономии» и не демонстрируются
научные подходы, присущие, скажем,
вавилонянам, которые уже в IV в. до н. э.
умели предсказывать многие астрономические
события. Но библейская картина мира не
противоречит современной научной
космологии. Разумеется, в ней легко обнаружить
признаки примитивных и неприемлемых
воззрений, сравнимых, например, с
вавилонскими мифами о творении. Но
оценивать Библию только на этом основании так
же несправедливо, как оценивать
современную науку о вселенной на основании
употребления нами таких понятий, как
«восход солнца» или «небесный свод». (См.: Тварь.)
Считается, что наша звездная система,
или галактика, содержит по меньшей мере
100 миллиардов 3.: свет проходит через нее
за 100 000 лет. Наше Солнце — это обычная
3., находящаяся примерно в двух третях
пути от центра галактики. Но мы можем
наблюдать миллиарды других подобных
галактик, расположенных на расстоянии до
десяти миллиардов световых лет от нас. (По
оценкам на 1994 г.; миллиард равен тысяче
миллионов.) Контраст между этим
безграничным космосом и «трехслойной»
вселенной семитской мифологии поразителен. По
духу Библия часто оказывается ближе к
первому, чем к последней. Ибо вселенная
библейских авторов устроена разумно и
обладает внушающими благоговейный трепет
масштабами. Например, в Пс. 103
говорится о мудром устройстве мира и о его полной
зависимости от законов Бога; такой взгляд
типичен для библейских авторов. В
обетовании Аврааму Бог сопоставляет
количество 3. с количеством песчинок.
Невооруженным глазом видно около 3000 3.,
поэтому, на первый взгляд, это кажется слабым
сравнением. Но общее число 3. в
галактике действительно сопоставимо с
количеством песчинок во всем мире! Библия
изобилует подобными догадками о
необъятности мира, значительно опережающими
знания того времени.
Поэтому мы утверждаем, что Библия
последовательно исходит из представления
о вселенной как о системе, устроенной в
высшей степени разумно и обладающей
огромной протяженностью, в
противоположность типичным для того времени
воззрениям, согласно которым вселенная была
лишена разумного начала и простиралась не
далее пределов видимого невооруженным
глазом. Труды Великовского И. (Velikovsky
I. Worlds in Collision, 1950 и др.),
написанные с учетом иудейских позиций, при всей
своей спорности будут весьма интересны
тем, кто изучает Ветхий Завет и
интересуется астрономией.
Библиография. Driver G.R. and Clarke L.W.
'Stars'. HDB2, 1963. P. 936fT.; Rosenberg R.A. 'The
„Star of the Messiah" reconsidered'. Bib 53, 1972.
P. 105f.; Foerster W. TDNT 1. P. 503-505; Hag-
ner D.A. NIDNTT 3. P. 734-736; Hughes D. The
Star of Bethlehem Mystery, 1979; Humphreys C.J.
'The Star of Bethlehem'. TynB 43.1, 1992.
M.T.E Т.Б.
ЗВЕРЬ. Хотя слово «зверь» часто
встречается в большинстве современных EW,
307

ЗДОРОВЬЕ
включая RSV, в настоящее время как
точный термин оно считается устаревшим. Это
слово стало широко использоваться, когда
Библия была впервые переведена на
английский. Заменившее его слово «животное»
происходит от латинского языка и
появилось в начале XVI в., но широкое
распространение получило позже. Слово «зверь» до
сих пор употребляется в сельском хозяйстве
как технический термин; в других случаях
его можно встретить только в литературных
трудах или оно используется
метафорически для обозначения жестокого или грубого
человека.
В использовании этого слова в EW
существует некоторое единообразие. Два
еврейских слова обычно переводятся как
«зверь» или «животное»; behema
(собирательное) также переводится как «стадо»;
hayya имеет перевод «зверь», «животное» в
96 случаях (AV), но в 35 других отрывках оно
переведено десятью различными
английскими словами; bc'ir часто переводится как
«зверь», но иногда — «стадо».
В некоторых отрывках трудно увидеть
разницу между behema и hayya, как,
например, в отрывке, где в одной и той же главе
(Лев. 11) и в очень похожих контекстах оба
слова употребляются для обозначения
чистых животных. В ст. 2 мы читаем:
«...животные (hayya), которые можно вам есть», но в
ст. 39: «какой-либо скот (behema), который
употребляется вами в пищу». В ст. 47 слово
hayya имеет более широкое значение,
поэтому в RV и RSV оно часто переводится как
«животное» или «существо», но в ст. 2: «вот
существа (hay), которые можно вам есть из
всех животных (behema) на земле».
В Новом Завете и RV, и RSV
придерживаются традиций греческого языка в
большей мере, чем AV. Zoon (в AV —
всегда «животное») в Отк. 4:6 в RV и RSV
переводится как «живое создание». Кроме
RSV в Деян. 23:24 («лошади») и 28:4,5
(«создание»), Деян. 10:12 и 1 Кор. 15:39
(«животные») и Отк. 18:13 («зверь»), все EW
передают значение ktenos («домашнее
животное», особенно вьючное) и therion
(«дикое животное») словом «животное». Таким
образом, RV и RSV верно отличают четыре
живых существа от 3. в Отк. 11:7 и всех
других буквальных отрывках.
Слово «животное» было в ходу еще до
издания AV, но оно не используется ни в AV,
ни в RV. Сейчас оно имеет два значения.
Строго говоря, это любое живое существо,
способное двигаться и обладающее
ощущениями, т. е. животный мир в
противоположность миру растений; в более
распространенном смысле оно относится к
четвероногим животным, часто только к
четвероногим млекопитающим, в противоположность
человеку, птицам и т. д. В RSV скорее
подразумевается второе значение, но в 34
упоминаниях в Ветхом Завете нет
единообразия. Например, в первых двенадцати
случаях приводятся шесть различных
еврейских слов, которые в AV переводятся как
«зверь», «животное», «стадо». Подобная
ситуация встречается и в Новом Завете, где в
семи упоминаниях встречаются четыре
греческих слова: therion, tetrapous, ktenos и
zoon. (См.: Животные в Библии.)
G.S.C. А.П.
ЗДОРОВЬЕ, БОЛЕЗНИ И
ИСЦЕЛЕНИЕ. Вопросы 3., болезни, исцеления и
смерти отражены в Библии недостаточно
широко по нескольким причинам.
Прежде всего потому, что цель
Священного Писания — осветить богословские, а
не медицинские проблемы. Детально
рассматриваются только те вопросы, которые
имеют отношение к общей цели,
открывающей человеку Бога. Так, например,
достаточно было указать, что слуга был
парализован и сильно страдал (Мф. 8:6). Здесь
главное было показать тяжесть болезни и
суровый диагноз, чтобы подчеркнуть
величие исцеления и Божественную силу
Христа. Эта болезнь могла быть и
полиомиелитом с поражением дыхательных путей. Как
и в большинстве случаев, когда в Библии
упоминается заболевание, оно не
уточняется, хотя часто известно, о какой
конкретной болезни идет речь. Нет данных,
которые позволили бы понять, чем именно была
вызвана эта болезнь с точки зрения
медицины (непосредственная причина), хотя
некоторые болезни рассматриваются в
Ветхом и Новом Заветах как следствия
духовных причин, напр.: Лк. 13:11 — 16.
Причина также в том, что уровень
медицинских знаний позволял сделать лишь
простое описание признаков болезни,
очевидных для стороннего наблюдателя (напр.:
язва, опухоль, кровотечение), которые
проявлялись наглядно и ощущались и наблю-
308

ЗДОРОВЬЕ
дателем, и самим больным: лихорадка или
дизентерия, паралич. Уровень медицинских
знаний населения был еще более
ограниченным.
Клиническая картина болезни
постоянно меняется. Это особенно хорошо видно на
примере болезней микробиологической
природы. «Чума» (plague) относится в
Библии к любой эпидемической болезни и не
адекватна современной инфекции Yersinia
pestis. Другие болезни могут стойко
сохранять клиническую картину в течение
столетий, напр., слепота по причине трахомы
до сих пор хорошо известна на Среднем
Востоке и, вероятно, была еще более
распространенной болезнью в библейские
времена. Кроме того, претерпели сильное
изменение и описательные термины, даже за
последние несколько столетий. Врачи
больше не пишут в историях болезни, что их
пациенты страдают прыщами, нарывами
или наростами, а употребляют более
современные термины.
Вместе с тем, библейские рассказы о
болезнях опираются на факты. Люди, по
большей части не владевшие
специальными познаниями в медицине, честно и
ответственно описывали то, что видели и как они
это понимали. Описываемые ими факты
поэтому должны рассматриваться именно
как таковые. Более того, стандарты
консервативного лечения (какими они были в то
время) и общественной гигиены
превосходили таковые в смежных областях
культуры и общественной жизни.
МЕДИЦИНСКАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ.
Для описания болезни, лечения и 3.
использовались некоторые общие
(немедицинские) термины.
В Ветхом Завете. Евр. hala означает
«быть больным, заболеть» (существительные
h°li и mahala), а также madweh («болезнь»,
Втор. 7:15; 28:61); слово dabar (Пс. 40:8)
означает «дело» (т. е. «злое дело»). Слово гара'
(«лечить») чаще всего переводится как
«лечение» или как «врач» (Быт. 50:2; 2 Пар. 16:12;
Иов. 13:4; Иер. 8:22). В других местах
встречаются такие термины, какИауа («оживлять»)
и Sub («восстанавливать», букв, «поднять»).
Слова, относящиеся к 3., в Ветхом
Завете встречаются довольно редко, и в
основном в переносном смысле (напр.: Иер. 30:17;
33:6; Пс. 41:12 — в англ. переводе face-
healer; Прит. 12:18).
В Новом Завете. Слово «болезнь»
обычно передается греч. существительными
astheneia («слабость»), malakia
(«несчастье»), которые только у Мф. встречаются
три раза, или глаголами astheneo
(«ослабеть»), kakos echein («плохо себя
чувствовать») и один раз (Иак. 5:15) kamno («быть
больным», «страдать»). Прилагательное
arrhostos («не здоровый», «не крепкий»)
встречается четыре раза (напр.: Мк. 6:13);
mastix («кнут») используется не только в
буквальном, но и в метафорическом
смысле (о болезни как о язве см. ниже).
Самые распространенные слова, не
являющиеся техническими терминами для
описания лечения и 3., — это ischyo («быть
сильным») и hygiaino («быть здоровым»),
тогда как sozo и diasozo («спасать»)
используются для характеристики как
физического, так и духовного 3. (см. ниже: Проказа).
Stereoo («делать сильным», «укреплять»)
встречается в Деян. 3:16, где также есть и
слово holokleria, «совершенное здоровье»,
что, возможно, указывает на активную
реабилитацию, полноценную нормальную
жизнь и физическое благополучие.
В Новом Завете встречаются и
специальные термины. Nosos («болезнь»), хотя и
медицинский термин, используется только
в общем смысле для обозначения
заболевания, а не конкретной болезни. Лука и
другие евангелисты используют это слово
именно в таком смысле (напр.: Мф. 4:23;
8:17; Лк. 4:40; 6:17; Деян. 19:12 и др.). Слово
«лечить» — это перевод греч. глаголов
therapeuo, iaomai и apokathistemi.
Медицинская терминология, которую
использует Лука, а также его тактичное
молчание по поводу неэффективного
лечения врачами женщины, страдавшей
кровотечением (см. ниже: Менструация),
указывают на его медицинское образование.
Только Лука цитирует поговорку «Врач!
Исцели самого себя» (4:23). В Лк. 4:35 греч.
ripsan, «повергнув его», — это медицинский
термин, описывающий эпилептический
припадок, так же как и blaptein,
«повредить» (Stott J.R.W. Men with a Message). В
Лк. 24:11 приводится медицинский термин
leros, «пустые слова», который описывает
бред человека в горячке или
душевнобольного (Barclay W. Commentary on Luke).
ОБЫЧНЫЕ МЕДИЦИНСКИЕ
ТЕРМИНЫ. Бесплодие. На Востоке бесплодие
309

ЗДОРОВЬЕ
женщины всегда рассматривалось не
только как достойное сожаления состояние, но
и как повод для расторжения брака. Это было
причиной горького смеха Сарры (Быт. 18:12),
тихой молитвы Анны (1 Цар. 1:10 и дал.),
отчаянной решительности Рахили: родить
ребенка или умереть (Быт. 30:1) и
страстной мольбой Елизаветы к Господу снять с
нее поношение (Лк. 1:25). Ужас
надвигающегося на Иерусалим суда подчеркивается
страшным заявлением: «Блаженны
неплодные...» (Л к. 23:29). Считалось, что дарование
потомства или бесплодие были
свидетельствами соответственно Божьего
благословения или проклятия (Исх. 23:26; Втор. 7:14),
то же относилось и к плодородию или
бесплодию земли (Пс. 106:33,34).
Слепота. Евр. 'iwwer , «закрытый» или
«сокращенный, сжатый», и родственные
слова 'iwwardn, 'awweret и sanwerim —
«слепота»; греч. typhlos. В библейские времена
болезнь глаз была широко распространена
на Среднем Востоке. Глазные заболевания,
вероятно, были разной природы. Трахома
была весьма распространенной болезнью,
как и поныне в ряде мест. Гонорея у матери
могла вызвать глазную инфекцию при
рождении ребенка, что приводило к слепоте.
Иногда слепота воспринималась как кара
Божья (Втор. 28:28,29, где описывается, как
слепые ходят ощупью в темноте и как они
беззащитны перед грабителями).
В Новом Завете приводится
поразительный пример чудодейственного исцеления
слепого из языческого города Вифсаиды.
Исцеление проходило в два этапа,
фактически это двойное чудо (Мк. 8:22-25).
Вначале Иисус вывел слепого из селения и
плюнул ему на глаза, после чего он прозрел.
Однако, вероятно, потому что слепой не
помнил себя зрячим, он с трудом мог
адекватно воспринимать увиденное (ст. 24).
«Люди» ему представлялись «деревьями».
Это хорошо известное явление в случае
обретения зрения людьми, которые никогда
не видели и стали зрячими, например, в
результате пересадки роговицы или снятия
катаракты: см. великолепную статью
Кларка Р. «Люди как деревья» (FR93, 1963.
P. 88ff.), в которой этот феномен
рассматривается со всей тщательностью. Иисус затем
приступил к следующему этапу исцеления.
Снова последовало простое прикосновение
к глазам больного, и он «стал видеть все
ясно» (ст. 25). Если же человек был когда-то
зрячим и потерял зрение, второй этап чуда
был бы не нужен (ср.: Мф. 9:27-31; 12:22;
20:29-34; 21:14). В каждом случае особым
знаком необходимо было помочь вере
исцеляемого, тем более язычника.
Воспаление, нарывы (фурункулы). Евр.
sehin, «жгучий», «горячий»; «нестерпимый»;
ср.: араб., арам., эфиоп, корень «быть
горячим». Общий термин, который в Ветхом
Завете используется для обозначения
разного рода локализованных воспалений.
«Воспаления с нарывами» упоминаются в
связи с шестой язвой (Исх. 9:9), просто
«нарывы» (Лев. 13:18—24) в связи с проказой,
тогда как нарывы и язвы, которые
поразили Иова (2:7) названы «проказою лютою» и
рассматриваются иногда как бугорковая
(туберкулезная) проказа. Упоминаемая во
Втор. 28:27,35 «проказа египетская, злая
проказа», которая покрывала все тело с головы
до ног, — это, вероятно, одна из форм
специфических кожных заболеваний,
распространенных в Египте (ср.: Pliny. NH 26.5) —
наподобие эндемических фурункулов или
злокачественных гнойников. Нарывы,
которыми страдал Езекия (4 Цар. 20:7; Ис. 38:21),
вероятно, были карбункулами.
Ожоги. Евр. sarebet, «ожог» или
«обжигающий», «палящий». Это слово,
переведенное как «обжог» и означающее ожог кожи,
встречается дважды (Лев. 13:24,28), и один
раз в переносном смысле (Прит. 16:27). Не
ясно, идет ли речь о непосредственно
тепловом воздействии, ожоге, или о кожном
заболевании, вызывающем зуд и жжение.
Истощение организма. Евр. sahepet,
«слабость», «упадок сил». Встречается в
Лев. 26:16; Втор. 28:22. Ни в одном случае
не дается ясного представления о
характере болезни. Это может относиться к
туберкулезу, раку или множеству других
болезней, вызывающих истощение организма.
Туберкулез был распространен в Египте во
время пребывания там народа
израильского (Morse D. et al. Tuberculosis in Ancient
Egypt).
Глухота. Евр. heres, «безмолвный», греч.
kophos, «плохо воспринимающий», «тупой»,
«немой». Израильтянам предписывалось
чутко относиться к глухим (Лев. 19:14).
Исайя предрекал, что глухие будут слышать
(29:18; 25:5; 42:18), — пророчество, которое
исполнил Иисус (Мф. 11:5; Мк. 7:37).
310

ЗДОРОВЬЕ
Один из исцеленных Христом был
глухой и говорил бессвязно, заикался (mogilalos,
«косноязычный», Мк. 7:32), что, возможно,
было обусловлено его глухотой (но
необязательно). Некоторые специалисты
считают, что глухота приводит к немоте, но греч.
слово не дает возможности принять такое
толкование. Более вероятным
представляется, что он мог произносить отдельные
звуки, но, не имея возможности слышать их
(так же как и слова окружающих), не мог
говорить связно. Захария на некоторое
время онемел и оглох (Лк. 1:20,22,64).
Водянка. Греч, hydropikos, «полный
воды» (Лк. 14:2). Водянка (асцит), строго
говоря, не болезнь сама по себе, но признак,
указывающий на болезнь сердца, почек или
печени и др.
Немота. Евр. 'Шёт, «немой»,
«связанный»; duman, «безмолвный»; alam, «быть
немым, связанным». Греч, alalos,
«бессловесный»; aphonos, «безголосый», и
наиболее распространенное слово kophos,
«тупой», «немой» или «глухой». Такие
расстройства речи упоминаются по всей
Библии. Немота может иметь разные причины.
Иногда это связано с одержимостью
бесами (напр.: Мф. 9:32—35; 12:22). Захария из-
за своего неверия временно был лишен
Богом речи и слуха (Лк. 1:20,22,64). Про
глухого человека нельзя сказать, что он
обязательно должен быть немым, хотя часто его
называют глухонемым.
Дизентерия. В RVS приводится греч.
слово dysenteria (AV — «истечение крови»),
медицинский термин, который
использовали Геродот, Платон, Аристотель и др.;
инфекционное заболевание, от которого
Павел исцелил отца Публия (Деян. 28:8). Есть
точка зрения,что«болезнь сильная, болезнь
внутренностей», которою Господь поразил
Иорама, могла быть хронической амебной
дизентерией (2 Пар. 21:15,18,19).
Эпилепсия (падучая болезнь). Греч,
seleniazomai, «пораженный луной», от
которого, возможно, происходит слово
«лунатик», встречается дважды (Мф. 4:24; 17:15),
при этом оно в AV переводится как
«лунатик» и в RSV как «эпилептик». Считалось,
что эпилептические припадки усиливаются
во время увеличения фазы видимой луны.
Юноша, о котором говорится в Мф. 17:15,
по-видимому, страдал типичной формой
grandmal, «эпилепсии» (ср.: Мк. 9:17—29;
Лк. 9:38—42), то же относится и к
одержимым бесами (бесноватым), которых не
следует путать с эпилептиками (Мф. 4:24).
Жар, горячка, лихорадка. Евр. qaddahat,
«воспаление» (Втор. 28:22); греч. pyretos,
«горячка» (Лк. 4:38; Ин.4:52; Деян. 28:8 и др).
Общий термин, который в EW охватывает
разного рода недомогания и указывает на
наличие высокой температуры. Лука
описывает (4:38) болезнь тещи Петра как
«сильную горячку», и, вероятно, он указывает на
высокую температуру, тяжелое течение
болезни, тогда как у Мф. (8:14) и у Мк. (1:30)
этого нет.
Воспаление, лихорадка. Евр. dalleqet,
«лихорадка». Физическое состояние:
чахлость, горячка и лихорадка в сочетании с
климатическими факторами (жарой и
засухой) — весьма тяжелый диагноз. Эти
термины слишком общи и расплывчаты,
чтобы судить, о чем конкретно идет речь.
Истечение: кровотечение. Помимо
обычного значения — «истечение из тела,
выделение» — в Библии есть и другие
оттенки этих терминов. В Лев. 15:2 и дал. евр. zob
означает истечение, которое делает
страдающего им ритуально нечистым. В Лев. 12:7;
Мф. 9:20; Мк. 52:25; Лк. 8:43 евр. maqor и
греч. rhysis и haimorrhoeo (последнее слово
использовано в Лев. 15:33, LXX) относятся
к кровотечению. Возможно, что болезнь
страдающей кровотечениями женщины в
Лк. 8:43 и др., была дисменореей. (См.:
Менструация.)
Чесотка (сыпь, короста, зуд). 1. Евр.
heres, «жар», «чесотка». Состояние кожи,
вероятно, сходное с экземой, одна из
напастей, которая упоминается среди
неизлечимых болезней («от которых ты не
возможешь исцелиться»), ими были поражены
египтяне (Втор. 28:27). Нет никаких
данных, позволяющих идентифицировать эти
болезни. 2. Евр. пе!ея(Лев. 13:30-37; 14:54).
Общий термин для описания раздражения
кожи, зуда, сыпи, иногда рассматривался
как признак проказы. (См. также: Струпья.
пятна».)
Проказа. Так переведено в Ветхом
Завете евр. слово sara'at (Лев. 13,14), которое в
LXX передается как lepra, то же греческое
слово используется и в Новом Завете. Оба
термина чисто описательные, они не
относятся к специальным терминам и лишены той
точности, которой отличается современный
311

ЗДОРОВЬЕ
медицинский термин «проказа»,
указывающий на инфекцию Mycobacterium leprae.
Sara'at исходно описывает ритуальную
нечистоту или осквернение, которая
характеризуется появлением разного рода лишаев и
пятен на теле. То же самое слово
использовалось при описании кожных болезней
человека (Лев. 13:1—46), пятен на шерстяной,
льняной или кожаной одежде (ст. 47—59) и
даже на стенах домов (14:33-57),
свидетельствуя о том, что sara'at не означает (но
могло включать) истинную проказу. Слово lepra
в Новом Завете встречается только в
Евангелиях и только при упоминании
человеческой болезни. Признаки нечистоты, на
которых основывался диагноз, включают
белесые пятна на коже человека или наличие
таких же бесцветных или красных пятен на
поверхности неодушевленных предметов.
Некоторые из этих особенностей,
описанные в Лев. 13,14, не характерны для
проказы, и ряд исследователей полагают, что
здесь речь идет о других болезнях, таких,
как нарывы типа фурункулов (Лев. 13:18),
инфекция вследствие ожога (ст. 24), язва на
голове или сикоз (гнойное воспаление
фолликулов волос) на бороде (ст. 29),
гнойный дерматит (ст. 36) и т. д. Проказа
представляет собой столь медленно
развивающийся процесс, что его вряд ли можно
остановить за семь дней, как об этом говорится
в Лев. 13:4—6. Показательно, что в Лк.
17:11-19 описывается, что десять
прокаженных были очищены (katharizo) (ст. 14)
и только один, который возблагодарил за
это, был вылечен, исцелен (iaomai) (ст. 15),
и ему было сказано, что его спасла (sozo)
его вера (ст. 19), что может относиться к
духовному состоянию исцеленного. Природа
их «проказы» не ясна, возможно, здесь
были представлены разные болезни.
Настоящая проказа была известна в
Индии ок. 600 г. до н. э. и в Европе в 400 г.
до н. э. Нет веских доказательств, что
именно о ней идет речь в Ветхом Завете или что
эта болезнь действительно существовала во
времена выхода израильтян из Египта, хотя
она, несомненно, была известна в
новозаветные времена. См.: Browne S.G. Leprosy
in the Bible (где приводится хорошая
библиография).
Психические болезни, душевные
расстройства. Здесь используются несколько
чисто описательных терминов. Среди них
более важные следующие: 1) евр. holela,
holelut, «глупость», «безумие» (Еккл. 1:17;
2:12; 7:25; 9:3; 10:13); 2) евр. sigga'on,
«сумасшествие» как следствие суда Божьего
(Втор. 28:28; Зах. 12:4); 3) греч. anoia,
«безумие», приводящее к потере рассудка,
безрассудству (2 Тим. 3:9) или ярости (Л к. 6:11).
Здесь речь идет не о душевном расстройстве,
а о неконтролируемом поведении; 4) греч.
paraphronia, «безумие» (2 Кор. 11:23; 2 Пет.
2:16); 5) греч. mania (Деян. 26:25). Павел
сказал, что он не потерял здравого рассудка
после того, как Фест обвинил его в
безумии (ср.: Ин. 10:20).
Повторяющиеся сцены безумия Саула и
потеря рассудка Навуходоносором
описываются более детально. Саул (1 Цар., passim)
был человеком одаренным, но иногда
поведение его было неадекватным, напр., он
болезненно относился к мнению
окружающих его людей, легко поддавался смене
настроения, был подвержен депрессии; в
более поздний период своей жизни у него
возникали параноические идеи и состояния
раздражения; депрессивные состояния,
характерные для пожилых людей (хотя
суицидные тенденции, которые были у него,
не свойственны этому состоянию). Его
самоубийство, скорее всего, было вызвано не
медицинскими проблемами, а горечью
поражения, т. е. не депрессивным
состоянием. Навуходоносор, энергичный по натуре
и вспыльчивый, был склонен к гипомани-
акальному состоянию, т. е. имел
наследственную предрасположенность к
маниакально-депрессивному психозу. Его болезнь
(Дан. 4:28-37) носила длительный
характер, и заболел он, вероятно, в возрасте
пятидесяти с лишним лет. Хотя он
находился в сознании, но полностью был не
способен контролировать свои действия. Это
не было признаком органического
расстройства. Он вылечился от своей
болезни окончательно (ст. 36), и сегодня ее
можно описать как инволюционную
меланхолию.
Менструация. Евр. dawa или da wen,
«нечистая» (Лев. 12:2,5; 15:33; 18:19; 20:18).
Нормальное физиологическое состояние
женщины в репродуктивный период ее жизни,
которое делало ее ритуально нечистой.
Вполне вероятно, что женщина,
страдавшая кровотечениями, была больна дис-
менореей, нарушением менструального
312

ЗДОРОВЬЕ
цикла, в данном случае длительными
кровотечениями, — и это продолжалось у нее в
течение 12 лет, что могло вызвать анемию
(Мк. 5:25; Лк. 8:43, rhysei, «истечение
крови»; Мф. 9:20, haimorrhoeo, «страдавшая
кровотечением»; это слово использовалось
в греческой медицинской литературе и в
LXX, Лев. 15:33 в значении «имеющая
менструацию, менструирующая»).
Родовспоможение, акушерство. Хотя
роды — естественный и здоровый процесс,
есть основания включить его в
«медицинский» раздел. Родовспоможение находилось
в руках женщин, которые должны были
обладать значительным опытом и навыками
(Быт. 38:27-30; Исх. 1:15-21; Иез. 16:4,5).
Евр. 'obnayim, букв, «двойные камни» (Исх.
1:16, *£в русском переводе это слово
отсутствует), специальное устройство типа
«стула» для рожениц, распространенное в
Египте.
Паралич. Греч, paralytikos (напр.: Мф.
4:24; 9:2; Мк. 2:3) и paralyomai (напр.: Лк.
5:18, 24; Деян. 8:7; 9:33), «расслабленный»,
не являются специальными медицинскими
терминами. Некоторые формы паралича в
библейские времена были явно не
фатальными для больного, так как многие
больные страдали параличом в течение долгих
лет. Так, у слуги центуриона (Мф. 8:6) был
паралич, от которого он жестоко страдал.
Описание указывает на паралич
дыхательных путей от испуга, одной из форм
полиомиелита.
Чума, язва. Пять евр. и три греч. слова,
приводимые в AV, связаны с болезнью,
смертью или уничтожением. Ни в одном
случае нет уверенности в том, что речь идет
об инфекции Yersinia pestis (современная
«язва», «чума»). 1) Евр. deber, «чума», «язва».
Исходное значение этого слова связано с
«уничтожением», и оно широко и
естественно использовалось для обозначения всякого
рода болезней, «моровой язвы», часто в
сочетании с мечом и голодом (три зла,
которые идут бок о бок; ср.: Иер. 14:12; Иез. 6:11
и др.), а также с судами Божьими. Оно
описывает также опасные эпидемии, напр.,
унесшие, по результатам переписи Давида,
жизни 70 000 израильтян (2 Цар. 24:15; ср.:
Jos., Ant. 7.326), или уничтожение 185 000
из народа Сеннахирима (4 Цар. 19:35; Ис.
37:36). То же самое слово встречается в
молитве при посвящении Соломона (3 Цар.
8:37; 2 Пар. 6:28); оно используется в
необычном смысле — для описания владычества
Бога над смертью (Ос. 13:14); для описания
падежа скота («моровая язва», Исх. 9:3; ср.:
Пс. 77:50). 2) Евр. maggepa, «язвы» (Исх.
9:14), «поражение» (Зах. 14:12) и др. 3) Евр.
makka, «удары», «язвы» (Лев. 26:21; Иер.
19:8 и др.). 4) Евр. педа', «язвы», «пятна»
(Лев. 13,14), обычно ассоциирующиеся с
проказой; также означает любое зло, в том
числе стихийные бедствия (Пс. 90:10 и др.)
или внутреннюю неустроенность, «бедствие
в сердце» (3 Цар. 8:38). 5) Евр. педер, «язва
губительная» (Исх. 12:13; Нав. 22:17 и др.).
6) Греч, mastix, «язва», «болезнь» (Мк. 3:10;
5:29, 34; Лк. 7:21). В целом, это синоним
слова «болезнь» в общем смысле. 7) Греч,
loimos, «мор», «моровая язва» (Мф. 24:7; Лк.
21:11; ср.: Jos., BJ 6.421). В обеих
библейских ссылках это слово связано с голодом.
8) Греч, plege, «язва». Эта «язва» всегда
ассоциируется с судом Божьим, который
настигнет нечестивого (Отк. 9:20; 11:6 и др.).
Выпадение внутренностей (прямой
кишки). Господь поразил Иорама (2 Пар.
21:15,18,19) неизлечимой болезнью:
выпадением внутренностей. После двух лет
мучений («выпали внутренности его») он умер
«в жестоких страданиях» (tahalu'im; это
слово переводится: «тяжкими смертями» — в
Иер. 16:4; «недуги» — в Пс. 102:3). Скорее
всего, речь идет о хронической дизентерии,
изнуряющей тяжелой болезни, которая
может сопровождаться выпадением прямой
кишки или даже толстой кишки, что
вызывает intussusception (инвагинацию) и
далее — кишечную непроходимость.
Возможно, именно такова была картина его
мучительной смерти.
Струпья, пятна (псориаз). Кожные
болезни широко распространены на Востоке,
и часто довольно трудно определить, о чем
конкретно идет речь в Библии, и различить
их формы. Здесь встречаются четыре
разных евр. слова в оригинале, которые
описывают разные кожные болезни. 1) Евр.
garab, «короста» (Втор. 28:27), «коростовый»,
«с коростой» (Лев. 21:20; 22:22; psora, LXX;
scabies, Vulg.). Упоминается среди болезней,
которыми карается нечестивый, поэтому,
очевидно, речь идет не о настоящей цинге
или скорбуте, но о хронической болезни,
когда голова, а иногда и все тело,
покрываются коркой. Болезнь считалась неизлечимой.
313

ЗДОРОВЬЕ
2) Евр. yallepet, «паршивый» (LXX, leichen).
Один из физических недостатков, который
препятствовал человеку стать священником
(Лев. 21:20), а животных делал
непригодными для жертвоприношения (Лев. 22:22);
может быть одной из форм вышеупомянутой
коросты. 3) Евр. sappahat, «пятно» (Лев. 13:2;
14:55). 4) Евр. mispahat, «язва», «лишай» (Лев.
13:6—8). Глагольная форма (sippah)
использована в Ис. 3:17 (scab).
Наросты. Филистимляне захватили в
Азоте ковчег Завета и были поражены
«наростами» (евр. opalim, «опухоль»,
«фурункул») (1 Цар. 5:6). Корень этого евр. слова
означает «вздуваться», «опухать», такова
этимология названия горы Офель (Ophel) в
Иерусалиме. Слово это может
использоваться как медицинский термин. Когда
ковчег был отправлен в Геф, жителей
города от мала до велика постигла кара Божья в
виде наростов (5:9), многие из людей
умерли (5:11,12). Через 7 месяцев, когда ковчег
был возвращен в Израиль с изваяниями
«пяти наростов золотых и пяти мышей» (евр.
'akbar: общий термин для грызунов, в том
числе мышей, крыс и песчанок [семейство
хомяковых], обычных представителей
фауны Среднего Востока) (Cansdale G.S.
Animals of Bible Lands). И крысы, и
песчанки являются носителями бубонной чумы
(через блох). Описанные язвы,
распространяющиеся по торговым путям в города и
селения и вызывающие многочисленные
опухоли или вздутия и болезнь, часто со
смертельным исходом, связывали с
многочисленными «мышами», опустошающими
землю (1 Цар. 6:5), и это похоже (хотя и не
безоговорочно) на бубонную чуму.
Возможно, что эта же болезнь поразила семьдесят
жителей Вефсамиса, потому что они
«заглядывали в ковчег Господа» (6:19).
Объяснение числа «пять» (мыши и наросты)
дается в 6:16—18.
Нарост (жировая киста), «паршивость»
(евр. yabbelet, Лев. 22:22; ср.: LXX, птуг-
mekionta) включает целый ряд физических
дефектов, которые делают животных
непригодными для жертвоприношения
Господу. В еврейских преданиях это евр. слово
относят к «страдающему от разного рода
наростов, бородавок, бугорков».
Сухорукость. Греч, xeros (Мф. 12:10;Лк.
6:6,8), «сухой», «засохший». Обозначает
парализованную руку, мышцы которой
атрофированы, а сама рука укорочена и
тоньше нормальной: эта хроническая болезнь в
библейские времена считалась
неизлечимой. Иногда рассматривается как следствие
детского паралича (полиомиелита). У Луки
речь идет о человеке с искалеченной
правой рукой.
ЛЕЧЕНИЕ БОЛЕЗНЕЙ. Клиническая
медицина в Библии соответствует уровню
своего времени и описывается общими
понятиями, напр.: Прит. 17:22; Иер.46:11.
Часто рекомендуются простые средства
лечения (Ис. 1:6; Иер. 8:22; 51:8); Исайя
советовал царю Езекии приложить к нарыву
припарку из смокв (Ис. 38:21). Добрый са-
марянин использовал для лечения вино и
елей (масло) (Лк. 10:34). Такое лечение
часто неэффективно, однако многие боЛез-
ни, как, напр., у женщины, страдавшей
кровотечениями (Мк. 5:26), или как у Мем-
фивосфея (2 Цар. 4:4), неизлечимы по своей
природе. Во Втор. 28:27 с печалью
говорится о такого рода неизлечимых болезнях.
Неудивительно, что лечение иногда
связывалось с суеверием, к примеру, попытки
Лии и Рахили использовать плоды
мандрагоры для возбуждения сексуального желания
Иакова (Быт. 30:14—16). Вино дважды
упоминается в Библии как лекарство и
стимулирующее средство (Прит. 31:6; 1 Тим. 5:23).
Слово «врач» (целитель) встречается
редко, но в целом идентично
современному понятию «врач», «доктор» (евр. гара',
напр.: Исх. 15:26; греч. iatros, Мк. 5:26; Лк.
8:43). Аса осуждается за то, что призывал
на помощь врачей, а не Господа (2 Пар.
16:12), хотя речь могла идти о магах, а не о
настоящих врачах. Осуждение же в том, что
он «взыскал не Господа». Иов упрекает
своих утешителей как «бесполезных врачей»
(Иов. 13:4). В Новом Завете Христос
дважды цитирует поговорки, в которых
упоминаются врачи (Лк. 4:23; 5:31). Они
упоминаются также, когда речь идет о болезни
женщины, страдавшей кровотечениями
(Лк. 8:43). Павел называет Луку «врачом
возлюбленным» (Кол. 4:14).
Еврейская религия отличалась от многих
языческих тем, что в ней почти не было
совмещения обязанностей священника и
врача. Исключение составляло объявление
диагноза и заявление об излечении в случае
проказы (Лев. 13:9-17; Лк. 17:14). У пророков
консультировались о перспективах излече-
314

ЗДОРОВЬЕ
ния (см., напр.: 3 Цар. 14:1—13; 4 Цар. 1:1—4;
8:9; Ис. 38:1,21). О первичных перевязках
упоминается в Иез. 30:21. Примечательно,
что медицинская практика по существу
столь мало изменилась за столетия,
описанные в Библии, что можно говорить о
сравнительно ограниченном временном
отрезке, и едва ли можно найти там элементы,
достойные быть названными научными.
ОДЕРЖИМОСТЬ БЕСАМИ
(бесноватость). Это совершенно необычное явление,
которому трудно найти параллели со времен
апостолов, вне всякого сомнения,
относится к категории sui generis. Отмечается, что
во времена Христа оно встречалось гораздо
чаще, чем когда-либо. (Случай с Саулом,
описанный в 1 Цар. 16:14,15 — «возмущал
его злой дух от Господа», — вероятно,
следует рассматривать как психическое
расстройство и не пытаться дать богословское
объяснение происхождению болезни.)
Вероятно, можно предположить, что сатана
проявлял особую активность в то время в
своих попытках свести на нет результаты
деятельности Христа и Его апостолов.
Одержимость бесами носила характер
реального явления и не может «объясняться» с
позиций современной интерпретации, когда
несведущие (но искренние) люди сводили
все к чисто физическим или психическим
расстройствам. Иисус Сам поставил
диагноз и нормально воспринимал, когда такой
диагноз ставили другие.
«Одержимые бесами» (греч. daimonizo-
menos, «демонизированный») могли
использоваться овладевшим ими духом как «уста»;
при этом часто проявлялись физические
немощи, такие, как немота (Мф. 9:32),
слепота (Мф. 12:22), эпилепсия (Лк. 9:37-43)
или психическое расстройство (Мк. 5:1—20).
В частности, они могли распознать
Божественность Христа и знали, что находятся в
Его власти. Однако бесноватость ни в коей
мере не является синонимом эпилепсии или
психического расстройства в целом, и об
этом ясно свидетельствуют авторы
синоптических Евангелий, а также Деян. 5:16,
когда одержимость бесами отделяют от
других заболеваний. Ученикам Иисус отдал
повеление «врачевать» (therapeuo) больных,
но «изгонять» (ekballo) бесов и нечистых
духов (Мф. 10:1,8). Лука (9:37-43)
описывает, как Иисус «запретил» (epitimao)
нечистому духу и «исцелил» (iaomai) юношу, что
позволяет предположить, что присутствие
нечистого духа (которому Он «запретил»)
ассоциировалось (но не приравнивалось) с
любым телесным или психическим недугом
(возможно, с эпилепсией), который был
«исцелен».
Как показано в Мф. 15:22 на примере
девушки, которая «жестоко беснуется»
(kakos daimonizetai), различают разную
степень одержимости бесами.
Нет существенной разницы между
человеком, одержимым нечистым духом
(Мк. 5:2), «бесноватым» (daimonizomenos)
(Мк. 5:15,16) или «бесновавшимся» (ст. 18),
поскольку описывается состояние одного и
того же человека.
Наиболее близкими современными
эквивалентами подобных случаев могут
служить явления, описанные миссионерами в
Китае, начиная примерно с 1850 г. Нет
серьезных оснований подвергать сомнению
библейскую точку зрения на «одержимость»
злым духом, который овладевает разумом и
телом человека. Современные примеры
подобных явлений приводятся в книге:
Basham D. Deliver us from evil, 1972.
ЧУДЕСА И ИСЦЕЛЕНИЕ. Исцеление
означает полное восстановление 3.
больного человека: физического и/или
психического. Выздоровление может произойти в
результате медицинского лечения и
спонтанной ремиссии (временного исчезновения
симптомов) болезни. Оно включает
оптимистический взгляд больного на свое
состояние, даже если не наблюдается признаков
улучшения физического 3. и даже
изменение неверного понимания больным
природы своего заболевания. При
психологических срывах излечение включает улучшение
психического состояние больного.
Необходимо подчеркнуть такие нюансы термина,
поскольку библейские чудеса исцеления
(помимо случаев одержимости бесами) в
случаях органического заболевания
предполагают исцеление в прямом медицинском
смысле, т. е. восстановление 3. до нормы.
Любые случаи, которые объявляются как
чудодейственные исцеления, должны
демонстрировать выдающиеся случаи
исцеления органических нарушений. Изменения
духовного состояния, улучшение
органически неизлечимого состояния или
естественная и спонтанная ремиссия болезни,
которые часто встречаются, не имеют прямого
315

ЗДОРОВЬЕ
отношения к чудесам в строго богословском
смысле этого слова. Есть, конечно, случаи
естественного излечения, а также чудеса,
описанные в Библии; и фактически
большинство исцелений, за исключением
чудодейственных, можно было бы отнести к
разряду естественных, в виду крайне слабой
эффективности медицинского лечения в
древние времена.
Только Бог может исцелить нас от всех
наших болезней (Пс. 102:3; Деян. 3:12-16).
Даже сегодня, в век высокого прогресса
медицины, Бог излечивает, используя для
этого людей (специалистов или
необученных), которые делают эту работу для Него;
именно Он устанавливает авторитет высшей
власти для поддержания порядка и
отправления правосудия в мире (Рим. 13:1-5).
При исцелении могут быть
использованы имеющиеся средства. Это
рекомендовалось даже в библейские времена, когда
было так мало средств для лечения
болезней: в Ветхом Завете, напр., применялись
припарки из смокв для лечения нарыва Езе-
кии (Ис. 38:21), в Новом Завете Павел дает
на этот счет совет Тимофею (1 Тим. 5:23).
Истинно верующий в Бога радостно и с
благодарностью берет на вооружение
имеющиеся в его распоряжении средства и
возможности, чтобы избежать смерти, будь то
лекарства, переливание крови или
хирургическая операция, пользуясь ими как
спасательным жилетом, чтобы не утонуть.
Существует много терминов для
описания исцеления, которое происходит по вере,
без медикаментов. Поскольку всякое
истинное исцеление даруется Богом, термин
«Божественное исцеление» представляется
слишком общим для того, чтобы пролить
свет на конкретный случай излечения.
«Духовное» исцеление предполагает в большей
степени восстановление духовного 3., а не
телесного, и в какой-то мере может быть
ошибочно приписано работе разного рода
спиритистов и хилеров, которые с помощью
бесовской силы могут произвести ложное
исцеление. Исцеление по вере —
вспомогательный термин, когда объект веры ясен
(это необязательно всегда Бог).
Чудо всегда подразумевает
вмешательство Божественной силы в естественные
процессы путем управления ими, их
приостановки или изменения (Chambers's
Encyclopaedia, 'Miracle'). Характерная
черта всех чудесных исцелений в Писаниях
состоит в том, что излечение происходит
мгновенно (случай, описанный в Мк. 8:22—26
составляет примечательное исключение), оно
полное и окончательное и обычно без
использования дополнительных средств (за
исключением случаев в Мк. 7:33; 8:23; Ин. 9:6;
ср. также: Мк. 5:27-29; Деян. 5:15; 19:12).
Чудодейственные исцеления не
обнаруживают рецидива, т. е. возвращения в прежнее
болезненное состояние, что характерно для
ложных исцелений, естественно, исключая
случаи воскресения из мертвых, когда
человек должен будет рано или поздно умереть
(напр.: дочь Иаира — Мк. 5:21—24,35—43; сын
вдовы из Наина — Л к. 7:11 — 15; Лазарь —
Ин. 11:1-44 и др.).
Подобно другим чудесам в Писаниях,
такие исцеления призваны были служить
знамениями и наглядными притчами,
которые преследовали двоякую цель. Они
должны были удостоверить подлинность
слова Того, Кто совершал такое чудо (напр.:
Исх. 7:9; Лк. 5:20-24; Ин. 7:19-22; 10:37,38;
Деян. 2:22), и наглядно продемонстрировать
это слово. Таким образом, перемены,
происшедшие с телом парализованного,
описанные в Л к. 5:18—26, были свидетельством
перемен, происшедших в его душе. Это
очень важно подчеркнуть: цели
чудодейственного исцеления были именно
богословские, а не медицинские. Число людей
в ранней церкви, а также отдельных
индивидуумов (напр.: Филипп — Деян. 8:5-8),
исцеленных в начале служения Иисуса,
постепенно сокращалось по мере того, как
урок был преподан. Много больных лежало
у бассейна в Вифсаиде (Ин. 5:3), но Иисус
исцелил только одного, потому что этого
было достаточно для передачи духовной
истины. Если бы цель Христа состояла просто
в излечении болезни, Он исцелил бы их всех.
Таким образом, чудо исцеления
сегодня не может происходить по медицинским
показаниям, но только в тех случаях, когда
есть насущная необходимость
продемонстрировать достоверность Слова Бога и
удостоверить Его действие на избранном слуге
Божьем, и такие свидетельства уже есть.
Обширные возможности в этом отношении
могут предоставлять новые миссионерские
поля, наиболее подходящее место для
демонстрации подобного рода чудес, которые
вряд ли могут найти научные объяснения!
316

ЗДОРОВЬЕ
Но церковь в целом ныне рассматривает
свою деятельность по исцелению людей как
неотъемлемую составляющую общей
программы евангелизации, и такие исцеления
иногда включают и обычное постепенное
избавление от недугов, наряду с
мгновенными. (См.: Peddie J.C. The Forgotten Talent,
1961; Bennett G. The Heart of Healing, 1971;
MacNutt F. Healing, 1974; The Power to Heal,
1977. -N.H.)
В Ветхом Завете, даже в случае
применения медицинских средств, излечение
обычно связывается с вмешательством Бога,
напр., избавление Моисея (Исх. 4:24-26)
от болезни, вызванной отказом от
обрезания своего сына, имеет сугубо духовное
значение. Исцеление от проказы Мари-
ам (Чис. 12:1 — 15) и Неемии через Елисея
(4 Цар. 5:8-14), по-видимому, было из
разряда чудес. Исцеление внезапно
парализованной руки Иеровоама (3 Цар. 13:4—6) и
воскрешение сына вдовы из Сарепты
Илией (3 Цар. 17:17—24) и сына сунамитянки
Елисеем, несомненно, чудодейственные.
Болезнь мальчика некоторые
рассматривают как следствие солнечного удара, но не
исключается и вариант быстро
развившегося энцефалита или субарахноидального
(подпаутинного) кровотечения. (Евреи были
хорошо знакомы с солнечными
поражениями, см.: Пс. 120:6, а случай солнечного
удара описан, напр., в апокрифической Книге
Иудифь, 8:2,3.) Исцеление израильтян от
змеиных укусов, когда они смотрели на
медного змея, тоже было чудодейственным
(Чис. 21:6—9). Избавление израильтян от
египетских язв представляет интерес с
точки зрения того, что можно назвать
«профилактическим чудом», т. е. болезни от них
были отведены, а потому не потребовалось
чудес исцеления. Исцеление Езекии (4 Цар.
20:1-11), вероятно, было естественным,
хотя приписывается непосредственно Богу
(ст. 8), и сопровождалось чудом природы (ст.
9-И); у Езекии, вероятно, был очень
болезненный карбункул.
Чудеса исцеления, даже учитывая и
воскрешения из мертвых, не частое
явление в Ветхом Завете, и все они связаны
практически с двумя переломными
моментами времени ухода из Египта и
служением пророков Илии и Елисея. См.: тексты в
Исх. 7:10—12, где описываются чудеса,
совершенные Моисеем и Аароном. Чудеса
египетских магов (Исх. 7:11,22; 8:7)
представляют собой подделку под три первые
чудодейственные акта, совершенные
Моисеем и Аароном (даже при том, что их
вторая и третья попытки добавили страданий
их собственному народу), но они не были в
состоянии повторить совершенное Богом в
последующих знамениях (8:18). Таким
образом, чудеса, совершенные Моисеем,
достигли своей цели (7:9): подтвердить
верность Его слова, что в конце концов
привело к избавлению народа Израиля.
Чудеса исцеления, совершенные
нашим Господом Иисусом Христом,
описываются по группам в синоптических
Евангелиях (напр.: Лк. 4:40,41), и более
детально в индивидуальных случаях.
Одержимость бесами четко отличается от других
форм недугов (напр.: Мк. 1:32—34, где kakos
echon отделяется OTdaimonizomenos).
Множество людей приходили к Нему, и всех их
Он исцелил (Лк. 4:40). Недуги включали как
психические расстройства, так и
физические немощи, а в одном случае Господь даже
восстановил отрезанное ухо (Лк. 22:50,51).
В то же время, описанные случаи
составляют лишь малую долю совершенного в
стране на тот момент.
Четыре Евангелия в общей сложности
повествуют о двадцати с лишним историях
исцеления отдельных людей или целых
групп. Одни были исцелены на расстоянии,
словом — без непосредственного
физического контакта, другие с помощью
физического контакта, а некоторые с
помощью прикосновения и использования
«средств», напр., глины, смоченной
слюной, народного способа лечения слепоты
(Мк. 8:23; Ин. 9:6) и глухоты (Мк. 7:32-35).
Это могло быть сделано, чтобы укрепить
веру больного или продемонстрировать, что
Бог не исключает использования разных
средств или то и другое вместе. В одном
случае Иисус совершил уникальное,
двухступенчатое исцеление человека от слепоты
(см. выше).
История о добром самарянине
приводится только в Евангелии Луки. В нем же
рассказывается о пяти случаях исцеления,
которые не записаны в других Евангелиях.
Среди них воскрешение сына вдовы из
Наина (7:11—16), исцеление «скорченной
женщины» (13:11—16), мужчины, страдавшего
водянкой (14:1—4), десяти прокаженных
317

ЗДОРОВЬЕ
(17:12— 19) и приращение уха раба
первосвященника (22:51). Случаи исцеления
описываются здесь более детально, и Лука
использует более профессиональный термин для
исцеления: «врачевать», а не общий термин.
У четвертого евангелиста, Иоанна,
вообще отсутствует тема исцеления больших
групп людей, а также одержимых бесами
(хотя такие люди упоминаются, и само
слово daimonizomenos встречается в Ин. 10:21).
Помимо воскрешения Лазаря,
описываются еще только три чуда. Это исцеление сына
царедворца, который умирал от горячки
(4:46—54), мужчины, который был
парализован 38 лет (5:1 — 16), и слепорожденного
(9:1-14). Эти чудеса исцеления в
Евангелии от Иоанна — не только проявление
сверхъестественной силы (dynameis), но и
сами по себе знамения (semeia). Они
показывают, что чудеса, совершенные Христом,
носят не только локальный и конкретный
характер как определенного рода
физические феномены, но имеют универсальное,
вечное и духовное значение. Так, в случае
со слепорожденным подчеркивается, что
болезнь человека не обязательно связана с
персональным грехом.
Хотя обещание наделить исцеляющей
силой (Мк. 16:18), вероятно, следует
опустить, поскольку оно отсутствует в
оригинале, Христос дал поручение исцелять
двенадцати апостолам (Мк. 10:1) и
семидесяти избранным на служение (Лк. 10:9). Если
миссия двенадцати апостолов была,
несомненно, пожизненной, то семьдесят
учеников завершили свое служение по
возвращении (Лк. 10:17—20). В Деяниях
апостолов приводится несколько рассказов об
индивидуальных чудесных исцелениях,
совершенных учениками, которые в целом
носили тот же характер, что и чудеса
Христа. Описываются как случаи
индивидуального исцеления, напр., хромых в
Иерусалиме (Деян. 3:1-11) и Л истре (14:8-10),
парализованного (9:33,34), отца Публия от
дизентерии («горячка и боли в животе»), так и
ряд массовых исцелений, в том числе в
5:15,16, а также уникальный случай с
использованием предметов одежды Павла
(19:11,12). Двое были воскрешены из
мертвых (Тавифа, 9:36-41 и Евтих, 20:9), издвух
человек изгнаны бесы (5:16 и 16:16—18).
Автор Деяний отделяет одержимость
нечистыми духами от других болезней (5:16).
Отмечаются также случаи заболевания
и среди христиан во времена служения
апостолов. Сам факт их существования
указывает, что апостольский дар исцеления не
был предназначен как избирательное
средство, помогавшее им самим или их
друзьям избежать недугов. Так, Тимофей
жаловался на боли в желудке (1 Тим. 5:23).
Трофим из-за болезни не смог далее
сопровождать Павла и был оставлен в Милите
(2 Тим. 4:20). Епафродит был вообще при
смерти (Флп. 2:30), и только по милости
Божьей выздоровел (Флп. 2:27). Самый яркий
пример — загадочное «жало во плоти» (skolops
te sarki), которое имел Павел и которое
толковалось на разные лады (чаще всего как
хроническая болезнь глаз), иногда довольно
убедительно, но в целом не до конца
аргументировано. Духовное значение его болезни
далеко превосходит все попытки установить
точный диагноз. Павел приводит три
причины такого состояния (2 Кор. 12:7—10): чтобы
не превозноситься перед другими (ст. 7);
чтобы при немощах физических обладать
духовной силой (ст. 9); чтобы отдать всего
себя на служение Христу (ст. 10).
Вероятно, если поразмыслить, есть большое
сходство между этим «жалом» и повреждением
бедра Иакова (Быт. 32:24-32).
Классическая молитва о больных (Иак.
5:13—20) часто истолковывается неверно с
двух позиций: назначение обряда
помазания больных, которые находятся in extremis
(при смерти), и убежденность в том, что
каждый больной должен выздороветь, если
с верой помолиться об этом. Елей (масло)
мог быть использован для укрепления веры,
наподобие глины или слюны при
исцелении Христом (см. выше), а в ряде случаев
он мог быть даже лекарством. Но елей мог
быть и символом отделения и возложения
наших немощей на Христа (ср.: Мф. 8:17),
по образцу помазания царей и др., когда они
отделялись от общей массы людей для
особого служения. Более детально об этом
можно узнать из комментариев Таскера Р.В.Дж.
(Tasker R.V.G.) к Посланию Иакова (TNTC).
Важный аспект этого отрывка — духовный
(т. е. речь идет о Боге), индивидуальные
проблемы становятся заботой церкви, и
сказанное не исключает и не осуждает
использование врачами традиционных
методов лечения. Этот отрывок в целом
подчеркивает силу молитвы.
318

ЗДОРОВЬЕ
Вопрос о чудодейственных исцелениях
в послеапостольское время, строго говоря,
выходит за рамки данной статьи, но он
имеет непосредственное отношение к
настоящему времени, поскольку ряд текстов
часто цитируется как свидетельство
возможности и даже больше — чудесного
исцеления, о котором ныне размышляют
христиане (ср.: Ин. 14:12). Однако необходимо
соблюдать тщательную осторожность при
попытке провести параллель между
личными повелениями Христа апостолам и
теми надеждами, которые ныне
возлагаются на христиан. Такие представления
расходятся с общепринятой точкой зрения на
чудо как средство и следствие откровения
Божьего. Необходимо тщательно избегать
поисков магического в феномене чуда.
Чудеса в церкви святоотеческих времен,
часто приписываемые святым уже после их
смерти, иногда просто абсурдны.
Обнаруживается, что приводимые цитаты из Ири-
нея, Тертуллиана и Иустина Мученика,
призванные подтвердить мысль о
продолжении чудодейственных исцелений вплоть
до III в. н. э., на самом деле не могут быть
истолкованы таким образом. Любые
заявления подобного рода, относящиеся к
поел еа постол ьс кому времени, должны
поэтому подвергаться весьма серьезной
проверке. Однако при этом нельзя вставать на один
уровень с современным
материалистическим мировоззрением и скептицизмом.
БИБЛЕЙСКИЙ ВЗГЛЯД НА БОЛЕЗНЬ.
Проблема страдания и болезни в Библии
тесно связана с природой и
происхождением зла. Люди страдают по разным
причинам, и одна из них — это следствие
человеческого греха. Связь между болезнью и
грехом не столь очевидна, хотя эти явления
иногда связаны между собой
непосредственно. Из рассказа о грехопадении ясно,
что вскоре после него человек перестал
чувствовать себя в безопасности, познал страх
и боль (Быт. 3:16, 17). Евр. 'issabon, «скорбь»,
прежде всего означает физическую боль, а
затем и нравственные страдания (Быт. 4:13).
Непосредственная связь между грехом и
страданием довольно быстро становится
более сложной, однако народы, которые были
послушны Богу в целом, получили
возможность избавиться от болезней (Исх. 15:25,26;
Лев. 26:14-16; Втор. 7:12-16 и гл. 28,
особенно ст. 22,27,58-61). С другой стороны,
моровая язва — одна из трех кар, которые
ниспосланы судом Божьим Своему народу
(Иер. 24:10; 32:24; Иез. 14:21) и другим
нациям, напр., филистимлянам (1 Цар. 5:6) и
ассирийцам (4 Цар. 19:35). Есть библейские
тексты, напр., Пс. 118:67, где сам грешник
признает свою вину в страданиях, которые
он испытывает; в описанном случае
исцеления тяжелобольного (Ин. 5:1-16)
указывается на его собственный фех, который мог
вызвать его болезнь (ст. 14). Грех Давида
заставил страдать других (2 Цар. 24:15—17).
В целом, страдания каждого отдельного
человека, будь то болезнь или любая другая
форма дискомфорта, отрицательно
сказываются на духовной атмосфере общества,
частью которого он является. Из Иов. 1 мы
узнаем кое-что о деятельности сатаны. Нечто
раскрывается и в Деян. 10:38, где о больных
говорится как об «обладаемых диаволом»,
тот же мотив звучит и в притче о пшенице и
плевелах: «...враг человеческий сделал это»
(Мф. 13:28). Сам Иисус говорил о
женщине, «которую связал сатана» (Лк. 13:16).
Бог, однако, не остается сторонним
наблюдателем. Страдание всегда
рассматривалось как наказание. Оно может носить
национальные масштабы или затрагивать
отдельных людей, как в случае Моисея
(Исх. 4:24), Мириам (Чис. 12:10), Озии (2 Пар.
26:16-21), Иеровоама (2 Пар. 113:20), Гие-
зия (4 Цар. 5:25—27), Анания и Сапфиры
(Деян. 5:5,10), Ирода (Деян. 12:21-23) и
Елимы (Деян. 13:11). Гораздо подробнее
страдание рассматривается с позиций
человеческого блага (Евр. 12:21-23), как в
случае с Иаковом, который, получив
физическое увечье сверхъестественным
образом, познал свою зависимость от Бога и
обрел духовную зрелость, выполнив
предназначение, сокрытое в его новом имени —
Израиль (Быт. 32:24—32). Болезнь Езекии,
которая продемонстрировала его доверие
Богу, вероятно, тоже относится к такой
категории страданий (2 Цар. 20:1—7). В Книге
Иова показано, что в основе страданий
лежат взаимоотношения человека с Богом, а
не его собственные переживания. Именно
такова позиция Ветхого Завета. Здесь
отрицается представление, которое так
искусно развивают «утешители» Иова, о том, что
существует неразрывная связь между
индивидуальным грехом и страданием
личности. Отвергнув точку зрения, в которой
319

ЗДОРОВЬЕ
содержится лишь часть истины,
заключающейся в том, что страдания носят
дисциплинарный характер, Библия рисует
завершающую картину жизни Иова,
получившего утешение, оправдание и
благословение. Необходимо совершенно четко
осознавать, что эта библейская концепция
отнюдь не дуалистическая. Страдания
представлены скорее в свете вечности и
взаимоотношений с Богом, Который,
будучи Верховным владыкой, тем не менее
долготерпелив по отношению к миру,
поскольку возлюбил человека (2 Пет. 3:9).
Авторы Нового Завета, осознавая всю боль
и страдания, которыми был наполнен
окружавший их мир, устремляли свои
надежды в вечность, когда окончательно
исчезнут все страдания (Рим. 8:18; Отк. 21:4).
Это представление отличается от греч.
концепции, согласно которой телу
изначально присуще зло, а дух — это носитель
добра. Библейское учение о преходящей, но
при этом и благородной природе
человеческого тела хорошо представлено во 2 Кор.,
особенно в 5:1 — 10 (ср. также: 1 Кор. 6:15).
Это составляет неотъемлемую часть
каждого человека, выражая его неповторимую
индивидуальность.
ГИГИЕНА И САНИТАРИЯ. В одном
отношении еврейская медицина
значительно превосходила современную: у нее был не
имеющий себе равных санитарный
кодекс, данный израильтянам во времена
Моисея (напр.: Лев. 15). А. Рендл Шорт
приводит прекрасное краткое изложение
этого кодекса (The Bible and Modern
Medicine. P. 37-46). Хотя в целом он
считается сводом санитарных правил,
фактически они разбросаны по всему Пятикнижию.
Вряд ли евреи смогли бы сохраниться в
пустыне как народ или пройти через все свои
лихолетья, если бы не их жесткие правила
санитарии. Они включают в себя
общественную гигиену, водоснабжение,
систему сточных вод, контроль за пищей и ее
выбор, а также контроль за
инфекционными заболеваниями. Самое удивительное при
этом, что они владели знаниями, которые в
условиях выхода из Египта и странствия по
пустыне вряд ли могли открыть для себя
сами. К таковым относятся, напр., запрет
на употребление в пищу свинины или мяса
животных, умерших естественной смертью,
закапывание или сжигание нечистот и
отбросов и др., а также указания на заразность
некоторых болезней. Сжигание всякого
рода отходов (Исх. 29:14) было
исключительно мудрым решением в условиях
странствия людей по пустыне, потому что
возможности превратить их в хорошее
удобрение не было. Это предотвращало
распространение болезней. Между
прочим, происхождение слова «карантин» (от
фр. quarante, «сорок») связано с
использованием евреями 40 дней очищения —
период изоляции больного от общества
(Лев. 12:1—4). Этот принцип в XIV в. был
взят на вооружение итальянцами под
впечатлением от сравнительно высокого
иммунитета евреев к некоторым болезням.
Библейский подход к болезни и 3. в целом
оказал определенное влияние на
современную медицину, причем сохранившееся и
поныне в большей степени, чем многие
могут вообразить. История доброго самаря-
нина (Лк. 10:30-37) являет собой
прекрасный образец заботы о ближнем с позиций
медицинского обслуживания и социальной
опеки, а также бескорыстного служения
людям. В Библии говорится немало и о том,
что можно было бы назвать «семейной
медициной», при этом следует подчеркнуть, что
престиж семьи высоко ценился у евреев.
Библиография. Barclay W. The Gospel of Luke,
1958; Bennett G. The Heart of Healing, 1971; Bot-
ting M. Christian Healing in the Parish, 1976; Browne
S.G. Leprosy in the Bible, 1974; Cansdale G.S.
Animals of Bible Lands, 1970; Clark R.E.D. 'Men as
Trees Walking' FT 93; 1963. P. 88-94; Cole R.A.
Mark, TNTC, 1961; Edmunds V. and Scorer C.G.
Some Thoughts on Faith Healing, 1956; Geldenhuys
J.N. Commentary on the Gospel of Luke, NIX, 1950;
Kee H.C. Medicine, Miracle and Magic in the NT,
1986; McEwen J.S. SJT7, 1954. P. 133-152
(miracles in patristic times); MacNutt F. Healing, 1974;
idem, The Power to Heal, 1977; Morse D. et al.
Tuberculosis in Ancient Egypt', American Review of
Respiratory Diseases 90, 1964. P. 524-541; Palmer
B. (ed.). Medicine and the Bible, 1986; Peddie J.C.
The Forgotten Talent, 1961; Stott J.R.W. Men with a
Message, 1954; Sussman M. 'Diseases in the Bible
and the Talmud', in Diseases in Antiquity, ed. Broth-
well D. and Sandison AT. 1967; Warfield B.B.
Miracles: Yesterday and Today, 1965 (reprint of
Counterfeit Miracles, 1918); Graber F, Mtiller D. NID-
NTT 2. P. 163—172; О «жале во плоти» у Павла
см.: Brown С. N1DNTT 1. P. 726f.
DT А.П.
320

ЗЕМЛЯ ОБЕТОВАННАЯ
ЗЕМЛЕПАШЕЦ, ПАХАРЬ. В Ветхом
Завете есть три евр. слова, которые
передают понятие «землепашец» и близкие ему
значения.
'ikkar. Близкая акк. идеограмма
описывает 'ikkar как «человека за плугом».
Социальный статус и функции 'ikkar точно не
известны, но, исходя из написанного в
кодексе Хаммурапи, можно предположить,
что это был наемный сельскохозяйственный
работник. В Ветхом Завете 'ikkar
(земледелец) противопоставляется пастух (Ис. 61:5).
voqeb (4 Цар. 25:12; Иер. 52:16).
Значения родственных слов, евр. gub и араб, cjaba
(«сверлить», «выдалбливать»), позволяют
полагать, что евр. убдёЪ можно отнести к
работнику с лопатой.
'is 'adama обозначает букв, «человек от
земли» (от сохи), однако сравнение с
текстами Быт. 9:20 и Зах. 13:5 показывает, что
оно относится и к земледельцу, и к
скотоводу.
В LXX и в Новом Завете повсюду
используется слово georgos («земледелец»,
«фермер», «арендатор»). Господа называют
истинным Виноградарем (Ин. 15:1), а Его
церковь сравнивается с нивой (1 Кор. 3:9).
R.J.W. А. П.
ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЕ. 3. были
характерны для Палестины и обусловлены
геологическим строением этой местности. В
Библии сказано, что 3. и сопровождающие их
явления случались в различные периоды;
это подтверждают некоторые раскопки
(напр.: Yadin Y. Hazor, 1975. P. 150, 151). 3.
происходили на горе Синай, когда был
дарован закон (Исх. 19:18), во времена Саула
(1 Цар. 14:15), Илии (3 Цар. 19:11), Озии
(Ам. 1:1; Зах. 14:5), Павла и Силы (Деян.
16:26). 3., связанное с разломами земной
коры, уничтожило Корея и его
сообщников (Чис. 16:31), подобное бедствие могло
уничтожить Содом и Гоморру (см.: Ам. 4:11).
3., происшедшее при распятии Христа,
сопровождалось необычайными явлениями
(Мф. 27:51 и дал.).
Существует много упоминаний этой
ужасной формы природного катаклизма:
Суд. 5:4; Пс. 17:8; 28:7; 96:4; 113:4; Иоил. 2:10;
3:16; Ам. 8:8; Наум. 1:5; Авв. 3:6; Зах. 14:4;
Отк. 6:12; 8:5; 11:13; 16:18. 3. в
метафорическом смысле служило выражением
Божьего суда (Ис. 29:6; Иез. 38:19 и дал.).
Свидетельства о 3. (rlbu) встречаются и в
ассирийских текстах (Iraq 4, 1927. Р. 186-189).
Библиография. IEJ 1, 1951. Р. 223-246;
McKenzie D.P. Nature 226, 1970. P. 237-243.
J.M.H. D.J.W. АП.
ЗЕМЛЯ ОБЕТОВАННАЯ. Термин
«земля обетованная» (Евр. 11:9) относится к
Ханаану. Так называли его до того, как туда
пришли сыны Израилевы под руководством
Иисуса Навина. В своем завете-договоре с
Авраамом Господь обещал ему «произвести
от него великий народ», «благословить в нем
все племена земные» и дал ему право на
владение землей (Быт. 12:1,2; ср.: 12:7; 13:15;
24:7). Отцы еврейского народа жили на
земле временно (Быт. 17:8; 24:4 и т. д.), но
часто повторяемое обещание (Быт. 26:3,4,13;
35:12; 48:4; 50:24) давало евреям после
Исхода постоянную надежду (Исх. 3:8,17;
Чис. 10:29 и т. д.). Это обещание стало
реальностью при Иисусе Навине и
полностью воплотилось при Давиде и Соломоне
(2 Цар. 3:10; 3 Цар. 4:21; 8:65, ср.: Иез.
47:15-20). Ассирийские и вавилонские
вторжения повлекли за собой изгнание в
«землю чужую» (Пс. 136:4), но пророки
предсказывали «восстановление» (Ис. 27:12,13;
49:19-21;60:18; Иер. 16:15; 23:8; 30-33; Иез.
36:37; Соф. 3:10), которое частично
произошло при Зоровавеле, Ездре и Неемии.
Земля, в которой «течет молоко и мед»
(Чис. 13:18; Втор. 6:3) была милостивым
даром Господа, хотя ее надо было еще
завоевать (Втор. 1:25; 5:31; 9:6; 11:17). Господь
остался хозяином земли (Лев. 25:23) и
получил первые ее плоды (Втор. 29:9-15).
Таким образом, право на владение землей
осталось у Господа (см.: Лев. 25:8—10,13—16).
Израильский народ получил землю в
вечное пользование, но этот дар мог быть
отобран (Втор. 28:63,64; Нав. 23:13,15; 3 Цар.
9:7; 4 Цар. 17:23; Иер. 12:10-12).
В Новом Завете о 3. о. говорится
немного, несмотря на обилие ссылок на Божьи
обетования, воплотившиеся в Иисусе
(напр.: 2 Кор. 1:20; ср.: Рим. 15:8).
Некоторые исследователи утверждают, что
проблема земли не имеет отношения к Новому
Завету (она упоминается, но оставлена без
внимания в Деян. 7:3—7; 13:17—19), но
более вероятно, что в Новом Завете 3. о.
трактуется в свете событий, связанных с
Христом. Обетование «земли» видится и сейчас
11 Зак. 4179
321

ЗЕРКАЛО
как метафора, относящаяся ко всему миру
(Рим. 4:13). Также оно понимается в качестве
символа небесного покоя (Евр. 4:9). Авраам
стремился «к лучшему, то есть, к небесному»
(11:16). Языческие верующие, ранее бывшие
«далеко», стали теперь «согражданами
святым и своими Богу» (Еф. 2:12,13,19). Таким
образом, в Новом Завете не проявляется
интереса к земле как таковой, а также к
Иерусалиму и его Храму (см., напр.: Гал. 4:25,26;
Евр. 8:13; 12:22; Отк. 3:12; 11:9; 21:2 - 22:5).
Эти вопросы затрагивают проблемы
современного сионизма, отрицающего то, что
обетования о земле были воплощены в
Христе (ср. также: Лк. 21:24; Рим. 11:26).
Тем не менее нам не следует придавать
чрезмерного духовного значения этому
вопросу. В обществе с серьезными
экологическими проблемами, часто охваченном
чувством отдаления от Господа, обетование
«земли» для Божьего народа является
постоянным напоминанием о том, что Господь
заботится о земле и о тех, кто ощущает себя
не имеющим корней. Более того,
общественно-политическое объяснение термина
«земля» (такое, что «землю» следует
понимать как древнееврейскую
«конкретизацию» политических, социальных и
экономических отношений) приводит нас к
осознанию, что ветхозаветную Божью милость
следует перенять и осуществлять в
обществе («в земле»). Некоторые из упоминаний
«земли» (обычный перевод слова ge, см.
напр.: Мф. 5:5) в Новом Завете в смысле
планеты не следует отождествлять с
древнееврейским понятием «земли обетовании».
Библиография. Brueggemann В. The Land,
1977; Chapman С. Whose Promised Land? 1989;
Davies W.D. The Gospel and the Land, 1974;
Donaldson D. Hesus on the Mountain, 1985;
France R.T 'Old Testament Prophecy and the
Future of Israel' ТВ 26, 1975. P. 53-78; Jeremias J.
Jesus' Promise to the Nations. E.T., 1956; Lambert
L. The Uniqueness of Israel, 1979; Rad G. von,
'Promised Land and Yahweh's Land in the
Hexateuch1, in Problems of the Hexateuch and
Other Essays. E.T 1966. P. 79-93; Walker P.W.L. (ed.).
Jerusalem Past & Present in the Purposes of God,
1994; Wright C.J.H. Living as the People of God,
1983; God's People in God's Land, 1990.
R.WL.W. А.П.
ЗЕРКАЛО. В ветхозаветный период 3.
изготавливались из металла путем литья и
последующей полировки (Иов. 37:18). В
Палестине было найдено несколько бронзовых
экземпляров 3., которые датированы
средним бронзовым веком. Они имеют
характерную для всего Ближнего Востока форму; ср.
с 3., которые использовали израильские
женщины (Исх. 38:8; см.: ANEP. No. 71).
Значение евр. слова gillayon в списке
аксессуаров в Ис. 3:18—22, которое в Ис. 8:1
передается словом «свиток», неясно. Оно
может означать 3. (Targ., AV, RV) или
металлическую сетку (LXX, RSV). Стеклянные 3.,
вероятно, появились в I в. н. э. Ни
металлические, ни стеклянные 3. не отличались
четким изображением (1 Кор. 13:12). Вероятно,
во 2 Кор. 3:18 (греч. hemeis... katoptrizomenoi)
мысль Павла в том, что мы — простое
отражение (AV); однако есть предположение,
что мы сами отражаем (AV; см.: Arndt. P. 425,
426; TaskerR.V.G. 2 Corinthians. TNTC, 1958.
P. 67, 68). Иаков приводит простой пример
использования 3. (1:23).
A.R.M. А.П.
ЗЕРНО. Самые распространенные
евр. слова, обозначающие 3., следующие:
1. dagan, «пшеница» (полностью созревшее
3.); 2. bar, «зерно» любого сорта, любые
зерновые в поле (отсюда bar означает также
«открытое пространство»); 3. seber, «зерно»,
«крупа» (т. е. обработанное 3.).
«Сушеные зерна» (qali, qala,
«прокаленный», «жареный») представляли собой
пшеничные колосья (Лев. 23:14; Руф. 2:14; 1 Цар.
17:17; 25:18; 2 Цар. 17:28), которые
прокаливали на сильном, открытом огне, обычно на
железном противне или на плоском камне.
Kussemet (Исх. 9:32; Ис. 28:25; Иез. 4:9)
переводится как «полба»; это пшеница
спельта (Triticum monoccum), а не
настоящая полба (Triticum spelta), которая
выращивалась в те времена в Египте.
Греч, слово kokkos («зерно горчичное»,
Мф. 13:31 и др.) обозначает семя горчицы.
Под «зерном» в Библии обычно
понимается ячменное или пшеничное 3. (см.:
Сельское хозяйство, Пища).
Ячмень (евр. £с бга, греч. krithe).
Съедобное 3. вида Hordeum. Дикорастущая трава,
относящаяся к виду Н. spontaneum,
которая произрастает в Палестине, дала начало
культурному «двухрядному» ячменю (Н.
vulgare); он культивировался в библейские
времена и выращивается и поныне.
322

ЗМЕИНЫЙ КАМЕНЬ
Ячмень был одной из основных
зерновых культур Палестины (Втор. 8:8) и
входил в основной рацион питания, особенно
бедных слоев населения (Руф. 2:17; Иез. 4:9;
Ин. 6:9). Он созревал за более короткий
отрезок времени, чем пшеница, и мог
произрастать и на скудных почвах. Ячмень
также использовался в качестве фуража
для лошадей и скота (3 Цар. 4:28) и для
производства хмельных напитков, судя по
находкам филистимских сосудов. В Суд. 7:13
он, очевидно, символизирует
обновленный Израиль. Ячмень приносился в
качестве жертвы «ревнования» (Чис. 5:15) и,
по-видимому, указывал на нечестные
поступки.
F.N.H.
Мякина (плевелы, солома). 1. Евр. mos,
самое общее слово, которое обозначает
сор, мякину, плевелы, — то, что отвевает-
ся при веянии 3. (Иов. 21:18; Ис. 29:5 —
«плева»; Пс. 1:4 — «прах»; Ис. 17:13 —
«пыль»; 41:15 — «мякина» и др.). 2. Евр.
ha§ а§ , «сено», «сухая трава» («солома», Йс.
33:11). 3. Арам, 'иг, «шелуха», «мякина» (Дан.
2:35 — «прах»). 4. Греч, achyron, «солома»
(Мф. 3:12; Лк. 3:17).
В ряде случаев эти слова используются
в фигуральном смысле, по отношению к
поверхностному или ложному учению, а
также к неизбежной судьбе нечестивых.
J.D.D.
Солома (евр. teben; араб. tibn). Стебли
пшеницы или ячменя, которые не
относятся ветром в процессе веяния, а также
стерня. Рубленая солома, смешанная с
другими пищевыми добавками (фураж), служит
кормом для лошадей, ослов и верблюдов
(Быт. 24:32; Суд. 19:19 и др.). В Египте
солому добавляли при изготовлении
кирпичей, смешивая ее с глиной; это был самый
дешевый строительный материал, который
использовали самые бедные слои
населения. Евреям в качестве наказания фараон
приказал самим собирать солому для
кирпичей, что было почти непосильным
бременем для них (Исх. 5).
Солома применялась также в некоторых
видах гончарного производства. В
мессианском веке хищные животные перейдут на
солому (Ис. 11:7; 65:25). Конечная судьба
Моава сравнивается с «соломой в навозе»
(Ис. 25:10). В Библии вообще удел
нечестивых сравнивается с мгновенно сгорающей
соломой. См.: NimsC.F. 'Bricks without Straw'.
BA13, 1950. P. 22f.
Пшеница (евр. dagan, греч. sitos). Злак,
известный людям с незапамятных времен и
представляющий собой важный продукт
питания для человека. В Средиземноморье
произрастала пшеница вида Triticum dicoccum,
который дал начало твердым сортам
пшеницы (Т. durum), широко
распространившимся по всему миру, начиная с
эллинистических времен. Современные культивируемые
сорта включают так называемую хлебную
пшеницу (Т. vulgare), из которой
производят лучшие сорта муки.
Пшеница составляла важную часть
рациона израильтян (Суд. 6:11; Руф. 2:23; 2 Цар.
4:6) и сборы урожая пшеницы служили для
определения календарных вех (Быт. 30:14;
1 Цар. 6:13; 12:17). Пшеница
символизирует благодать и провидение Божье (Пс. 80:17;
147:3). Она использовалась как хлебное
приношение в храме (Езд. 6:9; 7:22) и
составляла часть жертвоприношения Давида
на гумне Орны (1 Пар. 21:23).
Плодовитость пшеничного 3., когда из
него может вырасти несколько колосьев,
использовалась Христом для иллюстрации
духовного плодородия, которое имеет в
своей основе самоотречение — смерть
(Ин. 12:24; ср.: 1 Кор. 15:36 и дал.). 3. как
символ детей Божьих противопоставляется
соломе (Мф. 3:12) и плевелам (Lolium
temulentum) (Мф. 13:24-30), которые на
ранних стадиях роста трудноотличимы от
пшеницы, но легко отделяются при
созревании урожая.
Библиография. Helbaek H. 'Ancient Egyptian
Wheats'. Proceedings of Prehistory Society 11, 1955.
P. 93-95; Zohary D. and Hopf M. Domestication
of Plants in the Old World, 1988. P. 13-82; Hep-
per F.N. IEBP. P. 84-95.
F.N.H. etal. А.П.
ЗМЕИНЫЙ КАМЕНЬ (eben hazzohelet,
«камень Зохелет»). Камень у источника Ро-
гель, к юго-востоку от Иерусалима, место
заклания животных Адонией (3 Цар. 1:9).
Значение слова zohelet не установлено, но его
часто связывают со словом zahal, «сползать».
По этой причине некоторые исследователи
истолковывают это выражение как
«скользкий камень» и связывают его с крутым и
гладким склоном скалы, который арабы
называют zahweileh, где-то в окрестностях
323

ЗМЕЙ
Силоама. Перевод «змеиный камень»
обусловлен вероятностью отождествления
источника Рогель с Драконовым источником
(Неем.2:13).
Библиография. Simons J. Jerusalem in the Old
Testament, 1952. P. 160-162.
T.C.M. Т.Б.
ЗМЕЙ. З. (см.: Животные в Библии) —
это пресмыкающиеся, у которых есть
голова, туловище и хвост, но отсутствуют
конечности. Они ползают по земле «на чреве
своем», часто высовывая язык, поэтому
иногда их называют «поедающими, или
лижущими прах» (Быт. 3:14; ср.: Ис. 65:25;
Мих. 7:17; косвенно— Прит. 30:19). В
библейском сравнении народы приползают,
как 3., чтобы признать Бога Израиля
(Мих. 7:17), а Египет бежит от сражения, как
3., с шипением уползающая в свою нору
(Иер. 46:22, вопреки священному урею —
изображению 3. на короне фараона, —
который, по египетскому поверью,
обеспечивал победу). Способность 3.
впрыскивать при укусе смертельный яд (Быт. 49:17;
Еккл. 10:8,11; косвенно — Мф. 7:10; Лк. 11:11)
обыграна во многих библейских
сравнениях. Объектами сравнения выступают
нечестивые (Втор. 32:23 [непокорные евреи];
Пс. 57:5; 139:4), вино (Прит. 23:32), день
Господа (Ам. 5:19), иноземные угнетатели
(Ис. 14:29). Подобно войне, голоду и т. п.,
укус 3. может быть проявлением
Божественного наказания (Чис. 21:4—6; Иер. 8:17;
Ам. 9:3), а невосприимчивость к
смертоносному яду может быть дарована
Божьим слугам (М к. 16:18; Лк. 10:19; ср.: Деян.
28:3—6). Одни 3. поддавались
заговариванию (Еккл. 10:11), другие были «глухи» к
подобным магическим приемам (Пс. 57:5,6;
Иер. 8:17). Иногда на египетских амулетах-
скарабеях изображали заклинателей 3.
(Montet P. L' Egypte et la Bible, 1959. P. 90-94,
fig. 17). О заклинании З. в Египте в
древности и в наше время см.: Keimer L.
Histoires de Serpents dans l'Egypte Ancienne
et Moderne, 1947; в Месопотамии, см.:
Corkill N.L. 'Snake Specialists in Iraq'. Iraq 6,
1939. P. 45-52.
Помимо общего определения nahas —
«змея», «гадина», и sarap — «аспид», в евр.
языке имеется несколько других слов,
обозначающих 3. Древнее слово peten («аспид»;
Втор. 32:33; Иов. 20:14,16; Пс" 57:5; 90:13;
Ис. 11:8) встречается в угаритских текстах
XIV в. до н. э. в виде btn. Считается, что это
слово обозначает египетскую кобру (араб,
naja haje; и, соответственно, naja nigricollis:
см.: Murray M.A. JEA 34, 1948. Р. 117, 118),
которая названа «аспидом» у классических
авторов. Кобра явилась источником двух
египетских иероглифов. Образ этого
ядовитого животного используется в таких
отрывках, как Втор. 32:33 и Иов. 20:14,16. Слово
'ер'еп («ехидна»; Иов. 20:16; Ис. 30:6; 59:5)
тождественно араб, afa'a, и, подобно этому
слову, является, по-видимому, еще одним
общим названием 3., а иногда
употребляется в более узком смысле по отношению к
гадюкам (ср.: Keimer L. Etudesd'Egyptologie,
7, 1945. P. 38, 39, 48, 49). В Быт. 49:17 евр.
septp6n обычно истолковывают как
обозначение рогатой гадюки, Cerastes cornutus.
В Египте и Палестине эти 3. были хорошо
известны с древности; египетский
иероглиф, означающий «ф», произошел от
звукоподражательных слов «фай», «фит» —
«рогатая гадюка» (Keimer L. Etudes
d'Egyptologie, 7, 1945; Newberry PE. JEA 34, 1948.
P. 118). Идентификация слова 'aksub в Пс.
139:4 затруднительна; в Рим. 3:13 оно
переведено греч. aspis, «аспид». Слово sip'ont
переведено как «змей» в Прит. 23:32, а
подобное ему sepa' в Ис. 14:29 — как
«василиск» в Иер. 8:17. Считается, что 3.,
вцепившаяся в руку Павла в Деян. 28:3, — это
обычная гадюка, распространенная в
Средиземноморье; это же слово (echidna)
используется во многих выразительных
метафорах (Мф. 3:7; 12:34; 23:33; Лк. 3:7).
Первый «змей» в Писании — коварное
существо из Быт. 3; сатана использует его для
отчуждения человека от Бога (Рим. 16:20;
2 Кор. 11:3). Подобно тому, как бесы
владели людьми или свиньями в дни Нового
Завета, над 3. властвовал дьявол. 3. был
предан проклятью, по которому ему никогда не
суждено было восстать из своего (уже
ставшего привычным) положения
пресмыкающегося (Быт. 3:14). В Библии 3. всегда был
символом коварства, а самым злостным
обольстителем является «древний змий»
(Отк. 12:9,14,15; 20:2). Если 3. и может
служить примером для христиан, то лишь
своей легендарной мудростью (Мф. 10:16).
Знамение, совершенное Моисеем перед
Израилем (Исх. 4:2—5), а также Моисеем и
Аароном перед фараоном (Исх. 7:8—12),со-
324

ЗМЕЙ, МЕДНЫЙ
стояло в том, что жезл, брошенный на
землю, превращался в 3., а взятый в руки,
снова превращался в жезл. Этот жезл поглотил
сделавшиеся 3. жезлы египетских
чародеев (см.: Магия и колдовство).
В пустыне непокорный Израиль был
однажды наказан нападением «ядовитых
змеев» (nahaS sarap), яд которых был
смертелен (Чис. 21:4-9; ср.: Втор. 8:15). Когда
Израиль взмолился о спасении, Бог
повелел выставить на знамени изображение
медного 3., чтобы ужаленные, взглянув на
него с верой в целительную силу Бога,
оставались в живых (см.: Змей, медный).
Прилагательное sarap, «жгучий»,
«обжигающий» («£в русском переводе — «ядовитый»),
может относиться к воздействию яда этих
3.; оно повторяется в Ис. 14:29 и 30:6 (где
«летучий» относится к быстроте, с которой
эти 3., как на крыльях, поражают жертву.
В современном араб, языке они
называются «крылатыми». См. об этом: Keimer.
Histoiresde Serpents. P. 10, п. 2; Wiseman D.J.
TynB23, 1972. P. 108-110).
Иногда «змеи», упомянутые в еврейском
тексте, обозначают другие существа,
внушающие ужас, или используются для
иносказательного названия могущественных
военных держав библейского мира. Так,
«морской змей» в Ам. 9:3 — это, вероятно,
какой-то обитатель морских глубин, а не 3.
В Ис. 27:1 меч, который поразит
«левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея
изгибающегося, и... чудовище морское»,
скорее всего означает грядущее наказание
Ассирии (землю прямо бегущего Тигра),
Вавилонии (землю изгибающегося
Евфрата) и Египта (tannin, «дракон», «чудовище» —
Иез. 29:3; 32:2). Возможно, Исайя
провозглашает здесь Божье возмездие этим
языческим странам языком древнего хананей-
ского мифа о поражении Лотана
(Левиафана) Ваалом и языком множества месопотам-
ских сказаний об уничтожении драконов и
3. (Лаббу, Зу и т. п.), не говоря уже о
свержении египетского Апепа. Поскольку
иногда 3. выступает в роли сатаны (ср.: Отк.
12:7-10,14,15; 20:2), возможно его
сопоставление с павшим денницей
(Люцифером), которому уподобляется царь
вавилонский в Ис. 14:12,15; ср.: Иуд. 6 и 2 Пет. 2:4.
Все эти примеры, как библейские, так
и небиблейские, ни в коем случае не
связаны с борьбой богов и чудовищ во время
творения, так как в них любая победа над
3. совершается в уже сотворенном мире.
Более того, вавилонская Тиамат, чья смерть от
руки Мардука действительно связана с
творением, не была 3. или драконом, что,
следовательно, не подтверждает
предположения о борьбе богов со змеями/драконами во
время творения (ср.: Heidel A. The
Babylonian Genesis, 1951. P. 83-88, 102-114).
Змеиные божества известны в
мифологиях и культах народов Ханаана,
Месопотамии, Анатолии и Египта. В различных
контекстах 3. символизируют
покровительство (египетский урей), зло
(египетский Апеп, или Апопис), плодовитость
(египетско-хананейские женские
божества; ANEP, figs. 471-474), вечную жизнь
(выражающуюся в способности
многократно сбрасывать кожу, ср.: Heidel A. The
Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels,
1949. P. 92, n. 212). О хананейских алтарях с
изображенными на них 3. см.: ANEP, figs.
585, 590. В текстах из Угарита обратите
внимание на предписанное жертвоприношение
«головы мелкого рогатого скота Анат-Лота-
ну» (Gordon C.H. Ugaritic Literature, 1949.
P. 114, 107, п. 1) и на заклинание против 3.
(Virolleaud С, in Ugaritica 5, 1968. P. 564fT.,
No. 7; Astour M. JNES 27, 1968. P. 13-36;
Rainey A.F. JAOS 94, 1974. P. 189f., 194;
Dietrich M. et al., UF 7, 1975. P. 121-125).
K.A.K. Т.Б.
ЗМЕЙ, МЕДНЫЙ. Жестоко страдая у
границ Эдома от ядовитых змей, посланных
Израилю в наказание, народ обратился к
Моисею с просьбой ходатайствовать перед
Богом об избавлении от змей. И Бог
повелел Моисею сделать медное изображение
змея и водрузить его на знамени, чтобы
всякому ужаленному было достаточно
взглянуть на медного змея, чтобы остаться в
живых (Чис. 21:4—9; 1 Кор. 10:9,11). Таким
образом Бог даровал израильтянам спасение
и заставил их усвоить урок о том, что они
должны во всем полагаться на Него.
Спустя столетия, царь Езекия, истребляя
языческие объекты и обычаи, уничтожил медного
змея, потому что израильтяне превратили
его в идола и воскуряли перед ним фимиам
(4 Цар. 18:4). Выражение wayyiqra' 16
nehu§tan может означать либо «он (= Езекия)
называл его Нехуштан», т. е. «всего лишь
кусок меди», либо «его называли Нехуштан»
325

ЗОЛОТОЙ ТЕЛЕЦ
(в народе, с давних пор). В любом случае это
игра слов, построенная на звуковом
сходстве с выражением nehas-nchoSet, «медный
змей». Важная роль змей в языческих
культах соседних народов сделала эту акцию Езе-
кии особенно необходимой (ср.: Змей; см.
также: Rowley H.H. 'Zadok and Nehushtan'.
JBL58,1939. P. 113fT.). Археологические
раскопки обнаружили бронзовое изображение
змея в Газере (см.: Macalister R.A.S. The
Excavation of Gezer, 2, 1912. P. 398, 399 and
fig.; или Benzinger I. Hebraische Archaologie3,
1927. P. 327, fig. 418); штандарт в виде змея в
Хацоре и позолоченного медного змея с
алтаря в Тимне (Rothenberg В. Timna, Valley
of the Biblical Copper Mines, 1972. P. 152, 183,
184, pis. XIX-XX).
Говоря о своем приближающемся
распятии и желая объяснить значение этого
события, Иисус Христос обратился к эпизоду со
змеем, который был вознесен, чтобы человек
мог смотреть на него с верой и жить. Те, кто
верит в Него, вознесенного на кресте за их
грехи, будут иметь жизнь вечную (Ин. 3:14).
К.А.К. Т. Б.
ЗОЛОТОЙ ТЕЛЕЦ
1. Золотой истукан, сделанный после
ухода израильтян из Египта Аароном и
израильтянами на Синае, пока Моисей был
на горе. Когда Моисей увидел, что люди
поклоняются идолу как Богу, приносят ему
жертвы и веселятся, он уничтожил тельца
(Исх. 32:4-8,18-25,35; Втор. 9:16,21;
Неем.9:18;Пс. 105:19,20; Деян. 7:41).
Иногда этого идола принимали за быка Аписа
из Мемфиса (см.: IBA. Р. 39, fig. 33) или быка
Мневиса, почитаемого в Гелиополе, но они
находились слишком далеко от Гесема,
чтобы у евреев была о них достаточная
информация. На самом деле в восточной Дельте
существовало несколько похожих культов
быка. Одному из них евреи могли подражать
на Синае. Юго-западнее Гесема, в 10-й
нижнеегипетской провинции, существовала
некая смесь культа Гора и почитания быка,
или тельца. Северо-восточнее самого
Гесема, в 11-й нижнеегипетской провинции,
также был культ быка, связанный с
почитанием Гора; известны и другие следы
подобных культов (см.: Otto E. Beitrage zur
Geschichte der Stierkulte in Aegypten, 1938.
P. 6—8, 32, 33). В Египте бык, или телец, был
символом природного плодородия и
физической силы (ср.: Otto, op. cit. P. 1, 2, 24f.), a
в других частях Ближнего Востока он мог
быть даже связан с культом хозяина небес.
(Ср.: Wainwright. JEA 19,1933. Р. 42-52,
особенно Р. 44-46. Также см.: Otto, op. cit. P. 7,
п. 4; ср.: Деян. 7:41,42.)
В соседнем Ханаане бык, или телец,
был животным Ваала или Хаддада, бога
(богов) бурь, плодородия и урожая, и так же,
как и в Египте, символизировал
плодородие и силу. Учитывая тесные связи между
Ханааном и египетской восточной Дельтой
(см.: Египет) и присутствие в Дельте
семитов, помимо израильтян, представляется
возможным расценивать идолопоклонство
на Синае как смесь египетских и
ханаанских культов быка с их особым акцентом
на природную силу и плодородие. В лю^ом
случае это низводило Бога Израиля (ср.:
«праздник Господу», Исх. 32:5) до статуса
аморального (ведущего к разврату)
природного бога, схожего с богами соседних
народов. Таким образом, израильтяне
отождествляли Бога с Ваалом. Это Бог отверг
данное поклонение и отказался быть похожим
на бога быка, запретив почитание другого
бога (Исх. 32:8).
2. После разделения еврейского царства
первый царь Израиля Иеровоам I, желая
противостоять иерусалимскому храму в
Иудее, установил двух 3. т. в Вефиле и
Дане, чтобы они стали центрами
израильского культа (3 Цар. 12:28-33; 4 Цар. 17:16;
2 Пар. 11:14,15; 13:8). В Сирии и
Палестине считалось, что боги Ваал и Хадад
восседали на быке, который был эмблемой их
могущества (см.: ANEP. Р. 170, 179, figs. 500,
501, 531), и поступок Иеровоама был так же
неразумен, как и возведение 3. т. Аароном:
происходило умаление Господа до уровня
природного бога и последующее
отождествление Его с богами Ханаана. Это влекло за
собой переход от праведности,
справедливости и морального поведения к чисто
физическим и материальным устремлениям,
которые вели к безнравственности,
искажению религии, социальному разобщению и
потери чувства Божественно назначенной
миссии избранного народа. Все это было
связано с идолопоклонничеством, в котором и
заключался «грех Иеровоама, сына Навата».
Ииуй (4 Цар. 10:29) искоренил самый
популярный в Израиле культ Ваала, но не
уничтожил тельцов «ваализированного»
326

ЗУЗИМЫ
Яхве. Осия (8:5,6; 13:2) предсказывал
грядущий конец такого культа.
К.А.К. А.П.
ЗРЕЛИЩЕ. Греч, театры обычно
устраивались в естественной впадине,
образованной склонами двух холмов, на одном из
которых мог находиться акрополь.
Поэтому — при условии обеспечения хорошей
слышимости — их размеры ничем не
ограничивались, и некоторые театры вмещали
до двадцати тысяч человек. Ярусы
зрительских мест полукругом располагались перед
орхестрой (площадкой для хора), круто
поднимаясь вверх. Пространство театра
замыкала сцена (греч. skene), возвышавшаяся
позади орхестры. Наряду с гимнасием
театр был центром культурной жизни и
нередко использовался для собраний, например,
в Эфесе (Деян. 19:29). Этот театр был
обращен к главной городской магистрали,
ведущей в порт, и его развалины, как и во
многих других греч. полисах, остаются
наиболее внушительными реликвиями
прошлого.
E.A.J. Т.Б.
ЗУЗИМЫ (евр. zuztm; греч. ethne ischyra,
«сильный народ»). Народ, побежденный
Кедорлаомером; его территория лежала к
востоку от Иордана (Быт. 14:5). Гам,
столицу 3., можно отождествить с совр.
селением под тем же названием, расположенным
к северо-востоку от Гелвуйских гор в
северной Иордании. Однако Тристрам (Tristram.
Moab. P. 182ff.) и другие пытаются
отождествить 3. с моавитским селением Зиза,
между Босрой и Леджуном. Ввиду того, что
3. упомянуты наряду с рефаимами и эми-
мами, не исключено, что это не название
племени, а изобразительная
характеристика жителей той земли. По этой причине
некоторые отождествляют их с замзумимами,
названными во Втор. 2:20 рефаимами,
территория которых была захвачена аммони-
тянами.
D.J.W. Т.Б.

и
ИААЦА, ЯАЦА (евр. yahas). Место на
равнине Моав, где Израиль победил Сиго-
на, царя аморреев (Чис. 21:23; Втор. 2:32;
Суд. 11:20). Название Jahaz встречается в
нескольких формах — Jahzah, Jahaza
(Нав. 13:18)nJahazah(HaB.21:36;Mep. 48:21).
Место приходится на часть земли Рувима и
было предназначено сынам Мерариным,
левитам (Нав. 13:18; 21:34—36). Позднее
район был потерян для Израиля, но Замв-
рий отвоевал землю до И. Надпись на Моа-
витском камне (строки 18—20)
подтверждает, что израильтяне оставались здесь, пока
боролись с Месой. В конце концов Меса
вытеснил их и добавил И. к своим
владениям. М. дю Бюи помещал это место сразу
за центральной горной дорогой справа от
Вади Вали. Ахарони (Aharoni Y.)
предлагает Кирбет эл-Медейинех (Khirbet el-
Medeiyineh) на краю пустыни (LOB).
Место все еще оставалось в руках моавитян в
дни Исайи и Иеремии (Ис. 15:4; Иер.
48:21,34).
J.A.T. А.П.
ИАБЕЦ (евр. ya'bes, «он печалит»).
Город, очевидно, в Иудее, населенный
«племенами Соферийцев» (1 Пар. 2:55).
J.D.D. А.П.
ИАВИС ГАЛААДСКИЙ (евр. yabeS
giPad). Израильский город к востоку от
Иордана, который остался в стороне от
войны против Вениамина и претерпел
суровые репрессалии (Суд. 21). Здесь Саул
утвердил свое царство, разгромив аммони-
тян, которые осаждали город (1 Цар. 11).
Жители И. Г. после битвы на горе Гелвуй
унесли ночью тело Саула со стены Беф-
Сана(1 Цар. 31; 1 Пар. 10).
Телл абу-Караз на северной стороне
вади Иавис, где он достигает равнины,
считается вероятным местом для И. Г. (Glueck
N. BASOR 89, 91, 1943; The River Jordan,
1946. P. 159—166). Этот отдельно стоящий
холм, в 3 км от Иордана ив 15 км от Беф-
Сана, доминировал в районе и был сильно
укреплен во времена Израиля. Более
ранние авторы представляли И. Г. меньшим по
размерам и расположенным далее вверх по
течению, но только Телл эл-Маклув (Tell el-
Maqlub) находится здесь с доримских
времен; Глюк идентифицирует Маклув с
Авелмехолой. Нот М. (Noth M. ZDPV 69,
1953. Р. 28) не вполне соглашается с
аргументами Глюка, но факт существования
Телл абу-Караза делает Маклув
маловероятным для местонахождения И. Г.
J.P.U.L. А.П.
ИАВНЕИЛ (евр. yabnc'el, «Бог
заставляет строить»), название, которое
встречается в Библии в двух местах; сравнимая с ним
форма «Иавниилу» встречается в табличках
Амарны.
1. Город на юго-западе границы Иудеи
(Нав. 15:11); он, возможно, соответствует
Иавнее, филистимскому городу, который
был захвачен Озией (2 Пар. 26:6). Иавнея в
греческий и римский периоды называлась
Иамнией, и именно в этом городе был
реформирован Синедрион после разрушения
Иерусалима в 70 г. н. э.
2. Город земли Неффалимовой (Нав.
19:33); возможно, его можно
идентифицировать с современным Кирвет (Я)Иамма
(Khirbet Yamma) (см.: NEAEHL. Р. 1515,
1516).
Библиография. Avi-Yonah M. Gazetteer of
Roman Palestine (Qedem, 5), 1976. P. 67; Leiman
328

ИАХИН И ВОАЗ
S.Z. The Canonization of Hebrew Scripture, 1976.
P. 120-124.
T.C.M. А.П.
ИАВОК. Река, текущая на запад и
впадающая в Иордан, примерно в 32 км к
северу от Мертвого моря. Она начинается
недалеко от Аммана в Иордании и имеет
протяженность более 96 км. Эта река отмечает
границу между территориями колена Гадова и
сынов Аммоновых (Втор. 3:16); к югу от И.
израильтяне однажды нанесли поражение
аморрейскому царю Сигону (Чис. 21:21 и
дал.). Это та река, которую Иаков перешел
вброд (Быт. 32:22), здесь он боролся с
ангелом и получил новое имя Израиль.
Вполне вероятно, что в названии реки
используется игра слов: «Иавок» по евр.
yabboq, тогда как «[и]... боролся» есть [путь]
ye'abeq. В тексте без гласных в последнем
слове как раз появляется лишняя буква, алеф.
D.F.P. А.П.
ИАЗЕР. Город аморрейского царства Си-
гона, захваченный Израилем (Чис. 21:32)
вместе с частью пастбищ,
предназначенных по жребию колену Гадову. Позже он
был передан сынам Мерариным из
колена Левиина. Во время царствования
Давида И. поставлял «людей мужественных»
(1 Пар. 26:31) и был одним из городов на
пути переписчиков (2 Цар. 24:5). Моави-
тяне возобновили контроль над ним,
вероятно, незадолго до падения Самарии
(Ис. 16:8,9; Иер. 48:32; где фраза «за море»
рассматривается как ошибка переписчика).
Иуда Маккавей захватил и разграбил город
ок. 164 г. до н. э. (1 Мак. 5:7,8).
Местоположение города, возможно, совпадает с Кир-
бет Газзиром (Khirbet Gazzir) на вади Шаив
(Wadi Sza'Tb) близ эс-Салт (es-Salt).
A.R.M. А.П.
ИАНАХ, ИАНОХ (евр. yanoah, yanoaha,
«отдых»)
1. Город (см.: NEAEHL. Р. 860) земли Неф-
фалимовой, захваченный Тиглатпаласаром
во время царствования Факея (4 Цар. 15:29).
Возможно, это современный (Я)Ианух
(Yanuh), к северо-западу от Акко (LOB. P. 379).
2. Город удела сынов Ефремовых, к юго-
востоку от Сихема; он был использован при
определении границы между уделами сынов
Ефремовых и Манассииных (Нав. 16:6,7;
AV — «Janohah»). Современный Кирбет
Ианун (Khirb'et (Yanuh).
J.G.G.N. А.П.
ИАР (евр. уа'аг, «лес»). В Ветхом Завете
обычно означает «лес» и лишь однажды
может быть именем собственным (Пс. 131:6),
как поэтическое сокращение для Кириаф-
Иарима («лесной город»). Этот псалом
напоминает о переносе ковчега в Иерусалим
из Кириаф-Иарима, где он находился в
течение 20 или даже более лет после того, как
он был отнят у филистимлян (1 Цар. 7:1,2;
1 Пар. 13:5). Некоторые полагают, что это
слово здесь, как и везде, означает лес, и
относят его к клятве (Давида) в
предшествующих стихах.
М.А.М. А.П.
ИАРМУФ (евр. yarmflt)
1. Тел Иармут (Кирбет Иармук (Khirbet
Yarmuk) занимал доминирующую позицию
над вади Сурар (Wadi Surar), в 5 км на север
от Вефсамиса. Стены и керамика позднего
бронзового века указывают на поселение в
1500—2000 человек на площади 6—8 акров
перед израильским вторжением, когда И.
был главным аморрейским городом (см.:
Нав. 10:3; 15:35; Неем. 11:29).
Библиография. Ben-Tor A. IEJ 35, 1985. Р. 71-
73; NEAEHL. P. 661-665.
2. Город, выделенный левитам от удела
колена Иссахарова (Нав. 21:29), иначе Ре-
меф (Нав. 19:21, ср.: LXX [В] Нав. 21:29),
Рамоф (1 Пар. 6:73); но египтяне называли
этот район «холмы Иармута». Ахарони
(Aharoni. LOB. P. 28) предполагает, что это
Кокав-хайярден (Khokav-hayyarden),
опорный пункт крестоносцев, расположенный
в 10 км от Беф-Сана.
J.P.U.L. А.П.
ИАТТИР (евр. yattir). Город (Хурват
Иатир, Hurvat Yatir; Кирбет Аттир, Khirbet
Attir) на юго-западном склоне холмов
Иудеи, в 21 км от Хеврона, отданный
левитам (Нав. 21:14). Давид разделил военную
добычу, взятую у амаликитян, с жителями
этого города (1 Цар. 30:27).
J.P.U.L. А.П.
ИАХИН И ВОАЗ. Названия
декорированных бронзовых столбов, или колонн,
которые обрамляли вход в Храм Соломона
329

иввл
в Иерусалиме (3 Цар. 7:21; 2 Пар. 3:15-17).
Когда Навуходоносор захватил Иерусалим
в 587 г. до н. э., они были сломаны и
увезены в Вавилон (4 Цар. 25:13).
Колонны были высотой в 18 локтей (ок.
9 м) и 12 локтей в окружности (ок. 1 м в
диаметре) и были увенчаны капителями в 5
локтей высотой (ок. 2,5 м) (3 Цар. 7:15,16).
Летописец определяет высоту колонн в 35
локтей (2 Пар. 3:15), что, по-видимому,
отвечает общей высоте обеих колонн с поправкой
на 1 локоть для постановки колонн в их
основания и установки капителей. Говорят, что
при разрушении капители были в 3 локтя
высотой (4 Цар. 25:17); такое уменьшение
высоты, возможно, произошло, когда Иоас
(4 Цар. 12:6 и дал.) или Иосия (4 Цар. 22:3 и
дал.) ремонтировали Храм (ср.: Иер. 52:22).
Это предположение предпочтительнее
высказывания о том, что первоначальные
размеры были неправильно истолкованы или
что была допущена ошибка при передаче
текста. Делались неоднократные попытки
восстановить наружную отделку колонн по
их описанию (3 Цар. 7:17—22,41,42; Иер.
52:22,23). По-видимому, капитель имела
четыре открытых и перевернутых
лепестков лотоса (susan, RSV — «лилейная
работа») в 4 локтя в ширину (ba'ulam, 3 Цар.
7:19, RSV — «в притворе») и над этим —
перевернутая чаша (gulla). Эта чаша была
окружена сетью (§ebaka), окаймленной
двумя рядами гранатов.
Колонны и капители были отлиты
Хирамом, мастером из Тира (3 Цар. 7:13,14),
который отливал их в глинистой земле
между Сокхофом и Цартаном (3 Цар. 7:46). Они
были пустотелыми и, возможно, при их
изготовлении использовались технические
приемы, которыми пользовался и Сеннахи-
рим, отливая в бронзе большие
мифические создания (ARAB 2, 1927. Р. 169; см.
также: Underwood. Man 58, 1958. P. 42); или же,
возможно, для выполнения этой огромной
работы был использован метод,
аналогичный средневековому методу отливки
пушечных стволов.
Предполагается, что колонны
поддерживали крышу портика, но в Ветхом
Завете они описываются вместе с внутренним
убранством Храма, а не как архитектурный
элемент, и говорится, что они были
расположены «при» или «вблизи» (3 Цар. 7:21) и
перед (2 Пар. 3:17) портиком. Есть
убедительное свидетельство тому, что колонны
стояли свободно у входа в алтарь Храма.
Основания колонн были найдены в храмах
XIII в. до н. э. в Асоре и Камид эл-Лозе
(Kamid el-Loz), в финикийском храме в
Китионе и в израильском храме в Араде, но
были ли они свободно стоящими,
определить невозможно. Внешний вид колонн
может быть оценен по глиняным моделям усы-
пальниц, найденным в Палестине и на
Кипре (XIII—IX в. до н. э.), и по изделиям
из слоновой кости, найденным в Арслан
Таше и Нимруде. Изображения храмов на
греческих и римских монетах Кипра и
Финикии и описания, сделанные Геродотом
(2.44), Страбоном (3.4.170) и Лукианом (de
dea Syria 15.27), показали, что парные
колонны продолжали помещаться у входа в
храм по крайней мере до II в. н. э.
Колонны, несомненно, не несли
архитектурных функций, но религиозное
значение, которое, вероятно, они имели,
остается непонятным. Возможно, они
указывали на Божественное присутствие, как
на это указывали столпы огня и дыма во
время странствий по пустыне (Исх. 33:9;
Втор. 31:15). Различные камни и столбы от
доисторических времен до настоящего
времени, по-видимому, подразумевают
похожие знамения.
Названия колонн, возможно, хранят
воспоминания о предках Давида, как по
линии матери (имя Иахин [Яхин]
встречается в поколении Симеона [Чис. 25:12] и в
священном роду [1 Пар. 24:17]), так и по
отцовской линии (Вооз). Однако более
вероятной представляется версия, что эти
имена могут быть просто первыми словами
оракула, давшего силу династии Давида, —
возможно: «Яхве установит (yaktn) твой трон
навсегда» и «В силе (bc'6z) Яхве будет
радость царя» или что-то похожее.
Библиография. Scott R.B.Y. JBL 57, 1939.
P. 143ff.; Yeivin S. PEQ 91, 1959. P. 6-22; Ouel-
lette J., in Gutmann E. (ed.), The Temple of
Solomon, 1976. P. 1-20.
D.J.W. C.J.D. А.П.
ИВВА. Город, завоеванный ассирийцами
во времена Исайи и иллюстрирующий
определенное поражение Самарии (4 Цар. 18:34;
19:13; Ис. 37:13). Возможно, это Авва из 4 Цар.
17:24. Местоположение неизвестно.
D.J.W. D.W.B. А.П.
330

ИГРЫ
ИГРЫ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Физические
упражнения. Как и у ближайших
восточных соседей, образ жизни большинства
евреев почти не оставлял времени на
физические упражнения. Считалось, что
любовь к спорту, привнесенная
эллинизированными евреями во времена Антиоха
Епифана(1 Мак. 1:10-14; Jos., Ant. 15.268)
и поощряемая первосвященником Иасоном
(2 Мак. 4:7—17), не вписывается в
религиозный контекст. Тем не менее, несмотря на
отсутствие явных ссылок, можно сделать
вывод, что бег, метание и охота имели
место и в тех случаях, когда они не были
вызваны необходимостью. Похоже, что, как у
египтян и вавилонян, у населения
Палестины пользовались большой популярностью
соревнования по поднятию тяжестей и
борьба. Долгая борьба Иакова с Ангелом может
указывать на его успехи в спорте; здесь же
видно, что он знал правила, запрещающие
удары ниже пояса (Быт. 32:24—36).
Выражение «голени и бедра» (Суд. 15:8) может
быть техническим борцовским термином,
подобным английскому «поперек ягодиц»
(беспощадно). Предполагается, что
сражение в Гаваоне было инициировано
состязанием по борьбе (2 Цар. 2:14); борьба,
ухватившись за пояс противника, была
древней формой этого вида спорта. Стрельба из
лука в неподвижную цель могла быть И.
(1 Цар. 20:20; Иов. 16:12; Пл. 3:12), как
показано на ассирийском рельефе, а также
военным искусством.
Азартные И. Игорные доски были
обнаружены в ряде мест, включая Тель-эль-Аиул
(Tell el 'Ajjul) и Бефсамис. Некоторые из
них, сделанные из слоновой кости (Мегид-
дон, ок. 1350-1150 гг. до н. э.), камня (Газер,
ок. 1200 г. до н. э.) или дерева, имели форму
человека или скрипки и были снабжены
ямками для И. «55 ямок»,
распространенной в Египте и Месопотамии. Шашки
разыгрывались на досках в двадцать или
тридцать клеток, сделанных из камня, глины,
черного дерева или слоновой кости, иногда
они были сзади пустотелыми, чтобы туда
можно было положить шашки. В отличие от
современных западных методов И. в
подобные И., ходы делались в результате
бросания игральной кости (такой экземпляр из
слоновой кости XVII в. до н. э. был найден
в Тель-Бейт Мирсиме), бабок или
специальных палочек. В Лахисе были найдены
пирамидальные, или конические, игорные
принадлежности и фишки, а также шаш-
ки-«халма». Шахматы «китайского типа»
были известны в Эламе и Вавилонии с
третьего тысячелетия до н. э. и очень может
быть, что в них играли в Палестине.
Играли на необычных игорных досках,
наподобие найденных в Уре (см.: Ур Халдейский),
Ниневии и Тель Халафе (Tell Halaf) в
Сирии (VIII в.), хотя суть И. в настоящее
время неизвестна. Евреи и их соседи считали,
что жребий (риг) был средством
определения Божественной воли, и тем самым
некоторые И. на доске имели также и
религиозное значение.
Детские И. Молодежь играла на улицах
(Зах. 8:15), подражая и копируя поведение
взрослых в повседневной жизни или на
свадьбе и похоронах. Мальчики, вероятно,
копировали командные египетские И.,
представленные на рисунках, и
перетягивание каната, тогда как девочки
практиковались в ловких проделках или И. с мячом,
в том числе командных, когда мяч ловят,
сидя на спинах друг друга. Были найдены
и кожаные мячи. Свистульки, трещотки,
горшочки, колесницы и животные
(некоторые на колесиках) выдают неизменное
пристрастие к игрушкам у самых юных.
Маловероятно, чтобы все найденные
пращи употреблялись только для серьезного
дела: отпугивать птиц от посевов или не
давать стадам разбегаться. Нет основания
считать, что найденные в ряде мест
маленькие фигурки или статуэтки с подвижными
конечностями были куклами. Более
вероятно, что это были предметы культа. Люди
всех возрастов развлекались дразнилками,
скакалками, волчками и обручами.
Развлечения. Пиры, песнопения,
музыка и особенно танцы были самой обычной
формой отдыха. Возможности для этого
предоставлялись на каждом домашнем
празднестве (Иер. 31:4), в том числе и празднике
урожая (Суд. 9:27; 21:11), а также на таких
общественных и государственных торжествах,
как вступление на престол царя (3 Цар. 1:40)
или празднование победы (Исх. 15:20; Суд.
11:34; 1 Цар. 18:6). Также высоко ценилось и
умение рассказывать сказки и загадывать
загадки (Суд. 14:12; Иез. 17:2; 3 Цар. 10:1).
Библиография. Murray H.J.C. A History of
Board Games other than Chess, 1952; Montet P.
331

идолопоклонство
Everyday Life in Egypt, 1958; Iraq 1, 1935. P. 45-50;
4, 1938. P. llff.; 8, 1946. P. 166fif.; ANEP, 1976.
P. 212-219 (illustrations); Hubner U. Spiele un
Speilzeug im antiken Palastina,1992.
D.J.W.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Если не считать не
вполне ясного упоминания о детских И.
(Мф. 11:16,17) и возможного намека на
гонки на колесницах (Флп. 3:13 и дал.), И.,
упомянутые в Новом Завете, — это
греческие атлетические соревнования.
Празднества по своему происхождению и
особенностям были религиозными; здесь
поощрялось послушание, искусство, здоровье и
честная И., они приносили определенную
дипломатическую пользу (см.: Lysias, 33).
Сохранившиеся оды греч. поэта Пиндара
показывают, какими почестями
вознаграждали победителя Пирийских, Немей-
ских, Истмийских и прежде всего
Олимпийских И.
В Евангелии метафорически
используется терминология И. и состязаний в
ходьбе, в целом, и состязаний на колесницах, в
частности.
В 1 Кор. 9:24—27 Павел призывает
обратить внимание на упорную тренировку
атлета (метафора, к которой прибегал Эпик-
тет). Атлет думает не о немедленном
символическом призе — венке из дикой
маслины, петрушки, сосны или лавра, но о
последующей награде. Христиане
подобным же образом призывали бороться «за
мастерство», так как наградой за него, по
контрасту, является неувядающий венец (ср.:
2 Тим. 2:5; 4:8; 1 Пет. 1:4; 5:4). В 1 Кор. 9:26
используется выражение «бить воздух» —
термин кулачных боев. Бойцы при этом
обтягивали руки кожей с
металлическими заклепками, и поэтому им
приходилось уклоняться от ударов, а не
парировать их. Начав со сцены победы, Павел
заканчивает картиной неудачи. Он видит себя
глашатаем, зовущим других к состязанию,
но сам не способен принять в нем
участие. «Проповедовавший» и «отверженный»
(1 Кор. 9:27, AV) представляют собой
неудачные толкования (см.: RV, RSV).
Метафорическое использование терминологии
И. имело особое влияние на читателей
этого Послания, поскольку Истмийские И.
были коринфским праздником.
В Гал. 2:2; 5:7; Флп. 2:16; Евр. 12:1,2 есть
упоминания о ходьбе, для которой
требуется минимум одежды. Выражение «всякое
бремя», возможно, относится к весу,
сбрасываемому в период тренировки, чтобы
бегуну приобрести нужную форму перед
состязанием. Выражение «запинающий нас
грех» еще вероятнее относится к одежде.
«Облако» — это метафора, которая
встречается довольно часто. Здесь она говорит о
затуманенном взоре бегуна, так как он
сосредоточен на финише.
Намек в Флп. 3:13,14, возможно,
относится к гонкам на колесницах. Такие
соревнования на легких колесницах были
хорошо известны грекам, и упоминания о них
восходят к Гомеру и Софоклу. Они также
были захватывающим зрелищем на
празднествах. Во времена, когда писал Павел,
они были особенно в моде у римлян, а Фи-
липпия была римской колонией. Мы
можем так пересказать эти стихи: «Я не
считаю себя свершившим это, но это
единственное, что я делаю, забывая то, что
позади, и устремившись к тому, что лежит
впереди, я иду к цели, к почести высшего
звания Божьего во Иисусе Христе, Его
Помазаннике». Павел изобразил себя в
колеснице, склонившимся над изогнутым
поручнем, к которому были прижаты колени
возницы, и с поводьями вокруг туловища, тело,
вытянутое над лошадиными спинами,
удерживалось на поводьях. В этом напряженном
положении взгляд на «то, что позади», был
бы роковым.
Е.М.В. А.П.
ИДОЛОПОКЛОНСТВО. История
ветхозаветной религии может быть в
значительной своей части представлена как
противостояние. С одной стороны, — духовная
концепция единого Бога и богопоклонения
как фундаментального кредо истинной
веры Израиля, а с другой стороны, —
различные религиозные культы, которые
можно в целом свести к И. и которые призваны
принизить и придать материальный
характер религиозному сознанию и религиозным
обрядам. В Ветхом Завете не
обнаруживается никакого восхождения от И. к высшим
формам поклонения Богу, скорее речь идет
о том, что народ, владеющий нормами
чистого богопоклонения и духовного
богословия, под водительством избранных Богом
духовных вождей находится в постоянной
борьбе с религиозным отступничеством,
332

идолопоклонство
которое время от времени проявлялось в
широких народных массах. И.
представляет собой отклонение от религиозной
нормы, а не какой-то ранний этап верования,
с трудом преодоленный на пути к
истинной религии.
Весь спектр данных о религии
патриархального периода свидетельствует о том, что
это была религия жертвоприношений и
молитвы, но не идолослужения. Создается
неверное представление о том, что некоторые
события (все они связаны с жизнью
Иакова) могут иметь отношение к
патриархальному И. Например, Рахиль похитила тера-
фимов у своего отца (Быт. 31:19). Сам по
себе этот факт говорит лишь о том, что жена
Иакова не освободилась от языческих
предрассудков, свойственных религиозной
обстановке Месопотамии (ср.: Нав. 24:15). По
их обычаям, если эти предметы имели
законное или религиозное назначение, то их
обладатель получал право наследия
семейной собственности (см.: Нузи). Это
позволяет понять, почему Лаван, который отнюдь
не отличался глубокой религиозностью,
стремился заполучить их обратно и почему,
когда это ему не удалось, он стремился
вытеснить Иакова из Месопотамии с
помощью тщательно продуманного договора
(Быт. 31:45 и дал.). Подчеркивают также, что
каменные «памятники» Иакова (Быт. 28:18;
31:13,45; 35:14,20) можно отнести к
разряду языческих камней, известных по
всему Ханаану. Однако такая интерпретация
не бесспорна. Каменный памятник в Ве-
филе ассоциируется с обетом Иакова (см.:
Быт. 31:13) и действительно может быть
причислен к категории памятных знаков
(напр.: Быт. 35:20; Нав. 24:27; 1 Цар. 7:12;
2 Цар. 18:18). Наконец, текст в Быт. 35:4,
который часто цитируется как аргумент в
пользу существования патриархального И.,
в действительности указывает на
признание несовместимости идолов с Богом Ве-
филя. Иаков должен был избавиться от
неподобающих предметов, прежде чем
предстать перед Богом. Тот факт, что он их
спрятал, вовсе не означает, что он побоялся
уничтожить их из суеверия. Подозрительно
любое толкование текста, которое
привносит в него более того, что имел в виду автор;
а в данном случае дело объясняется очень
просто: это был самый верный способ
избавиться от предметов, которые не горели.
Те же аргументы справедливы и по
отношению к периоду Моисея. Вся история с
золотым тельцом (Исх. 32) обнаруживает
огромную пропасть, которая существует
между религией, истоки которой на горе
Синай, и религией, исходящей из невоз-
рожденного сердца. Эти две религии, как
мы знаем, несовместимы. Религия,
восходящая к Синаю, подчеркнуто отрицает
почитание всякого рода идолов. Моисей
предостерегал народ, свидетельствуя ему, что
откровение Бога, которым Он удостоил их,
не было выражено в материальной форме
(«образа не видели», Втор. 4:12), а потому
они не должны идти по пути И. В этом суть
позиции Моисея, которая коренится в
Декалоге (Исх. 20:4; ср.: Исх. 34:17). Следует
особо подчеркнуть, что запрет, объявленный
во Втор. 4:12, — это религиозная реалия, а
не богословская категория. «Образ» Божий,
о котором речь идет во Втор. 4:12, находит
адекватное выражение в Чис. 4:12 («образ
Господа»), и в обоих случаях здесь
использовано одно и то же еврейское слово tcmuna
(«форма»). Но для Израиля перенесение
запрета в сферу религиозной практики
означало бы искажение истины и жизни.
И в этом — ярчайшее свидетельство
иконоборческой природы богопоклонения в
Израиле. Вторая заповедь неукоснительно
выполнялась в древнем мире, и тщетные
попытки археологов обнаружить
изображение Яхве (на фоне изобилия находок с
изображением языческих богов)
демонстрируют фундаментальное отличие религии
Израиля времен Моисея от всех других.
Исторические свидетельства в Книгах
Судей, Царств выявляют такую же
склонность народа уходить от духовных форм
истинной религии к идолослужению. Книга
Судей, по крайней мере начиная с гл. 17,
живописует время всеобщего беззакония
(ср.: 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Врядли мы
должны рассматривать события, описанные в
гл. 19, как нравственные нормы
израильского общества. Скорее это
беспристрастная картина деградировавшего общества; и
у нас столь же мало оснований видеть и в
истории Михи (Суд. 17,18) иллюстрацию
закономерной, но примитивной стадии
развития израильской религии. Авторский
комментарий явлений, описанных в Книге
Судей, также указывает на религиозное
отступничество (17:1 — 13; см.: ст. 6), социальные
333

идолопоклонство
смуты и беззаконие (18:1—31; см.: ст. 1) и
период нравственного упадка (19:1 и дал.).
Нам неизвестно, из какого материала
сделал истуканы Миха. Находки в одном из
домов в святилище на севере земли колена
Данова дали возможность предположить,
что они имели форму тельца. Это вполне
вероятно, поскольку отличительным
признаком вероотступничества Израиля всегда
было заимствование внешних форм И. от
окружающих язычников. Тем самым
подтверждается мысль о том, что поклонение
Яхве по сути своей препятствовало
возникновению любых форм И. в недрах своей
религии. Золотые тельцы, отлитые Иеровоа-
мом (3 Цар. 12:28), были типичными хана-
нейскими символами, и всегда и везде,
когда израильские и иудейские цари впадали
в И., это происходило через языческие
заимствования и синкретизм. Роули Г. (Rowley
Н.Н. Faith of Israel. P. 77f.) высказывает
мысль о том, что свидетельства И. в эпоху
после Моисея можно объяснить либо
вспышкой синкретизма, либо тенденцией
проявления в новом поколении обычаев,
которые были искоренены в предыдущем
поколении (ср.: Иер. 44). К этому следует
добавить тенденцию неподобающего
использования вещей, символов, которые
имели свое законное назначение:
неправомерное использование эфода (Суд. 8:27) и
культ змея (4 Цар. 18:4).
Главные формы И. в Израиле
выразились в использовании разного рода
истуканов, столбов, терафимов и ашер (asherah).
Литые металлические истуканы (masseka)
выплавлялись из металла и обрабатывались
инструментами (Исх. 32:4,24). Вызывает
сомнение предположение о том, что этот и
другие истуканы, отлитые Иеровоамом,
должны были изображать Яхве или место,
на котором Он восседал. Аналогия с
херувимами (ср.: 2 Цар. 6:2) позволяет
склоняться в сторону последнего предположения,
которое было подтверждено и археологичес-
кими данными (ср.: Wright G.E. Biblical
Archaeology. P. 148, где приведено
изображение бога Гадада, восседающего на быке).
Херувимы, однако, были скрыты от
людского взора и носили «неземной» облик.
Они не допускают никаких неприемлемых
ассоциаций престола Божьего с земными
реалиями. Напротив, тельцы (насколько об
этом можно судить по библейскому
рассказу) были выставлены на всеобщее
обозрение и не могли лишь указывать на роль Яхве
в религии народа...
Статуи, столбы, изображавшие богов,
были запрещены в Израиле (ср.: Втор. 12:3;
16:21,22). В местах языческих
жертвоприношений — капищах Вааловых — позади
алтаря ставились статуи Ваала (4 Цар. 10:27)
и столбы Ашеры (Asherah). Статуи
символизировали собой присутствие божества в
местах жертвоприношений — языческих
святынях. Таким истуканам поклонялись с
большими почестями: иногда в них проде-
лывались отверстия, куда сливалась
жертвенная кровь, часто, о чем
свидетельствуют отполированные поверхности истуканов,
поклонявшиеся им должны были целовать
их. Столбы и жерди были деревянные,
потому что они обычно уничтожались через
сожжение (Втор. 12:3; 4 Цар. 23:6), и,
вероятно, изготавливались из древесины
вечнозеленых деревьев, которые были символом
жизни. Уже одного использования этих
предметов в хананейском культе
плодородия было достаточно для того, чтобы они
были мерзостью для Яхве.
Ветхозаветный протест против идоло-
служения, который выражался главным
образом через пророков и псалмопевцев,
зиждется на двух положениях, на которые
позднее опирался и апостол Павел: «...идол в
мире ничто» (1 Кор. 8:4), но существуют
демонические силы, которые нельзя не
принимать в расчет, а потому И. представляет
собой серьезную духовную угрозу (Ис. 44:6-20;
1 Кор. 19—20). Итак, идол ничто: это
изделие рук человеческих (Ис. 2:8)> материал,
из которого он изготовлен, и способ
изготовления свидетельствуют о его
ничтожности (Ис. 40:18-20; 41:6,7; 44:9-20; 46:1,2);
они лишь имитация жизни (Пс. 113:12-15).
Пророки презрительно называли их
идолами (евр. gillulim, Иез. 6:4, или евр. 'ЧПТт).
У Иезекииля по меньшей мере 38 раз
встречаются оскорбительные эпитеты типа «dung
pellets», «помет», «навоз», «сор» (см.: Koehler's
Lexicon).
Но, хотя Яхве — великий Бог, Который
властвует над всем сущим, «над всеми
богами» (напр.: Пс. 94:3), существуют и
духовные силы зла, и любая форма идолослуже-
ния приводит человека к тотальному
контакту с этими «богами». Исайя, который, по
общему мнению, со свойственным ему ед-
334

ИДУМЕЯ
ким сарказмом развенчивал идолов,
хорошо осознавал всю опасность этих злых
духовных сил. Он знал, что существует
только один Бог (44:18), но знал также, что никто
не может соприкоснуться с идолом (даже если
это «ничто») без ущерба для себя. Контакт
человека с ложным богом заражает его
смертоносной инфекцией духовной слепоты,
поражающей его сердце и разум (Ис. 44:18).
Хотя он поклоняется просто тлену, пыли, он
пропитывается ядом духовного заблуждения
(44:20). Поклоняющиеся идолам сами
уподобляются им (Пс. 113:16; Иер. 2:5; Ос. 9:10).
Реальная злая сила, связанная с идолом,
делает его мерзостью (to' eba, siqqus) перед
Яхве (Втор. 7:25; 29:17), и идолослужение —
самый тяжкий грех, духовное
прелюбодеяние (Втор. 31:16; Суд. 2:17; Ос. 1:2). Бог
един, и водораздел между Яхве и идолами
проходит по линии жизни,
жизнедеятельности и управления жизнью. Идол не
может предсказать будущее и помочь в
настоящем, но Яхве может (Ис. 41:26,27; 44:7);
идолы — беспомощные щепки, носимые
течением истории, проявляющие мудрость
после того, как событие свершилось, и
беспомощные перед лицом его (Ис. 41:5-7;
46:1,2), но Яхве — Господь, Он осуществляет
контроль над ходом истории (Ис. 40:22—25;
41:1,2,25; 43:14,15 и др.).
В Новом Завете эти ветхозаветные
положения развиваются и усиливаются.
Выше указывалось, что идолы
одновременно и ничтожества, и опасные духовные
силы. В дополнение к сказанному следует
отметить, что в Рим. 1 выражается
ветхозаветное представление об идолослужении
как об отступлении от истинной
духовности, и И. ни в коей мере не рассматривается
в качестве этапа на пути истинного
познания Бога. В Новом Завете также говорится
0 существующей опасности И. в
ситуациях, когда идолы не облечены в
материальную форму: включение идолослужения в
список вместе с грехами сексуальными
(Гал. 5:19,20) позволяет уравнять его с блу-
додеянием (1 Кор. 5:11; Еф. 5:5; Кол. 3:5),
поскольку именно сексуальный грех
прелюбодеяния имеет в виду Павел, когда
рассуждает об И. (ср.: Еф. 4:19; 5:3; 1 Фес. 4:6;
1 Кор. 10:7,14). Иоанн, подчеркивая
полноту истины, открытой во Христе,
предупреждает нас, что любое отклонение от нее, есть
идолослужение (1 Ин. 5:19—21). Слава и
хвала принадлежат не истуканам, а
единому Богу (Ис. 42:8).
Библейское учение об И.
рассматривается с точки зрения монотеизма,
единобожия. В Ветхом Завете признается
притягательная сила языческой религии, а также
ее реальное существование (но не «других
богов», см., напр.: Пс. 94:3) — и реальная
угроза для Израиля со стороны других
культов и объектов поклонения. Тем самым в
Ветхом Завете (как, впрочем, и в Новом
тоже) постоянно подчеркивается, что для
народа Божьего в любой религиозной
ситуации есть только одна возможность —
монотеизм.
Библиография. Tigay J. You Shall Have No
Other Gods Before Me, 1986; Jacobsen T. 'The
Graven Image', in Ancient Israelite Religion, 1987.
P. 23-32.
J.A.M. А.П.
ИДУМЕЯ (ЭДОМ). Греч, вариант (idou-
maia) евр. слова 'ed6m относится к области
Западной Палестины, а не к собственно
Эдому. Во времена исхода Эдом
простирался по обе стороны Аравийской впадины
между Мертвым и Красным морями, и его
западные территории близко подступали к
Кадесу (Чис. 20:16). Давид завоевал Эдом,
но между Эдомом и Иудеей долгое время
продолжался конфликт. После падения
Иерусалима в 587 г. до н. э. эдомитяне
воспользовались обстановкой общего
смятения и переселились в самое сердце южной
Иудеи, к югу от Хеврона. Несколько
пророков за это яростно нападали на Эдом
(Иер. 49:7-22; Пл. 4:21,22; Иез. 25:12-14;
35:3; Авд. 10 и дал.).
В более позднюю эпоху, по мере
вторжения в Эдом различных арабских племен,
среди которых хорошо известны наватеи,
население его постепенно переместилось в
Иудею, и территория, на которой они
поселились, стала называться И. (I Мак. 4:29;
5:65). Иуда Маккавей проводил успешные
военные кампании против них, а в 126 г. до
н. э. Иоанн Гиркан полностью подчинил их
своему влиянию, назначив управлять ими
своего наместника Антипатра и принудив
их совершить обряд обрезания (Jos., Ant.
13.258). Антипатр был дедом Ирода
Великого. Слово «Идумея» в Новом Завете
встречается только у Мк. 3:8.
J.A.T. А.П.
335

ИЕВУСЕИ
ИЕВУСЕИ. Этническое название
народа, обитавшего в холмах (Чис. 13:29,30;
Нав. 11:3) вокруг Иерусалима (Нав. 15:8;
18:16). Происходящие от третьего сына
Ханаана (Быт. 10:16; 1 Пар. 1:14), они, тем не
менее, описаны как отчетливая, но
находящаяся в меньшинстве группа людей,
живущая бок о бок с такими народами, как
аморреи и хетты. Иевус — прежнее
название Иерусалима, главного города на этой
территории (Суд. 19:10,11; 1 Пар. 11:4,5), а
«иевусеями» названы жители этого города
(Быт. 15:21; Исх. 3:8). Позднее это название
будет использоваться только для прежних
обитателей (Иез. 16:3,45; Зах. 9:7).
Если Мелхиседек (царь Салимский) не
был правителем Иерусалима (Салима), то
самым первым царем, названным в Ветхом
Завете, был Адониседек (Нав. 10:1),
который поднял своих местных аморрейских
союзников (ст. 5) на защиту Иерусалима от
израильтян, вышедших в этот район. Он
встретил свою смерть у Вефорона (ст. 10,11).
В соответствии с табличками Амарны (ок.
1400 г. до н. э.), Уруса-лимму (Urusa-limmu)
был под властью Абдихепы (Abdihepa), чье
имя, как и имя более позднего иевусейского
правителя, Орны (2 Цар. 24:24; 1 Пар. 21:15),
не семитское, а, возможно, хурритское или
хоритское (Horite). Иевус был предан огню
после взятия его сынами Иудиными (Суд.
1:8), но его первоначальные обитатели
сохранили управление, по крайней мере, до
нападения Давида (2 Цар. 5:6). И. было
разрешено оставаться на храмовом холме до тех
пор, пока к ним не перейдет их земля или
население не будет поглощено иудеями,
которые строились на Сионе (Суд. 1:21; 19:11).
D.J.W. А.П.
ИЕРАПОЛЬ. Город в Римской
провинции Асия, на западе от современной
азиатской части Турции. Он был расположен
примерно в 10 км к северу от Лаодикии, на
противоположном берегу широкой долины
Лика. Город был построен в окрестностях
обильных горячих источников, известных
своими целебными свойствами. Здесь
также располагался подземный источник
ядовитых газов (жерло Плутония), который был
в IV в. н. э. засыпан христианами. Воды
горячих источников, достигавшие границ
сложенной из известняка городской террасы,
формировали причудливые водные
бассейны и каскады. Образовавшиеся
скульптурные формы рельефа — белые клифы —
дали городу его современное название Па-
мук-кале («замок из хлопка»). Эти
природные особенности сделали И. (т. е.
«священный город» — от более раннего названия
«Иерополис» — «город святилища,
священства») древним центром языческих культов,
что способствовало его экономическому и
культурному развитию и дальнейшему
процветанию.
Церковь в И., вероятно, была основана
апостолом Павлом во время его
пребывания в Эфесе (Деян. 19:10), но, возможно, и
Епафрасом. Об И. упоминается вскользь,
в связи с ближайшими соседями в
Колоссах и Лаодикии (Кол. 4:13). Возможно, в
Отк. 3:15,16 содержится намек на горячие
источники И., которые
противопоставляются холодным водам в Колоссах и
тепловатым вЛаодикии.
Согласно Поликрату, епископу из
Эфеса (ок. 190 г. н. э.), которого цитирует Евсе-
вий (НЕ 3. 31), в И. был похоронен апостол
Филипп, хотя специалисты указывают на
то, что его путают с евангелистом
Филиппом. Имена Папия и философа-стоика
Эпиктета также связывают с этим городом.
MJ.S.R. C.J.H. А.П.
ИЕРИХОН. Первоначальное значение
названия «Иерихон» вызывает сомнение.
Проще всего взять евр. y'riho от того же
корня, что и yareah, «луна», и связать это с
древним западносемитским богом Луны Yarih
или Yerah. (Ср. замечания Олбрайта в
Arhaeology and the Religion of Israel, 1953
edn. P. 83, 91, 92, 197, note 36, и в AASOR 6,
1926. P. 73, 74.) Некоторые исследователи
предполагают rwh, «благоухающее место»
(BDB. P. 437b, after Gesenius), или как
«заложенный (божеством) Хо (Но')» (PEQ77,
1945. Р. 13), но это представляется
неправдоподобным.
И. Ветхого Завета обычно
идентифицируется с современным курганом Телль-эс-
Султан, расположенным примерно в 16 км
к северо-западу от современного устья
Иордана, впадающего в Мертвое море в 2 км
к северо-западу от деревни Эриха
(современный И.) и около 27 км к юго-востоку от
Иерусалима. Внушительный грушевидной
формы курган, размером около 400 м в
длину с севера на юг и примерно 200 м в шири-
336

ну на широком северном конце. И. Ирода
и Нового Завета представлен курганами
Тулул Абу эл-Алайик (Tulul Abu el-'Alayiq),
в 2 км к западу от современного Эриха и,
тем самым, к югу от И. Ветхого Завета. Горы
Иудеи на небольшом расстоянии к западу
резко обрезают равнину И.
История И., в сущности, представляет
собой краткое изложение всей
археологической истории Палестины между 8000 и
1200 гг. до н. э. (По поводу специально
сокращенного здесь текста см. библиофафию
в конце этой статьи.) Каждое поселение в
И. обязано своим существованием чистому
непересыхающему источнику и «оазису»,
который он обводняет (DUJ, pi. 1); в
Ветхом Завете И. иногда называется «городом
Пальм» (Втор. 34:3). Уже ок. 9600-7700 гг.
до н. э. охотники, возможно, устраивали
здесь святилище, а самые ранние
известные палестинцы-земледельцы строили у
источника хижины (AHL. Р. 41-43; pi. 5A).
В начале восьмого тысячелетия до н. э. (по
радиоуглеродному методу датировки) был
построен древнейший город И. с
облицованной камнем стеной, включавшей по
крайней мере одну башню (со встроенной
лестницей) и круглыми домами. Впоследствии
вошли в моду просторные прямоугольные
дома, и лики чтимых предков были
удивительно реалистично воплощены в
портретных изображениях голов, отлитых в глиня-
ИЕРИХОН
ных формах (DUJ. Р. 67-73 and pis. 25, 29,
30, or AHL P. 43—47 and pi. 7, для «докера-
мического неолита, фаза A»; DUJ. Р. 51-67
and pis. 20-22, or AHL. P. 47-57, 60 and pis.
13ff. для «фазы В»). В пятом и четвертом
тысячелетиях до н. э. более поздние жители И.
научились гончарному ремеслу, но в конце
концов оставили это место («Pottery Neolithic
A and В», «Jericho IX and VIII» из старых
книг; DUJ. Р. 79-94; AHL. Р. 60-70).
Древний И. является общепризнанным
важнейшим источником информации о
древнейшем оседлом населении Палестины; ср.
также: W, chs. 2-4 and GSJ. P. 55-72.
Приблизительно с 3200 г. до н. э. И. был
снова обитаемым городом раннего
бронзового века, окруженным стенами и
башнями, тогда как города, ставшие известными
позже (напр., Мегиддон), были завоеваны
раньше, в век египетских пирамид и
шумерской цивилизации в Месопотамии
(DUJ. Р. 167-185; AHL. Р. 101-134; W, ch. 5;
GSJ. P. 75-88, города I и II). Но ок. 2300 г.
до н. э. И. жестоко пострадал от новых,
находящихся на низкой ступени культуры
пришельцев, которые в конце концов
переселяются в это место (по Олбрайту, это средний
бронзовый век I; по Кенион К. М. —
промежуточный ранне-средний бронзовый век, ср.:
DUJ. Р. 186-209; AHL P. 135-161). Они
воссоединились с хананеями собственно
среднего бронзового века (ок. 1900—1600/1550 гг.
На Рамаллу*4—ч^ .X "Л
Эйн Нуейма\
Ф 1
Древний Иерихонч^
(Телль-эс-Султан)ЯЖ
Хасмонейский зимний дворец >■
Иродов зимний дворец ^....l
Абу эл-Алайи, ,,-^ ,/vgj
Эйн Келт У^ Моуса/
1 _/^ Маалех^^ ^Л^
■Иерусалим/ Адумим Ч^О
Г (
0 5 мили
i • Кумран
0 5 км •/
)t
(НаБеф-СанС
<
i
Современный
JlepHXOjj^"^-
Ь(Эриха)
Вади Келтч\
На
\ Амман
■у
р
д
\
г / Мертвое море
Иерихон и смежные древние местности
337

ИЕРИХОН
до н. э.). Для Библии это был период
Авраама, Исаака и Иакова; остатки
современного им И. помогают понять повседневную
жизнь соседей Авраама — жителей хана-
нейско-аморрейского города. Лучше, чем
сильно обнаженные городские строения,
сохранились могилы. Великолепная
керамика, трех- и четырехногие столы,
табуреты и кровати, игрушечные коробочки с
инкрустацией костью, плетеные изделия для
фруктов и мешанина из пищи,
металлических кинжалов и браслетов — все это
сохранилось в специфических атмосферных
условиях (DUJ. Р. 210-232 [город], 233-255
[могилы]; AHL. Р. 162-194; GSJ. Р. 91-108).
Реставрацию внутреннего убранства дома в
И. см. на форзаце DUJ. Реконструкцию
обнесенного стенами города на его холме см.:
Illustrated London News, 19 May 1956. P. 554,
555; ср.: AHL. P. 188, fig. 45.
Приблизительно после 1600 г. до н. э. И.
был жестоко разрушен, вероятно,
египетскими фараонами 18-й династии. После
этого единственный период проживания
(поздняя бронза), обнаруженный в И.,
датируется, главным образом, между 1400 и
1325 гг. до н. э.; с XIII в. до н. э. о дате
израильского завоевания (см.: Хронология
Ветхого Завета) в сущности ничего не известно
(DUJ. Р. 259-263; AHL. Р. 197,198,209-211).
Стены «позднего бронзового века», по 1ар-
стангу Дж. (GSJ, ch. 7), в настоящее время
датируются ранним веком, более 1000 лет
до Иисуса Навина, вероятно, вследствие
того, что остатки ранней бронзы
перекрыты материалом средней бронзы, только
впоследствии идентифицированном при
раскопках, проведенных Кенион (напр.:
DUJ. Р. 170, 171, 176, 177 и особенно 181).
Вполне возможно, что в дни Иисуса
Навина (XIII в. до н. э.) это был лишь
маленький городок в восточной части холма,
позже целиком разрушенный. Такая
возможность подсказывается действием
значительной эрозии в более древних поселениях
в И. Раскопанные могилы окончательно
подтверждают важность среднего
бронзового века в истории И. (патриархальный
период), хотя на городском холме большая
часть города периода средней бронзы — и
даже многое из более раннего города
ранней бронзы — было подвержено эрозии
приблизительно между 1600 и 1400 гг. до н. э.
(ср.: DUJ. Р. 170, 171, а также 45, 93, 259,
260, 262, 263). Если такой ущерб нанесла
стихия всего лишь за 200 лет, легко
представить, какие разрушения должны быть от
естественной эрозии на пустынном холме
за 400 лет, которые отделяют Иисуса
Навина от нового И., заложенного Ахиилом Ве-
филянином (3 Цар. 16:34) в царствование
Ахава. Кажется весьма вероятным
предположение, что смытые остатки от
последнего города позднего бронзового века ныне
скрыты под современной дорогой и
возделанной землей вдоль восточной стороны
городского холма, так как основной склон
холма располагается с запада вниз на
восток. Сомнительно, чтобы раскопки здесь
(даже если они будут разрешены)
принесли много нового. Повествование Иисуса
Навина (Ветхий Завет), в котором
подробно рассказано о падении И., известно как
точное отражение условий в районе, в том
числе топографических; и о
полководческом искусстве Иисуса Навина рассказано
в реалистической манере. О местности см.:
Garstang J. Joshua-Judges, 1931. P. 135-148
(землетрясение остается веским доводом,
даже если «позднебронзовые» [в
действительности раннебронзовые] стены И. теперь
не считаются прямым свидетельством дней
Иисуса Навина). О руководстве Иисуса
Навина см.: Garstland, op. cit. P. 149-161 and
Kaufmann Y. The Biblical Account of the
Conquest of Palestine, 1953. P. 91-97.
В течение столетий не было попыток
восстановить город-холм И., в страхе перед
проклятием Иисуса Навина (Нав. 6:25), но
источник и оазис все еще часто
посещались, что, возможно, поддерживало жизнь
в здешней деревушке. Во времена судей
Еглон, царь Моавитский, временно занял
плодородные земли (Суд. 3:13), и
посланники Давида оставались в И. после
надругательства над ними Аннона из Аммона
(2 Цар. 10:5; 1 Пар. 19:5); «блокгауз», вероятно,
был караульным постом в этот период (X в.
до н. э. — так у Олбрайта и Райта, которых
цитирует Tushingham, BA 16, 1953. Р. 67).
Затем в царствование Ахава (ок. 874/3—853 гг.
до н. э.) Ахиил Вефилянин восстановил
собственно И. и, наконец, исполнилось
древнее проклятие: он потерял старшего и
младшего сыновей (3 Цар. 16:34). Этот
скромный И. железного века был городом
пророков Илии и Елисея (4 Цар. 2:4,18,22),
а на равнинах иерихонских вавилоняне
338

ИЕРИХОН
захватили Седекию, последнего царя Иудеи
(4 Цар. 25:5; 2 Пар. 28:15; Иер. 39:5; 52:8).
Остатки этого И. (IX—VI вв. до н. э.) очень
фрагментарны (и здесь причина тому —
эрозия), но вполне определимы: строения,
керамика и могильники; возможно,
вавилоняне разрушили это место в 587 г. до н. э.
(см.: ВА 16,1953. Р. 66,67; PEQ 85,1953. Р. 91,
95; DUJ. Р. 263, 264). После вавилонского
пленения скромный И. все еще
существовал во времена Персии. Около 345
уроженцев И. вернулись в Иудею с Зоровавелем
(Езд. 2:34; Неем. 7:36), и их потомки
помогали восстановлению Иерусалимских стен
в 445 г. до н. э. при Неемии (Неем. 3:2);
керамические печати на кувшинах (ок. IV в.
до н. э.), «принадлежащие Хагар (Агари)
(дочери) Уриа», — последнее напоминание
об И. в Ветхом Завете (Hammond. PEQ 89,
1957. P. 68, 69, with pi. 16, исправлено в
BASOR 147, 1957. P. 37-39; ср. также:
Albright. BASOR 148, 1957. P. 28-30).
Во времена Нового Завета город И.
располагался южнее прежнего холма. Ирод
Великий (40/37-4 гг. до н. э.) и его
наследники построили зимний дворец с
декоративными садами вблизи знаменитых
пальмовых и бальзамовых рощиц, которые
давали постоянный доход. При раскопках были
обнаружены фрагментарные руины,
которые можно связать с этими большими
строениями. См.: Kelso and Baramki.
'Excavations at New Testament Jericho' in AASOR 29/
30,1955, and BA 14,1951. P. 33-43; Pritchard,
The Excavation at Herodian Jericho in AASOR
32/33, 1958 and BASOR 123, 1951. P. 8-17.
Ирод с помощью акведука провел воду из
Вади-Килт-Ю (Perowne. Life and Times of
Herod the Great, 1956, plates opposite. P. 96,97).
Окрестности И. были свидетелями
исцеления Иисусом Христом слепых,
включая Вартимея (Мф. 20:29; Мк. 10:46; Лк.
18:35). У Закхея (Лк. 19:1), богатого
человека, был свой дом в этом районе. Местом
действия бессмертного рассказа о добром
самаритянине служит узкая, опасная
дорога из Иерусалима вниз в И.(Лк. 10:30-37).
Библиография. Сэр Чарлз Уоррен в 1868 г.
проходил шахты в И. почти безрезультатно.
Первые научные раскопки (1907-1909) были
здесь сделаны Селлином и Уотцингером
(Jericho, 1913), но они не смогли правильно
датировать свои находки. Несмотря на
некоторые ошибочные выводы по И. времен
Иисуса Навина, Гарстанг в 1930-1936 гг. сумел дать
верное направление археологическим
исследованиям этого района.
GarstangJ.andJ.B.E.The Story of Jericho, 1948
(GSJ). Liverpool Annals of Archaeology and
Anthropology 19, 1932, to 23, 1936; PEQ; Kenyon,
PEQ 83, 1951. P. 101-138. Barrois. Manuel
d'Archeologie Biblique, 1, 1939. P. 61, 63.
Детальные предварительные отчеты К. Кенион
о раскопках с 1952 г. по 1958 г. находятся в PEQ
84, 1952, to 92, 1960; BASOR 127, 1952. P. 5-16;
ВА 16, 1953. P. 45-67, and 17, 1954, P. 98-104.
W = Wheeler M. The Walls of Jericho, 1956 (в
бумажной обложке, 1960). DUJ = Kenyon K.M.
Digging Up Jericho, 1957. AHL = Kenyon K.M.
Archeology in the Holy Land, 1960. Kenyon K.M.
and others. Jericho I-V, 1960-1983. Bienkowski
P. Jericho in the Late Bronze Age, 1986. Mowry L.
BA 15, 1952. P. 25-42. Общую библиографию
ср.: Vogel E.K. Bibliography of Holy Land Sites,
1974. P. 42-44; обзор ср.: NEAEHL 2. P. 674-
695.
K.A.K. А.П.
•РЧтобы полнее осветить библейские
события, связанные с завоеванием И., мы
сочли нужным дополнить эту статью
выводами, сделанными Артуром Штеле,
магистром богословия, ректором Заокской
духовной академии. Его статья «Кто разрушил
Иерихон?» была напечатана в журнале
«Адвентистский вестник» (№ 2[6] апрель —
июнь 1995 г.). Здесь он пишет следующее:
«В течение почти 30 лет большинство
богословов и археологов основывались на
утверждениях К. Кенион. Ее влияние было
настолько велико, что даже значительная
часть консервативных богословов была
согласна с тезисом о несоответствии
действительности библейских описаний». Далее он
говорит о диссертации известного
американского археолога Брайянда Г. Вуда на тему
«Ханаанская керамическая посуда позд-
небронзового века», написанной в 1990
году. Б. Вуд тщательно проанализировал все
прежние археологические отчеты (В. Wud.
«Did the Israelites Conguer Jericho». Biblical
Archaeological Review, 1990. P. 44-58) и
«особое внимание при этом уделил
керамической посуде ханаанского происхождения». Он
подверг сомнению научный подход К.
Кенион, которая в своих выводах опиралась «не
на то, что нашла, а на то, что не
обнаружила». Б. Вуд тщательно изучил керамическую
посуду местного производства, найденную
339

ИЕРУСАЛИМ
в большом количестве и Дж. Гарстангом, и
К. Кенион, и пришел к выводу, что она
датируется примерно 1400 г. до н. э. Опроверг
он также вывод К. Кенион о том, что И. был
разрушен египетской армией. При этом
особое внимание он обращает на тот факт,
что значительное количество больших
глиняных сосудов, найденных при раскопках,
было наполнено зерном, т. е. в момент
разрушения И. обладал большим запасом
зерна. По мнению исследователя, это
противоречит египетской тактике нападения;
египтяне «обычно нападали за несколько
недель до сбора урожая», так как урожай на
полях вне города служил пищей для них, а
в городе к этому времени запас
продовольствия был мал.
В заключение А. Штеле делает вывод:
«Скрупулезные исследования ученых и
богословов показали, что библейское
описание разрушения Иерихона соответствует
действительности. Вначале рухнули стены,
а затем начался пожар, как об этом
свидетельствуют Библия и выводы археологов,
включая и К. Кенион; разрушение
произошло после жатвы (в Палестине это
весна), о чем говорит большое количество
зерна (Нав. 2:6; 3:15; 5:10); город был окружен
7 дней... Священное Писание отвечает и на
вопрос, почему израильтяне, захватив
город, не унесли с собой зерно, — Иерихон
был предан „заклятию" (Нав. 6:16,17)». (См.:
Штеле А. Кто разрушил Иерихон?//Адвен-
тистский вестник. 1995. № 2. С. 28-30.)
ИЕРУИЛ (евр. уегй'ё1, «основанный
Элом»; LXX — «Иериел»). Упомянут
пророком Иозиилом как пустыня, где Иоса-
фат встретит и победит моавитян и аммо-
нитян (2 Пар. 20:16). Возможно, совпадает
полностью или частично с пустыней Фекоя,
простирающейся от западных берегов
Мертвого моря до севера пустыни Ен-Геди.
J.D.D. А.П.
ИЕРУСАЛИМ. Один из самых
известных городов в мире. Под этим названием он
известен, по крайней мере, с III в. до н. э.,
а в настоящее время его считают
священным приверженцы трех главных
монотеистических религий: иудаизма, христианства
и ислама. Город расположен высоко на
холмах Иудеи, примерно в 50 км от
Средиземного моря и более чем в 30 км к западу от
северного края Мертвого моря. Он лежит на
плато, которое образует заметный уклон на
юго-восток. К востоку от города находится
Елеонская (Масличная) гора. На подступах
к городу со всех сторон, кроме северной,
лежат три глубоких оврага, которые
соединяются в долине Силоам, вблизи
источника Бир Еиюв (Bir Eyyub) к юго-востоку от
города. Восточная долина — это Кедрон;
западная теперь называется Вади аль-Ра-
вави и, вероятно, соответствует долине Ен-
номовой, а третья разрезает город пополам,
уходя за его пределы на юго-восток до
слияния с двумя другими. Эта третья долина в
Священном Писании не упоминается, хотя
Мактес в Соф. 1:11 (*£в русской
синодальной Библии этого нет), возможно, было
названием ее части, а обычно ее называют
Тиропеонской долиной, т. е. долиной
Сыроваров, по Иосифу Флавию.
По обеим сторонам этой долины город
стоит на возвышенностях, делящих его на
западную и восточную половины, в
пределах которых выделяются северные и южные
холмы. Эти особенности рельефа во
многом предопределили рост и развитие
города. Однако абсолютные и относительные
отметки этих холмов и долин за прошедшие
века существенно изменились. Это
естественное явление для постоянно
развивающегося поселения, которое существует на
протяжении столетий, особенно если учесть
периодические разрушения города.
Накопились залежи разных строительных
камней и мусора, слой которых достигает в
некоторых районах И. более 30 м. В И. в
различные периоды времени к тому же
предпринимались попытки заполнить
долины (особенно Тиропеонскую) и
сгладить холмы.
Водоснабжение И. всегда
представляло проблему. Кроме упомянутого выше
источника Бир Еиюва, существовал еще
только источник Девы, связанный
акведуком с прудом (купальней) Силоам. Были,
конечно, и другие резервуары, напр.,
Вифезда во времена Нового Завета и
современный пруд Мамилла сегодня, но они все
питаются за счет атмосферных осадков или
зависят от акведуков. Бир Еиюв и источник
Девы вполне уверенно отождествляются с
библейскими источниками Рогель и Гион,
соответственно. Бир Еиюв лежит к
юго-востоку от города, там, где сходятся три ов-
340

para. Источник Девы находится
непосредственно к северу от Бир Еиюва, восточнее
и несколько южнее Храма. Фактически
только юго-восточная часть И. имеет
надежное водоснабжение (См.: Mazar A. The
Aqueducts of Jerusalem', in Yadin Y. Jerusalem
Revealed. P. 79-84).
НАЗВАНИЕ. Этимология названия не
ясна. Евр. слово обычно в Ветхом Завете
пишется y^ruS alaim, но это аномальная форма,
поскольку в евр. письме не может быть двух
последовательных гласных. Эта проблема
была разрешена в более позднем евр.
тексте вставкой буквы «у», и, таким образом,
получилось y'rus' alayim; такая форма,
действительно, встречается несколько раз в
Ветхом Завете, напр., в Иер. 26:18. Это
может быть вполне понято как двойственное
число (так как это окончание -ayim
двойственного числа), если рассматривать
город, как поделенный на две части.
(Аналогичным образом, евр. название Египта
misrayim, по-видимому, тоже выражает
двойственное число.) Но почти не
вызывает сомнений, что исходная евр. форма
слова —y^usalem, в пользу чего свидетельствует
сокращенная форма salem (англ. salem) в
Пс. 75:3 и арам, форма уегй§1ёт, которая
встречается у Езд. 5:14 и т. д.
Это название доизраильское, оно
появляется в егип. Текстах проклятия (XIX-
XVIII вв. до н. э.), по-видимому, в форме
Иевус. Место города Давида, Иерусалима, на юго-восточном холме, г. Сион

ИЕРУСАЛИМ
Русалимум, а в более поздних ассир.
документах — Урусалим или Урисалимму.
Обычно полагают, что первая часть названия
означает «основание», второй элемент, хотя
и родствен евр. слову, которое означает
«мир», вероятно, первоначально
относился к хананейскому божеству Салем (Ша-
лем, Shalem). Таким образом, исходное
значение названия: «основание Салема»,
однако с течением времени в сознании
евреев второй элемент ассоциировался со
словом «мир» (евр. salom); ср.: Евр. 7:2.
В греч. Новом Завете это название
транслитерировано двояко: Hierosolyma (как в
Мф. 2:1) и Hierousalem (как в Мф. 23:37).
Последнее, очевидно, ближе к евр.
произношению и тем самым является
дополнительным свидетельством в пользу «е» как
исходной конечной гласной в евр. написании.
Первый вариант умышленно
эллинизирован, чтобы слово звучало как греческое;
первая часть слова непосредственно
ассоциируется с греч. словом hieros, «священный»,
и, вероятно, все в целом звучало
приблизительно так: «священный Салим». В LXX
используется только форма Hierousalem, тогда
как греческие классические авторы
используют Hierosolyma (напр., Полибий; также и
латинские, напр., Плиний).
И. описан в Ис. 52:1 как священный
город, и до сегодня он носит этот титул. Евр.
выражение 'ir haq-qodes буквально значит
Средние ворота
Ворота Мифкад
(Miphkad)
Конские ворота
Овечьи ворота
(ворота Вениамина)
Ворота Рыбные
(Ефремовы ворота)
Храм
Царский дворец
Угловые ворота
Гробницы
Х-1Хвв.
Долины
Водяной
туннель
(Соломонов?)
Гробница
дома
Давидова /
D Современная стена Старого города
■ Стены и башни
• Остатки домов израильтян
Пруд
Навозные ворота
Могила
Водяные дочери
ворота _■ фараона
Монолитная
могила
Могила
царского управляющего
Туннель Езскии
Ворота Источника
Иерусалим от Соломона до Езекии, разрастающийся к северу и западу, включая район Храма
342

ИЕРУСАЛИМ
«город святилища». Вероятно, причина
появления такого титула заключалась в том,
что в И. был Храм — святилище, где Бог
являл Свое присутствие народу. Отсюда,
слово qodeS приобретает значение
«святилище». Для иудаизма И. был тогда
священным городом, не имеющим себе равных.
Для Павла и Иоанна, которые видели, как
этот суетный город далек от совершенства,
было естественным обозначить место
истинного обитания Бога, снабдив его
дополнительными эпитетами: «Вышний
Иерусалим» (Гал. 4:26) и «Новый Иерусалим»
(Отк.21:2).
ИСТОРИЯ. Следы доисторического
поселения в И. найдены, но они не дают
возможности проследить его древнюю
историю. После простого упоминания в егип.
Текстах проклятия в начале II тыс. до н. э.,
он снова появляется в табличках эль-Амар-
ны, где говорится, что он находится под
управлением царя по имени Абди-Кепа
(Abdi-Khepa). В то время И. был под
властью Египта и, возможно, незначительно
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
I \
1 .V
14.
0 250 ярды
1 i
0 250 М Ллр
Ж
<$/ БаШНЯ
1
Хананела БашняСотннЧ Овечьи
.jj^fc^jl/ Рыбные ворота v \
(ф^ Старые ворота
\%^ Широкая стена
i
10
\\ а
\ 14 12
Печная башня тРкр^^
>OLr-—
=rW^C
Цифрами обозначены:
ВерХНИЙ парскии (ОМ
Дом Азарин
Дом Вениамина и Хашува
Дом I лишина. пермосняшсннИКВ
Подъем в оружейную
Дом храбрых
гвенныя водоем
Гробнинл Данила
Верхнее угольное жилье
Дом служителей Храма и торговцев
Жилище Мешуллама, сына Берехии
Дом Салока. сына Иммсра
1 . . 1 ., ,•11(1 Iff,«till 11 • ' /*Ч П
дома священником
Дом Иеданя, сына Харумафа
D
rf=% Ворота Щ\Ш
J ' Долины Ш 2 Ш
In
1 ' 1
w\ &
\7
Ворота
Навозные
и ворога
Ь Смотровые
^r4j["^ ворота
Ш и _ Восточные
| J ворога
11 Ц^
ГТ" Конские
А_Х ворота
^^Н- Офел
Ж Большая выступающая
Щ башня
Ш^.Старая стена
\J^ Выступающая башня
\| Водяные ворота
iSI Выступающая башня
\ш
у Ворога Источника
\
Ступени, спускающиеся
m горолаДанилова
Современная с гена Старого города
Реконструкция Иерусалима, восстановленного Неемией в V в. до н. э.
343

ИЕРУСАЛИМ
превышал по размерам обычную крепость
в горах. Возможно, на него есть ссылки в
Пятикнижии: Салем (Быт. 14:18) и гора в
«земле Мориа» в Быт. 22:2. В соответствии
с очень древней традицией, последнее
было местом, где позже был построен храм,
но нет никаких достоверных данных в
пользу этого. Что касается Салема, то его
с огромной долей вероятности можно
идентифицировать с И. (ср.: Пс. 75:3), и если
это так, то в эпоху Авраама правителем И.
был древний царь Мелхиседек, который
был также и «священником Бога
Всевышнего» ('eTelyon).
Когда израильтяне вошли в Ханаан,
они нашли И. в руках туземного
семитского племени иевусеев, во главе с царем
по имени Адониседек. Этот правитель
создал коалицию царей против Иисуса На-
вина, который нанес им серьезное
поражение; но Иисусу не удалось захватить
этот, несомненно, хорошо укрепленный
город. Он оставался в руках иевусеев под
именем Иевус. Сопоставляя Суд. 1:8 и
Суд. 1:21, мы видим, что Иуда захватил
часть города, которую и занял Вениамин,
мирно уживавшийся в крепости с иевус-
сеями.
В это время Давид стал царем. Его
первой столицей был Хеврон, но он скоро
оценил по достоинству преимущества И. и
начал готовиться к его завоеванию. При этом,
Иерусалим времени Ирода Великого
344

ИЕРУСАЛИМ
наряду с тактическими шагами, он
предпринимал и дипломатические, поскольку
город на границе земель Вениамина и Иуды
помог бы уладить отношения между двумя
племенами. Иевуссеи чувствовали себя в
безопасности за крепостными стенами, но
воины Давида проявили военную
хитрость, и цитадель была взята (2 Цар. 5:6 и
дал.)- В этом библейском отрывке мы
встречаем третье название — «Сион». Вероятно,
так назывался холм, на котором стояла
цитадель. Винсент, однако, полагает, что
название первоначально относилось к зданию
крепости, а не к тому месту, где она
находилась.
Взяв город, Давид усовершенствовал
фортификации и сам построил дворец; он
также перенес священный ковчег в свою
новую столицу. Соломон продолжил работу
по укреплению города, но его главным
достижением было строительство Храма.
После его смерти и последующего разделения
царства, И., безусловно, лишился своей
былой славы, оставаясь теперь столицей
только Иудеи. На пятом году царствования
наследника Соломона, Ровоама, Храм и
царский дворец были разграблены егип.
войсками (3 Цар. 14:25 и дал.). Филистим-
ские и аравийские мародеры снова
ограбили дворец во время царствования Иорама.
В правление Амасии в результате ссоры с
царем северного царства, Иоасом, часть
городских стен была разрушена, и Храм и
дворец вновь были разграблены. Уззия (Аза-
рия) устранил эти повреждения настолько,
что в царствование Ахаза город сумел
противостоять атакам объединенных армий
Сирии и Израиля. Вскоре после этого
северное царство было захвачено
ассирийцами. Иезекия в Иудее также имел
достаточно оснований бояться Ассирии, но И.
счастливо избежал нападения. На случай осады
был сделан подземный трубопровод, чтобы
улучшить снабжение города водой.
Вавилонский царь Навуходоносор
захватил И. в 597 г. до н. э., а в 587 г. разрушил
город и Храм. В конце века евреям, теперь
уже при персидском правлении, было
разрешено вернуться на свою землю и в город,
и они восстановили Храм, но городские
стены оставались в руинах, пока Неемия не
восстановил их в середине V в. до н. э.
Александр Македонский разгромил мощную
персидскую империю в конце IV в. до н. э.,
а после его смерти один из его
военачальников — Птолемей, основатель династии
Птолемеев в Египте, вошел в И., включив
его в состав своего государства. В 198 г. до
н. э. Палестина пала под натиском Анти-
оха II, сирийского царя из династии Селев-
кидов. Спустя примерно 30 лет, Антиох IV
вошел в И., разрушив его стены,
опустошив и осквернив Храм; он разместил
сирийский гарнизон в городе, в Акре. Иуда
Маккавей возглавил восстание евреев, и
в 165 г. до н. э. Храм был снова освящен.
Он и его преемники постепенно добились
независимости Иудеи, и хасмонейская
династия управляла свободным И. до
середины I в. до н. э., пока на политической арене
не появился Рим. Римские генералы
проложили дорогу в город в 63 и 54 гг.; армия
парфян разграбила его в 40 г., а тремя
годами позже Ирод Великий с боем пробивался
в него, чтобы установить над ним свое
владычество. Он вынужден был восстановить
все повреждения, нанесенные городу в
процессе этих вторжений; затем он развернул
большое строительство, соорудив
несколько значительных башен. Особенно важна
его роль была в перестройке Храма,
который планировался как грандиозное
сооружение, хотя при его жизни эта работа не
была закончена. Одна из построенных им
башен носила название башни Антония,
которая господствовала над районом
Храма (здесь квартировал римский гарнизон,
пришедший впоследствии на выручку
Павлу, Деян. 21:34).
Восстание евреев против римлян в 66 г.
н. э. заставило последних сделать
соответствующие выводы; в 70 г. н. э. римский
генерал Тит, с непрекращающимся упорством
устремлявшийся в И., разрушил
укрепления и Храм. Уцелели только три башни;
одна из них, Фасел (Phasael), все еще
стоит, будучи частью знаменитой Башни
Давида. Но евреев ожидало дальнейшее
бедствие: другое восстание в 132 г. н. э.
привело к перестройке И. (в масштабе, намного
меньшем) и превращению его в языческий
город, посвященный Юпитеру
Капитолийскому, из которого все евреи были
изгнаны. Это было делом рук императора
Адриана; он назвал вновь построенный город
Элиа Капитолина (название проникло даже
в Аравию, преобразовавшись в Илию), и
только в правление Константина (начало
345

ИЕРУСАЛИМ
IV в.) евреям снова разрешили вернуться в
город. С этого времени город стал не
языческим, а христианским, были построены
многие церкви и монастыри, в том числе
Церковь Гроба Господня.
И. пережил многочисленные бедствия,
начиная со II в.; он был захвачен и
удерживался в разные времена персами, арабами,
турками, крестоносцами, британскими и
израильскими войсками и правителями.
Наиболее важное строительство в Старом
городе (в отличие от быстро растущих
современных пригородов) велось древними
мусульманами, крестоносцами и,
наконец, турецким султаном Сулейманом
Великолепным, перестроившим в 1542 г.
городские стены, которые можно видеть и
сегодня. Израильтяне называют город его
древним евр. именем y'ruSalayim; арабы
обычно называют его аль-Кудс (al-Quds),
аль-Шари (al-Sharif), «(величественное)
Святилище».
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ И.
Прежде всего необходимо отметить, что
археологические исследования не позволяют в
полной мере восстановить историю И. Отчасти
это, безусловно, объясняется
периодическими разрушениями, а также и
наслоениями бута, накапливавшегося в течение
столетий. Эти факторы, конечно,
препятствуют раскопкам и в других местах, но
археологам часто удается преодолевать их в
большей или меньшей степени. Что
касается И., то проблема усугубляется тем, что
здесь как на месте постоянного поселения
раскопки производятся с большим трудом.
Археологи вынуждены копать там, где
можно, а не там, где они считают нужным.
С другой стороны, подчас трудно
разобраться во множестве существующих
христианских, еврейских и мусульманских
преданий и традиций. Таким образом, остается
большое количество нерешенных и
спорных вопросов, хотя на протяжении
последнего столетия было проведено много
ценных археологических изысканий, которые
позволили решить ряд проблем.
В Священном Писании нигде не
встречается планомерного описания города.
Самые обширные сведения по этому поводу
предоставляет сообщение о перестройке
стен Неемией, к этому можно добавить и
некоторые другие данные. Все это
необходимо сопоставить с археологическими
данными для получения более полной
картины. Самое раннее из дошедших до нас
описаний мы находим у Иосифа Флавия (BJ 5.
136—141); это описание предваряет его
повествование о последующем захвате
города Титом и римской армией. Это также
необходимо учитывать при воссоздании
общей картины. В процессе раскопок было
найдено древнее городище на
юго-восточном холме, в районе, ныне целиком
находящемся за пределами городских стен
(южная стена была перемещена к северу во
II в. н. э.). Как известно, библейский Сион
расположен на восточном хребте, но это
название уже во времена Иосифа Флавия,
или ранее, ошибочно приписывалось
вершине на юго-западном хребте. Почти не
осталось следов доиевусейского периода, но
можно сделать вывод, что на юго-восточном
хребте, неподалеку от источника Гион, в
долине к востоку, располагался небольшой
город. Иевусеи расширили территорию
города за счет сооружения террас на востоке, где
восточная стена города спускалась по
склону вниз к источнику. Террасы и сама
восточная стена, по-видимому, требовали
постоянного ремонта и наблюдения, и это
продолжалось вплоть до их окончательного
разрушения вавилонянами в начале VI в. до н. э.,
после чего восточная стена была снова
возведена выше по склону хребта. В
настоящее время принято считать, что слово
«Милло» (напр.: 2 Цар. 5:9; 3 Цар. 9:15),
скорее всего, происходит от евр. корня со
значением «наполнять», т. е. указывает на
процесс сооружения подобных террас.
В мирное время дома обычно строили за
пределами стен, и это постоянно требовало
строительства новых стен и укреплений.
Город Давида и Соломона расширялся на
север, в частности, Храм строился на
северо-восточном холме, а царский дворец,
вероятно, был расположен на площади
между Старым городом и Храмом.
Промежуточное пространство,
вероятно, представляет «Офел», упомянутый во
2 Пар. 27:3 (название означает «возвышение»
и использовалось также для обозначения
цитаделей других городов, напр., Самария,
ср.: 4 Цар. 5:24, NEB); но некоторые
исследователи под этим названием понимают
территорию всего восточного хребта к югу
от Храма. Иевусейский город, или скорее
его центральная крепость, носил название
346

ИЕРУСАЛИМ
«Сион» (этимология этого слова не ясна,
возможно, это «сухой район» или
«возвышенность») во время захвата города Давидом,
после чего он также назывался «городом
Давида» (ср.: 2 Цар. 5:6—10; 3 Цар. 8:1). Название
«Сион» стало (или остается) синонимом И.
В эпоху процветания в VIII в. до н. э.
город впервые стал застраиваться в
сторону западного холма; этот новый пригород,
по-видимому, назывался Вторым
кварталом, или Мишне (Mishneh) (4 Цар. 22:14;
•£в русской синодальной Библии — «вторая
часть»). Стена, позже окружившая его, была
построена или в царствование Иезекии (ср.:
2 Пар. 32:5), или несколько позже.
Несомненно, что строительство города
продвинулось на северо-западный холм, однако,
заселялся ли юго-западный холм, точно не
установлено. Израильские археологи
считают, что он заселялся и что купальня Сило-
ам находилась вне городских стен в
царствование Езекии.
Когда войска Навуходоносора в 587 г.
до н. э. разграбили И., они разрушили
большинство зданий и городские стены. Храм
был восстановлен в конце века, и в
городе снова появилось небольшое население.
В середине V в. персидские власти
разрешили Неемии восстановить городские
стены. Без сомнения, там, где это было
возможно, они были восстановлены;
раскопками обнаружено, что Неемия передвинул
восточную стену на восточную сторону
гребня холма, потому что древние террасы
были разрушены до основания, и, вне
всякого сомнения, западный склон холма был
покинут жителями. Предметы,
относящиеся к персидскому периоду, встречаются в
основном на вершине восточного холма.
Описание И. Неемией представляет ряд
проблем. Не ясно, какие ворота были в
городской стене и какие вели в Храм.
Названия ворот менялись время от времени, и евр.
текст понять поэтому трудно. Ранние
попытки интерпретировать данные Неемии
требуют пересмотра в свете последних
раскопок. Хотя Неемия не указывает
направления или смены направления движения,
довольно ясно, что обход, описанный им в
гл. 3, начинается на севере города и далее
продолжается против часовой стрелки.
Почти нет данных о том, что город
снова распространялся на западный склон
холма до II в. н. э. После восстания Маккавеев
город начал снова разрастаться. Ирод
Великий задумал программу переустройства
города в конце I в. до н. э., и город
продолжал интенсивно развиваться до тех пор,
пока не был разрушен в конце иудейской
войны (66—70 гг. н. э.). Основные сведения
об этом периоде можно найти у Иосифа
Флавия, однако они не позволяют решить
целый ряд проблем.
Первая из них: местоположение Акры,
сирийской крепости, воздвигнутой в И. в
169 г. до н. э., назначение которой,
несомненно, состояло в защите двора Храма,
однако ни Иосиф Флавий, ни Маккавей не
поясняют, где размещался гарнизон: к
северу, западу или к югу от Храма. Мнения
на этот счет разделились, но произведенные
раскопки скорее свидетельствуют в пользу
третьего варианта (См.: BASOR 176, 1964.
Р. 10 и дал.)
Вторая проблема касается
расположения Второй и Третьей стен, упомянутых
Иосифом Флавием, который пишет, что
римляне проникали в И. в 70 г. н. э.,
последовательно проламывая три северные
стены. Иосиф Флавий упоминает о закладных
камнях, концах этих трех стен, но ничего о
том, как они были направлены. Раскопки
в разных местах предоставляют некоторую
дополнительную информацию, но многое
остается неясным до сих пор. Так, остатки
древней стены в современных воротах
Дамаска К. Кенион отнесла к Третьей стене,
тогда как израильские археологи
рассматривают их как часть Второй стены, а
находки дальше к северу они связывают с
Третьей стеной. Третья стена была начата Аг-
риппой I (41-44 гг. н. э.) и едва ли была
построена к началу Иудейской войны 66 г.
н. э., так что послойное изучение находок
вряд ли поможет различить стену
постройки Агриппы от стены Тита, воздвигнутой им
во время осады И.
Особый интерес представляет собой
Вторая стена, которая, возможно, была
построена во II или I в. до н. э. (Иосиф
Флавий не приводит даты ее сооружения) и
связана с Церковью Гроба Господня. Если эта
церковь действительно отмечает подлинное
место захоронения Иисуса Христа, то оно
должно находиться вне городских стен. В
течение многих лет пытались выяснить,
находится это место за пределами или в
пределах Второй стены (Третьей стены тогда
347

ИЗРАИЛЬ
не существовало). Теперь установлено, что
этот район лежит к северу от стены;
поэтому место может быть подлинным.
Город лежал в руинах между 70 г н. э. и
восстанием под руководством Бар-Кохбы,
имевшим место 60 лет спустя. Позднее
император Адриан восстановил город, назвав
его Элиа Капитолина; он был намного
меньше своего предшественника, при этом
произошло, как обычно, перемещение
южной стены. В христианскую эпоху размеры
И., вероятно, менялись. Окруженная
стенами площадь («Старый город»)
оформилась в ее современном виде при Сулейма-
не Великолепном в XVI в.
БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ.
Названия «Сион» и «Иерусалим» по принципу
метонимии воспринимаются большинством
людей (особенно коренными жителями
этого региона, даже находящимися в изгнании)
как синонимы Иудеи, Израиля или всего
народа Божьего.
И. играет важную богословскую роль в
обоих Заветах; в этом отношении его
значение еще шире: он является символом всей
страны. Здесь тесно переплетаются два
обстоятельства: И. одновременно
символизирует собой место отступления иудеев от Бога
и место выбора Бога, Его присутствия,
защиты и славы. В ходе истории это
отступничество проявилось со всей ясностью и
неизбежно привело к Божественному гневу и
наказанию; слава же города ожидает его лишь
в грядущем (см. особенно: Ис. 1:21; 29:1-4;
Мф. 23:37 и дал.; и Пс. 77:68 и дал.; Ис. 37:35;
54:11 — 17). Контраст между реальностью и
идеалом привел к появлению понятия о
Небесном Иерусалиме (ср.: Гал. 4:25; Евр. 12:22;
Отк.21).
Библиография. Кепуоп К. М. Digging up
Jerusalen, 1974; Yadin Y. (ed.). Jerusalem
Revealed, 1975; Mazar B. The Mountain of the Lord,
1975; Geva H. Ancient Jerusalem Revealed, 1994;
NEAEHL 2. P. 698-804; Jeremias J. Jerusalem in
the Time of Jesus, 1969; TDNT 7. P. 292-338;
Davies W.D. The Gospel and the Land, 1974.
D.EP. А.П.
ИЕСИМОН (евр. y*S imon, «пустыня»).
Смит Г. А., поддержанный Райтом Г. Э. и
Филсоном Ф. В., идентифицирует это
название как пустыню Иудеи, но есть основания
думать, что ссылки в Числах указывают на
местность к северо-востоку от Мертвого
моря («Рв русской Библии об Иесимоне
упоминается не в Числах, а в 1 Цар. 23:19,24;
26:1,3). См.: GTT. Р. 22 и дал.
R.P.G. А.П.
ИЗВЕСТНЯКА КУСКИ. Выражение,
которое используется в Ветхом Завете один
раз (Ис. 27:9) как иллюстрация того, что
следует делать с алтарями идолопоклонников,
если должно прийти снятие грехов и
прощение. Они должны быть размельчены, как
если бы они были сделаны из гипса или
известняка.
Т.С.М. А.П.
ИЗВЕСТЬ, ИЗВЕСТНЯК. По
химическому составу известь — это оксид кальция,
который получают путем обжига
известняка в специальной печи, каких, вероятно,
было много в древней Палестине. В евр.
Библии для обозначения извести
используются три слова: Sid (Втор. 27:2,4; Ис. 33:12;
Ам. 2:1), gir («мел», «известь») (Дан. 5:5) и
'abnegir («известняк», «камень») (Ис. 27:9).
Известняк широко распространен в
Палестине. Это хемогенные породы,
возникшие в результате уплотнения хемогенных
осадков и ракушняка на дне моря и под
действием геологических процессов поднятые
на земную поверхность. Территория
Палестины некогда находилась, по крайней мере
частично, на дне моря. Геологи относят
обнажающиеся на поверхности известняки,
которые хорошо видны по обоим берегам
Иордана, к меловому геологическому периоду.
Библиография. Baly D. The Geography of
Palestine2, 1974. P. 17ff.
J.A.T. А.П.
ИЗРАИЛЬ (евр. yiSra'el, «Богоборец»).
Народ, который прослеживает свою
родословную от двенадцати сыновей Иакова,
упоминается как «Израиль» (Быт. 34:7 и
др.), «народ Израиля» (если точно
придерживаться текста Библии, «народ сынов Из-
раилевых», Исх. 1:9 и др.), «колена
Израиля» (Быт. 49:16,28), «израильтяне» (точнее —
«сыны Израилевы», Быт. 32:32 и др.). По-
видимому, самое раннее упоминание
народа И. в других, неизраильских, источниках
содержится в надписи Мернептаха, царя
Египта, ок. 1230 г. до н. э.: «Израиль
опустошен, у него не осталось потомства»
(DOTT. Р. 139). Следующая неизраильская
348

ИЗРАИЛЬ
Иеровоам I 931/930-910/909 гг. до
Надав 910/909-909/908 гг. до н. э.
Вааса 909/908-886/885 гг. до н. :
Ила 886/885-885/884 гг. до н. э.
Замврий 885/884 гг. до н. э.
Фамний 885/884-880 гг. до н. э.
Амврий 880-874/873 гг. до н. э.
Ахав 874/873-853 гг. до н. э.
Охозия 853—852 гг. до н. э.
Иорам 852—841 гг. до н. э.
Ииуй 841-814/813 гг. до н. э
Иоахаз 814/813-798 гг. до н
Иоас 798-782/781 гг. до н.
Иеровоам II 782/781-753
Захария 753—752 гг. до н.
Селлум 752 гг. до н. э.
Менаим 752-742/741 гг.
Факия 742/741-740/739
н. :
).
I
J
. э.
э.
гг.
э.
до
гг.
совместное правление 885/884-880 гг. до
~| совместное правление
до н. э. j 793/792-782/781 гг. до н. э.
н. э.
н. э.
до н. э. совместное правление
Факей (Pekah) 740/739-732/731 гг. до н. э. | 752-740/739 гг. до н
Осия 732/731-723/722
Династия Хасмонеев
Династия Иродов
гг.
до н. э. J
Восстановление храма 164 г. до н. э.
Ионафан 160—143 гг. до н. э.
Симон 143—135 гг. до н. э.
Иоанн Гиркан 135—104 гг. до н. э.
Аристовул 104—103 гг. до н. э.
Александр Яннай 103-76 гг. до н. э.
Саломея 76-67 гг. до н. э.
Аристовул II 67-63 гг. до н. э.
Гиркан II 63—40 гг. до н. э.
Матфий Антигон 40—37 гг. до н. э.
Ирод Великий 37—4 гг. до н. э
Архелай 4 г. до н. э. - 6 г. н.
Ирод Антипа 4 г. до н. э. - 39 г. н.
Филипп 4 г. до н. э. — 34 г. н.
Ирод Агриппа I 37—44 гг.
э.
э.
э.
н. э.
Годы правления царей Израиля до времени правления царя Ирода Агриппы I, расположенные в
хронологическом порядке
ссылка — в надписи Салманассара III из Египта в период его царствования или цар-
Ассирии, ок. 853 г. до н. э., в ней упомина- ствования его отца отмечает рождение И.
ется «Ахав израильтянин» (DOTT. Р. 47); как нации. Несколько предшествующих
надпись в честь победы Меши из Моава поколений, членов пастушеского рода, спу-
(ок. 830 г. до н. э.) повторяет упоминание об стились из Ханаана в Египет во время го-
И., включая и хвастливое заявление: «Из- лода и поселились в Вади Тумилат. Древние
раиль совершенно погиб навсегда» (DOTT. цари 19-й династии отбирали их в воору-
Р. 196 и дал.; см.: Моавитский камень. Ил- женные трудовые бригады для строитель-
люстрации см.: IBA, figs. 40, 48, 50, 51). ства укрепленных городов вдоль египетской
ИСТОКИ. Упоминание у Мернептаха северо-восточной границы. В этихуслови-
практически совпадает с началом нацио- ях они, вероятно, полностью ассимилиро-
нальной истории И. Время ухода евреев из вались с окружающими их рабами, пока
349

ИЗРАИЛЬ
Моисей, посланный Богом, не пробудил в
них веру их предков и не возглавил их уход
из Египта, который сопровождался
разнообразными знамениями, призванными
показать им и научить их распознавать
всемогущество Бога, Который дает им
избавление от рабства.
Под водительством Моисея они шли на
восток «пустыней Ям Сиф», пока не
достигли места, где Бог их предков явился
ранее Моисею под именем Яхве, Бога
завета, и поручил ему вывести их из Египта.
Там, у подножия горы Синай, они
заключили особый завет-договор с Яхве.
Бог уже показал, что Он их Бог,
избавивший их от рабства в Египте; теперь они
обязуются быть Его народом. Это
обязательство включает исполнение ими десяти
заповедей, в которых Яхве раскрыл им Свою
волю. Они должны были поклоняться
только Ему; не делать Его изображений;
относиться к Его имени с должным почтением;
посвящать Ему каждый седьмой день;
своими мыслями, словами и делами они
должны были демонстрировать свое отношение
друг к другу в соответствии с этим заветом,
который связал их воедино. Они стали
народом, отделенным для Яхве, и поэтому
должны были стремиться иметь частицу
Его праведности, милосердия и истины,
постоянно проявляя эти качества в своей
повседневной жизни.
Такой образ жизни можно назвать
практическим монотеизмом. Ни для Моисея, ни
для его последователей, вероятно, не
должно было возникать и вопроса о
существовании богов, которым поклонялись
соседние народы: Яхве был для них верховным и
единственным Богом.
Моисей был не только первым и
великим законодателем И., он объединял в
своем лице функции пророка, священника и
царя. Он разрешал разнообразные тяжбы,
был религиозным наставником народа; он
вел израильтян из Египта до Иордана, а
после его смерти осталась не толпа рабов, а
грозное воинство, готовое оккупировать и
завоевать Ханаан, чтобы поселиться там
навсегда.
Это воинство, даже еще перед своим
поселением в Ханаане, составляло прочный
союз, конфедерацию двенадцати колен
(племен), объединенных частично общим
происхождением, но в еще большей
степени — общим участием в завете-договоре с
Яхве. Отличительным знаком, знамением
их союза, был священный ковчег,
помещенный в скинии, в центре израильского
стана, когда они стояли на месте, но
впереди них — на марше или в сражении.
Израильтяне заключали дружественные
союзы с другими кочевыми группами,
которые, вероятно, были в итоге включены в
колено Иуды. Возможно, нарушение союза
со стороны другой кочевой группы, амали-
китян, привело к ожесточенной вражде,
которая закрепилась во всех последующих
поколениях израильтян. Альянс с такими
пастушескими сообществами разительно
отличался от союза с оседлым
сельскохозяйственным населением Ханаана, с его
культом плодородия, столь враждебным
поклонению единому Богу Яхве.
Завет-договор с Яхве строго запрещал израильтянам
иметь религиозное общение с хананеями.
Главным центром колен И., когда они
были в пустыне, был Кадес-Варни,
очевидно (судя по названию), святилище, а также
(от другого названия места по источнику
Мишпат) место, где происходил суд и
объявлялись приговоры. Когда израильтяне
покинули Кадес-Варни, часть из них двинулась
на север, в центральный Негев, но
основная масса направилась на юг и на восток от
Мертвого моря, проходя по землям
родственных им идумеев (эдомитян), аммони-
тян и моавитян, которые лишь незадолго до
этого сформировались как оседлые нации.
Далее к северу, в Трансиордании, лежали
аморрейские царства Сигона и Ога, в
которые они вступили как захватчики.
Противостоящие силы были подавлены, а
территория оккупирована; позднее эти земли
стали известны как уделы Рувима, Гада и
на востоке — Манассии. Таким образом, по
крайней мере часть израильского
сообщества приняла оседлый образ жизни, и
израильтяне стали заниматься земледелием еще
до перехода через Иордан.
ЗАСЕЛЕНИЕ ХАНААНА. Переход
через Иордан последовал вскоре после
захвата и разрушения крепости Иерихон. От
Иерихона они проникали вглубь страны,
завоевывая одну крепость за другой. Египет
был больше не в состоянии помочь своим
бывшим хананейским вассалам; только на
западе, вдоль побережья, он мог теперь
осуществлять некоторый контроль, а так-
350

.:,
хзив/о-_
"Лфек Nt*
Мегиддон °Ендор
°Сунсм
Бе<|
Иавн^илЕдронШаалв»
Ги?всф°он° °
- 'Бсф-пимра
хон .
:еБсф-Фс
*" ^а^пГ'
Колена Израилевы

ИЗРАИЛЬ
же на севере — до подходов к Мегиддону.
Но даже в этом районе филистимское
поселение (ок. 1190 г. до н. э.) должно было
вскоре стать главным барьером на пути
распространения егип. влияния.
Коалиция пяти военачальников хана-
нейских укрепленных пунктов
предприняла попытку воспрепятствовать
израильтянам обойти на юге центральную часть
нагорной области, где в их подчинении
находились Гаваон и связанные с ним города
тетраполиса евеев. Эта коалиция
потерпела сокрушительное поражение на
подступах к Беф-Орону, и дорога на юг открылась.
Хотя войска хананейских цитаделей на
колесницах надежно защищали подступы в
более равнинной части страны,
израильтяне вскоре овладели центральными и
южными гористыми районами, а также
Галилейским нагорьем к северу от Изреельской
равнины.
Колена, которые поселились на
севере, были отрезаны от своих
соотечественников в центральном Ханаане цепью
хананейских крепостей на Изреельской
равнине, протянувшихся от Средиземного
моря до Иордана. Иудеи на юге были еще
более основательно отрезаны от
центральных колен крепостью Иерусалима,
который оставался хананейским анклавом в
течение 200 лет.
Был случай в истории северных и
центральных колен, когда они объединили свои
силы для восстания против
военачальников, осуществлявших контроль над
Изреельской равниной и державших их в рабстве.
Это общее восстание увенчалось успехом в
битве при Киссоне (ок. 1125 г. до н. э.),
когда внезапный ураган переполнил водные
потоки и вывел из строя хананейские
колесницы, так что легко вооруженные
израильтяне смогли разбить их. Но даже в этом
случае, когда призыв к действию был
обращен ко всем северным и центральным
коленам и к коленам в Трансиордании, до
иудеев, он, по-видимому, не дошел,
поскольку они были полностью изолированы
от других колен.
В случаях, подобных этому, когда
колена И. вспоминали о своих обязательствах в
рамках завета, объединившись, они могли
противостоять врагам. Но такие совместные
действия были редким исключением.
Опасность проходила, и в жизни израильтян
неизменно наступал период, когда они
следовали образу жизни хананеев:
заключались межплеменные браки, в практику
входили культы, близкие к хананейским
ритуалам плодородия, в результате чего Яхве
представлялся скорее в виде Ваала,
созидательного бога дождя, чем Бога их
предков, Который вывел их из Египта, чтобы
сделать Своим избранным народом. Связи
договора-завета, таким образом,
ослабевали, и израильтяне становились легкой
добычей своих врагов. Не только хананейские
города-государства пытались держать их в
рабстве; время от времени они подвергались
нашествию из-за Иордана своих сородичей
моавитян и аммонитян и сокрушительным
набегам бедуинов. В этот исторический
период бедствий народ находился под
управлением судей, духовных вождей, которые
не только вели их к победе над врагами, но
и назад — к верности Яхве. Это время
известно как эпоха судей.
Неотвратимая угроза независимости
израильтян пришла, однако, с запада. Вскоре
после того, как израильтяне перешли
Иордан, отряды морских пиратов с Эгейских
островов и побережья Средиземного моря
поселились на западном берегу Ханаана и
сформировали пять городов-государств:
Азот, Аскалон, Экрон, Газу и Гаф, каждый
из которых управлялся сереном (seren) —
одним из «пяти властителей филистимлян».
Эти филистимляне вступали в браки с ха-
нанейскими женщинами и вскоре
переняли хананейский язык и религию, сохранив
при этом политические и военные
традиции своего народа. Они утвердили себя в
своем пятиградии (пентаполисе) и начали
распространять свой контроль на другие
районы Ханаана, в том числе и на земли,
занятые израильтянами. Они значительно
превосходили израильтян в военном
отношении. Филистимляне мастерски владели
искусством обработки железа и держали эту
монополию в собственных руках. Когда
израильтяне начали использовать железные
орудия в земледелии, филистимляне
настаивали на том, чтобы заточка этих
орудий производилась филистимскими
кузнецами. Тем самым они стремились
предотвратить возможность самостоятельного
изготовления израильтянами военного
оружия, которое могло бы быть направлено
против них.
352

ИЗРАИЛЬ
Наконец, филистимляне расширили
свое господство, продвинувшись на
просторы Изреельской равнины до Иордана. Их
власть не составляла прямой угрозы
существованию израильтян, но она угрожала их
национальному самосознанию. Ковчег
завета в те дни был установлен в Силоме, на
земле Ефрема, где о священном ковчеге
заботились священники, прослеживающие
свою родословную до Аарона, брата
Моисея. Это священство и фал о ведущую роль
в организации восстания против
филистимлян, которое завершилось полной
неудачей. Ковчег был захвачен, Силом и
святилище были разрушены, а все священство
было практически уничтожено (ок. 1050 г.
до н. э.). Все видимые связи, которые
объединяли колена И., распались, и, казалось,
было разрушено и национальное
самосознание израильского народа.
Однако этого не произошло, скорее
наоборот, национальное самосознание обрело
более зримые черты, и в этом огромная
заслуга личности Самуила, его кипучей
энергии. Это был один из величайших духовных
вождей И. в эпоху между Моисеем и
Давидом. Самуил, как и Моисей, сочетал в себе
черты пророка, священника и судьи; ему
удалось сплотить вокруг себя нацию и
способствовать ее духовному возрождению.
Под его руководством И. вернулся к
обязательствам союза-договора с Яхве, а
укрепление веры и преданности Богу привело к
возрождению национального духа; уже
через несколько лет израильтяне нанесли
поражение филистимлянам на том самом поле
сражения, где некогда филистимляне
обратили их в бегство.
Когда Самуил состарился, остро встал
вопрос о его преемнике. Широкие
народные массы выступили с требованием дать
им царя, и в конце концов под давлением
Самуил помазал на царство Саула из
колена Вениамина. Царствование Саула
началось успешно — с немедленного отпора
враждебных выступлений аммонитян, а
затем последовали победные действия против
филистимлян в районе центрального
нагорья. Пока Саул прислушивался к
указаниям Самуила, все шло хорошо, но удачи
отвернулась от Саула, когда отношения
между ними нарушились. Саул нашел свою
смерть в битве против филистимлян у горы
Гелвуй в смелой, но неудавшейся попытке
объединить северные колена, жившие за
пределами Изреельской равнины, с И.
Филистимляне стали сильнее, чем когда-либо
прежде, притеснять И. (ок. 1010 г. до н. э.).
ДАВИД И СОЛОМОН. Человеком,
который смог освободить И. из-под филис-
тимлянского ига, был Давид из колена
Иудина, одно время бывший
военачальником Саула, и которого Самуил помазал
на царство еще при жизни Саула. После
смерти Саула Давид был сразу же
провозглашен царем Иудеи, а спустя два года по
просьбе колен И. стал и их царем. Серией
блестящих военных операций он нанес
сокрушительное поражение филистимлянам
и сделал их своими вассалами. На 7-й год
своего правления Давид захватил
Иерусалим, что дало его царству сильную
столицу, занимающую важное стратегическое
положение, а также новый религиозный
центр. Ковчег был возвращен из плена и
торжественно помещен в скинии на горе
Сион, где позднее был построен Храм
Соломона.
После того как И. обрел независимость
и в Ханаане было установлено господство
израильтян, Давид продолжил политику
завоеваний и строительства империи,
границы которой простирались до Египта и от
залива Акаба до верховьев Евфрата. Эту
империю он завещал своему сыну
Соломону, который обременил страну высокими
налогами для осуществления грандиозной
программы строительства и содержания
роскошного царского двора. Для более
эффективного использования
государственных ресурсов он разделил царство на
двенадцать новых административных
областей, в основе которых были уделы разных
колен, а также ужесточил систему
налогообложения и установил принудительные
общественные работы даже для израильтян.
Это бремя в конце концов стало
непосильным. К концу его царствования
большинство покоренных народов вновь обрели
независимость. После его смерти (ок. 930 г. до
н. э.) колена И. сами разделились на два
царства: Северное — И., — которое
отказалось от союза с престолом Давида, и
Южное — Иудея, — состоящее из уделов колен
Иуды и Вениамина, где продолжали
править потомки Давида и Соломона в их
столице в Иерусалиме. См.: Южное царство
(Иудея).
12 Зак. 4179
353

ИЗРАИЛЬ
СЕВЕРНОЕ ЦАРСТВО (И.). Иеровоам,
основатель самостоятельной монархии на
севере, поднял до статуса национальной
святыни два древних святилища — Дан (на
дальнем севере) и Вефиль (вблизи
границы с Иудеей). В обоих случаях золотые
тельцы представляли видимый пьедестал для
невидимого престола Яхве (они
претендовали на роль золотых херувимов в
Иерусалимском храме). В начале его царствования
оба еврейских государства подверглись
нападению египтян под предводительством
Шишака (Сусакима), но, по-видимому,
Южное царство пострадало больше, в
связи с чем Северному царству не было
нужды опасаться попыток преемников Давида
восстановить контроль над утерянными
территориями.
Однако более серьезная угроза шла с
севера. Арамейское царство Дамаска,
основанное во время правления Соломона,
осуществило попытку вторжения на территорию
израильтян ок. 900 г. до н. э., что положило
начало практически непрекращающимся в
течение целого столетия военным
действиям, которые временами ставили И. на грань
отчаяния.
Израильское царство серьезно
ослабляли также частые дворцовые перевороты и
смены династий. Только две династии —
основанные Замврием (ок. 880 г. до н. э.) и
Ииуем (ок. 841 г. до н. э.) — существовали
более двух поколений. Сын Иеровоама был
убит Ваасой, одним из своих
военачальников, который спустя год унаследовал
царство; после двадцатилетнего царствования
Ваасы его сына постигла судьба сына
Иеровоама. В ходе нескольких лет гражданской
войны объявился победитель — Амврий.
Амврий основал новую столицу своего
царства в Самарии. Он стремился
расширить территорию царства и укрепил свои
позиции, подчинив себе Моав, земли к
востоку от Мертвого моря и заключив
экономический союз с Финикией. Его сын Ахав
женился на финикийской принцессе
Иезавель и до смерти сохранял враждебные
отношения с Иудеей, пока династия Замврия
не была свергнута. Доходы от торгового
союза с Финикией были весьма
значительными, но в религиозной сфере это вело к
возрождению культа Ваала, и в этом
возрождении Иезавель играла ведущую роль.
Принципиальным борцом за чистый культ
Яхве был пророк Илия, который также
осуждал царское отступничество,
нарушение верности завету в социальной сфере
(примечателен в этом отношении случай с
Навуфеем, изреелитянином, 3 Цар. 21:1) и
предрекал печальную участь династии Ам-
врия.
Война с Дамаском продолжалась на
протяжении всего царствования Амврия и
его потомков, за исключением трех лет,
когда во время правления Ахава цари И.,
Дамаска и соседних государств образовали
военную коалицию, чтобы противостоять
вторжению царя Ассирии Салманассара III.
Они сразились с ним в битве при Каркаре
на реке Оронт (853 г. до н. э.), и он не
посягал на западные земли в течение
последующих 12 лет. Его поражение было сигналом
к распаду коалиции и возобновления
вражды между И. и Дамаском.
После падения дома Амврия в
результате восстания Ииуя (841 г. до н. э.) было
прекращено официальное поклонение Ваалу.
Мятеж был поддержан пророками, у
которых не было причин любить дом Амврия. Но
это серьезно ослабило И. перед
арамейскими нашествиями, и первые 40 лет
правления династии Ииуя были годами
непрекращавшихся бедствий для израильского
государства. Не толькотрансиорданские
территории И. были заселены его врагами, но и
его северные провинции; арамеи вторглись
на Изреельскую равнину и продвинулись
вдоль средиземноморского побережья на юг
до Гафа. Израильтяне вздохнули
облегченно, когда в 803 г. до н. э. ассирийский царь
Ададнирари III вторгся в Сирию, внезапно
напал на Дамаск и обложил его данью.
Давление Дамаска на И. было ослаблено; и
израильтяне, в свою очередь, смогли
воспользоваться удачей и получить обратно многие
города, ранее захваченные арамеями.
В годы несчастий был в И. один
человек, чья нравственная позиция и вера в
Яхве оставались неизменными, — пророк
Елисей. Справедливы слова царя И. Иоаса,
который, оплакивая Елисея, когда тот
находился на смертном одре, говорил, что он
«колесница Израиля и конница его» (4 Цар.
13:14). Елисей умер с предсказанием
победы над арамеями.
Первая половина VIII в. до н. э.
ознаменовалась новым этапом процветания И.,
особенно при Иеровоаме II, четвертом царе
354

Бет-Арбел^ ,
Рамоф Галаадский
Лаллуах'
о
ЯИшюм С
V J
НммрйМ Kfpxapcc
8) ■ * '-УЬ
э
о
Северное царство (Израиль) и Южное царство (Иудея)

ИЗРАИЛЬ
из династии Ииуя. Оба еврейских царства
не испытывали внешнего давления; Дамаск
был слишком слаб после тяжкого гнета
ассирийцев, чтобы возобновить агрессию.
Иеровоам расширил границы своего
царства, а национальное благосостояние
сильно возросло.
Но весь прирост национального дохода
был сосредоточен в руках относительно
небольшой части населения —
преуспевающих купцов и землевладельцев, которые
обогащались за счет крестьянства. Мелкие
собственники, ранее владевшие наделами
земли, которую обрабатывали сами, теперь
нередко становились рабами у своих
богатых соседей, возделывая землю,
собственниками которой были недавно. Этот все
углубляющийся процесс неравенства
между двумя категориями рожденных
свободными граждан И. вызвал осуждение таких
пророков, как Амос и Осия; они особо
подчеркивали тот факт, что при этом богатые
экспроприаторы собственности своих
бедных соседей педантично исполняли
религиозные обязанности, как они их
понимали. Пророки настоятельно и
последовательно привлекали внимание народа к тому, что
Яхве ожидал от него, т. е. не обильных и
богатых жертвоприношений, а
праведности и верности своему завету-договору с
Богом, в противном случае весь народ
ожидали бедствия, с которыми ему еще никогда
не приходилось сталкиваться ранее.
Около 745 г. до н. э. династия Ииуя
прекратила свое существование, причем так
же, как и началась — убийством и мятежом.
В этот год Тиглатпаласар III стал царем
Ассирии и начал политику экспансии,
которая менее чем за четверть века положила
конец существованию И. и независимости
Иудеи. Менаим (ок. 745—737 гг. до н. э.)
платил от И. дань Тиглатпаласару, но Фа-
кей (ок. 736-732 гг. до н. э.) продолжил
антиассирийскую политику и с этой целью
вступил в союз с Дамаском. Тиглатпаласар
взял Дамаск, упразднил монархию, и его
территория стала ассирийской провинцией;
северные и расположенные за Иорданом
земли И. были отделены и тоже
превращены в ассирийские провинции. Высшие слои
населения из этих районов был высланы и
на их месте поселили иммигрантов из
других частей ассирийской империи. Когда
Осия, последний царь И., утаил от
Ассирии дань по настоянию Египта, он
поплатился за это свободой. Самария, столица
И., пала в 722 г. до н. э. после трехлетней
осады и стала административным центром
ассирийской провинции Самарии.
Депортация населения продолжилась: согласно
ассирийским документам, было взято в
плен 27 290 человек, а на их место прибыли
поселенцы из других регионов.
ПРОВИНЦИЯ САМАРИЯ. Депортация
израильтян с северных и трансиорданских
территорий была столь масштабной, что эти
области полностью утратили свой
самобытный характер. Несколько иная ситуация
сложилась в Самарии; поселившиеся там
иммигранты в целом приняли религию
израильтян — «закон Бога той земли» (4 Цар.
17:26 и дал.) — и полностью
ассимилировались с местными израильтянами, которым
удалось избежать изгнания; но самаряне,
как позднее были названы жители
провинции Самария, из-за своих смешанных
этнических и религиозных корней вызывали
презрение у проживавшего южнее народа
Иудеи, что особенно проявилось, начиная
с конца VI в. до н. э.
Царь Иудеи Езекия сделал попытку (ок.
705 г. до н. э.) восстановить религиозное
единство И., пригласив народ Самарии
поклоняться Богу в Иерусалиме, но этому
помешало вторжение Сеннахирима в Иудею
(701 г. до н. э.). Больший успех
сопутствовал правнуку Езекии Иосии, который
воспользовался упадком ассирийской империи
для расширения своего политического
суверенитета и религиозных преобразований
в регионах, прежде принадлежавших
израильскому царству (621 г. до н. э.). Тот факт,
что он пытался преградить фараону Нехао
продвижение к Мегиддону, демонстрирует
масштабы расширения и укрепления его
царства, но с его смертью (609 г. до н. э.)
надежды на воссоединение всего И. под
эгидой дома Давида исчезли. Земля И.
перешла под владычество Египта, а через
несколько лет — Вавилонии.
Вавилоняне, по-видимому, пытались
сохранить ассирийскую систему деления на
провинции на западе. После убийства Го-
долии, правителя Иудеи при вавилонянах,
земля Иудеи (за исключением области Не-
гев, занятой идумеями) была
присоединена к провинции Самария (ок. 582 г. до н. э.).
После завоевания Персией никаких боль-
356

ИЗРАИЛЬ
ших изменений на этой территории не
произошло (539 г. до н. э.), за исключением того,
что угнанным в вавилонский плен иудеям
разрешили вернуться и поселиться в
Иерусалиме и на прилегающей к нему
территории, где сформировалась очень маленькая,
но самостоятельная Иудейская область
(провинция Иудея) во главе с правителем,
назначенным царем Персии. См.: Южное
царство (Иудея).
Самаряне весьма дружелюбно
отнеслись к вернувшимся из изгнания
пленникам и предложили свою помощь в
восстановлении Иерусалимского храма, но эти
попытки примирения были отвергнуты
теми иудеями, которые опасались
раствориться в большей массе самарян, серьезно
сомневаясь в чистоте этнического
происхождения и религии самарян. Со временем
трещина, возникшая в их
взаимоотношениях, не только не была залечена, но еще
больше углубилась, и самаряне искали
любой возможности, чтобы представить
иудеев в неблагоприятном свете перед
персидскими властями. Они не смогли
воспрепятствовать восстановлению Иерусалимского
храма, разрешенному указом Кира в 538 г.
до н.э., но добились определенного успеха,
мешая попыткам иудеев укрепить
Иерусалим. Однако когда Артаксеркс I в 445 г.
до н. э. назначил правителем Иудеи Не-
емию и дал указание о немедленной
перестройке стен Иерусалима, самаряне и
другие соседи Иудеи могли сколько угодно
досадовать, но не позволяли себе никаких эф-
фективных действий против царского
указа.
Правителем Самарии в это время был
Санаваллат, который долгое время
оставался в этой должности. В 408 г. до н. э. он
упоминается в письме из евр. общины Элефан-
тина в Египте (см.: Папирусы). Здесь речь
идет об обращении в соответствующие
инстанции Персидского двора сыновей Сана-
валлата с просьбой разрешить перестроить
их храм, который был разрушен в ходе
антиеврейского бунта два или три года назад.
Этот храм был построен более чем за
столетие до этого для отправления религиозного
культа евр. общины, которую египетские
цари 26-й династии поселили на своей
южной границе для отражения набегов
эфиопов. Прежде чем написать сыновьям Сана-
валлата, элефантинские евреи попытались
заручиться поддержкой первосвященника
в Иерусалиме. Но он не обратил никакого
внимания на их просьбу; несомненно, он
неодобрительно отнесся к существованию
конкурирующего храма. Сыновья Санавал-
лата, вполне естественно, принимая во
внимание отношения между Самарией и
Иерусалимом, проявили большое рвение и
получили необходимое разрешение на
восстановление храма в Элефантине.
Элефантинские евреи обратились к
сыновьям Санаваллата, хотя Санаваллат
номинально был еще правителем; вероятно,
будучи уже пожилым, он поручил своим
сыновьям выполнять ряд своих обязанностей.
Элефантинские папирусы, которые
предоставляют информацию об этой еврейской
общине в Египте, особенно интересны
потому, что в них показана группа евреев,
которых не коснулась религиозная реформа
Иосии. В этом отношении они
существенно отличаются от евреев, вернувшихся из
вавилонского плена в Иерусалим и
близлежащие области. Вместе со своими
собратьями в Вавилонии они остро ощутили свою
оторванность от родины и поэтому стали
особенно строгими приверженцами Торы,
подчеркивая те ее установления, которые
позволяли четко отделить народ Закона от
всех других групп населения. Становление
иудеев как нации прежде всего
ассоциируется с делами Ездры, при котором закон
Пятикнижия стал признанной
конституцией иудейского храма-государства,
подчиненного верховной власти Персидского
двора.
Деятельность Ездры (которая была
всемерно поддержана Неемией как
правителем) показала, что раскол между самаряна-
ми и иудеями может быть в определенной
мере преодолен. Незадолго до 400 г. до н. э.
выходец из иерусалимской семьи
первосвященников по имени Манассия, женатый на
дочери Санаваллата, был назначен им на
должность первосвященника в древнем
священном месте, на горе Гаризим вблизи
Сихема, где по царскому указу был
построен храм. Соперничающий с Иерусалимом
культ, установленный таким образом,
дожил до наших дней; самое удивительное,
что в основе его — та же Книга закона,
которая признается евреями.
ПОД ВЛАСТЬЮ МАКЕДОНИИ.
Завоевание Персидской империи Александром
357

ИЗРАИЛЬ
Македонским не привнесло
конституционных изменений ни в Самарию, ни в Иудею.
Обе провинции подчинялись
греко-македонским правителям вместо прежних
персидских, а дань просто платилась новому
сюзерену. Еврейская диаспора, которая
была широко распространена при
Персидской империи (Аман не преувеличивал,
когда писал про них Артаксерксу, как о
«рассеянных между народами по областям
царства»; ср.: Еф. 3:8), теперь нашла новые
центры поселений, особенно в
Александрии и Киринее. Эллинистическое влияние
неизбежно сказалось на них. Оно в
определенной мере было положительным. Это,
в частности, относится к ситуации,
сложившейся в среде грекоговорящих евреев
Александрии, благодаря которой возникла
необходимость перевода Пятикнижия и других
ветхозаветных писаний на греческий язык.
Это было осуществлено в III и II вв. до н. э.
и способствовало распространению знаний
об израильском Боге среди язычников (см.:
Тексты и переводы). С другой стороны,
существовала тенденция восприятия
особенностей эллинистической культуры, которые
неизбежно переплетались с язычеством и
которые в той или иной мере стирали грань
между «избранным народом» Яхве и
окрестными народами.
Среди династий, которые наследовали
империю Александра, две особым образом
повлияли на историю И.: это
представители Птолемеев в Египте и Селевкидов,
которые владели Сирией и землями по ту
сторону Евфрата. С 320 по 198 гг. до н. э.
господство Птолемеев распространилось от
Египта до Азии, до Ливанского хребта и
финикийского побережья, включая Иудею
и Самарию. В 198 г. до н. э. победа
селевкидов при Панионе, вблизи истоков
Иордана, означала, что Иудея и Самария
платили теперь дань Антиоху, а не Александрии.
Поражение, которое селевкид Антиох III
потерпел от римлян при Магнезии в 190 г.
до н. э., легло на него тяжелым бременем:
размер дани привел к резкому увеличению
налогов всех его подданных, включая и
евреев. Когда его сын Антиох IV попробовал
изменить ситуацию, пытаясь покорить
Египет (в кампаниях 169 и 168 гг. до н. э.),
римские войска не оставили ему никаких
иллюзий по поводу его амбиций. Иудея, на
юго-западной границе его царства, теперь
оказалась важным стратегическим
районом, и он почувствовал, что имеются
серьезные причины полагаться на
преданность своих иудейских подданных. Но,
следуя неразумному совету, он решил посягнуть
на их национальное и религиозное
самосознание. Кульминацией этой политики
было установление в декабре 167 г. до н. э.
языческого культа Зевса-олимпийца (имя,
метафорически преобразованное евреями в
«мерзость запустения») в Храме
Иерусалима. В храме самарян на горе Гаризим был
также установлен культ Зевса.
Многие благочестивые евреи в это
время предпочитали терпеть муки, но не
отрекались от своей религии. Другие
поднимали оружие против своего сюзерена. Среди
последних были члены семейства
священников Хасмонеев, которыми руководили
Маттафий из Модина и пять его сыновей.
Один из его сыновей, Иуда Маккавей, был
прирожденным вождем, который и
возглавил восстание евреев. Его выдающиеся
успехи в борьбе против царских войск
привели к нему многих его
друзей-соотечественников, в том числе и благочестивых
людей в И., hastdtm (hasidaeans) (хасидов),
которые осознали, что их пассивное
сопротивление не решит проблемы. Против них
была направлена серьезная военная сила,
которая, однако, не устояла, встретившись
с неожиданной тактикой Иуды и его
сторонников.
Когда царь понял, что его политика не
привела к успеху, Иуде Маккавею
предложили направить послов к Антиоху, чтобы
обсудить условия мира. Антиох строил
грандиозные планы отвоевать отделившиеся
территории в восточной части царства, и для
него очень важно было укрепить свои
позиции вблизи египетской границы.
Основным условием, которое ставили иудеи, была,
естественно, полная отмена запрета на
отправление евр. религиозного культа. Они
добились своего и стали свободно
практиковать религию своих предков. За этой
уступкой последовало очищение Храма и его
новое освящение для вечного служения Богу
И. Освящение Храма в конце 164 г. до н. э.
(впоследствии всегда отмечаемое как
Праздник обновления, или Ханукка; ср.: Ин.
10:22), вероятно, не входило в условия
мирного договора, но было принято властями как
свершившийся факт (fait accompli).
358

ИЗРАИЛЬ
Однако вскоре стало ясно, что Иуда со
своими братьями и последователями не
удовлетворены полученной религиозной
свободой. Достигнув успеха военными
силами, они продолжали борьбу за
политическую независимость. После освящения
Храма последовало укрепление храмового
холма напротив цитадели Акра (см.:
Иерусалим), которая была занята
правительственным гарнизоном. Иуда разослал
военные отряды в Галилею, Трансиорданию
и другие области, где были изолированные
евр. общины; их перемещали обратно в
безопасные места Иудеи,
контролировавшиеся вооруженными отрядами Иуды.
Такие целенаправленные акции не
могли пройти незамеченными для правителей-
Селевкидов, и вскоре против Иуды были
направлены войска. Иуда пал в сражении
весной 160 г. до н. э., и какое-то время
казалось, что дело, которое он начал, не
найдет своего продолжения, но для его
последователей события сложились
благоприятным образом. Так, после смерти Антиоха IV
в 164 г. до н. э. начался длительный период
гражданской войны в империи Селевки-
дов — противоборствующие стороны
стремились завладеть престолом. Ионафан, брат
Иуды, который держался в тени, занял его
место вождя повстанцев, выжидая
благоприятной ситуации. Он сумел в нужное
время дипломатическими усилиями быстро
достичь невиданных успехов. В 152 г. до н. э.
Александр Балас объявил, что престолу
Селевкидов угрожает опасность и что он
является сыном Антиоха IV (подтвердить или
опровергнуть такое утверждение
представляется затруднительным). Он уполномочил
Ионафана поддерживать его военные силы
в Иудее и признал его первосвященником
евреев (взамен на обещание Ионафана
поддерживать его).
Антиох IV начал свое вмешательство в
евр. религиозные дела, смещая и назначая
евр. первосвященников по своему
усмотрению, вопреки установившемуся обычаю,
что в конечном итоге привело к восстанию
хасмонеев. Теперь хасмоней принимал
титул первосвященника от человека, чье
право назначать на высшие должности было
основано на том, что он объявил себя
сыном и наследником престола Антиоха IV.
Таков, по иронии судьбы, был итог борьбы
за высокие идеалы!
Благочестивые иудеи, которые
помогали хасмонеям, когда казалось, что только с
их помощью можно вновь обрести
религиозную свободу, теперь, когда цель была
достигнута, все более критично относились к
династическим притязаниям хасмонеев. Но
эти амбиции были не столь важны по
сравнению со стремлением хасмонеев
присвоить себе права на первосвященство.
Некоторые из них признавали в качестве
первосвященников только священников из рода
Садока и мечтали о том времени, когда
сыны Садока смогут снова совершать
богослужения в очищенном храме (см.:
Свитки Мертвого моря). Одной ветви рода
Садока было разрешено открыть евр. храм в
Леонтополисе в Египте, где учреждалась
должность первосвященника; но храм,
расположенный за пределами израильской
земли, не мог получить моральной
поддержки благочестивых хасидов (hasidtm).
В 143 г. до н. э. Ионафан попался в
ловушку и был казнен одним из
претендентов на власть в царстве селевкидов, но ему
наследовал брат Симон, при котором евреи
достигли полной независимости, свергнув
иго язычников. Эта независимость была
дарована декретом царя селевкидов Демет-
рием II в мае 142 г. до н. э., по которому
евреи были избавлены от обязательства
платить дань. Симон довел до конца этот
дипломатический успех и уничтожил
последние следы влияния селевкидов в Иудее,
захватив крепость Газер и цитадель в
Иерусалиме. Деметрий отправился морем в
военный поход против парфян и не мог
помешать Симону, даже если бы захотел. Симон
получил заслуженные почести от
благодарных соплеменников за обретенные
свободу и мир. На собрании народной ассамблеи
евреев в сентябре 140 г. до н. э. был принят
декрет, в котором оценивались
патриотическая деятельность Симона и согласно
которому он должен быть назначен этнар-
хом, или правителем нации, верховным
главнокомандующим и наследственным
первосвященником. Эту тройную власть он
завещал своим потомкам и преемникам.
Симон был убит в Иерихоне в 134 г. до н. э.
своим зятем Птолемеем, сыном Авува,
который надеялся захватить верховную власть
в Иудее. Но сын Симона, Иоанн Гиркан,
расстроил планы убийцы и укрепил свою
позицию преемника своего отца.
359

ИЗРАИЛЬ
Царю селевкидов Антиоху VII, который
тоже пытался претендовать на власть в
Иудее в последние годы жизни Симона,
удалось успешно собирать дань с Иоанна
Гиркана в течение первых лет его
правления. Но со смертью Антиоха VII в битве с
парфянами в 128 г. до н. э. господству
селевкидов над Иудеей пришел конец.
ДИНАСТИЯ ХАСМОНЕЕВ. На 7-м
году царствования Иоанна Гиркана
упрочилась независимость Иудеи, через 40 лет
после того, как Антиох IV аннулировал свое
старое постановление об автономном
положении Храма в империи. Преданность
хасидов, воинственный дух Иуды и твердая
государственная позиция Симона на фоне
все возраставшего раскола и слабости
правления Селевкидов дали евреям больше, чем
они потеряли при Антиохе IV.
Неудивительно поэтому, что ранние годы
независимости при Иоанне Гиркане воспринимались
более поздними поколениями почти как
золотой век нации.
При Иоанне Гиркане произошел
окончательный разрыв между большинством
хасидов и родом хасмонеев. Иоанн был
обижен их придирками и неодобрением его
деятельности в должности
первосвященника и разорвал с ними отношения. С этого
времени хасиды фигурируют в истории как
партия фарисеев, хотя сомнительно, что они
обязаны этому названию, как часто
полагают, фактом своего разрыва с хасмонеями
(евр. регй§ Тт, «отделенные»). Они оставались
в оппозиции к режиму в течение 50 лет. Те
религиозные лидеры, которые
поддерживали режим или занимали места в
национальном совете, примерно в это же время
получили название саддукеев.
Иоанн Гиркан воспользовался
слабостью династии Селевкидов, чтобы укрепить
свою собственную власть. Первое, что он
предпринял после установления
независимости евреев, было вторжение на
территорию самарян и осада города Самарии,
которая продолжалась в течение года, но затем
Самария была взята штурмом и разрушена.
Был также захвачен Сихем, а самарянская
святыня на горе Гаризим разрушена. Сама-
ряне обращались за помощью к царю
селевкидов, но римляне предостерегли его от
вмешательства. Хасмонеи еще на ранней
стадии своей борьбы заключили союз с
римлянами, и этот договор был обновлен Иоанном.
К югу от своего царства Иоанн воевал с
идумеями, победил их, силой вынудил
провести обряд обрезания и принять религию
евреев. Он ослабил греческие города в
Трансиордании и захватил Галилею.
Его деятельность в Галилее продолжил
его сын и преемник Аристовул I (104— 103 гг.
до н. э.), который силой заставил галилеян
принять иудаизм, как это сделал его отец
с идумеями.
Согласно Иосифу Флавию, Аристовул
присвоил себе титул «царя» вместо «этнар-
ха», чем были весьма удовлетворены его дед
и (насколько известно) отец, и носил
диадему как знак своего царского сана. Без
сомнения, он хотел таким образом поднять
свой престиж у соседей-язычников, хотя на
его монетах (на языке, более свойственном
его еврейским подданным) он был назван
«Иуда первосвященник».
Аристовул умер (возможно, от чахотки),
пробыв на престоле всего год, ему
наследовал его брат Александр Яннай (103-76 гг.
до н. э.), который женился на его вдове
Саломее Александре. Более неподходящего
первосвященника, чем Яннай, вряд ли
можно себе представить. Занимая священный
пост, он позволял себе выходки, которые
глубоко оскорбляли чувства многих
благочестивейших людей (особенно фарисеев).
Но вершиной его амбициозных
устремлений были военные завоевания. Он
потерпел в них много неудач, но к концу своего
правления взял под контроль практически
все территории, которые были
израильскими в достославную историческую эпоху —
от руин до всего, что составляло духовное
наследие нации.
Греч, города на средиземноморском
побережье и в Трансиордании особо
привлекали его: один за другим он осаждал их и
затем завоевывал, демонстрируя вандализм,
показывая тем самым, что его мало
волновали истинные ценности цивилизации
эллинов. Его жизненным идеалом был путь,
по которому шли жестокие
эллинистические князьки в Западной Азии. Чувство
негодования, которое испытывали против
него множество его иудейских подданных
достигло такого накала, что, когда он
потерпел сокрушительное поражение от на-
батейцев в Трансиордании в 94 г. до н. э.,
они восстали против него и даже заручились
помощью царя селевкидов Деметрия III.
360

А М А Р И Я
оСамария
г. Id ритм
Вирсавия^
И .Д У М
Израиль в период между заветами

ИЗРАИЛЬ
Но другие его иудейские подданные, как
бы плохо они к нему ни относились, нашли,
что обращение за помощью к царю селев-
кидов против члена хасмонейского рода
несовместимо с их патриотическими
чувствами. Они вызвались добровольно защищать
дело своего жестокого царя и дали ему
возможность подавить восстание и выдворить
военный контингент селевкидов.
Жестокость Я иная по отношению к вождям
восстания (среди которых, очевидно, были и
выдающиеся фарисеи) долго вызывала в
воспоминаниях людей чувство ужаса.
Яннай завещал престол своей вдове
Саломее Александре, которая царствовала в
течение 9 лет. Она даровала сан
первосвященника своему старшему сыну Гиркану II.
В одном она существенно изменила
политику своих предшественников: она дружески
относилась к фарисеям и внимала их
советам в течение всего своего царствования.
После ее смерти в 67 г. до н. э.
началась гражданская война между
сторонниками двух ее сыновей, Гиркана II и Арис-
товула II, за право наследовать верховную
власть в Иудее. Аристовул был типичным
хасмонейским князем, тщеславным и
агрессивным. Гирканбыл ничтожной
личностью, и им легко манипулировали те, кто в
своих интересах поддерживал его
требования; среди них заправлял идумеянин Анти-
патр, чей отец был правителем Идумеи при
Яннае.
Гражданская война между двумя
братьями и их сторонниками была остановлена
римлянами в 63 г. до н. э. при
обстоятельствах, из-за которых Иудея лишилась
своей недолгой независимости и которые
знаменовали конец династии Хасмонеев.
ПОД ВЛАСТЬЮ РИМЛЯН. В 66 г. до н. э.
римский сенат и народ направили своего
самого блестящего военачальника того
времени, Помпея, довести войну до
победного конца — ту войну, которая почти
непрерывно, более 20 лет, велась с Митрида-
том, царем Понта. Митридат выделил для
себя надел в виде империи в Западной
Азии из земель угасавшего царства
селевкидов и сопредельных территорий. Пом-
пей не замедлил изгнать Митридата
оттуда (и он бежал в Крым, где и окончил
жизнь самоубийством); но, совершив это,
он столкнулся с необходимостью срочно
перестроить политическую жизнь Западной
Азии. В 64 г. до н. э. он аннексировал
Сирию, сделав ее римской провинцией, и
получил приглашение различных иудейских
партий разобраться в сложившейся в
государстве ситуации и положить конец
гражданской войне между сыновьями Янная.
Благодаря трезвой оценке ситуации Ан-
типатром, партия, расположенная к
Гиркану, сама выказала желание сотрудничать с
Римом, и Иерусалим открыл свои ворота
Помпею весной 63 г. до н. э. Однако Храм,
который был укреплен особо и
удерживался сторонниками Аристовула,
противостоял осаде в течение трех месяцев, прежде чем
был взят силами Помпея.
Иудея теперь стала данником Рима. Она
была отделена от греческих городов,
которые хасмонейские цари завоевали и
аннексировали, и самаряне были освобождены
из-под контроля евреев. Гиркан получил
подтверждение сана первосвященника и
вождя нации; но он должен был
довольствоваться титулом «этнарх», поскольку
римляне отказались признать его царем. Антипатр
продолжал поддерживать его, решив
использовать этот новый поворот событий в
своих целях, которые (это нужно признать)
в большой степени шли на благо Иудеи.
Аристовул и его родственники время от
времени пытались подстрекать людей на
восстание против Рима, чтобы обеспечить
себе тылы в Иудее. В течение многих лет,
однако, эти попытки оказывались
бесплодными. Сменяющие друг друга римские
правители твердо удерживали власть и в Иудее,
и в Сирии, потому что эти провинции
оказались на восточной границе Римской
империи, за которой уже была территория
соперничающей с ними империи парфян.
Стратегическое значение этого района
может быть оценено просто перечислением
выдающихся личностей в римской истории,
которые оставили свой след в истории
Иудеи в эти годы. Среди них были: Пом-
пей, присоединивший эту область к
империи; Красе, который как правитель Сирии
в 54—53 гг. до н. э. ограбил Иерусалимский
храм и многие другие храмы в Сирии,
собирая средства для ведения войны с
парфянами; он был побежден и убит в битве при
Каррах в 53 г. до н. э.; Юлий Цезарь,
ставший во главе Римской империи после
поражения Помпея в Фарсале в 48 г. до н. э.;
Кассий, организатор убийства Цезаря, ко-
362

ИЗРАИЛЬ
торый как проконсул Сирии с 44 г. до н. э.
поддерживал финансовое давление на
Иудею; Антоний, властвовавший над
восточными провинциями империи после того, как
вместе с Октавианом нанес поражение
убийцам Цезаря и их приверженцам при
Филиппе в 42 г. до н. э.; затем сам Октавиан,
устранивший Антония и Клеопатру в 31 г. до н. э. и
после этого правивший Римской империей
как император Август.
В ходе всех перипетий римских
гражданских и внешних войн основной
политической задачей Антипатра и его семейства было
оказывать неизменную поддержку
главному эмиссару римского могущества на
Востоке — независимо от его личности и
принадлежности к той или иной партии. У Юлия
Цезаря, в частности, была причина
благодарить Антипатра — за помощь, которую он
оказал ему во время осады Александрии в
течение зимы 48—47 гг. до н. э. Цезарь
даровал специальные привилегии не только Ан-
типатру, но и евреям вообще.
Доверие, которое римляне испытывали
к роду Антипатра, достигло своей
кульминации в 40 г. до н. э., когда парфяне
вторглись в Сирию и Палестину и помогли
Антигону (последнему оставшемуся в живых
сыну Аристовула II) вернутьхасмонейский
трон и принять на себя обязанности царя и
первосвященника евреев. Гиркан II был так
изувечен, что никогда уже не смог бы стать
первосвященником вновь. Антипатр был
уже мертв, но были предприняты попытки
схватить и уничтожить всю его родню. Один
его сын, Фазел, был схвачен и убит, но
Ирод, самый талантливый из сыновей
Антипатра, бежал в Рим, где сенат назначил
его царем евреев по настоянию Антония и
Октавиана. Его задачей было теперь
отобрать Иудею у Антигона (который был
оставлен римским военачальником в
Сирии, когда парфянские захватчики были
выдворены из страны) и осуществлять
управление своим царством в интересах
римлян, как их «друг и союзник». Задача
была не из легких, и ее успешное
завершение в 37 г. до н. э. в результате штурма
Иерусалима, после его трехмесячной осады,
обеспечило Ироду резко негативное
отношение со стороны части его новых
подданных. Антигон был послан в цепях к
Антонию, который приказал его казнить. Ирод
пытался узаконить свое положение в
глазах евреев, женившись на Мариамне,
которая была из знатного хасмонейского рода,
но эта женитьба принесла ему еще больше
беспокойств.
Позиция Ирода была весьма
неустойчивой в первые шесть лет его царствования.
Хотя Антоний был его другом и патроном,
Клеопатра страстно желала присоединить
Иудею к своему царству, как это сделали в
свое время ее предки Птолемеи, и пыталась
использовать все свое влияние, чтобы
подвести Антония к такому решению.
Ниспровержение Антония и Клеопатры в 31 г. до н. э. и
утверждение Ирода при помощи
Августа-победителя принесли ему определенную
внешнюю поддержку, но соотечественники не
принимали его всерьез. Все же он правил
Иудеей твердой рукой, служа интересам Рима
даже лучше, чем это мог бы сделать римский
правитель.
Когда Ирод умер в 4 г. до н. э., его царство
было разделено между тремя его сыновьями.
Архелай правил Иудеей и Самарией как эт-
нарх до 6 г. н. э.; Антипа правил Галилеей и
Переей как тетрарх до 39 г. н. э.; Филипп
получил в свое подчинение территорию к
востоку и северо-востоку от Галилейского моря,
которую его отец усмирил в интересах
империи, и правил ею до своей смерти в 34 г. н. э.
Антипа в полной мере унаследовал от
своего отца его политическую
проницательность и продолжил неблаговидную
политику: служить Риму в своей тетрархии и
прилегающих областях. Архелай унаследовал
жестокость своего отца, но без его
одаренности, и вскоре он довел своих подданных
до того, что они подали петицию римскому
императору с просьбой перевести его в
другое место, чтобы предотвратить
надвигавшийся мятеж. Архелай был вскоре смещен
и изгнан, а его этнархия была
преобразована в третьеразрядную римскую провинцию.
Для того чтобыопределить ежегодный
размер дани имперскому казначейству,
губернатор Сирии Квириний провел перепись в
Иудее и Самарии. Эта перепись
спровоцировала восстание Иуды Галилеянина, но
оно было подавлено, и симпатии народа
перешли к партии патриотов — зилотов,
которые считали, что плата дани Цезарю
или любому другому языческому
правителю есть акт измены Богу И.
После переписи Иудейская область
(такое название получила бывшая провинция
363

ИЗРАИЛЬ
Иудеи и Самарии) получила префекта в
качестве правителя. Такие префекты
назначались императором, а общий надзор за
ними осуществляли правители Сирии.
Ранние римские префекты пользовались
привилегией назначать первосвященника И. —
привилегия, которой с конца хасмонейской
династии пользовался Ирод, а после него —
Архелай. Префекты торговали
священными постами, и, естественно, религиозный
престиж сильно упал. Первосвященник по
должности председательствовал в
синедрионе, который осуществлял управление
внутренними делами нации.
Из самых ранних префектов хорошо
известно имя одного — Понтий Пилат. Его
жестокий и упрямый характер описан
Иосифом Флавием и Филоном, не говоря
уже о той роли, которая освещена в Новом
Завете. Созданный при нем новый акведук
для водоснабжения Иерусалима и Храма
показывает преимущества римского
управления; его презрительное отношение к
религиозной щепетильности евреев, когда он
настаивал на оплате своих расходов из
священного фонда Храма, ярко
иллюстрирует методы работы римской администрации
(т. е. полное отсутствие уважения многих
правителей к национальным чувствам
иудеев), которые во многом
способствовали восстанию 66 г. н. э.
В короткий период, между 41 и 44 гг.,
Иудея получила передышку от произвола
римских префектов. Ирод Агриппа I, внук
Ирода Великого и Мариамны, кому
император Гай отдал прежнюю территорию
Филиппа как царство в 37 г. н. э. (увеличил ее,
добавив Галилею и Перею в 39 г. н. э. после
низложения и изгнания Антипы), получил
Иудею и Самарию в дополнение к своему
царству от императора Клавдия в 41 г. н. э.
Благодаря своему хасмонейскому
происхождению (через Мариамну), он был
популярен среди евреев. Но после его
внезапной смерти в 44 г. н. э., в возрасте 54 лет,
Иудейская область (теперь включавшая и
Галилею, и Самарию) возвратилась под
власть римского правителя, который
назывался прокуратором, так как сын Агриппы,
Агриппа-младший, был слишком молод,
чтобы нести груз царской ответственности
своего отца. Однако одна уступка была
сделана евреям: им вернули право назначать
первосвященника. Это право Агриппа
унаследовал от прежних префектов, но оно было
отнято у последующих прокураторов и
отдано вначале его брату Ироду из Халки, а
затем (после смерти этого Ирода в 48 г. н.э.) —
Агриппе-младшему.
КОНЕЦ ВТОРОГО ЕВРЕЙСКОГО
ГОСУДАРСТВА. В течение примерно 20 лет,
прошедших после смерти Ирода Агриппы I,
в Иудее не прекращались беспорядки.
Люди вскоре пришли к выводу, что
повторное налогообложение прокураторами
весьма обременительно, а сами прокураторы
очень мало считаются с чувствами своих
еврейских подданных. Произошла целая
серия восстаний под водительством
псевдомессий, таких, как Февда, который был
убит кавалеристами из посланного против
него прокуратором Фадом (44—46 гг. н. э.)
специального отряда, или зилотов, таких,
как Иаков и Симон (два сына Иуды
Галилеянина), которые были распяты
следующим прокуратором Тиберием Юлием
Александром (46-48 гг. н.э.). Тот факт, что
Александр был отступником-евреем, выходцем
из знатной евр. семьи из Александрии, не
снискало ему расположения евреев из
Иудеи.
В период правления прокураторов Фада
и Александра в Иудее был сильный голод
(Деян. 11:28). Иосиф Флавий описывает, как
Елена, королева-мать из Адиабены
(Месопотамия), купила зерно в Египте и инжир
на Кипре в помощь голодающим жителям
Иудеи. Члены царской семьи из Адиабены
были самыми выдающимися евр.
прозелитами того времени; некоторые из них
принимали непосредственное участие на
стороне евреев в войне против Рима, которая
разразилась в 66 г. н. э.
При прокураторе Феликсе недовольство
евреев в Иудее возросло. Феликс решил сам
предпринять решительные действия и
освободить провинцию от повстанцев, и ему
удалось на короткое время достичь
определенных успехов, но повстанцы
пользовались поддержкой большинства населения,
в чьих глазах они были не преступниками,
а патриотами.
Последние годы власти прокуратора
Феликса были отмечены жестокой борьбой
между язычниками и евр. населением
Кесарии, в основе которой были проблемы,
связанные с гражданскими привилегиями.
Феликс послал лидеров обеих партий в Рим
364

ИЗРАИЛЬ
к императору для решения спорных
вопросов, но был сам отозван и замещен
прокуратором Фестом (59 г. н. э.). Кесарь решил
спор в пользу язычников, и негодование
евреев по этому поводу, которое еще
больше усугублялось злобным глумлением
язычников над ними, было одной из
главных причин восстания 66 г. н. э.
Фест был относительно
беспристрастным и мягким правителем, но он умер в 62 г.
н. э., а два его преемника, Альбин и Флор,
своим оскорбительным отношением к
национальным и религиозным чувствам
евреев сыграли на руку антиримским
экстремистам. Последней каплей оказался
святотатственный захват Флором 17 талантов из
сокровищницы Храма. Это
спровоцировало мятеж, который был подавлен с редкой
жестокостью. Умеренно настроенные слои
населения, поддерживаемые младшим Аг-
риппой, призывали к сдержанности, но к
ним не прислушались. Возбужденная
толпа прервала коммуникации между
крепостью Антония и Храмовым двором, и
старейшина Храма, который был лидером
военной партии в Иерусалиме, формально
отверг власть императора, прекратив
ежедневную жертву во имя благополучия
императора.
Положение вышло из-под контроля
Флора, и даже вмешательство Цестия
Галла, правителя Сирии, оказавшего ему
мощную военную поддержку, не принесло
желаемых результатов. Галл был вынужден
уйти, а его армия понесла тяжелые потери
при отступлении через ущелье Беф-Орон
(ноябрь66г. н.э.).
Этот успех наполнил евр. мятежников
оптимизмом. Политика экстремистов,
казалось, доказала свою жизнеспособность:
Рим не мог устоять перед ними. Вся
Палестина была приведена в боевую готовность.
Но Веспасиан, перед которым была
поставлена задача подавить мятеж, начал
методично выполнять ее. В 67 г. он подавил
восстание в Галилее. Несколько вождей
галилейского восстания, однако, бежали в
Иерусалим, и их появление там еще
больше подогрело тот внутренний конфликт,
который держал город в напряжении на
протяжении последних лет и месяцев. Летом 68 г.
Веспасиан приблизился к Иерусалиму,
когда пришли новости о свержении Нерона и
его смерти в Риме. Разразившаяся в сердце
империи гражданская война вселила
бодрость и надежду в защитников
Иерусалима; по их убеждению, Рим и империя были
на грани развала, и они думали, что вскоре
на их руинах будет установлена пятая
монархия Даниила.
Веспасиан из Кесарии наблюдал за
развитием событий в Риме. 1 июля 69 г. он сам
был провозглашен императором в
Александрии и правителем Египта (тем самым
евреем-отступником Александром, который
ранее был прокуратором Иудеи), примеру
Александрии быстро последовали в
Кесарии и Антиохии, а также в большинстве
восточных провинций. Веспасиан вернулся в
Рим, чтобы занять императорский трон,
поручив своему сыну Титу окончательно
подавить мятеж в Иудее. К концу 69 г. вся
Иудея была покорена, за исключением
Иерусалима и трех укрепленных пунктов
вблизи Мертвого моря.
Иерусалим был осажден весной 70 г.
К маю половина города была в руках
римлян, но защитники отказывались принять
условия капитуляции. 24 июля крепость
Антония была взята штурмом; 12 дней спустя
в Храме прекратились ежедневные
жертвы, а 29 августа само святилище было
сожжено и разрушено. Четыре недели спустя
весь город был в руках Тита. Он был
разрушен до основания, за исключением части
западной стены с тремя башнями на стене
дворца Ирода, где располагался римский
гарнизон. Последним оплотом мятежа была
почти неприступная крепость Масада, на
юго-западе Мертвого моря, где зилоты
продержались до весны 74 г. и затем
покончили счеты с жизнью массовым
самоубийством, предпочтя смерть плену.
Иудея была преобразована в провинцию
под властью императорского легата, лично
ответственного перед императором и
абсолютно не подотчетного имперскому легату
Сирии. В отличие от прокураторов,
имперские легаты Иудеи имели под своим
началом войска легионеров. Прежний храмовый
налог, который евреи всегда платили на
поддержание Дома Божьего в Иерусалиме,
продолжали взыскивать, но теперь он шел
на поддержание храма Юпитера на
Капитолийском холме в Риме.
С исчезновением храмовой иерархии и
прежнего синедриона внутреннее
правление у евреев перешло к новому синедриону
365

ИЗРЕЕЛЬ
раввинов. Этот религиозный суд
осуществлял свой контроль через синагоги. Им была
начата работа по приведению в систему
традиционного кодекса устного закона,
который должен был быть завершен
надлежащим образом и записан в Мишне к концу
II в. н. э. Во многом благодаря именно этой
деятельности евреи сохранили свою
национальную и религиозную самобытность в
эпоху падения Храма и второго евр.
государства в 70 г. н. э. (см.: Талмуд и Мидраш).
Библиография. R. de Vaux. The Early History
of Israel, 2 vols., 1977; Ahlstrom G.W. Who were
the Israelites? 1986; Soggin J.A. A History of
Israel, 1984; Miller J.M. and Hayes J.H. A History of
Ancient Israel and Judah, 1986; Halpern B. The
Emergence of Israel in Canaan, 1983; Lemche N.P.
Ancient Israel, 1988; Early Israel, 1985.
FEB. А.П.
ИЗРЕЕЛЬ (евр. Yizra'el, «Бог сеет,
засевает»)
1. Город в земле колена Иудина (Нав.
15:56), родина Ахиноамы, одной из жен
Давида (1 Цар. 25:43).
2. Город в земле колена Иссахарова, в
долине Изреелевой (см.: Ездрелон),
примерно в 90 км к северу от Иерусалима (Нав.
19:18). С городом и его окрестностями
связано несколько примечательных событий.
Израильтяне собрались у своего источника
в Изрееле перед сражением с
филистимлянами на горе Гелвуй (1 Цар. 29:1; 31). Город
был частью недолговечного царства Иевос-
фея (2 Цар. 2:8 и дал.) и административной
области Соломона (3 Цар. 4:12). Благодаря
современным раскопкам было найдено
укрепленное место ЗООх 150 м времен Ахава со
рвом шириной 36 м. Полагают, что здесь
было место расположения колесниц Ахава,
и здесь же был убит Навуфей из-за его
виноградника (3 Цар. 21). Здесь же Иорам был
сражен Ииуем, а его тело во исполнение
пророчества было брошено в винограднике
Навуфея, присвоенном Ахавом (4 Цар 8:29;
9:14-29). По наущению Ииуя были также
убиты Иезавель (4 Цар. 9:30—37) и
оставшиеся в живых домочадцы Ахава (4 Цар.
10:1—11). Остатки строения были частично
найдены (Levant 26, 1994. Р. 1-50).
J.W. J.D.D. А.П.
ИЙА-АВАРИМ. Место на границе Мо-
ава, где была сделана остановка во время
Исхода (Чис. 21:11; 33:44,45). И.-А. (евр.
Чууё ha'abarim, «руины Аварима») сокращен
в Чис. 33:45 (AV) до Ийм. Абел считает его
древней местностью Махайи к
юго-востоку от Моава, Глюк помещает его далее к
западу, а дю Бюи предпочитает место близ
реки Арнон. Вопрос этот до сих пор
остается спорным.
J.A.T. А.П.
ИЛЛИРИК. Это название крупного
горного района к востоку от Адриатического
моря, простирающегося от центральных
Балкан на востоке и от северо-востока
Италии до поселения кельтских племен на
севере и до Македонии на юге. Название
происходит от одного из древних племен,
населявших эти земли, с которыми
столкнулись греки. Население этого района говорит
на диалектах, из которых, вероятно, возник
современный албанский язык. Римляне
первыми вступили в конфликт с
проживавшими здесь племенами в III в. до н. э., но
окончательно они были завоеваны только в
I в. н. э., когда вся эта область была
разделена на две провинции: Паннонию и Дал-
матию. Апостол Павел в Послании к
Римлянам (15:19) пишет, что до И. было
распространено им «благовествование Христово».
Вероятно, он включал сюда И., хотя
неизвестно, когда и с какой стороны он вошел в
эту область (возможно, из Македонии,
когда вновь посетил эту провинцию после
служения в Эфесе, Деян. 20:1). Это была
первая провинция в его апостольском
служении, где говорили на латинском языке и где
он мог подготовиться к миссионерской
работе в Испании, население которой тоже
говорило на латинском языке (Рим. 15:24,28).
B.F.C.A. А.П.
ИМЯ. На страницах Библии
встречаются примеры принятого ныне
практически повсеместно обычая, когда ребенку
дают то или иное И. лишь потому, что оно
нравится родителям. Даже в тех случаях,
когда ребенка называют И., которое несет
в себе некий нравственный или
религиозный оттенок, это вовсе не означает, что
родители именно поэтому остановили на нем
свой выбор.
Вместе с тем, И. часто играло
определяющую роль в жизни личности, даже если это
не проявлялось первоначально (или нам эти
366

имя
факты неизвестны), но на более поздних
этапах жизни человека его И. могло
выявить свое судьбоносное значение. Так,
напр., Исайя сознательно назвал двух
своих сыновей И., в которых он хотел
отразить некоторые аспекты провидения
Божьего по отношению к Своему народу
(Ис. 7:4; 8:1—4); его же собственное И.
(«Господь спасает») как нельзя лучше
подходило для этого пророка, хотя и было
выбрано случайно. Но не стоит думать, что И.
всех библейских персонажей были
случайно выбраны родителями: И. и личность
слишком тесно связаны друг с другом, и
связь эта слишком действенна.
ЗНАЧИМЫЕ И. Свидетельства,
которые мы находим в Библии, показывают,
что нет никакой случайности в том, что,
напр., великий пророк спасения был
назван И., в котором отражен страх Божий,
благоговейное отношение к Богу,
раскрывающее определенный аспект темы
спасения. В этом видно провидение Божье,
предопределяющее весь ход жизни. Ясно,
что И., олицетворяющее слово Господа, с
самого начала определяет жизненный путь
и назначение его носителя.
Можно выделить семь категорий И.:
а) И., обозначающие статус. О жене,
дарованной ему Богом, Адам сказал, что она
будет называться «женою»; это
подчеркивает ее равное положение с мужем (в евр.
языке: он — 'is, она — 'iSSa). В Библии
давать И. мог тот, кто имел на то полномочия,
власть: Творец нарек Адама и Еву людьми,
даровав им И. «человек» (Быт. 5:2);
человек как венец творения дал И. животным
(Быт. 2:19 и дал.); родители дают И. своим
детям, цари могли менять И. пленника <4 Цар.
23:34) и т. д. Но в Быт. 2:23 «человек»
признает, что он состоит в неразрывном единстве
с равным ему по статусу, с тем, кто
разделяет наравне с ним данное ему Богом
владычество над животным миром (Быт. 1:28 и
дал.);
б) И., обусловленные важными
причинами. Рождение первенца для Евы было
важным моментом в исполнении
обетования Бога о побеждающем семени жены;
Ева «приобрела» (глагол qana) ребенка,
которому и нарекла соответствующее И.: Каин
(oTqayin — «приобретенный»);
в) И., связанные с важными
событиями. Иногда И., как и названия, несут в себе
память о конкретных ситуациях: напр.,
Вавилон (Быт. 11:9) и Фалек (^«разделение» —
Быт. 10:25). Оба они даны по одинаковому
принципу, но в документально
зафиксированном случае с Вавилоном мы можем
более ясно увидеть, почему было выбрано
именно это И. Люди уже увидели в себе
склонность к разобщению, рассеиванию
(11:4) и предположили, что могут сами
спасти себя от этого с помощью технического
прогресса (ст. 3). Но Божественный закон
говорит, что человек не может обрести
спасение своими силами, используя свою
собственную одаренность и умение. И слово
Божье выносит приговор человеческой
неспособности (ст. 8), называя это место
Вавилоном («смешение»). Это И. стало
олицетворением зла на протяжении всего
библейского повествования (ср., напр.: Ис. 13:1;
21:1-10; 24:10; Отк. 18:2 и т. д.; см.:
Вавилон)',
г) И., связанные к конкретными
обстоятельствами. Исаак («смех») получил свое
И. благодаря смеху матери (Быт. 17:17;
18:12; 21:3-7); Самуил («испрошенный у
Бога») — благодаря молитве своей матери
(1 Цар. 1:20); Моисей («извлеченный из
воды») — из-за того, что его приемная мать,
принцесса, вынула его из воды (Исх. 2:10);
Ихавод («бесславие») — из-за утраты
ковчега, что считалось потерей
божественного благоволения (1 Цар. 4:21); Иаков
(«пятка») — из-за положения близнецов при
рождении (Быт. 25:26). Во многих
подобных случаях Библия удостоверяет, что
такие «случайности» были поистине
символическими: победа на Красном море
делает Моисея человеком, вышедшим из воды;
история Самуила — это, безусловно,
история человека, знавшего, что молитва
всегда будет услышана и т. д. Другими
словами, существует постоянная связь между И.
и силой могущественного слова Господа,
которое всегда исполняется;
д) И., символизирующие перемену или
преобразование. Такие И. давались для
того, чтобы показать, что в жизнь
человека, получившего его, вошло что-то новое,
одна глава завершена, и открывается новая.
Хотя само по себе подобное И. отражает
надежду и ожидание исполнения обетования,
впервые оно было использовано при
переименовании жены — 4§§а (Быт. 2:23) в Еву
(Быт. 3:20): И. «жена» обозначало равный
367

имя
статус с мужчиной и неразрывную связь с
ним, второе же И. отражало функцию
женщины; прежнее И. также отражало то, что
ее муж видел в ней (и был этому рад), а
второе — то, что он мог предложить ей свое
господство взамен на влечение к нему (Быт.
3:16). К той же категории относится смена
И. Аврам на Авраам, что обозначало начало
нового человека с новыми возможностями.
Бездетный Аврам (чье И., «богатый отец»,
было лишь жестокой насмешкой), став
Авраамом, обрел судьбоносное И., которое
выражает идею «отца нации, основоположника
рода» (хотя само это И. не имеет
грамматического значения «отец многих народов», но
имеет достаточное сходство со словом,
которое переводится именно так). Многие
значимые И. тесно связаны подобным
сходством или созвучием. Так, в один день Бе-
нонистал Вениамином (Быт. 35:18): И.
скорби и потери изменилось на И. «человек
правой руки». Божественный дар И. Петр
(«скала», «камень»; Ин. 1:42) имеет такое
же значение (ср.: Мф. 16:18), как и
(предположительно) самостоятельное изменение
И. Савла на Павел (Деян. 13:9);
е) Пророческие и
предостерегающие/наставляющие И. Ярчайший пример И. этой
категории — И. двух сыновей Исайи: Ше-
арясув — «остаток вернется» (Ис. 7:3), Ма-
гер-шелал-хаш-баз — «спешит грабеж,
ускоряет добыча» (Ис. 8:1-4,18; см.:
Пророки). И. Седекии воплощает идею
праведности (sedeq, «праведность», 4 Цар. 24:17),
которую фараон, таким образом, передал
новому царю. Иисус, называя Иакова и
Иоанна «Воанергес» («сыновья грома»),
предупреждал их об излишнем усердии
(Мк. 3:17; ср.: Лк. 9:54);
ж) И., выражающие мольбу и
богобоязненность. Вероятно, многие И. содержат в
себе элемент молитвы или, по крайней
мере, большинство из них основаны на
имперфекте глагола, напр.: Иезекииль («да
дарует Господь силу»), Исайя («да спасет
Господь»). Но даже те И., которые полностью
подтверждают это (напр.: Иоахаз, «Господь
хранит»), скорее всего, являются
результатом религиозных устремлений родителей,
при этом не всегда сознательных, — как в
случае с Навалом (1 Цар. 25) или с царем
Ахазом, чье И., возможно, сокращенное от
«Иоахаз»: это полностью согласуется с
историей царя, который легкомысленно и
неправильно относился к божественному
элементу в его И.
И. Господа нашего Иисуса Христа не
входит ни в одну из вышеперечисленных
категорий. В связи с пророчествами
Ветхого Завета (Мф. 1:23 и Ис. 7:14; Л к. 1:31,33 и
Ис. 9:6 и дал.), И. Иисус («помощь Яхве»,
или «Спаситель») является титульным И.,
т. е. свидетельствующим о том, что его
обладатель есть Бог, рожденный девой, и
обетованный царь из дома Давидова. Весьма
знаменательно, что первый человек,
упомянутый в Новом Завете, носит такое И. (не
имя-предсказание, а имя-исполнение) —
намерения Господа находят свое
воплощение. Само по себе И. Иисус —
пророческое; в нем содержится информация о том,
что совершит его обладатель, и это
особенно важно. Иисус Сам стал воплощением
того, что обозначает Его И.
И. БОГА. Божественное И. — это,
конечно, не только библейское понятие.
Древние греки, напр., Гесиод, пытались более
глубоко понять богов путем изучения их И.
Такой способ — mutatis mutandis — может
считаться ключевым в библейском
богословии.
Действительно, Библия в самом
реальном смысле основана на тайне
Божественного И. В Ветхом Завете отцы-основатели
евр. нации знали Бога по титулам (напр.:
Быт. 14:22; 16:13; 17:1); значение одного из
них — «Яхве» («Иегова») — остается не
ясным. Во время исхода четырехбуквенное
обозначение, бывшее до этого лишь
возвеличивающим титулом, стало личным И.
Откровение, содержавшееся в И., стало
доступным и было подтверждено исходом,
искуплением человеческих грехов, Пасхой и
событиями на Красном море. В Новом
Завете центральной темой стало учение и
искупительное служение Христа: появление
Божественного И. Святой Троицы — Отца,
Сына и Святого Духа — совпадает с
началом служения Иисуса, когда Его после
крещения причисляли к грешному народу (ср.:
Мк. 1:9—11). Иоанн видит в этом прямую
связь Иисуса после крещения с Агнцем
Божьим (Ин. 1:29 и дал.). Это сравнение
должно служить предостережением против
отождествления Господа Ветхого Завета
(«Яхве») с новозаветным Богом-Отцом. Яхве
скорее олицетворяет Собой Святую Троицу
incognito.
368

имя
По форме Божественное И. Яхве
является либо причинным (казуативным)
изъявительным наклонением от глагола «быть»,
означающим «Он есть (живой,
присутствующий, действующий)» или «Он дает жизнь»,
или формулу, в которой раскрывается И.
(Исх. 3:14 — «Я есмь Сущий): «Я открываю
Свое активное присутствие отныне и
навсегда» или «Я совершаю только то, что Я
выбираю для свершения». В контексте
Исх. 3:20 это относится к событиям
исхода, в которых Яхве активно участвовал (и
которые совершились по Его воле), и к
предшествующей Божественной
интерпретации (Исх. 3:1 - 4:17; 5:22 - 6:8) этих
событий, которую дал Моисей. Таким
образом, здесь перед нами предстает Бог
откровения и истории, а в особенности Бог,
спасающий Свой народ (в соответствии с
условием договора-завета) и карающий тех,
кто противостоит Его слову.
Как ни велико это открывшееся знание
о Господе, в Божественном И. все же
существует явный элемент таинственности.
Формула «Я есмь Сущий» сама по себе
выражает лишь то, что Богу известна Его
Собственная природа: это формула
выражения главенства Бога в Его
самораскрытии людям. Если необходимо что-то
сказать, Он скажет только то, что пожелает.
(Ср.: Быт. 32:29; Суд. 13:17.) Это ни в коей
мере не связано с волшебством. В
окружающем языческом мире знание И. бога
подразумевало некоторую власть над богом —
это логическое продолжение идеи о
превосходстве того, кто дает И. Яхве не отказался
открыть Себя людям, Его не испугало, что
они обретут власть над Ним. Скорее это
было частью Божественного замысла. Он
дал людям определенное преимущество, так
как «внешние» взаимоотношения,
выраженные в титулах, стали глубоко личными
отношениями с Богом, Который даровал им
свободу называть Его по И. Полный смысл
этого И. сокрыт только потому, что время
высшего откровения еще не пришло. Тем
не менее то, что уже открыто, — это не
ложь, которую можно будет потом
отбросить, и не полуправда («Во имя Мое на
веки», Исх. 3:15), высказанная не до
конца, а способ выражения истины,
прогрессивное откровение, которое еще получит
свое величайшее и полное раскрытие. И.
Господа — центр этого откровения.
Но, хотя И. не имеет какой-либо
магической власти (ср.: Деян. 19:13 и дал.),
знание И. приводит людей к совершено новым
взаимоотношениям с Богом. Они — Его
близкие друзья; именно в этом заключается
смысл «знания по имени» (ср.: Исх. 33:12,19;
Ин. 17:6). Установление этих отношений
зависит от Господа: все вместе и каждый в
отдельности человек Господа «именуется
именем Его» (ср.: 2 Пар. 7:14; Ис. 43:17;
Иер. 14:9; 15:16; Ам. 9:12). Более того,
причина, лежащая в основе этого
Божественного дара, часто определяется как
действие Господа «ради имени Его» (ср.: Иез.
20:9,14,22,44), направленное на то, чтобы
«прославить Свое имя» (напр.: 2 Цар. 7:23;
Неем. 9:10). И. — кратчайший путь заявить
о том, что Бог в Себе Самом (Его И. —
единственное, что доподлинно известно о Нем)
и что Он — Бог для людей. Он открывает
людям Свое И. (допуская их к истине) и
делает Свое И. их достоянием (вступая в
ними в отношения общности).
Существует пять аспектов этих
фундаментальных отношений. Все они
достаточно обоснованы в Писании, чтобы
ограничиться лишь кратким описанием каждого
из них.
1. Иоанн делал акцент на человеческую
сторону познания Бога как «верующего во
имя» (напр.: Ин. 3:18; 1 Ин. 3:23), т. е.
посвящения себя Господу Иисусу Христу как
факт признания Его личности и деяний.
2. Народ Божий хранится И. Господа
(напр.: Ин. 17:11). В этом отражается
характерное для Ветхого Завета представление об
И. как о крепкой башне (напр.: Прит. 18:11),
в которой люди могут находиться в
безопасности. Аналогичным образом и муж дает
жене свое И., гарантируя тем самым
заботу о ней и защиту. Когда говорится, что
христиане «оправдались именем Господа»
(1 Кор. 6:11), смысл тот же: И. как
неизменная природа Иисуса, как воплощение Его
деяний составляет незыблемую основу
гарантии обещанных благословений Божьих.
3. Присутствие Бога среди Его народа
гарантируется тем, что Его И. живет среди нас.
Ср.: Втор. 12:5, 11,21; 14:23 и дал.; 16:2,6;
2 Цар. 7:13 и т. д. Иногда высказывались
ложные утверждения о том, что в Ветхом
Завете существует разрыв, если не пропасть,
между «Божественным именем» и
«Божественным словом», на самом деле, это два
369

ИНДИЯ
способа выражения одной сути: напр.,
когда Моисей пожелал увидеть славу
Господа, он обнаружил, что она воплощается
через Его И. (Исх. 33:18 — 34:8). Во Втор,
скорее «слава» выражает суть
действительного присутствия Господа, а И. объясняет
природу Бога, дает «ощущение» Его
реального присутствия, в том числе того, что не
доступно непосредственному восприятию и
невозможно выразить словами; «имя»
объясняет, почему это так, передает
сверхчувственное, непостижимое на вербальном
уровне, потому что нигде в Библии Бог не
выступает с неясными декларациями, Он
всегда утверждает понятные нам истины.
4. И. Бога называется Его «святым
именем». Именно эта святость привела к
отказу от употребления И. «Яхве», что повлекло
за собой потерю смысла Божественного И.
вЕУУ(кромеЛВ). «Святость» И., тем не
менее, ведет иногда к неправильному его
употреблению, потому не следует
откровение Божественного И. связывать с
проявлением некой волшебной,
сверхъестественной силы, ведь не человек использует И. для
контроля над Богом, И. само контролирует
человека как в поклонении Богу (напр.:
Лев. 18:21), так и в служении людям (напр.:
Рим. 1:5). Таким образом, И. — это
побуждение к служению, весть (напр.: Деян. 9:15)
и сила (напр.: Деян. 3:16; 4:12).
5. Повсюду в Библии И. Бога — основа
молитвы, напр.: Пс. 24:11; Ин. 16:23,24.
Знаменательно, что в Новом Завете
крещение ассоциируется либо с И. Святой
Троицы (Мф. 28:19), либо с И. Господа Иисуса
(напр.: Деян. 2:38). Различие состоит в том,
что первое из них подчеркивает подлинную
природу Божества и полноту благословения,
даруемого Богом тому, кто принимает
крещение, а второе И. отмечает, что к Богу
можно прийти только благодаря ходатайству
Иисуса Христа.
Библиография. S.v. 'Name' in Allmen J.-J.
von, The Vocabulary of the Bible, 1958; JDB, 1962,
and Supp. Vol., 1976; see also, Pedersen J. Israel 1
and 2, 1926. P. 245-259; Barr J. 'The Symbolism
of Names in the ОТ', BJRL 52, 1969-1970. P. 11-
29; Hartman L. 'Into the Name of Jesus'. NTS 20,
1973-1974. P. 432-440; Motyer J.A. The
Revelation of the Divine Name, 1959; R. de Vaux. 'The
Revelation of the Divine Name YHWH', in
Durham J.I. and Porter J.R. Proclamation and
Presence, 1970. P. 44, 48-75; Rad G. von, Studies in
Deuteronomy, 1953. P. 37-44; Manley G.T The
Book of the Law, 1957. P. 33, 122ff.; Bietenhard H.,
Bruce F.F. NIDNTT 2. P. 648-656.
J.A.M. А.П.
ИНДИЯ
РАННИЙ ПЕРИОД. Евр. hodduoTnpeB-
неперсид. hindu (ср.: санскр. sindhu)
встречается в надписях Дария I и Ксеркса I из
Персии. Так была обозначена территория
части долины Инда и равнин к востоку от
Афганских гор, включенная в Персидскую
империю Дарием I, который сделал ее
своей восточной границей (Herodotus 3.94; 4.40,
44). В Есф. 1:1; 8:9 пределы владения
Артаксеркса (Ксеркса I) обозначены «от
Индии до Эфиопии», hoddu и kus; это
соответствует древнеперсидской надписи,
принадлежащей Ксерксу I, ср.: список стран,
включающий «Sind», или И. (HiduS ), и
Эфиопию (Kusiya) в Kent R.G. Old Persian:
Grammar, Texts, Lexicon, 1953. P. 151.11. 25,
29, § 3. Но торговля между И. и
Месопотамией была задолго до этого, за 2100 лет до
н. э. (период Ура III), что подтверждено
найденными текстами и печатями из долины
Инда в Месопотамии. Из И. поставляли
боевых слонов, использовавшихся
Александром и его преемниками Селевкидами
в Сирии, а в греко-римский период
многообразная экзотическая продукция шла из И.
обычно через южную Аравию, как по
Красному морю, так и по суше до западной
Аравии. О сухопутных и морских
передвижениях см.: van Beek and Hourani. JAOS 78,
1958. P. 146, 147; 80, 1960. P. 135-139.
Греческие княжества некоторое время
удерживались на северо-западе И.: ср.: Tarn
W.W. The Greeks in Bactriaand India, 1938.
Об индийцах в Египте в греко-романский
(римский) период см.: Sir Bell H.I. Cults
and Creeds in Graeco-Roman Egypt, 1953.
P. 48; Bevan E. History of Egypt under the
Ptolemaic Dynasty, 1927. P. 155; образцы из
Мемфиса: Petrie. Memphis I, 1909. P. 16,
17, plate 39.
ПОЗДНИЙ ПЕРИОД. Между I в. до н. э.
и 200 г. н. э. И. и средиземноморские
земли вошли в более тесные коммерческие и
культурные отношения, стимулируемые
римским рынком предметов роскоши с
Востока и открытием природы муссонов
с последующими регулярными морскими
маршрутами в тамильские города (совр.
570

иоппия
Кранганор и Еттаям) и даже до Мадраса
(Sopatma) и еще дальше. На этом фоне мы
должны рассматривать историю первого
внедрения христианства в И.
Традиционно считается, что старая южно-индийская
церковь была основана апостолом Фомой.
Повествование о гностицизме в Деяниях
Фомы (см.: Новозаветные апокрифы)
также доказывает деятельность Фомы в И.
Сама по себе это невероятная легенда, но
Фаркуар Дж. Н. доказывает, что в ней
отражено точное знание И. первого
столетия, и утверждает, что Фома вначале
работал в Пенджабе, а позже на юге (BJRL
11, 1926; 12, 1927). Однако никаких
других сообщений того времени о Фоме в И.,
независимых от этих Деяний,
по-видимому, нет (Mingana A. BJRL 11, 1926; 12,
1927). Про странника Пантена говорят, что
он был миссионером в И. незадолго до 180 г.
н. э. и нашел там христиан с Евангелием
от Матфея на еврейском языке,
оставленным Варфоломеем (Eusebius, EH 5.10); но,
возможно, речь здесь идет об утраченном
обозначении Адена или какой-либо
другой части Аравии. Несомненно, древне-
сирийская церковь Южной И. очень
древняя, но вопрос об апостольском или
неапостольском ее основании остается
открытым.
Библиография. Warmington E.H. Indian
Commerce, 1928; Browne L.W. The Indian
Christians of St Thomas, 1956.
K.A.K. А.П.
ИОГБЕГА (евр. yogb cha, «высота»).
Город в Галааде, принадлежавший колену Га-
дову (Чис. 32:35). Он упоминается при
описании преследования мадианитян
Гедеоном (Суд. 8:11). И. идентифицируется как
современный Джубейхат (Jubeihat),
расположенный примерно в 10 км к
северо-западу от Аммана на высоте 1057 м над
уровнем моря.
J.D.D. А.П.
ИОКНЕАМ, ИОКМЕАМ (евр. yoqn'am,
yoqm'am)
1. Ханаанский город (Нав. 12:22), в
списке Тутмоса III упоминается под
номером 113; современный Тел Иокнеам
(Телл Кеимун, Tell Qeimun),
расположенный в 12 км к северо-западу от Мегиддо-
на. «Поток к востоку ('al р'пё, «находится
перед») от Иокнеама» (Нав. 19:11), который
ограничивал удел сынов Завулоновых,
вероятно, был не потоком Киссоном (GTT), a
его притоком (LOB). И. был выделен
левитам из удела Завулонова (Нав. 21:34), так что
граница здесь, возможно, проходила южнее
Киссона.
Библиография. GTT. Р. 306, 350; LOB. Р. 152,
257; Noth M. Josua2 (German), 1953. P. 115;
Drinkard J. JBL 98, 1979. P. 285f.; Ben-Tor A.
IEJ 33, 1983. P. 30-54; NEAEHL. P. 805-811.
2. Город левитов, данный им от колена
Ефремова (1 Пар. 6:68), возможно, это Кив-
цаим (Нав. 21:22), расположенный в
долине Иордана (3 Цар. 4:12), но Нот и Грей
рассматривают его как И. (I). Возможно, это
современный Телл эл-Мазар (Mazar В. VT
Supp. 7, 1960. Р. 198; LOB. Р. 313).
J.P.U.L. А.П.
ИОППИЯ. Древний морской порт (ныне
это Яффа, евр. yafo, пригород Тель-Авива),
он был единственной крупной гаванью
между Акко (Хайфа) и территорией,
сопредельной с Египтом (см. также: Кесария
Филиппова). Порт обслуживал расположенный
в 50 км от него Иерусалим. Тутмос III
хитростью захватил его в XV в. до н. э., а после
прихода на эти земли израильтян город
замыкал границу территории колена Данова
(Нав. 19:46). После освобождения Давидом
от филистимского владычества он стал
использоваться как порт для доставки
ливанского кедра, который присылали Хирам для
постройки Храма Соломона (2 Пар. 2:15,16)
и Кир для второго Храма (Езд. 3:7). Именно
здесь Иона пристал к берегу, чтобы
отправиться в Фарсис (Ион. 1:3). Сеннахирим в
701 г. до н. э. завоевал этот город. Он был
отдан во владение сидонянам во времена
Эшмуназара (Eshmunazzar), и они владели
этим портом вплоть до греческой
колонизации. В хасмонейский период он стал
частью Иудеи, пока не был разрушен Веспа-
сианом в 67 г. н. э. Там останавливался Петр
(Деян. 9:43) в доме кожевника, где Бог дал
ему видение о том, что Господь один и для
евреев и для язычников (Деян. 10:5,11 и дал.).
Археологические раскопки показывают, что
город был заселен, начиная с XVII в. до н. э.
Языческий храм XIII в. до н. э.,
относящийся к дофилистимской эпохе, показывает
371

ИОСАФАТ А ДОЛИНА
существование культа льва; сохранились
также фрагменты деревянных колонн,
лежащих на каменном основании, в качестве
подпорок для потолка (ср.: Суд. 16:25—27).
Библиография. Kaplan J. and H. NEAEHL,
1992. Р. 655-659.
D.F.P. D.J.W. А.П.
ИОСАФАТА ДОЛИНА. Название,
которое Иоиль дает долине, где должен
произойти последний суд (3:2,12). В обоих этих
стихах «Иосафат» (что означает «Господь
рассудил») ассоциируется с заявлениями о суде
Божьем (евр. §apat). Отсюда вполне
вероятно, что «долина Иосафата», равно как и
«долина суда» в ст. 14, — символическое
обозначение суда, а не современное
географическое название.
Д. И. идентифицировали с разными
местами. Некоторые исследователи полагают,
что Иоиль не имел в виду конкретного
места; напр., вТаргуме Иоанафан переводит это
название так: «равнина решения суда», а
Феодосии приводит название «место суда».
Поскольку Иоиль использовал географический
термин «долина», большинство
исследователей усматривают в этом намек на
конкретное место. Ибн Эзра полагает, что это
долина Берака (Berachah) к югу от Вифлеема,
где Иосафат собрал свою армию после
уничтожения врагов (2 Пар. 20:26), но За-
хария (гл. 14) указывает, что суд будет
вблизи Иерусалима, а согласно 1 Енох. 53:1, все
народы будут собраны для суда в глубокой
долине вблизи «долины Енномовой».
Еврейские, христианские и мусульманские
предания считают местом последнего суда
долину Кедрон, между Иерусалимом и
Масличной горой. На этой территории много
захоронений, при этом мусульмане хоронили
своих покойников в основном на западном
склоне долины, а евреи —
преимущественно на восточном. Греко-римская гробница,
найденная на восточном склоне, была
ошибочно идентифицирована как могила царя
Иосафата. Со времен паломника из Бордо
(333 г. н. э.) и «Ономастикона» Евсевия Кес-
сарийского (s. v. Koilas) название «Иосафат»
связывалось с этой долиной. Некоторые
исследователи возражают против этого,
указывая, что Иоиль использовал слово
'emeq, «широкая долина», тогда как
долина Кедрон называется nahal, «овраг»,
«узкая долина» (2 Цар. 15:23). Другие версии:
«царская долина» (2 Цар. 18:18),
расположенная к северо-востоку от долины Кедрон
(так у Keil C.F., Kraeling E.G.), и Енномова
долина — к западу и к югу от Иерусалима
(TaKyWadeG.W.).
Библиография. Robinson E. Biblical
Researches in Palestine, 1, 1856. P. 268-273; Bewer
J.A. in ICC, 1912, on Joel 3 (MT 4): 2; Kraeling
E.G. Rand McNally Bible Atlas, 1956. P. 342.
J.T. А.П.
ИОТВАФА. Место, где расположились
станом евреи во время своего блуждания по
пустыне (Чис. 33:33,34; Втор. 10:7).
Расшифровка этого названия во Втор, как
земли, «где потоки вод», позволяет
идентифицировать его либо с Айн Табахом ('Ain
Tabah) в Аравии, к северу от Элафа (Эла-
та), или, что более вероятно, с Табехом,
расположенным в 11 км к югу от Элафа, на
западном берегу залива Акаба (LOB. Р. 183).
W.O. А.П.
ИСКУССТВО. На протяжении всей
истории в Палестине и Сирии жили
различные народы и существовали различные
культуры, поэтому далеко не всегда
удается отличить еврейское И. от современного
египетского, сирийского, месопотамского
или финикийского И., или позднее
еврейское И. от эллинистических и
греко-римских наслоений, подражаний и влияний.
Тем не менее, на основании данных,
предоставляемых археологией, в каждом
периоде можно выделить определенные
местные стили.
ДОИСТОРИЧЕСКОЕ И. Натуфийская
резьба по кости из Кармильского региона
(ок. 8000 г. до н. э.), украшенные резьбой
костяные рукоятки серпов, изображение
газели, сделанное на известняке красной охрой,
головные уборы из раковин каури
(практика, унаследованная докерамической
культурой Иерихона эпохи неолита), мелкая
пластика и посвятительные статуэтки — все
это предвещало долгую историю И.
Древнейшая сохранившаяся настенная
живопись найдена в местечке Телейлат-Гхассул,
в долине Иордана (ок. 3500 г. до н. э.). На
одной полихромной фреске геометрические
узоры сходятся к восьмиконечной звезде,
окруженной фигурами и драконами (?).
372

ИСКУССТВО
Другая изображает группу людей,
возможно, поклоняющихся божеству. Стиль этих
фресок напоминает современную им
ассирийскую расписную керамику (Телль-
Халаф). Жители Иерихона периода
неолита также украшали красную обожженную
керамику геометрическими узорами. В
других местах широкое распространение
получила резьба по слоновой кости, из
которой изготовляли изящные статуэтки и
различные украшения (напр.: Абу-Матар, ок.
3900-3300 гг. до н.э.).
ХАНАНЕЙСКОЕ И. (3000-1200 гг. до
н. э.). Изучение хананейского И. следует
проводить в соответствии с его
региональными достижениями, которые варьируют от
великолепной статуи из Телль-Мардиха
(см.: Эбла) и гравированной серебряной
чаши из Айн Замиеха (отмеченных
влиянием И. Месопотамии) до более заурядных
местных образцов мелкой пластики и
скульптуры. Бронзовые статуэтки из Биб-
лоса, инкрустированная и прорезная
слоновая кость из гробницы Эль-Джиср (MB II)
свидетельствуют о сильном египетском
влиянии, тогда как вертикальные
базальтовые рельефы из дворца Яримлима в Ала-
лахе (XVIII в. до н. э.) неотличимы от
рельефов, найденных в Анатолии и
Палестине (Хацор). Статуя царя Яримлима, как
и более позднее скульптурное
изображение сидящего царя Идрими (Алалах, ок.
1460 г. до н. э.), по-видимому, восходят к
шумерскому прототипу.
В период поздней бронзы появляется
множество локальных форм скульптуры
смешанного стиля, примером чему может
служить угаритская «стела Ваала», в
которой соединилось влияние Египта (поза и
отчасти одежда), Анатолии (шлем и
прическа) и Ассирии (одежда). Резная слоновая
кость этого времени сопоставима как с
микенским, так и с месопотамским И. Золотая
пластинка тонкой работы из Угарита
представляет мифологические сюжеты. К концу
этого периода восходит ряд рельефов,
выполненных в традициях скульптурной
стелы из Беф-Сана (MN II под египетским
влиянием), и вотивные пластинки,
посвященные Мекалу, местному богу Хирбет
Балу'а (Трансиордания). К так называемым
идолам могут быть причислены
позолоченная бронзовая статуя из Мегиддона и
небольшие, искусно вырезанные костяные
фигурки из Лахиса, Телль-эль-Фараха и
Мегиддона (XII в.). Широкое
распространение получает расписная керамика,
использующая местные мотивы, хотя
некоторые из них встречались в Сирии и
Месопотамии. Кувшины и кратеры филистимлян
морского побережья отличает характерный
спиральный и «птичий» декор.
ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЕ И. (ок. 1200-
586 гг. до н. э.). Продукция местной
культуры периода упадка на всем древнем
Ближнем Востоке, по-видимому, не претерпела
существенных изменений с приходом
израильтян в Ханаан. Нельзя сказать, что они
были лишены чувства прекрасного или не
ценили его проявлений в художественных
ремеслах, но сами не привнесли ничего
нового. Израильтяне приняли изысканные
египетские украшения как выкуп (Исх. 12:35),
а золото и серебро использовали после
исхода на изготовление литого золотого тельца
в египетском стиле (Исх. 32:2—4). Они
проявили все свои лучшие способности в
украшении скинии, которая была построена под
руководством иудея Веселеила, умевшего и
рисовать, и работать по дереву, камню и
металлу, и вышивать (Исх. 35:30-33).
В период процветания при Давиде и
Соломоне евреи обращаются к финикийским
художникам с просьбой научить секретам
мастерства местных умельцев. Поскольку
архитектурные проекты дворца Давида и
храма Соломона в Иерусалиме получили
царское одобрение, можно предположить,
что вкусы древних евреев не особенно
отличались от вкусов их соседей в Сирии и
Финикии.
Вторая заповедь, запрещающая
создавать «кумира... и изображение того, что на
небе... на земле... и в воде» (Исх. 20:4),
осуждает не И., а идолопоклонство, к
которому оно может привести (ст. 5). На
практике это, по-видимому, истолковывалось
как невозможность изображать человека, и
знаменательно, что ни одного человеческого
изображения, о котором можно было бы с
уверенностью говорить как о
древнееврейском, пока не обнаружено. Храм, как и
скиния, был украшен крылатыми львами с
человеческими головами, грифонами,
пальметтами, цветочными и древесными узорами.
Фигуры и символы в египетском стиле, а
также птицы, земноводные, различные
животные (львы, быки) и узоры (в частности, узор
373

ИСКУССТВО
из пересекающихся линий, гильотировка)
встречаются в убранстве храма (3 Цар. 6:18)
и в современной резьбе по слоновой кости
из Самарии и Хацора, изображаются на
керамических изделиях и вырезаются на
цилиндрических печатях.
Цари и представители знати
нанимали мастеров для украшения своих домов
(3 Цар. 22:39), и если это осуждается, то
лишь по причине неуместности подобной
эгоистичной расточительности на фоне
запустения Божьего дома (Ам. 3:15; Пс. 44:8;
Агг. 1:4). Следует помнить, что евреи,
способствуя развитию музыки, литературы
(прозы и поэзии) и устного слова,
установили высокие критерии «художественной
выразительности», оказавшие огромное
влияние на все последующее И.
ВИДЫ И.
Живопись. Ввиду того, что египтяне и
амореи (фреска «Вступление на трон» из
Мари) обычно писали на оштукатуренных
стенах, можно предположить, что евреи
также работали в этой технике, хотя пока
известно очень мало образцов. Найденные
археологами пигменты (см. также:
«Красильное дело» в статье Ремесла и промыслы)
и красная охра (евр. saser) использовались
для живописных работ по штукатурке и
дереву (Иер. 22:14; Иез. 23:14). Оголива
видела на стене изображения халдеев,
нарисованные (ma§ ah, «мазать», «смазывать»)
киноварью (Иез. 23:14).
Резьба по дереву. Веселеил и его
помощник Аголиав руководили обработкой
дерева (har6S et 'es) для скинии, в том числе
изготовлением столбов с резными
капителями (Исх. 36:38; 35:33) и жертвенника
всесожжения (38:2—4). Храм, построенный
Соломоном, был обшит снаружи
кипарисовым деревом с накладными пальметтами и
орнаментальным фризом (2 Пар. 3:5), а
внутри отделан кедром (3 Цар. 6:15—16).
Стены храма украшали резные
барельефы (miqla'ot) в виде бутонов лотоса,
«геральдических лилий», пальм и херувимов
(3 Цар. 6:18,29). Двери из оливкового
дерева имели сходный резной (haqa) декор
и включали элементы в технике инталии
(ст. 32—35); по обыкновению, все резные
поверхности были покрыты золотом.
Поскольку твердую древесину (сандал, черное
дерево) приходилось импортировать (3 Цар. 10:11),
а искусных резчиков было мало,
«украшение» (sapan) домов трудоемкой деревянной
резьбой и окнами считалось
бессмысленной демонстрацией богатства (Иер. 22:14;
Агг. 1:4). Храм Иезекииля был задуман как
сооружение, обшитое деревом с резными
изображениями двуликих херувимов,
чередующихся с пальмами, и внешними
дверями, облицованными (§ chtp) ценным деревом
(Иез. 41:16-26).
Изящная резная мебель и другие
предметы из дерева (сундуки, ложки и посуда)
были обнаружены в «аморейских»
гробницах в Иерихоне. Учитывая, что египетская
резьба по дереву (ок. 2000-500 гг. до н. э.)
«как в крупных, так и в миниатюрных
произведениях достигла уровня, не
превзойденного в Европе вплоть до эпохи
Ренессанса», можно предположить, что зажиточные
евреи видели некоторые образцы этой
работы. См. также: «Плотники» в статье
Ремесла и промыслы.
Резьба по слоновой кости. Уже в
середине четвертого тысячелетия до н. э. (Абу-
Матар) слоновая кость использовалась в
Палестине для изготовления украшений,
статуэток и мебели. Из нее делали
декоративные плакетки, круглую скульптуру,
рельефы. К «хананейской» слоновой кости
относят флакон для мази в виде женской
фигуры (Лахис, XIV в. до н. э.), флакон с
крышкой в виде головы богини Хатор (Ха-
цор, XIII в. до н. э.), ложечку для
притираний в виде плывущей женщины с уткой в
руках (Телль Бейт-Мирсим) и несколько
антропоморфных пиксид. В ХП-Х вв.,
после периода некоторого упадка в И.,
появляются резные плакетки из Мегиддона, по-
видимому, местной работы, с
выразительными сценками на бытовые и
мифологические сюжеты. На одной из них изображен
царь, принимающий дань, восседая на
троне, похожем на трон, сделанный для
Соломона (2 Пар. 9:17,18).
Изделия из слоновой кости времен Аха-
ва, найденные в Самарии,
свидетельствуют о влиянии финикийского И. с его
египетскими, сирийско-хеттскими и
ассирийскими элементами. Их стилистическое
сходство с находками из Арслан-Таша
(Сирия) и Нимруда (Ирак) позволяет говорить
о существовании единой «школы» или
гильдии мастеров. Некоторые экземпляры
покрыты золотом или инкрустированы
лазуритом, золотом, самоцветами или кусоч-
374

ИСПАНИЯ
ками стекла. Постоянно встречающийся
мотив — лотосы и херувимы, уже
упоминавшиеся в связи с резьбой по дереву;
среди других традиционных сюжетов —
«женщина у окна» (Астарта?), «корова,
облизывающая теленка» и «египетские» фигурки
и символы, втом числе Гор-младенец.
Комплект из косметической палитры и
флакона из Хацора (VIII в.) украшен простой
насечкой и является продукцией
израильского производства.
Скульптура. В Палестине найдено очень
мало произведений скульптуры «хананей-
ского» периода. Базальтовую стелу с
фигурой сидящего Ваала, грубо вырезанную
стелу с парой воздетых рук из Хацора и
богиню с обвившейся вокруг шеи змеей на
стеле из Бейт-Мирсима следует
рассматривать, наряду с прекрасно
моделированными ступнями статуи из Хацора (XIII в.
до н. э.), как доказательство того, что в этот
период там работали как хорошие, так и
посредственные художники. Каменная
ладанка в форме руки, держащей чашу, из
этого же города (VI11 в.) обнаруживает
сходство с И. современной Ассирии.
Найденный в Лахисе камень, которому придана
форма бородатого мужчины (IX в.),
свидетельствует о том, что народ Палестины был
нелишен изобретательности. К сожалению,
сохранилось немногое, и творчество их
соседей нам известно лучше (например,
рельефы на каменном саркофаге Ахирама из
Библа). Колонны Храма имели, по всей
вероятности, такие же капители с волютами,
как и предшествовавшие появлению
ионического стиля капители, найденные в Ме-
гиддоне и Самарии. Во времена
Маккавеев иудео-эллинистические мастера
вырезали из камня плоды этой земли
(виноградные гроздья, цитроны и листья аканта),
изображения которых встречаются и на
монетах.
Иерусалимские мастера,
специализировавшиеся на изготовлении оссуариев,
оставили нам несколько каменных ящиков,
на которых вырезаны шестиконечные
звезды, розетки, цветы и даже архитектурные
композиции.
Резные печати. На цилиндрических
печатях, «скарабеях» и печатках из
Палестины, как и на изделиях из слоновой кости,
изображены типичные «финикийские»
мотивы, хотя здесь чаще встречается
«крылатый диск» и «крылатый скарабей».
Изображение человека встречается в основном до
установления царства, а включение имени
владельца более характерно для Израиля,
чем для его соседей. На иудейских печатях
изобразительные мотивы крайне редки, что
говорит о растущей осведомленности о
религиозном запрете (см. выше).
Работа по металлу. Есть все основания
считать, что евреи были специалистами по
обработке металла, однако до нас дошло
немного произведений. Такое впечатление
возникает при взгляде на миниатюрную
бронзовую статую, изображающую
сидящего бога (ок. 1000 г. до н. э.). Подсчитано, что
медное «море» храма Соломона весило
около 23 000 кг и представляло собой литую
чашу со стенками толщиной 8 см,
диаметром 4,6 м, высотой 2,3 м и «лепестковым»
ободком. Она покоилась на спинах
двенадцати быков, отлитых отдельно и
образующих четыре подножия (3 Цар. 7:23 и дал.).
Чаша вмещала около 50 000 литров воды и
была, по всей видимости, выдающимся
техническим достижением.
Многие из мотивов, описанных выше,
использовались и в других И. и ремеслах, в
том числе и в работе по металлу, и известны
нам по произведениям И. соседних стран.
К сожалению, невозможно выяснить,
считался ли видом И. танец, даже если он был
элементом священного ритуала.
Библиография. Reifenberg A. Ancient Hebrew
Arts, 1950; Frankfort H.H. The Art and
Architecture of the Ancient Orient, 1963; Moortgart A. The
Art of Ancient Mesopotamia, 1969.
D.J.W. Т.Б.
ИСПАНИЯ. О возможных
упоминаниях И. в Ветхом Завете см.: Фарсис. Греч,
колонизация, проводившаяся из Массалии
(ныне Марсель), включила И. в мировую
историю, а в III в. до н. э. она превратилась
в арену продолжительной борьбы между
Карфагеном и Римом. Изгнав карфагенян
к 197 г. до н. э., римляне разделили И. на
две провинции — Ближнюю и Дальнюю И.,
однако насильственное подчинение
испанских племен римскому правлению
растянулось почти на два столетия. Зато в
дальнейшем экономическое и культурное развитие
И. шло даже быстрее, чем в других частях
империи. Август предпринял
реорганизацию провинций: Дальняя И. была разделена
375

исполин
на Беатику и Лузитанию, а Ближняя И.
получила название Тарраконской. Веспа-
сиан распространил римское право на все
испанские муниципии. Сенека, Лукан,
Квинтилиан, Марциал и другие
выдающиеся латинские авторы этого периода, а
также императоры Траян и Адриан были
родом из И.
Все это свидетельствует о том,
насколько дальновидным был план Павла посетить
после Рима И. (Рим. 15:24,28), —
программа, с помощью которой он намеревался
объединить римских христиан. Даже если
его первоначальной целью были
эллинистические города, «это знаменует начало
совершенно нового предприятия; за нею
[Испанией] лежала Галлия и, возможно,
Германия и Британия. Он явно собирался
перейти из греческой половины цивилизованного
мира в римскую» (Wiess J. History of Primitive
Christianity, 1, 1937. P. 359).
Мы не знаем, удалось ли Павлу
осуществить свою цель. Молчание Пастырских
посланий может указывать на изменение
планов. Климент Римский (ок. 95 г.)
отмечает, что Павел достиг «границы Запада»
(1 Clem. 5). Естественно предположить, что
речь идет не о Риме, а о Геркулесовых
столпах. Рукопись II в. «Деяния Петра» и
«Фрагмент Муратория» высказываются более
определенно, но, возможно, они отражают
предположения, основанные на Рим. 15.
Древнейшие испанские свидетельства не
помогают решить этот вопрос, так как
относятся к более позднему времени, а в
позднейшей римской теории отражено
стремление доказать, что все западные церкви
основаны последователями Петра (Innocent, Ер.
25.2, AD 416).
Библиография. Strabo 3; Sutherland C.H.V.
The Romans in Spain 217 BC-AD 117, 1939;
Zahn Th. INT, 1909, 2. P. 61ff., 73ff.; Harrison
P.N. The Problem of the Pastoral Epistles, 1921.
P. 102ff.; Bruce F.F. Paul: Apostle of the Free Spirit,
1977. P. 445ff.
A.F.W. Т.Б.
ИСПОЛИН. Человек огромного роста,
гигант. Это слово используется в EW,
иногда в соответствии с LXX, чтобы передать
евр. слова.
1. Nepilfm (Быт. 6:4; Чис. 13:33, AV), в
LXX передается как gigas («гигант»).
2. Rapa', гара, возможно, варианты
имени r^pa'tm (см.: Рефаимы; см.: Втор. 2:11,20;
3:11,13; Нав. 12:4; 13:12; 15:8; 17:15; 18:16).
В текстах 2 Цар. 21:16,18,20,22 и 1 Пар.
20:4,6,8 речь идет о филистимлянах,
потомках рефаимов, т. е. гигантах (ср.: 2 Цар.
21:19,20); следует отметить, что Голиаф
нигде в Библии не описывается как
«исполин», но некоторые исследователи
считают, что эти стихи указывают на его
происхождение из рода рефаимов. В LXX эти
слова переведены как gigas в следующих
текстах: Быт. 14:5; Нав. 12:4; 13:12; 1 Пар.
11:15; 14:9; 20:4,6.
3. Gibbor, «могучий человек», так
часто и передается в EW (напр.: Быт. 6:4;
Нав. 1:14; 1 Цар. 9:1 и др.), иногда — как
«гигант» в Иов. 16:14 (в AV, RV; RSV и
синодальная Библия — «ратоборец»). Это
слово по своему смыслу близко к понятию
«герой». В LXX этот термин переводится как
gigas («исполин») в Быт. 6:4; 10:8,9; 1 Пар.
1:10; Пс. 18:6; 32:16; Ис. 3:2; 13:3; 49:24,25;
Иез. 32:12,21,27; 39:18,20.
Еще одно слово, 'anaq, переводится в
LXX как gigas во Втор. 1:28 («сыны Енако-
вы»).
Археологических находок, которые
могли бы пролить свет на эту проблему, нет,
если не считать обнаруженные в пещерах
горы Кармил скелеты неандертальцев,
датируемые палеолитом.
Т.С.М. АП.
ИСТОЧНИК. Благодаря своему
геологическому строению, Палестина — это
земля множества И., что было предсказано
израильтянам до того, как они поселились там
(Втор. 8:7). Результатом этого стало
использование нескольких евр. слов, обычно
переводимых в EW как «источник» или
«фонтан».
1. 'ayin, «источник», «фонтан». Самое
распространенное слово (напр.: Быт. 16:7)
хорошо известно потому, что его составная
часть, 'ёп-, является элементом многих
географических названий. Сейчас известен
его арабский родственник, как в названии
И., на котором стоял Иерихон, Аин-эс-Сул-
тан. В измененной форме слово само
выступает в качестве географического
названия, Айнон, или Енон, где крестил Иоанн
(Ин. 3:23). В AV это слово иногда
переводится как «колодец» (напр.: Быт. 24:13, *£в
русской синодальной Библии — «источник»).
376

ИТАЛИЯ
2. ma'yan, «место источников». Вариант
слова 'ayin, переводимый в AV как
«фонтан» (напр.: Быт. 7:11, Ч^в русской
синодальной Библии — «источник») и «источник»
(Пс.86:7).
3. mabbua', «источник», от naba', «течь»,
«пениться». В EW переводится как
«фонтан» (напр.: Еккл. 12:6, «£в русской
синодальной Библии — «источник») и
«источник» (напр.: Ис. 35:7).
4. maqor. Иногда употребляется в
переносном смысле, напр., «жизнь» (Пс. 35:10),
или в физиологическом смысле (напр.:
Лев. 20:18). В EW переводится как
«фонтан» (напр.: Пс. 35:10, Ч*в русской
синодальной Библии — «источник») и «источник»
(напр.: Прит. 25:26).
5. mosa', «место для пути вперед»,
происходит от yasa', «выходить». Иногда
переводится «источник» (напр.: 4 Цар. 2:21, *£в
русской синодальной Библии — «исток
воды»).
6. gal — обычно переводится как «холм»
(напр.: Быт. 31:46), но в Песн. 4:12
переведено как «источник» (в RSV — gan, «сад»).
7. gulla, «бассейн», «чаша». В EW
переведено как «источник» в Нав. 15:19 и
Суд. 1:15.
8. >aSeda, «основание», «склон (горы)».
Употребляется только во множественном
числе и в AV иногда переводится как
«источник» (Втор. 4:49, Ч*в русской
синодальной Библии — «подошва горы»; Нав. 10:40,
•£в русской синодальной Библии —
«земля, лежащая у гор»; 12:8, «£в русской
синодальной Библии — «места, лежащие при
горах»). Три раза считается частью
выражения «подошва горы Фасги» (Втор. 3:17;
Нав. 12:3; 13:20).
9. Ьбг, «водоем», «колодец». В Иер. 16:7
в AV переведено как «фонтан», а в RV и
RSV — как «колодец» (^в русской
синодальной Библии — «чаша»).
10. hay, «жизнь». В Быт. 26:19
выражение «живые воды» в EW переведено как
«воды источника» («£в русской синодальной
Библии — «колодезь воды живой»).
11. пёЪек — это слово встречается
только один раз в конструкции nibcke-yam
(Иов. 38:16) и переведено в EW как
«источники моря» (*£в русской синодальной
Библии — «глубина моря»).
В Новом Завете используется греч.
слово pege, обозначающее «источник» или
«фонтан» (напр.: Отк. 7:17 и т. д.; ср.: Мк. 5:29;
Ин. 4:6). Этим словом в LXX в основном
переводится евр.'ayin.
Т.С.М. А.П.
ИТАЛИЯ (греч. Italia). К середине I в.
это географическое название прочно
вошло в обиход и сохраняется таковым и
поныне. «Все дороги ведут в Рим» — даже до
начала христианской эпохи многие евреи
находили прибежище в И., особенно в ее
метрополии. Именно потому, что император
Клавдий повелел всем евреям покинуть
Рим, Павел смог встретить Акилу и При-
скиллу в Коринфе (Деян. 18:1,2). Апостол
был отправлен в И. после своего вызова к
кесарю, когда он вместе с другими
пленниками сел на корабль в Кесарии. Это
было самое знаменитое его путешествие
(Деян. 27:1,6). В Евр. 13:24 «италийские
наставники» призывают благодать на всех,
внимающих им.
I.D.D. А.П.
ИТУРЕЯ (греч. Itouraia, Л к. 3:1).
Название, упомянутое в связи с Трахонитской
областью, почти определенно происходит от
евр. уПйг (AV — «Иотур»), имени сына
Измаила (Быт. 25:15,16; 1 Пар. 1:31); И.
упоминается также как племя к востоку от
Иордана, участвовавшее в войне с
израильтянами (1 Пар. 5:19; <в русской
Библии оно названо Иетуром). После этого
почти ничего неизвестно об И. до времени
Аристовула I (105—104 гг. до н. э.), о котором
говорится как о ведущем борьбу против иту-
реян и отвоевавшем у них часть земли (Jos.,
Ant. 13.318). После этого И. часто
упоминают классические авторы (Иосиф Флавий,
Страбон, Плиний, Дио Кассий и др.).
Иногда итуреян называют сирийцами, иногда
рабами.
Во время римского завоевания И. была
известна как дикое племя грабителей,
особенно искусных во владении луком, но не
связанных с каким-либо определенным
географическим местом. И. была частью
территории, управляемой Иродом Великим,
после смерти которого в 4 г. до н. э. его
царство было разделено на части и
определенные земли, включая Трахонитскую область
и то, что называется «домом Зено (или Зе-
нодора) около Паней», образовали
тетрархию Филиппа. Если (что кажется вероятным)
377

ИУДЕИ
на этой последней части территории
обитали итуреяне, то, возможно, она была
известна как И., так как мигрирующие
племена часто давали свои названия новому дому.
Иосиф Флавий при определении границ
суверенитета Филиппа не упоминает
конкретно И. — возможно, из-за
невозможности отделить ее от Трахонитской области
(Ant. 17.189).
На И. есть ссылка у Луки (3:1), но
возникает вопрос, место или народ он имеет в
виду? Здесь нет никакой определенности.
Названия мест этого района весьма
изменчивы и подвержены искажениям, часто
встречаются повторения. Самое большее,
что мы можем сказать с уверенностью об
И., это, по словам Мэнсона У. (Luke in
MNTC), была «холмистая страна в районе
Антиливана, населенная странствующими
арабами».
Калигула отдал эту землю Ироду Агрип-
пе I. Когда последний умер, И. стала
провинцией Сирии и перешла под власть
прокураторов.
Библиография. Jones A.H. The Herods of
Judaea, 1938. P. 9-11 passim; Schurer E. HJP 1,
1973. P. 561-573; SchottrofTW. ZDPV 98, 1982.
P. 125-152.
J.D.D. А.П.
ИУДЕИ (евр. y«hudi; арам, ytiudai; греч.
joudaios; лат. judaeaus). Иуда, земля колена
Иуды, первоначально была частью Иудеи
(4 Цар. 16:6; Неем. 1:2; Иер. 32:12), также ее
воспринимали и другие народы с VIII в. до н.
э. (см., напр.: Assyr. Yaudaia, ANET P. 287,301).
Неевреи использовали термин прежних
обитателей провинции Иудея для
противопоставления другим народам в послепленный
период (Есф. 9:15; Дан. 3:8; Зах. 8:23).
«Иудия», «иудеянка» встречаются в 1 Пар.
4:18; Деян. 16:1; 24:24, а «иудейский», «по-
иудейски» — в Гал. 2:14 и Тит. 1:14.
Выражение «Язык Иуды» характерно для
местного семитского диалекта, на котором
говорили в Иудее и который наравне с
названиями «иудей» и «еврей» (Иер. 34:9)
становится синонимичным слову «еврейский».
В AV (Дан. 5:13; Лк. 23:5; Ин. 7:1) «Иудея»
обозначает землю колена Иуды.
В Новом Завете понятие «иудеи»
употребляется по отношению к лицам
иудейского вероисповедания или их лидерам (в
частности, Ин.), но в последнее время, и
особенно в государстве Израиль, это
понятие иногда расширяется и указывает на
этническое происхождение, не обязательно
на религию. Поэтому мнения о точном
значении этого понятия в настоящее время
часто приводят к дискуссиям.
Библиография. EJ 10, 1971. Р. 22-26.
D.J.W. А.П.
ИУДЕЯ. Греч, и рим. название земли
Иуды. Это слово состоит из
прилагательного «иудейская» (Jewish) и
существительного «земля» (ge) или «страна» (chora). После
завоевания римлянами (63 г. до н. э.) под И.
в более широком смысле стали понимать
всю Палестину, включая Галилею и
Самарию, или в более узком смысле — без этих
двух областей. Иудейское царство Ирода
(37-4 гг. до н. э.) включало всю Палестину
и некоторые земли к востоку от Иордана.
При Архелае, этнархе И. (4 г. до н. э. — 6 г.
н. э.), под И. в узком смысле понимали
собственно И. и Самарию, которые
впоследствии, с 6 по 41 г., и составили римскую
провинцию И. После смерти Ирода Агрип-
пы I в 44 г. римская провинция И.
включала также и Галилею. См.: Израиль и Южное
царство (Иудея).
«Пустыня иудейская» (Мф. 3:1), в
которой проповедовал Иоанн Креститель,
вероятно, та же самая пустыня, которая
упоминается в Суд. 1:16 и др., т. е. местность к
западу от Мертвого моря.
J.D.D. А.П.

к
КАБУЛ. Отождествляется с Хорват-
Рош-Заитом (Horvat Rosh Zayit) в 1,5 км от
современной деревни Кавул, находящейся
в 13 км к юго-западу от Акко. В ходе
раскопок, проводившихся с 1988 г., были
обнаружены строения железного века II и
крепость более позднего периода, стоявшая на
границе Финикии и Израиля. Это была
приграничная деревня, отданная
Соломоном тирскому царю Хираму (3 Цар. 9:13) для
того, чтобы сделать границу более ровной.
Название может обозначать
«незначительный», «негодный» или просто
«приграничная земля» (ср.: евр. уЪШ).
Библиография. NEAEHL. Р. 1289-1291; ВА
53, 1990. Р. 88-97; BAR 19, 1993. Р. 39-44, 84.
D.J.W. А.П.
КАВЦЕИЛ. Город в южной Иудее,
место рождения сына Иодая, Ваней, одного из
трех храбрых мужей Давида (2 Цар. 23:20).
В Неем. 11:25 этот город назван Иекавцеи-
лом. Возможна его идентификация с Кирбет
Хорой (Khirbet Нога), местом израильской
крепости в 13 км к востоку от Вирсавии.
См. Abel F.-M. Geographic de la
Palestine, 2, 1938. P. 89, 353; Aharoni Y. IEJ 8,
1958. P. 36-38.
R.P.G. А.П.
КАДЕМОФ. Вероятно, современный эз-
Заферан (ez-Za'feran), ок. 16 км к северу
от Арнона, сразу за территорией Сигона и
близ восточной границы амореев. Город
левитов (Нав. 21:37; 1 Пар. 6:79) из наследства
Рувимова(Нав. 13:16), давший свое имя
соседней пустыне (Втор. 2:26).
Библиография. Abel F.M. Geographie de la
Bible, 1938. P. 69; LOB. P. 186.
N.H. А.П.
КАДЕС
1. Кадес-Варни. Участок около 80 км к
юго-западу от Вирсавии, возможно, это Айн
Кудеис ('Ain Qudeis), но это зависит от
близости древнего и современного названия.
Источник в Айн Кудеисе дает
незначительное количество воды. Айн Кудейрат ('Ain
Qudeirat), примерно в 8 км от Айн Кудеиса
('Ain Qudeis), намного богаче водой и
растительностью и является более подходящим
местом для Кадес-Варни.
Кедорлаомер и его союзники пришли к
источнику Мишпат (т. е. к К.) и
подчинили амаликитян, прежде чем вернуться,
чтобы поразить царей городов равнины (где
ныне море Соленое) (Быт. 14:5—9). В
рассказе о мимолетной встрече Агари с Богом
источник Беэр-лахай-рои оказывается
«между Кадесом и Баредом» на дороге к
Суру (Быт. 16:7—14). К. также
ассоциируется с дорогой к Суру (Быт. 20:1).
Путешествуя по Синайской пустыне,
израильтяне останавливались в районе К.
на краях пустыни Фаран и Син более чем
один раз (Чис. 13:26; 20:1; Втор. 1:19,46);
отсюда Моисей послал своих соглядатаев в
Ханаан. От Хорива, или Синая, до К. было
11 дней пути через гору Сеир (Втор. 1:2). От
традиционной горы Синай до Дахаба на
восточном берегу Синая и вверх по берегу и
через К. (Кудейрат) действительно 11 дней
пути. В К., когда Израиль высказал
сомнение в возможности Бога дать им
обетованную землю, он был осужден на 40-летнее
странствие, пока не вырастет новое
поколение (Чис. 14:32-35; ср. Втор. 2:14).
Спустя некоторое время Израиль
вернулся в К. (Чис. 33:36,37); здесь была
погребена Мириам (Чис. 20:1). Здесь же из-за
неверия в святость Бога Моисею, когда он
379

КАДИЛЬНИЦА
иссек из скалы воду (Чис. 20:10—13; 27:14;
Втор. 32:51), было отказано во входе в
обетованную землю; отсюда же он напрасно
послал послов к царю Эдома, чтобы тот дал
разрешение пройти через его территорию
(Чис. 20:14-21; Суд. 11:16,17). Кадес-Вар-
ни должен был быть на южном углу юго-
западной границы Иудеи, идущей на запад
и затем — на северо-запад, достигая
Средиземного моря вдоль «Египетского потока»
(Чис. 34:4,5; Нав. 15:3). Он также включен
в границу Иезекиилем (47:19; 48:28). Юго-
восточные и юго-западные пределы
южноханаанской кампании Иисуса Навина
отмечены соответственно Кадес-Варни и Га-
зой (Нав. 10:41). К., упомянутый в Нав.
15:23, на самой южной территории Иудеи,
может быть или Кадесом-Варни или другим
неизвестным местом.
Участок Телл эл-Кудейрата впервые
изучался Вулли и Лоуренсом в 1914 г. Крепость
была раскопана Дотаном М. в 1956 г. и Ко-
эном в 1976—1982 гг. Коэн различал три
наложенных одна на другую крепости, но
Усишкин показал, что их было только две.
Нижний форт, небольшой и
эллиптический по форме, укрепленный стеной с
казематами, имел в центре внутренний двор.
К западу от форта было небольшое
неукрепленное поселение. Форт датируется
X в. до н. э. и является одним из многих
таких маленьких фортов, известных в Неге-
ве. Сегодня полагают, что они служили
узловыми пунктами для местных племен
пустыни. Повседневная посуда была
местного производства, тогда как кувшины с их
содержимым привозились из Иудеи. Более
поздняя и большая крепость —
прямоугольная, с казематными стенами и восьмью
выдающимися башнями, по одной в каждом
углу и по одной вдоль каждой стороны.
Крепость была сооружена на приподнятой
земляной платформе с неглубоким рвом вокруг
нее. Внутри находился ряд зданий и
водоем. Вокруг крепости и источника было
небольшое неукрепленное поселение.
Крепость является одной из числа известных из
Негева с конца Иудейского царства.
Возможно, она была сооружена ассирийцами,
которые стремились контролировать
торговые пути в Аравию. После крушения
Ассирии крепость попала под контроль египтян,
а затем, в 586 г. до н. э., она была
разрушена Навуходоносором. Именно эта конечная
фаза дала ряд черепков с надписями. На
одном из черепков было три колонки
письменной работы и иератические цифры;
полагают, это было частью работы ученика.
2. К. (на Оронтесе). На участке велись
раскопки Пезардом М. и позже Парром П.
в Тел Неби Мерде (Tell Nebi Merd). Расцвет
К. относится к позднему бронзовому веку;
здесь произошла хорошо известная битва,
когда Рамсес II победил хеттов.
J.W. А.П.
КАДИЛЬНИЦА, КАДИЛО. Во многих
ритуалах алтарь был специально
предназначен для воскурения фимиама. Он
обычно имел форму шара, установленного на
пьедестале, часто конической формы, так
называемый «алтарь кадильный» (евр.
miqteret, в LXX — thymiaterion; 2 Пар. 26:19;
Иез. 8:11); так переводят «кадило» в Евр. 9:4
(AV; Westcott B.F. The Epistle to the Hebrews,
1903. P. 248-250). Слово libanotos
использовано в Отк. 8:3,5. Благовония на алтаре,
такие, как ладан или кедр, были сложены в
кучку или разбросаны, чтобы вокруг
распространялся душистый дым (BASOR 132,
1953. Р. 46). Обычно находят маленькие
каменные кадильные алтари с вогнутыми
шарами на ножках или их изображения,
напр.: роговой алтарь из Мегиддона. (См.:
ANEP. Р. 575-581, 626.)
Некоторые К. были переносными и
сделаны из бронзы (mahta, Лев. 10:1; 16:2; Чис.
16:6) или из золота (3 Цар. 7:50); они
использовались для переноски небольшого
количества тлеющих углей (так в NIV; в AV —
«кадило»; в RSV — «жаровня»). «Кадило» в
Езд. 1:9 может означать какие-то другие
сосуды (в NIV — «серебряные блюда»; в
NEB — «различные вещи»; в AV — «нож»).
D.W.G. D.J.W. А.П.
КАИН. Город к югу от Хеврона (Нав.
15:57). Предполагался КирбетИакин, но его
древность находится под сомнением. LXX
дает как одно имя с Зоноахом, изменяя
подсчет городов.
J.D.D. А.П.
КАЛАХ. Ассирийская область и столица
провинции на восточном берегу реки Тигр
(ассир. Kalhu, совр. Тель-Нимруд).
Промеры на большую глубину показали, что город
был основан переселенцами из Шумера
380

КАЛЕНДАРЬ
(Быт. 10:11,12). В ходе раскопок,
проводившихся британцами в 1845-1848 гг. (Лайард),
1948-1963 гг. (Мэллоуэн, Оатс), иракцами
и другими исследователями (1969-1980),
было обнаружено, что К. был заселен с
доисторических до эллинистических времен.
После перестройки Салманассаром I (ок.
1250 г. до н. э.) город использовался Ашшур-
насирпалом II как военная столица
Ассирийской империи. Церемония его вступления на
престол в 879 г. до н. э. собрала 69 574
человека (ANET3. Р. 558-560; ср.: 3 Цар. 8:62-66).
Славу К. на время затмил Дур-Шаррукен
(Dur-Sharruken) (Хорсабад) в эпоху
правления Саргона II. Вавилоняне захватили
город в 614 г. до н. э.
В ходе исследований на территории К.
был обнаружен и арсенал, которым
пользовались ассирийские войска под
предводительством Салманассара III (см. надпись на
Черном Обелиске) и его преемников для
ведения войны с Израилем и Иудеей; здесь
же хранилось и награбленное. Во дворцах
Ашшурнасирпала, Салманассара, Тиглат-
паласара и Асархаддона (Асардана)
сохранились письменные материалы, включая
вассальные договоры, библиотечные и
архивные тексты. Гробницы цариц были
богато украшены золотом; стены дворца со
скульптурами и части мебели, отделанной
слоновой костью, иллюстрируют жизнь
двора. Оружие и металлические предметы,
найденные в крепости и казармах за
городом, отражают военную и религиозную
жизнь. В число значимых зданий входят
храмы Наву и Нинурты.
Библиография. Mallowan M.E L. Nimrud and
its Remains, 1965; Postgate J.M. 'Kalhu'. Reallex-
icon der Assyriologie 5, 1980. P. 303-323.
D.J.W. А.П.
КАЛЕНДАРЬ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Не существует
точного еврейского эквивалента
латинскому слову calendarium, обозначающего год с
разделением на месяцы,
сельскохозяйственные сезоны и с указанием основных
праздников.
Год (евр. Sana — такое название
произошло из-за смены сезонов). Сначала
считалось, что год начинается осенним
(седьмым) месяцем Тишри (Исх. 23:16; 34:22).
В это же время начинался и субботний год
(Лев. 25:8-10). В Египте евреи перешли на
К., основанный на солнечном годе из
двенадцати месяцев, в каждом из которых было
30 дней. К этому добавлялось еще пять дней,
и таким образом год состоял из 365 дней
(Herodotus, 2.4). Но если это
действительно так, то впоследствии произошло новое
изменение, и «начало месяцев», т. е.
первый месяц года, приходилось на весну
(Исх. 12:2; 13:3,4; 23:15; Втор. 16:1,6).
После этого еврейский год, как и западносе-
митский К., состоял из двенадцати лунных
месяцев (3 Цар. 4:7; 1 Пар. 27:1-15).
Неясно, было ли начало года весной (Нисан)
установлено только в ритуальных целях,
поскольку существуют свидетельства, что
обыкновенный год начинался с осеннего
месяца Тишри. (См.: Хронология Ветхого
Завета.)
Месяц (см. таблицу). Еврейский
календарный год состоял из лунных месяцев,
каждый из которых начинался, когда
первая четверть новой луны впервые
становилась видна на закате. День новолуния и
начала месяца считался священным. Месяц
(евр. yerah, «луна») состоял из 29-30 дней,
и, поскольку лунный год был на 11 дней
короче солнечного года, было необходимо
периодически добавлять тринадцатый
месяц, чтобы первый день нового года не был
до начала весны (март — апрель). Нам не
известны точные детали того метода,
которым пользовались евреи, чтобы
приспособить сельскохозяйственный год к
лунному К. Возможно, они ставили второй Адар
(двенадцатый месяц) или второй Елул
(шестой месяц) в лунный цикл каждые 3, 6,
11, 14, 17 или 19 лет. Есть данные о том,
что евреи использовали добавленные
месяцы после Адара (Чис. 9:11; 2 Пар. 30:2,3;
ср.: 3 Цар. 12:32,33), хотя, возможно,
иногда после Нисана (ср.: 2 Пар. 30:2 и дал.), как
это делали в Месопотамии. Строгий
солнечный К. был использован в Книге юбилеев
(ок. 105 г. до н. э.); ср.: 1 Енох. 72-82.
Наблюдение осеннего равноденствия,
т. е. «конца года» (см.: Исх. 23:16), и
весеннего равноденствия («прошествия года»,
3 Цар. 20:26; 2 Пар. 36:10) имело большое
значение для того, чтобы контролировать К.
и, следовательно, соблюдать праздники.
Таким образом, год начинался в новолуние,
ближайшее к весеннему равноденствию,
когда солнце находилось в созвездии Овна
(Jos., Ant. 3.201), и Пасха в четырнадцатый
381

Еврейский календарь времен года и праздников
с современными эквивалентами и ссылками на Библию
I
5
Месяц
Название месяца
после плена
современный
эквивалент
Время года
Число
месяца
Праздник
10
12
Авив (Исх. 13:4;
23:15; 34:18;
Втор. 16:1)
Нисан (Есф. 3:7,
Неем. 2:1)
Март — апрель
Весна. Поздние дожди
Урожай ячменя
Урожай льна
14
15-21
16
Пасха (Исх. 12:18; Лев. 23:5)
Праздник опресноков (Лев. 23:6)
Праздник первых плодов (Лев. 23:10 и дал.)
Зиф(3 Цар. 6:1,37)
Ийар
Апрель — май
Начало сухого сезона
14
Поздняя Пасха (Чис. 9:10,11)
Сиван (Есф. 8:9)
Май — июнь
Созревание ранних
плодов фигового дерева
Пятидесятница (Лев. 23:15 и дал.)
Праздник седмиц
Праздник урожая
Там муз
Июнь — июль
Созревание винограда
Ав
Июль — август
Сбор маслин
Елул (Неем. 6:15)
Август — сентябрь
Финики и поздние
летние фиги
Афаним (3 Цар. 8:2)
Тишри
Сентябрь — октябрь
Ранние дожди
1
10
15-21
22
Праздник труб (Чис. 29:1; Лев. 23:24)
День очищения (Лев. 16:29 и дал.; 23:27 и дал.)
Праздник кушей (Лев. 23:34 и дал.
Священное собрание (Лев. 23:36)
Бул (3 Цар. 6:38)
Мархесван
Октябрь — ноябрь
Пахота. Зимние фиги
Кислев(Неем. 1:1)
Ноябрь — декабрь
Сев
25
Праздник обновления (1 Мак. 4:52; Ин. 10:22)
Тебеф(Есф. 2:16)
Декабрь — январь
Дожди (снег в горах)
Шеват(3ах. 1:7)
Январь — февраль
Цветение миндаля
Адар (Есф. 3:7)
Февраль — март
Урожай цитрусовых

КАЛЕНДАРЬ
день Нисана совпадала с первым
полнолунием (Исх. 12:2-6).
Первоначальные названия месяцев
происходили, вероятно, от местных
палестинских указаний на времена года и
отличались от названий месяцев в сирийских
текстах (Рас-Шамра, Алалах, Мари).
Некоторые из них также известны из
финикийского языка. Авив, «созревание
колосьев» (Исх. 13:4); Зиф (3 Цар. 6:1, 37); Афа-
ним (3 Цар. 8:2) и Бул (3 Цар. 6:38),
значение которых неизвестно, — единственные
названия, дошедшие до нас из той эпохи.
Во все времена месяцы обычно
нумеровали: первый, Исх. 12:2;второй, Быт. 7:1
^третий, Исх. 19:1; четвертый, Иер. 39:2; пятый,
Чис. 33:38; шестой, 1 Пар. 27:9; седьмой,
Быт. 8:4; восьмой, Зах. 1:1; девятый, Езд. 10:9;
десятый, Быт. 8:5; одиннадцатый, Втор. 1:3;
двенадцатый, Есф. 3:7. После плена стали
использоваться названия месяцев
вавилонского К. (см. таблицу).
Времена года — сельскохозяйственный
К. Хотя евреи приняли К., основанный на
лунных месяцах, они, занимаясь в
основном сельским хозяйством, пользовались
скорее названием времени года, нежели
названием или номером месяцев. Таким
образом, в году, приблизительно
разделенном в Палестине на засушливый сезон
(апрель — сентябрь) и сезон дождей (октябрь —
март), в свою очередь можно было выделить
«время сеяния», сев (ноябрь — декабрь) и
«жатву» (апрель — июнь; Быт. 8:22). Более
точные названия использовались
местными жителями для указания на фактически
существующие месяцы. Например, жатва
пшеницы (Быт. 30:14; Суд. 15:1) или
ячменя (2 Цар. 21:9; Руф. 1:22) обозначала март —
апрель; «созревание колосьев» — март;
«созревание винограда» (Чис. 13:21) — месяц
Таммуз (июнь — июль). «Первые дожди»
(месяц Тишри по официальному К.)
приходились на сентябрь — октябрь, а «поздние
дожди» — на март — апрель. «Летние
плоды» (qayis) августа — сентября дали
название всему лету, которое также называли
«жара». Месяцы Tebet и Sebat были
«холодными» месяцами (см. таблицу под
заголовком «Времена года»).
С вышеприведенными ветхозаветными
упоминаниями можно сравнить
сельскохозяйственный К., высеченный на камне и,
вероятно, написанный на месте прежнего
текста школьником в X в. до н. э. Он был
обнаружен в Газере в 1908 г. Его точный
перевод неизвестен, но в нем перечислены
сельскохозяйственные работы в течение
двенадцати месяцев года, начиная с осени:
«Два месяца хранения. Два месяца сеяния.
Два месяца весеннего роста. Месяц
сбора льна. Месяц жатвы ячменя. Месяц
сбора всех других плодов. Месяц сбора
винограда. Месяц летних плодов» (ср.:
DOTT. Р. 201-203).
Также времена года обозначались
общими словами, указывающими на особое
«время» или праздник ('iddan, Дан. 7:25; mo'ed,
Дан. 12:7; zeman, Еккл. 3:1; Неем. 2:6), ср.:
Пс. 103:27. Исторические события
датировались годами правления царей или
совпадением по времени с какими-либо
памятными национальными событиями,
такими, как исход, жизнь в Египте (Исх. 12:40),
сооружение первого Храма (3 Цар. 6:1),
семидесятилетний вавилонский плен (Иез.
33:21) или землетрясение в царствование
Озии(Ам. 1:1; Зах. 14:5).
Библиография. Finegan J. Handbook of
Biblical Chronology, 1964; Segal J.B. VT 7, 1957.
P. 250-307; JSS 7, 1962. P. 212-221.
D.J.W.
МЕЖДУ ЗАВЕТАМИ. «Год царства
греков» (1 Мак. 1:10) — это эра Селевкидов,
начало которой официально датируется
первым днем македонского месяца Диос
(сентябрь — октябрь) 312 г. до н. э. О ней
идет речь в 1 Мак., хотя в некоторых
источниках, использованных в этой книге (под
влиянием вавилонского К., согласно
которому год начинался с месяца Нисан), эра
датируется с марта — апреля 311 г. до н. э.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Новом Завете
даты обычно исчисляются со ссылкой на
годы правления нееврейских царей. Самым
сложным примером является Лк. 3:1 и дал.,
где начало служения Иоанна Крестителя
датируется не только «пятнадцатым... годом
правления Тиверия кесаря» (т. е. 27—28 гг.
н. э., согласно летоисчислению, принятому
в царстве Селевкидов, где новый год
правления начинался в сентябре — октябре), но
обозначено упоминанием священнических
и государственных правителей Иудеи и
соседних территорий. Ср.: датирование со
ссылкой на императоров Августа (Лк. 2:1)
и Клавдия (Деян. 11:28), правителей
провинций Квириния (Лк. 2:2) и Галлиона
383

КАМЕНОЛОМНЯ
(Деян. 18:12) и Ирода, царя евреев (Мф. 2:1;
Лк. 1:5).
Тем не менее новозаветные авторы в
основном измеряют время, пользуясь
еврейским К. (или календарями) того
времени. Даты уточняются упоминанием
еврейских праздников и других священных
событий. Особенно это относится к
четвертому Евангелию; ср.: Ин. 2:13,23 (Пасха);
5:1 (вероятно, Новый год); 6:4 (Пасха); 7:2
(Праздник кущей; в ст. 37 под словами
«последний... великий день праздника»
следует понимать восьмой день; ср.: Лев. 23:36;
Чис. 29:35; Неем. 8:18); 10:22 (обновление,
25 числа месяца Кислева; ср.: 1 Мак. 4:59);
11:55 и дал. (Пасха). Также ср.: Мф. 26:2;
Мк. 14:1; Лк. 22:1 (Пасха и Праздник
опресноков); Деян. 2:1 (Пятидесятница); 12:3
и дал. (Пасха и Праздник опресноков);
18:21 (возможно, Пасха); 20:6 (Праздник
опресноков); 20:16 (Пятидесятница); 27:9 (где
«пост» — это День очищения, ко времени
которого судоходство на Средиземном море
прекращалось на зиму); 1 Кор. 16:8
(Пятидесятница).
Из дней недели часто упоминается
суббота. «Вторая первая суббота» (Л к. 6:1 и дал.;
•Sb русской синодальной Библии —
«суббота, первая по втором дне Пасхи») — это,
вероятно, технический термин, значение
которого установить с точностью не удалось.
Пятница — день приготовления (греч.
paraskeue), т. е. день перед субботой (греч.
prosabbaton) (Мк. 15:42; ср.: Ин. 19:31); день
приготовления к Пасхе (Ин. 19:14)
обозначает пятницу пасхальной недели (греч.
paraskeue tou pascha). «Первый день
недели» (греч. mia sabbatou или mia ton sabbaton,
т. е. один день после субботы) получает
новое значение, учитывая то, что он стал днем
воскресения; ср.: (в дополнение к
повествованиям о дне воскресения в Евангелиях)
Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2; также день
Господень («£в русской синодальной Библии —
«день воскресный») (греч. kyriake hemera) в
Отк. 1:10. В целом еврейский К. времен
Нового Завета (по крайней мере, до 70 г. н.
э.) согласовывался с саддукейским
летоисчислением. Именно к этому
летоисчислению были приспособлены службы в
Храме. Таким образом, день Пятидесятницы
отмечался на пятидесятый день после
возношения первого сжатого снопа ячменя,
т. е. на пятидесятый день (включительно)
с первого понедельника после Пасхи (ср.:
Лев. 23:15 и дал.). Поэтому он всегда
выпадал на понедельник, как и в
христианском К. В фарисейском летоисчислении,
ставшем стандартным после 70 г. до н. э.,
«суббота» в Лев. 23:15 трактовалась как
Праздник опресноков, а не как
еженедельная суббота. В таком случае
Пятидесятница всегда отмечалась в один и тот же день
месяца (важное наблюдение для тех, кто
считает, что Пятидесятница была
годовщиной дарования закона), но в разные дни
недели.
Еще более важно то, что небольшие
отличия саддукейского и фарисейского К.
стали причиной раскола саддукеев и
фарисеев, а также саддукеев и тех, кто
придерживался «сектантского» К., известного по
Книге юбилеев, а теперь и по кумранской
литературе. Если Иисус и Его ученики тоже
придерживались этого «сектантского» К., то
это может объяснить, как они могли
праздновать Пасху до Его ареста, в то время как
первосвященники и их приспешники
отмечали ее после распятия Христа (Ин. 18:28).
Библиография. Jaubert A. La Date de la Cene,
1957, and 'Jesus et le calendrier de Qumran'. NTS
7, 1960-1961. P. Iff.; J. van Goudoever. Biblical
Calendars, 1959; Segal J.B. The Hebrew Passover
from the Earliest Times to AD 70, 1963; Finegan J.
Handbook of Bible Chronology, 1963; Bickerman
E.J. Chronology of the Ancient World, 1968; Wi-
esenberg E.J. and others, 'Calendar', in EJ; O'Neil
W.M. Time and the Calendars, 1975; Talley T.
'Liturgical Time in the Ancient Church: The State of
Research*. Studia Liturgica 14, 1982. P. 34-51;
Beckwith R.T 'The Essene Calendar and the Moon:
A Reconsideration'. RQ 15, 1992. P. 457-466;
Talmon S. 'The Calendar of the Covenanters'. The
World of Qumran from Within, 1989. P. 147-185.
F.FB. А.П.
КАМЕНОЛОМНЯ
1. Евр. Sebarim, «место, где добывается
камень». В Нав. 7:5 под «Севаримом»
следует понимать именно К. (как в RVmg). В это
место бежали сыны Израилевы после
неудавшейся попытки захватить Гай. На
протяжении многих веков в Палестине
добывали камень. Хороший известняк в
большинстве мест залегает близко к поверхности и
вырубается из пласта путем раскалывания
камня по линии его спайности. Так
называемые копи царя Соломона в Иерусалиме
384

КАНА ГАЛИЛЕЙСКАЯ
около храмовой территории почти
наверняка представляли собой древние К.
2. Слово pcstltm относится к резному
камню и именно так следует его переводить
в Суд. 3:19,26 (как во Втор. 7:5; Пс. 77:58;
Ис. 10:10; Мих. 5:13; Ч*в русской
синодальной Библии — «истуканы»), а не
«истуканы», как в AV.
J.A.T. А.П.
КАМЕНЬ. Основные библейские
слова — евр. 'eben и греч. lithos и akrogoniaios
(«краеугольный камень»).
Слово «камень» используется в Библии
в различных значениях. Небольшие К.
служили боевым оружием (1 Цар. 17:40);
использовались как орудие расправы или
даже убийства (Чис. 35:17; ср.: Ин. 8:59;
Деян. 7:58 и дал.); были мерой веса (Лев.
19:36); заточенные К. использовались как
ножи (Исх. 4:25). Более крупные К.
использовали для накрывания колодцев
(Быт. 29:2), для заграждения входа в
пещеры (Нав. 10:18) и в гробницы (Мф. 27:60); их
ставили как пограничный знак (2 Цар. 20:8)
или в память о важных событиях (Нав. 4:20
и дал.) и воздвигали в качестве
жертвенников, связанных исключительно с
религиозными воспоминаниями (Быт. 28:18; Втор.
27:5). Кроме того, К. служили основным
строительным материалом.
Слово «камень» употребляется в Библии
и в буквальном, и в переносном смысле.
Знаменательно, что образ «камня»
используется в Новом Завете для изображения
Иисуса. Например, в синоптических
Евангелиях притчу о винограднике (Мк. 12:1 — 11
и параллельные ссылки) завершает цитата
нашего Господа из Пс. 117:22, которая
несомненно приложима к Нему Самому
(«камень, который отвергли строители, тот
самый сделался главою угла»). Это помогает
нам увидеть, как Иисус понимал Самого
Себя. Под К., ставшим «главою угла» (LXX,
eis kephalen gonias), в этом псалме
подразумевается «замковый камень»,
«завершение», т. е. тщательно выбранный и
идеально обработанный К., венчающий здание
(ср.: Зах. 4:7). Возможно, этот образ
непосредственно связан с самим Израилем,
отвергнутым людьми, но избранным Богом.
Истинный смысл этого фрагмента в
контексте Нового Завета становится яснее из
речи Петра перед синедрионом в
Иерусалиме, когда он цитирует Пс. 117:22, имея в
виду Иисуса (Деян. 4:11). Бог доказал
правоту Того, Кого отвергли иудеи, и поставил
Его во главе нового Израиля. В Послании
Варнавы (6:4) эти слова цитируются
непосредственно по LXX (Пс. 117) и также
относятся к Христу.
В Ветхом Завете выражение
«краеугольный камень» встречается только в Иов. 38:6
(LXX, lithos goniaios) и в Ис. 28:16 (LXX,
akrogoniaios), и в обоих случаях
используется в переносном смысле (ср.: Пс. 143:12).
Но в отличие от «главы угла» К., о котором
говорится здесь, по-видимому,
закладывался в фундамент. Такое же значение имеет
akrogoniaios в 1 Пет. 2:6, где апостол
цитирует Ис. 28:16. Христос — краеугольный К.
церкви, пребывающей на небесном Сионе
(ср.: Еф. 2:20, где использовано то же греч.
слово, и 1 Кор. 3:11). Однако в ст. 7 того же
фрагмента апостол, продолжая тему ст. 4,
обращается к словам из псалма, которые мы
уже приводили (117:22). Таким образом он
дает нам понять, что Христос не только
краеугольный К., но и глава церкви,
поставленный на этот высокий пост Богом-Отцом.
Более того, в этом возвышении могут
участвовать все верующие. Использование в
ст. 8 слова lithos в значении «камень
преткновения» приводит к смешению образов;
впрочем, как указывает Кэмпбелл Дж.
(Campbell J.Y. TWBR. Р. 53), К. в углу
фундамента может оказаться и К.
преткновения (ср. также: Рим. 9:32 и дал.). В ст. 4
Христос назван «камнем живым» (lithon
zonta), живым и дающим жизнь тем, кто,
веруя в Него, «взят в удел». Сами
верующие, как живые К. (lithoi zontes),
«встроены» в духовный дом его Церкви, чтобы
служить Богу (ст. 5) и свидетельствовать об
Иисусе (ст. 9).
Библиография. Harris J.R. Testimonies, I,
1916. P. 26-32; Hook'e S.H. The Comer-Stone of
Scripture'. The Siege Perilous, 1956. P. 235-249;
Bruce F.F'The Corner Stone'. ExpT84, 1972-1973.
P. 231-235; Jeremias J. in TDNT 4. P. 268-280;
Mundle W. et al., NIDNTT 3. P. 381-394.
S.S.S. Т.Б.
КАНА ГАЛИЛЕЙСКАЯ (греч. капа,
возможно, от евр. qana, «камышовые
заросли»). Деревня в Галилейском нагорье, к
западу от озера, упомянутая только в Евангелии
от Иоанна. Здесь Иисус Христос сотворил
13 Зак. 4179
385

КАНА
5 ( 10 тиши-
О 5 10 " 15 20 км-"
53-
-; Кана? (Кнрбст Кана)
о
Назарет ,
° I
Тивери да
. Кана? (КеФр Кснна/
Кафр Канна)
... 35
Участки предполагаемого местонахождения
древней Каны
Свое первое чудо (Ин. 2:1,11), здесь же Он
исцелил словом сына царедворца из
Капернаума (4:46,50). Кана была родиной Нафа-
наила (21:2). Расположение ее точно не
определено, некоторыми она отождествляется
с Кефр Кенной, расположенной примерно
в 6 км к северо-востоку от Назарета по
дороге на Тивериаду. Это место, где были
проведены раскопки, является подходящим для
событий, описанных в Ин. 2:1 -11; здесь есть
обильные источники воды и такие тенистые
смоковницы, как те, о которых говорится в
Ин. 1:48. Многие современные
исследователи предпочитают, тем не менее,
идентификацию с Кирбет-Каной (Khirbet Капа),
руинами в 14 км к северу от Назарета,
которые местные арабы все еще называют К. Г.
J.D.D. А.П.
KAHA(eBp.qanah)
1. Поток, идущий на запад от
водораздела в начале долины Михмефафа, в 8 км
к юго-западу от Сихема; его нижнее
течение было границей уделов сынов
Ефремовых и Манассииных (Нав. 16:8).
2. Город в предгорьях Ливана,
предназначенный колену сынов Асировых (Нав. 19:28);
возможно, это современная К. в 10 км к юго-
востоку от Тира.
J.P.U.L. А.П.
КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Слово
«канон» заимствовано из греч. языка, в котором
kanon означает «правило». Начиная с IV в.,
христиане стали обозначать этим словом
список авторитетных книг, принадлежащих
или Ветхому, или Новому Завету. Та или
иная книга могла стать частью канона
Ветхого или Нового Завета не в силу своей
древности, содержательности и
полезности, и не потому, что в течение долгого
времени ее изучал и почитал народ Божий, но
лишь благодаря божественному авторитету,
которым эта книга обладает. Это означает,
что Бог говорил через автора той или иной
книги, чтобы научить Свой народ верить и
соблюдать заповеди. Это не просто запись
откровения, это постоянная письменная
форма откровения. Библия богодухновенна,
и поэтому книги Библии отличаются от всех
остальных книг.
В течение долгого времени не могли
прийти к общему мнению по вопросу, какие
книги должны быть включены в К. В. 3.
Самаряне отвергали все книги, кроме
Пятикнижия; а начиная с III в. до н. э.,
различные книги, обычно апокалиптического
содержания, авторы которых выступали под
псевдонимами, в определенных кругах
почитались как богодухновенные. Из равви-
нистической литературы известно, что в
первые века христианства мудрецы
спорили о каноничности пяти книг Ветхого
Завета (Иезекииля, Притч, Песни Песней,
Екклесиаста, Есфирь). В эпоху отцов
церкви христиане сомневались, следует ли им
рассматривать апокрифы греческой и
латинской Библии как богодухновенные.
Особенно остро эта проблема встала в
эпоху Реформации, когда Римская церковь
настаивала на том, что апокрифы являются
частью Ветхого Завета наряду с прочими
ветхозаветными книгами, а протестантские
церкви отрицали это. Хотя некоторые
протестантские церкви рассматривали
апокрифы как полезное чтение (Англиканская
церковь, например, включает апокрифы в
распорядок церковных чтений «для
жизненного примера, но не для того, чтобы
основывать на них какое бы то ни было
учение»), но все протестанты согласны с тем,
что К. В. 3. состоит только из книг
еврейской Библии — книг, признаваемых
евреями и включенных в учение Нового Завета.
В восточной православной церкви мнения
386

КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА
по этому вопросу долгое время разделялись,
но теперь и здесь склоняются к
протестантской точке зрения.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ КАНОНА. Учение
о богодухновенности Библии полностью
развернуто лишь в Новом Завете. Но уже
задолго до этого в Израиле считалось, что
некоторые писания обладают
божественным авторитетом и что они являются
письменным сводом правил веры и поведения
для народа Божьего. Это становится
очевидным из рассказа о том, как Моисей читает
народу книгу завета (Исх. 24:7), а Хелкия —
найденную книгу закона сперва царю, а
потом и народу (4 Цар. 22; 23) и о том, как
книгу закона читает народу Ездра (Неем.
8:9,14-17; 10:28-39; 13:1-3). Эти книги
составляют часть Пятикнижия — в первом
случае довольно небольшой отрывок из
Исхода, вероятно, главы 20—23. Такое же
почтительное отношение к Пятикнижию
обнаруживается в Нав. 1:7 и дал.; 8:31;
23:6-8; 3 Цар. 2:3; 4 Цар. 14:6; 17:37; Ос. 8:12;
Дан. 9:11,13; Езд. 3:2,4; 1 Пар. 16:40; 2 Пар.
17:9; 23:18; 30:5,18; 31:3; 35:26.
Пятикнижие представляет собой в
основном труд Моисея, одного из первых
и, несомненно, величайших ветхозаветных
пророков (Чис. 12:6-8; Втор. 34:10-12). Бог
часто говорил через Моисея устно, как и
позже через других пророков, но часто
упоминается и о том, что Моисей записывал
слова Бога в книгу (Исх. 17:14; 24:4,7; 34:27;
Чис. 33:2; Втор. 28:58,61; 29:20,27 и дал.;
30:10; 31:9-13,19,22,24-26). При жизни
Моисея были также другие пророки,
ожидалось явление новых пророков и в
будущем (Исх. 15:20; Чис. 12:6; Втор. 18:15-22;
34:10), которые действительно явились
(Суд. 4:4; 6:8), хотя деятельность пророков
приходится в основном на период со времен
Самуила. Их литературная деятельность,
насколько мы можем судить, началась
именно с него (1 Цар. 10:25; 1 Пар. 29:29), и
первоначально содержание книг пророков
было по преимуществу историческим.
Позже эти сочинения легли в основу книг Па-
ралипоменон (1 Пар. 29:29; 2 Пар. 9:29;
12:15; 13:22; 20:34; 26:22; 32:32; 33:18 и дал.)
и, возможно, также в основу книги
Самуила («£в русской традиции — Первая и
Вторая книги Царств) и книги Царей (Ч*в
русской традиции — Третья и Четвертая книги
Царств), в которых содержится много
сведений, общих с книгами Паралипоменон.
Возможно, Книга Иисуса Навина и Книга
Судей Израилевых также основаны на
исторических записях пророков. Тот факт,
что пророки иногда записывали свои
пророчества, очевиден из Ис. 30:8; Иер. 25:13;
29:1; 30:2; 36:1-32; 51:60-64; Иез. 43:11;
Авв. 2:2; Дан. 7:1; 2 Пар. 21:12. На первый
взгляд, все это, безусловно,
свидетельствует о том, что книги Ветхого Завета
первоначально составлялись именно как
исторические.
Иногда Моисей и другие пророки
записывали слова Бога, а не передавали их
устно, потому что они хотели отослать эти
записи в другое место (Иер. 29:1; 36:1-8;
51:60 и дал.; 2 Пар. 21:12); но почти
настолько же часто они записывали для
памяти (Исх. 17:14) или для свидетельства
(Втор. 31:24—26), чтобы начертанное
сохранилось навеки (Ис. 30:8). Ветхозаветные
авторы прекрасно понимали, что устной
традиции не следует доверяться. Примером
этого может служить утрата книги закона
во времена царствования Манассии и Амо-
на: когда Хелкия нашел и зачитал закон,
оказылось, что народ забыл, о чем в нем
говорилось (4 Цар. 22, 23; 2 Пар. 34).
Поэтому именно письменная фиксация, а не
устная традиция стали основой
возникновения ветхозаветного канона.
Невозможно с уверенностью сказать,
как долго Пятикнижие приобретало свою
окончательную форму. Однако книга
завета, о которой говорится в Исх. 24
показывает, что, вполне вероятно, была
первоначальная канонизация короткого документа,
подобного Исх. 20-23, прежде чем вся книга
приобрела свою окончательную форму.
Книга Бытие также включает в себя документы
более раннего происхождения (Быт. 5:1),
Числа содержат старинное собрание поэти-
чесих текстов (Чис. 21:14 и дал.), а большая
часть Второзакония была в качестве
канонической помещена рядом с ковчегом
завета еще тогда, когда был жив Моисей
(Втор. 31:24-26), т. е. до того, как в эту
книгу было включено сообщение о его смерти.
Предполагается, что существует
взаимосвязь между заветами, о которых говорится
в Исх. 24 и Втор. 29-30, и древними
ближневосточными мирными договорами,
поскольку такие договоры после их вступления в
силу часто помещались в священном месте,
387

КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Канонический порядок книг Ветхого Завета христианской традиции
в сопоставлении с первоначальным расположением книг в еврейской Библии
Основные разделы Библии
Закон (Пятикнижие)
Пророки
Писания (Агиографы)
Еврейская Библия
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
Книга Иисуса Навина
Книга Сулеи
Киша Самуила
Книга Царей
Книга Пророка Исайи
Книга Пророка Иеремии
Книга Пророка Иезекииля
Книга Пророка Осии
Книга Пророка Иоиля
Книга Пророка Амоса
Книга Пророка Авдия
Книга Пророка Ионы
Книга Пророка Михея
Книга Пророка Наума
Книга Пророка Аввакума
Книга Пророка Софонии
Книга Пророка Аггея
Книга Пророка Захарии
Книга Пророка Мал ахи и
Псалтирь
Книга Притчей Соломоновых
Книга Иова
Книга Песни Песней Соломона
Книга Руфь
Книга Плач Иеремии
Книга Екклесиаста
Книга Есфирь
Книга Пророка Даниила
Христианская Библия
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
Книга Иисуса Навина
Книга Судей
Книга Руфь
Книга Самуила (1-я и 2-я)
Книги Царств (1-я и 2-я)
Книги Паралипоменон (1-я и 2-я)
Книга Ездры
Книга Нсемии
Книга Есфирь
Книга Иова
Псалтирь
Книга Притчей Соломоновых
Книга Екклесиаста
Книга Песни Песней Соломона
Книга Пророка Исайи
Книга Пророка Иеремии
Книга Плач Иеремии
Книга Пророка Иезекииля
Книга Пророка Даниила
Книга Пророка Осии
Книга Пророка Иоиля
Книга Пророка Амоса
Книга Пророка Авдия
Книга Пророка Ионы
Книга Пророка Михея
Книга Пророка Наума
Книга Пророка Аввакума
Книга Пророка Софонии
388

КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Окончание
Основные разделы Библии Еврейская Библия Христианская Библия
Книга Ездры 1 Книга Пророка Аггея
Книга Неемми Книга Пророка Захарии
Книга Парл.шпоменон ^| Книга Пророка Малахии
Условные обозначения:
И Дидактические книги
Исторические книги
Примечание. См. также статью Апокрифы
подобно скрижалям с десятью заповедями
и Книге Второзаконие. Заветы,
безусловно, были заключены именно в то время, о
котором сообщается в Пятикнижии — во
время исхода, когда Бог сформировал
израильтян как нацию; следовательно,
именно в тот период Декалог и Второзаконие
были помещены в святилище, в
соответствии со свидетельством Пятикнижия. Это
означает, что, начиная с того времени, они
признавались священными. Традиция
хранить в святилище книги, которые
признавались сакральными, удерживалась вплоть
до разрушения второго храма в 70 г. н. э.
С появлением новых пророков стало
возможным включать в их книги более
ранние священные документы и издавать их в
таком виде, не допуская святотатства, о
котором говорится во Втор. 4:2; 12:32; Прит.
30:6. То же самое справедливо и для других
книг Ветхого Завета. Книга Иисуса Нави-
на в последней главе, стихи 1—25,
включает в себя завет, который был ранее написан
самим Иисусом (стих 26). Книга Самуила
(•£в русской традиции — Первая и Вторая
книги Царств) включает в себя документ,
описывающий права царя (1 Цар. 8:11 — 18),
составленный ранее Самуилом (1 Цар. 10:25).
Оба эти документа были с самого начала
каноническими. Первый был записан в
книгу закона в святилище в Сихеме, а
второй положен перед Господом в Массифе, что
также свидетельствует о том, что Книга
Притчей увеличивалась постепенно.
Отрывки из древнего поэтического сборника были
включены в Книгу Иисуса Навина (10:12 и
дал.), Книгу Самуила (2 Цар. 1:17-27) и
Книгу Царей (3 Цар. 8:53, LXX). Книга
Царей называет в качестве своих
источников «Книгу дел Соломоновых», «Летопись
царей Израильских» и «Летопись царей
Иудейских» (3 Цар. 11:41; 14:19,29 и дал.;
3 Цар. 1:18; 8:23 и дал.). Последние два
труда, объединеные вместе, по-видимому,
являются той самой «Книгой царей
Иудейский и Израильских», на которую часто
даются ссылки в канонических книгах Па-
ралипоменон (2 Пар. 16:11; 25:26; 27:7;
28:26; 35:27; 36:8; и, в сокращенной
форме, 1 Пар. 9:1; 2 Пар. 24:27). Похоже, в этой
книге содержалось также много историй о
пророках, которые называются и как
источники в книге Паралипоменон (2 Пар. 20:34;
32:32).
Не все авторы Ветхого Завета были
пророками в узком смысле этого слова;
некоторые из них были царями и мудрецами. Но
их опыт богодухновенности послужил
поводом для включения их писаний в канон.
О Духе, говорящем через псалмопевцев,
сказано во 2 Цар. 23:1—3; 1 Пар. 25:1 и
через мудрецов — в Еккл. 12:11 и дал. Следует
также отметить откровения, данные Богом
Иову (38:1; 40:6) и отрывок из Прит. 8:1-9:6,
который свидетельствует о том, что Книга
Притчей вдохновлена Божественной
Мудростью.
ФОРМИРОВАНИЕ ПЕРВОЙ ЧАСТИ
(ЗАКОНА). Ссылки на Пятикнижие (в
целом или на его части), как на
канонические книги, в других частях Ветхого Завета
и в литературе периода между Ветхим и
Новым Заветами, поразительно
многочисленны. Это, несомненно, обусловлено
фундаментальной значимостью Пятикнижия.
Ссылки в Ветхом Завете на другие книги,
как на богодухновенные или
канонические, принадлежат в большинстве случаев
авторам этих книг. Основными
исключениями являются, вероятно, Ис. 34:16; Пс. 149:9;
389

КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Дан. 9:2. Пятикнижие, судя по всему, было
написано и признано каноническим раньше
всех других книг Ветхого Завета. В основном
оно является произведением одного
пророка, жившего в очень раннюю эпоху.
Произведение это было издано после его смерти
и не дополнялось, принимая во внимание
тот факт, что другие части Ветхого Завета
были написаны авторами, жившими
позднее, и окончательный их состав
определился только к периоду возвращения из плена.
Ни у кого не вызывает сомнений
утверждение о том, что Пятикнижие окончательно
оформилось и было признано каноническим
ко времени Ездры и Неемии, в V в. до н. э., а
возможно, и гораздо раньше. В III в. до н. э.
Пятикнижие было переведено на
греческий, и стало первой частью Септуагинты.
В середине II в. до н. э. авторство всех пяти
книг, включая Книгу Бытие,
приписывалось Моисею (см. произведение Аристобу-
ла, которого цитирует Евсевий, Preparation
for the Gospel 13.12). В том же веке, но
несколько позже, иудеи и самаряне
разделились, похоже, окончательно. Но они по-
прежнему сохраняли еврейское
Пятикнижие, следовательно, это произведение было
признано ими еще в период до разделения.
Все это говорит о том, что первая часть
канона уже сформировалась, и состояла она
из пяти книг, не больше и не меньше, лишь
с небольшими текстуальными
расхождениями в списках.
РАЗВИТИЕ ВТОРОЙ И ТРЕТЬЕЙ
ЧАСТЕЙ (ПРОРОКИ И АГИОГРАФЫ).
Остальные части еврейской Библии имеют другую
структуру, нежели привычные нам
европейские издания. Помимо Пятикнижия, в
еврейской Библии выделяются два больших
раздела: Пророки и Агиографы, или
(прочие) Писания. Раздел «Пророки» включает
в себя 8 книг, исторические Книги Иисуса
Навина, Судей, Самуила и Царей, а также
пророческие Книги Иеремии, Иезекииля,
Исайи и Двенадцати (меньших пророков).
«Агиографы» включают в себя 11 книг:
поэтические книги и книги мудрости —
Псалтирь, Иов, Притчи, Екклесиаст, Песни
Песней и Плач Иеремии; исторические
книги — Даниила (см. ниже), Есфирь,
Ездры, Неемии и Паралипоменон. По
традиции, оставшаяся книга, относящаяся к аги-
ографам — Книга Руфь, — располагается
перед Псалтирью, поскольку оканчивается
генеалогией псалмопевца Давида. Однако в
средние века эта книга была перемещена
далее, вместе с четырьмя почти такими же
короткими книгами (Песни Песней,
Екклесиаст, Плач Иеремии и Есфирь). В
еврейской традиции Книга Самуила, Книга
Царей, меньшие пророки, Ездра, Неемия и
Паралипоменон были объединены в пять
томов, что позволяет судить об объеме
еврейских кожаных свитков той эпохи,
когда канонические книги были впервые
собраны вместе и упорядочены.
Иногда высказывались сомнения
относительно древности этого порядка
расположения книг Ветхого Завета. Еще чаще, и с
еще меньшим основанием, высказывалось
мнение о том, что этот порядок отражает
развитие К. В. 3. Предполагается, что
канон пророков сложился к III в. до н. э., еще
до того, как исторические сочинения,
подобные Книге Паралипоменон, и
пророчества, подобные Книге Даниила, были
признаны богодухновенными, или вообще еще
не были написаны. Канон Агиографов, в
соответствии с этой распространенной
гипотезой, сложился лишь к еврейскому
синоду в Ямнии (Jabneh), который состоялся
в 90 г. н. э., уже после того, как не
сформировавшийся окончательно К. В. 3. был
принят христианской церковью. Более того,
гораздо более широкий канон, включающий
в себя многие апокрифы, был принят гре-
коговорящими евреями в Александрии.
Этот канон и был положен в основу
Септуагинты, а Септуагинта и была Ветхим
Заветом ранней христианской церкви.
Именно в этом, равно как и в пристрастии ессе-
ев к апокрифической литературе
апокалиптического содержания, заключается
причина расплывчатости К. В. 3., которая
наблюдается в патристике. Такова теория.
В реальности все обстоит несколько
иначе. Организация расположения книг
носит не случайный характер: они
размещены в соответствии с их жанром. Книга
Пророка Даниила наполовину
повествовательна и в раздел «Агиографы» помещена
как историческое сочинение.
Исторические сведения содержатся также и в законе
(от сотворения мира до эпохи Моисея) и в
разделе «Пророки» (от Иисуса Навина до
конца монархии). Почему же в разделе
«Агиографы» не может быть исторического
материала, касающегося периода плена и
390

КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА
возвращения? Книга Паралипоменон среди
исторических сочинений помещена
последней, как сжатое изложение всего
библейского повествования от Адама до
возвращения из плена. Канон Пророков еще не
оформился ко времени написания Книги
Паралипоменон, поскольку в ней цитируются
источники, более полные, чем Книга
Самуила и Книга Царей, и которые послужили
основой также и для них. Самые ранние
элементы в разделе «Пророки», содержащиеся
в Книге Иисуса Навина и в Книге
Самуила, безусловно, очень древние, но
настолько же древними являются и самые ранние
элементы раздела «Агиографы»,
включенные в Псалтирь, Притчи и Паралипоменон.
Эти элементы могли быть признаны
каноническими даже еще до того, как
сформировалась первая часть канона. Позднейшие
элементы Агиографов, такие, как Книга
Пророка Даниила, Книга Есфирь, Ездра и
Неемия, относятся к последнему периоду
формирования Ветхого Завета. Но то же
самое справедливо и для позднейших
элементов в разделе «Пророки», таких, как Книга
Пророка Иезекииля, Книга Пророка Аггея,
Книга Пророка Захарии и Книга Пророка
Малахии. Книги, входящие в состав
раздела «Агиографы», в общем несколько более
поздние, чем книги, входящие в раздел
«Пророки», но наложение во времени все же
весьма значительное. Действительно, сама
установка на то, что Агиографы — это
позднее собрание, могло привести к тому, что
книги, которые в него входят, стали
датировать более поздним периодом.
Поскольку книги, входящие во второй
и третий раздел, принадлежат разным
авторам и по содержанию независимы друг от
друга, то они могли быть признаны
каноническими по отдельности, в разное время,
и первоначально представляли собой
сборник произведений различных жанров. Затем,
когда пророческий дар стал проявляться
редко и когда решили, что число пророков
исполнено, книги стали классифицировать с
большей тщательностью и разделили на две
части. «Книги», о которых упоминается в
Дан. 9:2, возможно, являлись таким
промежуточным неупорядоченным сборником,
включавшим в себя не только пророчества,
подобные Книге Пророка Иеремии, но и
псалмы, подобные псалмам Давида.
Предание о библиотеке пророка Неемии,
сохранившееся во 2 Мак. 2:13, похоже, также
свидетельствует о сходном собрании: «...он,
составляя библиотеку, собрал сказания о
царях, и пророках, и о Давиде, и письма
царей о священных приношениях». Древность
этого предания подтверждается тем, что
после возвращения из плена такое
собрание было необходимо, и тем, что «письма
царей о священных приношениях»
сохранялись по причине их важности и еще не
были включены в Книгу Ездры (6:3—12;
7:12—26). Должно было пройти определенное
время, прежде чем книги, подобные Книге
Ездры, окончательно оформились, прежде
чем поздние книги были признаны
каноническими и прежде чем был осознан тот
факт, что пророческий дар не является
более в израильском народе. И пока это не
произошло, четкое разделение между
«Пророками» и «Агиографами», как и точная
организация содержания этих разделов, не
могли быть произведены. Это разделение
произошло лишь к концу II в. до н. э.,
когда был написан пролог к греческому
переводу Книги Премудрости Иисуса, сына
Сирахова, поскольку в этом прологе
неоднократно упоминается разделение канона
на три части. Но в тот период это
разделение было, по всей видимости, произведено
еще совсем недавно — третий раздел
канона еще не получил никакого названия:
автор пролога называет первый раздел
«Закон», второй — «Пророки», или
«Пророчества», а о третьем говорит описательно:
«другие, которые последовали за ними»,
«другие книги предков» и «остальные
книги». Это свидетельствует о сложившемся
корпусе сочинений, но корпусе менее
древнем, чем сами книги, которые в него
вошли. Три раздела уже в I в. н. э. упоминаются
Филоном (De Vita Contemplativa 25) и
Христом (Лк. 24:44), причем оба называют
третий раздел его более ранним
наименованием «Псалмы» (в Кумранских свитках —
«Давид»).
ФОРМИРОВАНИЕ ВТОРОЙ И
ТРЕТЬЕЙ ЧАСТЕЙ. Вероятно, Пророки и
Агиографы были организованы в два раздела
ок. 165 г. до н. э. 2 Мак. повествует о
втором великом кризисе в истории канона:
«Подобным образом и Иуда (Маккавей)
затерянное, по случаю бывшей у нас войны,
все собрал, и оно есть у нас» (2 Мак. 2:14).
«Война», о которой здесь идет речь — это
391

КАНОН ВЕТХОГО ЗАВЕТА
освободительная война Маккавеев против
сирийского угнетателя Антиоха Епифана.
Антиох ненавидел Писание (1 Мак. 1:56 и
дал.), и, возможно, Иуде пришлось собирать
рукописи после того, как преследования
окончились. Иуда знал, что пророческий дар
не являлся в израильском народе уже давно
(1 Мак. 9:27), поэтому он, судя по всему,
объединил книги и составил их список,
который впоследствии стал традиционным.
Поскольку книги были в отдельных
свитках, которые требовалось «собрать», итогом
работы Иуды был не единый том, а
собрание книг и их перечень, разделенный на три
части.
Составляя этот перечень, Иуда,
вероятно, не только выделил разделы «Пророки»
и «Агиографы», но и установил порядок
следования книг и их точное количество.
Список книг должен был иметь нумерацию и
традиционный порядок следования,
засвидетельствованный в baraita и взятый из
более раннего источника — вавилонского
талмуда (Baba Bath га 14Ь—15а), это тот самый
порядок следования, который был приведен
ранее в этой статье — то есть Книга Пара-
липоменон помещается в конец раздела
«Агиографы». Такое расположение Парали-
поменон прослеживается и в I в. н. э.,
поскольку оно отражено в изречении Христа
в Мф. 23:35 и Лк. 11:51, где выражение «от
крови Авеля праведного до крови Захарии»,
вероятно, означает всех мучеников с
начала канона и до его конца, с Быт. 4:3—15 до
2 Пар. 24:19—22. Традиционное количество
канонических книг — 24 (5 книг Закона,
8 книг Пророков и 11 книг Агиографов,
которые перечислены выше) или 22 (в этом
случае Книга Руфь объединена с Книгой
Судей Израилевых, а Книга Плач Иеремии
объединена с Книгой Пророка Иеремии).
Число 24 впервые засвидетельствовано во
Второй книге Ездры 14:44—48, ок. 100 г. н. э.,
но, возможно, намек на него содержится в
Отк. 4:4,10 и т. д., поскольку baraita в Baba
Bathra, по-видимому, предполагает, что
авторов Ветхого Завета, как и самих
ветхозаветных книг, было 24, как и старцев в
Откровении. Число 22 впервые
засвидетельствовано у Иосифа (Contra Apion 1.8),
также ок. 100 г. н. э. Возможно, что аллюзия на
это число содержится и в греческом
переводе Книги Юбилеев (I в. до н. э.?). Если
число 22 восходит к I в. до н. э., тогда то же
самое справедливо и для числа 24,
поскольку первое — это корректировка второго по
количеству букв еврейского алфавита. А
поскольку число 24, которое предполагает
объединение именно этих небольших книг
воедино, в чем видно влияние
традиционного расположения книг, то и само это
расположение книг должно быть признано
относящимся к той же эпохе. Нет никаких
сомнений относительно того, какие книги
входят в число 24 или 22. Это книги, входящие
в состав еврейской Библии. Иосиф говорит,
что все они входили в канон с
незапамятных времен. Подтверждение
каноничности почти каждой из книг по отдельности
содержится в сочинениях, относящихся к I в.
до н. э. или даже ранее. Это справедливо
даже для четырех из пяти книг,
оспариваемых раввинами; только Песни Песней
Соломоновых, возможно, из-за своего
сравнительно небольшого объема, не имеют
подтверждения в каноничности.
Итак, к началу христианской эры все
канонические книги были известны и
приняты в этом качестве. Каким же образом
можно утверждать, что третья часть канона
оставалась несформировавшейся до
синода в Ямнии, спустя несколько десятилетий
после возникновения христианской
церкви? Основными аргументами в пользу
этого предположения являются: 1) записи
дискуссий раввинов, которые касаются пяти
книг, обсуждаемых в Ямнии; 2) тот факт, что
в некоторые версии Септуагинты наряду с
каноническими книгами включены и
апокрифы, что позволяет сделать заключение
о более объемном александрийском
каноне; 3) а также то, что кумранские открытия
показывают пристрастие ессеев к
апокалиптическим апокрифам, которые они,
вероятно, считали каноническими. Но равви-
нистическая литература дает основания для
сомнений относительно каноничности и
других книг, следовательно, вопрос стоял бы
об устранении книг из канона (будь это
возможно) а не о причислении их к нему.
Более того, одна из пяти спорных книг
(Книга Пророка Иезекииля) принадлежит ко
второй части канона, который, как
предполагают, сложился задолго до начала
христианской эры. Что же касается
александрийского канона, то труды Филона
Александрийского свидетельствуют о том, что
этот канон был идентичен палестинскому.
392

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
Он говорит о знакомых нам трех разделах и
считает все их богодухновенными, чего
никогда не говорит об апокрифах. В Септуа-
гинте «Пророки» и «Агиографы» были
реорганизованы рукой христианина в манере,
не характерной для еврейской традиции, а
включение апокрифов в подобного рода
рукописи — феномен, характерный для
христианства, а не для иудаизма. В Кумране
апокалиптические писания-апокрифы,
вероятно, рассматривались как дополнение
ессеев к стандартному еврейскому канону.
Филон упоминает о подобном дополнении
в своем отчете о Терапевтах (De Vita
Contemplativa 25), в ММТ. Такое же
упоминание содержится и во Второй книге Езд-
ры 14:44—48. Выяснилось также, что ессеи
в Кумране, хотя и были в оппозиции к
основному течению иудаизма начиная со
II в. до н. э., признавали каноническими,
по крайней мере, некоторые книги из
раздела «Агиографы», и признавали еще до
того, как стали оппозиционерами.
ОТ ИУДЕЙСКОГО КАНОНА К
ХРИСТИАНСКОМУ. Септуагинта цитируется
в писаниях первых отцов христианской
церкви, которые (по крайней мере, вне
Палестины и Сирии) обычно пользовались
Септуагинтой или ее переводом на
латинский язык. В их сочинениях
прослеживается как расширенный, так и краткий
канон. Первый включает в себя книги,
которые со времен Христа читались и
пользовались авторитетом в церкви (в том числе и
апокрифы), а второй — только книги
еврейской Библии, которые Мелитон, Ориген,
Епифаний и Иероним отделяют от прочих,
как богодухновенные. Апокрифы были
известны в церкви с самого начала, но чем
дальше, тем реже о них говорят, как о бого-
духновенных. В Новом Завете Сам
Христос признает еврейское Писание, упоминая
различные его наименования и признавая
три его раздела и традиционный порядок
расположения книг; в Откровении,
по-видимому, упоминается их количество, по
всему Новому Завету разбросаны ссылки на
конкретные книги, которые признаются
богодухновенными. Но речь там никогда не
идет об апокрифах. Единственное
исключение — ссылка на Книгу Еноха в Иуд. 14
и дал., что объяснимо, как обращение к
людям, воспитанным в традициях
апокрифической апокалиптики.
Очевидность такова. Христос передал
Своим последователям в качестве
Священного Писания ту Библию, которую получил
Сам, в которую входили те же самые книги,
что и в известную нам еврейскую Библию.
Первые христиане, как и их современники-
иудеи, знали, какие книги являются
каноническими. Однако Библия не содержалась
в те времена внутри одной обложки: это был
список свитков, который удерживался в
памяти. Разрыв с иудейской устной
традицией (который по многим причинам был
просто необходим), отчужденность, возникшая
между иудеями и христианами, и
практически полное незнание семитских языков
в церкви вне Палестины и Сирии привели
к сомнению в точности еврейского канона,
что повлекло за собой составление новых
списков книг, входящих в Библию, и книг,
употребляющихся в богослужебной
практике христиан. Эти сомнения могут быть
сегодня разрешены только так, как их
разрешили Иероним и Реформация, —
возвращением к учению Нового Завета и к
свидетельству древнейшей еврейской традиции.
Библиография. Leiman S.Z. The
Canonization of Hebrew Scripture, 1976; Sundberg A.C. The
ОТ of the Early Church, 1964; Lewis J.P.
Journal of Bible and Religion 32,1964. P. 125-132;
Kline M.G. The Structure of Biblical Authority,
1972; Purvis J.D. The Samaritan Pentateuch and
the Origin of the Samaritan Sect, 1968; Westcott B.F.
The Bible in the Church, 1864; Green W.H.
General Introduction to the ОТ: the Canon, 1899; Beck-
with R.T The ОТ Canon of the NT Church, 1985;
idem, VT 41, 1991. P. 385-395; Margolis M.L. The
Hebrew Scriptures in the Making, 1922; Zeitlin S.
A Historical Study of the Canonization of the
Hebrew Scriptures, 1933; Harris R.L. Inspiration and
Canonicity of the Bible, 1957.
R.TB. В.Г
КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. РАННИЙ
ПЕРИОД. Библейское богословие
предполагает наличие определенного корпуса
библейской литературы; количество книг,
входящих в новозаветный канон, закреплено
традицией, установленной в эпоху великих
богословских столкновений. Греческое
слово kanon означает «тростник», а поскольку
тростниковые палочки использовались в
качестве линейки, то также и «линейка»,
«линия», «колонка», а позднее и «список»,
выстроенный в колонку. Канон — это список
393

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
книг, принятых церковью. Слово «kanon»
означало также «правило» и «образец», а
потому канонические книги — это книги,
которые признаются богодухновенными и
нормативными в вопросах веры и поведения.
Исследователю необходимо не только
установить точный текст Писания и проследить
историю книг, которые в него входят, но
также и проследить эволюцию понимания
каноничности и историю самого канона.
В исследовании подобного рода,
особенно если оно касается раннего периода,
необходимо четко различать три сферы:
упоминание об определенной книге кем-то из
отцов церкви или в каком-либо источнике;
восприятие отцом церкви или источником
этой книги как богодухновенной (что
может выражаться в высказываниях типа
«написано» или «Писание говорит»); и
существование представления о списке или
каноне, в котором фигурирует
процитированная книга (что может выражаться не только
в перечислении книг такого списка, но и
ссылкой на «книги» или «апостолов», что
подразумевает определенный корпус
писаний). Подобное различие не всегда четко
проводилось, что привело к путанице. Даже
для самого раннего периода характерно
наличие цитат; но влечет ли цитирование
признание той или иной книги
богодухновенной — вопрос, для разрешения которого
часто отсутствуют необходимые критерии
оценки информации. Поэтому
неудивительно, что само наличие в тот или иной
период определенного канонического
списка книг или даже представления о нем
очень трудно доказать.
Точку отсчета для подобных изысканий
определяет сам Новый Завет. В
апостольской церкви было свое Писание — она
опиралась в своем учении на Ветхий Завет,
обычно в его греческом переводе, хотя, судя
по всему, некоторые авторы пользовались
и еврейским текстом. В некоторых кругах
авторитетом пользовались также
апокрифы, такие, как Первая книга Еноха.
Применим ли в данном случае термин
«каноничность» — вопрос спорный, поскольку
еврейский канон к тому времени еще не
сложился, по крайней мере де-юре, а
когда он начал приобретать завершенную
форму, то это происходило под влиянием
антихристианских настроений. В богослужении
церковь использовала некоторые
собственные, уже сложившиеся к тому времени
традиции: на вечере Господней смерть
Господа «возвещалась» (1 Кор. 11:26), вероятно, в
форме рассказа (т. е. ранних повествований
о страстях), наряду с символической
формой таинства. Сам рассказ о Тайной
Вечере воспринимался как принятый «от
Самого Господа», т. е. как сохранившийся в
тщательно сберегаемой традиции: с подобной
же терминологией мы сталкиваемся в тех
отрывках, в которых говорится об
этических нормах поведения, основанных на
изречениях Иисуса (ср.: 1 Кор. 7:10,12,25;
Деян. 20:35). Традиция эта была устной, и
библейская критика формы показала, что
это совершенно не предполагает
неточности или нестройности изложения материала.
Письменная фиксация традиции для ранней
апостольской эпохи — факт в лучшем
случае гипотетический; хотя в словах «по
Писанию» (1 Кор. 15:3,4) и предложено видеть
ссылку на документы той ранней эпохи,
гипотеза эта не была поддержана
большинством исследователей. Этот материал, был
он письменно зафиксирован или нет,
представлял собой раннюю стадию
сознательного сохранения в церкви рассказа о страстях,
воскресении, жизни (ср.: Деян. 10:36-40) и
учении Иисуса. Однако очевидно, что
сведения, которые сохранялись одной
общиной, не исключали правдивости и
значимости традиции, которая передавалась
другими. Сохранение традиции в эту
«доисторическую» эпоху развития христианского
Писания было практически совершенно
неосознанным. Впоследствии эта традиция
вылилась в написание Евангелий. В
Евангелиях прослеживаются два направления,
которые не зависели друг от друга, и, судя
по всему, очень немногое из того, что было
известно, не попало в Евангелия.
Материал посланий Нового Завета
также с самого начала пользовался
авторитетом, если не богодухновенности, то по
крайней мере четкого и ясного изложения
учения и христианских этических норм. Тем не
менее очевидно, что каждое послание было
написано для конкретной аудитории в
конкретной исторической ситуации. Собрание
посланий в единый корпус явно имело
место уже после смерти Павла. Писания
этого апостола в текстуальном отношении
носят единообразный характер. Поэтому
гораздо более вероятным кажется предполо-
394

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
жение, выдвинутое Гудспидом Э. Дж.
(Goodspeed E. J.), о том, что весь корпус
посланий Павла был объединен в одно
время, чем более ранняя гипотеза Гарнака
(Нагпаск), которая предполагает
постепенное формирование этого корпуса.
Послания Павла с самого начала имели
широкое признание в качестве авторитетных
христианских писаний. Их влияние на
церковь в конце I — начале II в. можно видеть,
исходя из учения, языка и стиля
литературы того периода. Однако ничто не
свидетельствует о наличии в ту раннюю эпоху
корпуса посланий, не принадлежащих
Павлу; также и Деяния Апостолов, судя по
всему, не были первоначально созданы, как ве-
роучительный документ. Напротив,
Откровение Иоанна явно оказало большое
влияние на все книги Нового Завета, будучи
единственным примером литературы,
содержащей в себе высказывания и
откровения пророков новозаветной церкви. Таким
образом, в самом Новом Завете мы находим
многочисленные и явные свидетельства
отношения к христианской традиции, даже
на устном этапе, как к авторитетной и даже
в определенном смысле священной. Но ни
в одном документе не утверждается, что
исключительно этот документ является
свидетельством традиции. На этом этапе о
каноне не может идти речь, как о
сформировавшемся списке, в который уже ничего не
может быть добавлено. Это обусловлено
двумя факторами: существовала как устная
традиция, так и свидетельство еще живших
в то время апостолов, их учеников, а также
пророков, которые были толкователями
традиции, полученной ими от Господа.
АПОСТОЛЬСКИЕ ОТЦЫ. Мы
обнаруживаем эти факторы и в тех данных,
которые получают исследователи канона
в писаниях так называемых апостольских
отцов. Что касается Евангелий, то Климент
(First Epistle, ок. 90 г. н. э.) цитирует текст,
согласовывающийся с синоптическим
материалом, но не идентичный ни одному из
Евангелий; кроме того, цитатам не
предпосланы никакие вводные формулировки,
которые могли бы свидетельствовать о их
происхождении. Евангелие от Иоанна
Клименту неизвестно. Игнатий Антиохийский
(умерший мученической смертью ок. 115 г.
н. э.) часто упоминает «Евангелие», но во
всех случаях речь идет явно не о
документе. Частые текстуальные сближения с
Евангелием от Матфея, возможно,
свидетельствуют о том, что Игнатий пользовался этим
источником, но не исключены и другие
объяснения. Был ли он знаком с
Евангелием от Иоанна — вопрос спорный, но
вероятнее всего, не был. Труды Папия,
частично сохранившиеся в произведениях Евсе-
вия и других авторов, дают информацию о
Евангелиях, которую чрезвычайно трудно
интерпретировать: Папий подчеркивает свое
предпочтение «живого и истинного голоса»,
который он противопоставляет книжному
учению. Послание к Филиппийцам
Поликарпа Смирнского демонстрирует очевидное
знакомство с Евангелиями от Матфея и от
Луки. Таким образом, можно сказать, что это
первое недвусмысленное свидетельство
употребления христианами этих Евангелий.
Однако это послание является, по сути,
соединением двух различных посланий,
написанных в разное время (гл. 13, 14
написаны ок. 115 г. н. э., а все остальное — ок.
135 г. н. э.), т. е. это послание не является
таким ранним, как полагали раньше. Так
называемое Второе послание Климента и
Послание Варнавы оба написаны ок. 130 г. н. э.
В обоих широко используется устная
традиция, но есть и свидетельства знакомства с
синоптическими Евангелиями; в обоих
цитаты сопровождаются указанием на то, что
цитируется Писание.
У апостольских отцов встречается
множество свидетельств знакомства с корпусом
посланий Павла: в их стиле
прослеживается сильное влияние апостола. Однако, хотя
послания Павла и пользовались большим
авторитетом, на них очень мало ссылаются,
именно как на Писание. Многие отрывки
явно свидетельствуют о том, что христиане
проводили четкое различие между Ветхим
Заветом и Писаниями христианского
происхождения. Филадельфийцы сверяли
«Евангелие» по «архивам» (Ignatius, Philad.
8.2); во Втором послании Климента
говорится о «книгах (biblia) и апостолах» (14.2), это
противопоставление, видимо, означает
«Ветхий и Новый Заветы». Даже в тех
местах, где Евангелию дается очень высокая
оценка (напр., у Игнатия и у Папия), речь
идет скорее об устной традиции, а не о
письменной его форме. Варнава большее
внимание уделяет толкованию Ветхого
Завета; в Дидахе излагается дидактический
395

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
Некоторые основные этапы формирования канона Нового Завета
Книги Библии
Евангелие от
Матфея
Евангелие от
Марка
Евангелие от
Луки
Евангелие от
Иоанна
Деяния святых
Апостолов
Послание
к Римлянам
Первое послание
к Коринфянам
Второе послание
к Коринфянам
Послание
к Галатам
Послание
к Ефесянам
Послание
к Филиппийцам
Послание
к Колоссянам
Первое послание
к Фессалоникийцам
Второе послание
к Фессалоникийцам
Первое послание
к Тимофею
Второе послание
к Тимофею
Послание
к Титу
Послание
к Филимону
Послание
к Евреям
Послание Иакова
Первое послание
Петра
Источники
Ириней
Лионский ок.
130-200 г. н. э.
Канон
Муратория
ок. 170-210 г. н.э.
Евсевий
ЕН 3. 25
ок. 260-340 г. н. э.
С
Афанасий
39-е пасхальное
послание 367 г. н. э.

Современный канон
396

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
Окончание
Книги Библии
Второе послание
Петра
Первое послание
Иоанна
Второе послание
Иоанна
Третье послание
Иоанна
Послание Иуды
Откровение
Иоанна Богослова
Источники
Иринсй
Лионский ок.
130-200 г. н.э.
Канон
Муратория
ок. 170—210 г. н. э.
ЕнсспиН
ЕН 3. 25
ок. 260-340 г. н. э.
С
с
С
с
Афанасий
39-е пасхальное
послание 367 г. н. э.

Современный канон
Избранные апокрифы
Книга
Премудрости Соломона
Апокалипсис
Петра
Пастырь Гермы
Деяния Павла
Послание
Варнавы
Дилахс
Евангелие от
Евреев
••
п
п
п
п
п
п
*
*
С - спорные
П - подложные
Условные обозначения:
— опущены
* - чтение разрешено
** - чтение разрешено, но не
в богослужебной практике
Примечания: 1. Послания Павла были включены в канон, вероятно, в 80—85 гг. н. э.
2. Современный канон (справа) был принят на Западе в 397 г. н. э.
и этический материал, общий для
христиан и иудеев. Большинство апостольских
отцов наряду с каноническими Евангелиями
или близким к ним материалом
используют то, что принято определять через
анахронистический термин
«апокрифический», или «внеканонический материал»:
очевидно, что сами апостольские отцы не
считали его таковым. На этой стадии
новозаветные писания все еще не были четко
отделены от других книг, содержащих в себе
необходимые христианину сведения. Такое
положение вещей сохраняется и во II в., и
прослеживается вплоть до Иустина
Мученика и Татиана. Иустин пишет, что
«воспоминания апостолов», которые назывались
Евангелиями, использовались в христианском
богослужении, однако цитируемые Иусти-
ном отрывки свидетельствуют, что эти
Евангелия не были ограничены четырьмя, но
включали в себя и «апокрифический»
материал. Тот же самый материал был
использован и Татианом в его евангельской гармонии,
известной под названием «Диатессарон»,
или (как, возможно, более правильно
называет ее один из источников) «Диапенте».
397

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
ВЛИЯНИЕ МАРКИОНА. Лишь к
концу II в. в сознании христиан возникает
представление о каноне и принадлежности
того или иного текста к Священному
Писанию. Этому способствовало появление
учителей-еретиков. Одним из них был Мар-
кион Синопский, который порвал с
Римской церковью ок. 150 г. н. э., и, судя по
всему, в предыдущие годы активно действовал
в Малой Азии. Он считал себя
последователем Павла и учил о существовании двух
Богов: ветхозаветного беспристрастного
Бога, Бога-Творца, сурового судьи людей;
Иисус же был посланцем благого (доброго)
Бога, более высокого ранга, чем
беспристрастный Бог. Иисус явился, чтобы
освободить людей от уз этого последнего. Иисус
был распят из-за коварства
беспристрастного Бога, и передал Евангелие сначала
Двенадцати, которые не смогли сохранить
его в чистоте, а затем Павлу,
единственному истинному проповеднику Евангелия.
Поскольку Маркион, в соответствии со
своими убеждениями, отвергал Ветхий Завет,
ему требовался твердый канон
христианского Писания: он создал единое
Евангелие, которое в той или иной степени
соответствовало известному нам Евангелию от
Луки, и признавал корпус посланий
Павла, состоящий из десяти книг (Маркион
опустил Послание к Евреям и ряд других).
Эти послания были объединены под
заглавием «Апостол».
Угроза, которую представляли собой
писания Маркиона для католической
церкви, оказала влияние и на формирование
католического канона в эпоху Иустина и
Татиана. Особенно вызывающим было
доминирующее положение, которое в каноне
Маркиона занимали писания Павла и
которым в середине II в. уделялось
сравнительно мало внимания. Прежде, благодаря
влиянию Гарнака, считалось, что этот
фактор прослеживается в двух источниках, а
именно ■— в ряде прологов к посланиям
Павла, которые сохранились в некоторых
латинских рукописях и которые, по мнению
де Бройна (de Bruyne), представляют
тенденциозное учение Маркиона, а потому
получили наименование «маркионских
прологов», и в нескольких прологах к
Евангелиям от Марка, Луки и Иоанна, которые
называют «антимаркионскими», поскольку
считается, что они были написаны в
период принятия Четвероевангелия как
единого корпуса Писаний. Однако впоследствии
такая точка зрения была подвергнута
критике, и ее нельзя считать адекватной.
Другим еретическим течением,
противодействие которому способствовало
формированию канона, был гностицизм.
Благодаря открытиям в Наг-Хаммади (см.: Хе-
нобоскион) мы знаем о гностиках гораздо
больше, чем исследователи прошлых
поколений. Судя по всему, большинство книг,
которые впоследствии вошли в состав
Нового Завета, были известны в гностических
кругах. В частности, многие яркие
пассажи из так называемого Евангелия Истины
опираются на Откровение, Послание к
Евреям, Деяния и Евангелия. Также и
Евангелие от Фомы содержит в себе большой
материал, согласовывающийся с
синоптической традицией, письменной либо устной.
Однако в Евангелии от Фомы изречения,
известные нам по синоптическим
Евангелиям, смешаны с другими, не имеющими
никаких параллелей с каноническим
Писанием. Само же заглавие, Евангелие
Истины, свидетельствует о том, что писания
гностиков выступали наравне с другими
Евангелиями. История возникновения канона
связана с постепенным осознанием
четкого различия между учением, содержащимся
в древних документах, восходящих к
апостолам, и относительно новыми доктринами,
которые нельзя было признать истинными,
даже если в качестве их источника
объявлялось откровение или эзотерическая
традиция.
ОТ ИРИНЕЯ ДО ЕВСЕВИЯ. Принято
считать, что ко второй половине II в.
возникло четкое представление о каноне, хотя
ни в одной церкви еще не были признаны
каноническими все книги, которые входят
в канон в наши дни. Ириней Лионский в
своем труде «Против ересей»
свидетельствует о том, что в его времена понятие о
четырех Евангелиях было такой же
аксиомой, как понятие о четырех странах света
и четырех ветрах. Он ссылается на Деяния
Апостолов, как на Священное Писание.
Послания Павла, Откровение и некоторые
соборные послания рассматриваются если
и не в качестве Священного Писания, то
(в особенности в последних двух случаях)
как источники, имеющие высший
авторитет. Ириней подчеркивает, что церковная
398

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
традиция восходит к апостолам, в отличие
от эзотерических писаний, признаваемых
его оппонентами. Писания Нового Завета
являются частью этой церковной традиции,
но мы знаем, что Ириней однозначно не
признавал Послание к Евреям, полагая, что
его автор — не апостол Павел.
Ипполит Римский, современник Ири-
нея, известен по плохо сохранившимся
сочинениям. Он цитирует большинство
новозаветных книг, прямо упоминает Ветхий и
Новый Заветы и Четвероевангелие.
Многие склонны приписывать ему авторство
фрагментарного списка канонических
Писаний на латинском языке,
сохранившийся в миланской рукописи, известный как
канон Муратория (по его первому
издателю Луи Антону Муратори). Однако нельзя
считать эту точку зрения доказанной:
латинский язык, на котором составлен список
канонических книг, возможно, не является
переводом, а, напротив, языком, на
котором он и был изначально составлен.
Ссылка на «Пастырь» Гермы позволяет
датировать документ 170—210 гг. Далее
приводится список Писаний Нового Завета, с
краткой характеристикой их происхождения и
содержания. Здесь снова упоминается
Четвероевангелие, признаются послания
Павла, кратко характеризуются некоторые
соборные послания, Деяния Апостолов и
Откровение Иоанна; в качестве канонических
включены также Апокалипсис Петра
(однако нет даже упоминания о посланиях
этого апостола) и, что неожиданно, Книга
Премудрости Соломона. «Пастырь» Гермы
упомянут, но не рекомендован для
использования в богослужении. Древность этого
документа делает его очень значимым не
только потому, что он свидетельствует о
существовании в то время довольно
обширного канона, но и потому, что здесь
отсутствуют некоторые книги, которые позднее
были признаны каноническими, и
присутствуют сочинения, признанные
впоследствии апокрифами.
Положение вещей, которое
прослеживается по этим источникам, характерно
вплоть до III в. Тертуллиан, Климент
Александрийский и Ориген широко
используют новозаветные Писания как для
комментирования, так и в дискуссиях.
Большинство книг, которые входят в современный
канон, им известны и признаются
каноническими. Однако сохраняется
неуверенность относительно Послания к Евреям,
некоторых соборных посланий и
Откровения Иоанна. Цитируются неканонические
Евангелия, аграфы приводятся как
истинные изречения Господа, некоторые труды
апостольских отцов, такие, как Послание
Варнавы, «Пастырь» и Первое послание
Климента, цитируются, как канонические
или принадлежащие к Писанию. Эти
книги входят в кодексы IV-V вв.: Синайский
кодекс включает в себя Послание Варнавы
и «Пастырь»; Александрийский кодекс —
Первое и Второе послания Климента.
Документ Монтана содержит каталог
канонических Писаний, в котором отсутствует
Послание к Евреям, но есть Послание
Варнавы, «Пастырь», Деяния Павла и
Апокалипсис Петра. Представление о четком
каноне уже установилось, как и его
содержание в целом. Проблемой оставалось
включение или изъятие некоторых
«маргинальных» книг. Позиция церкви в
середине III в. сформулирована у Евсевия (ЕН
3.25). Он различает признанные книги
(homologoumena), спорные книги (antilegom-
епа) и подложные книги (notha). К первой
категории причислены четыре Евангелия,
Деяния, послания Павла, Первое послание
Петра, Первое послание Иоанна и (по
мнению некоторых) Откровение Иоанна; ко
второй категории он относит (в качестве
«спорных, но общеизвестных») Послание
Иакова, Послание Иуды, Второе послание
Петра, Второе и Третье послания Иоанна;
к третьей категории — Деяния Павла,
«Пастыря», Апокалипсис Петра, Послание
Варнавы, Дидахе, Евангелие от Евреев и (по
мнению некоторых других) Откровение
Иоанна. Евсевий считает, что Откровение
могло бы быть помещено и во второй
раздел, если бы не угроза подделок Евангелий
и различных Деяний со стороны еретиков.
В качестве примера он приводит Евангелия
от Фомы, Петра и Матфия, а также деяния
Андрея и Иоанна. Их «следует не просто
признать подложными, но избегать их, как
нечестивых и богохульных».
ФИКСИРОВАНИЕ КАНОНА. В IV в.
канон был установлен в том виде, каким мы
его знаем как на Западе, так и на Востоке
христианского мира. Для восточного
христианства переломным моментом является
Тридцать девятое Пасхальное послание
399

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
Афанасия, написанное в 367 г. В нем мы
впервые сталкиваемся с Новым Заветом,
ограниченным теми самыми книгами,
которые входят в современный канон.
Проведено четкое различие между книгами,
которые входят в канон и являются
основой религиозного образования, и теми,
чтение которых разрешено христианам, но
использование их в богослужебной практике
недопустимо. Еретические апокрифы
названы намеренными подделками,
направленными на соблазн. На Западе канон был
принят на карфагенском соборе в 397 г. в
том же виде, в каком он фигурирует в
Послании Афанасия. В тот же период
несколько латинских авторов проявляли большое
внимание к вопросам границ К. Н. 3.: При-
сциллиан в Испании, Руфин в Галлии,
Августин в Северной Африке (их взгляды
повлияли на решение в Карфагене),
Иннокентий I, епископ Римский и автор псевдоге-
лазианского декрета. У всех была единая
точка зрения поданному вопросу.
СИРИЙСКИЙ КАНОН.
Формирование канона в сирийских церквах шло по
совершенно другому пути. Вероятно,
первым Писанием, помимо Ветхого Завета,
которое стало известно в Сирии, стало
апокрифическое Евангелие от Евреев,
которое оставило заметный след в Диатесса-
роне, основном Евангелии сирийского
христианства. Возможно, что Татиан ввел в
употребление также послания Павла и,
вероятно, Деяния Апостолов: они
перечисляются как принадлежащие к Писанию в
«Учении Аддая», документе V в., в котором
в повествовании о ранней эпохе развития
христианства в Эдессе легенды смешаны с
реальными событиями. Следующей
ступенью в сближении сирийского канона с гре-
ческим было «разделение Евангелий»
(Evangelion da-Mepharreshe), которые
заменили Диатессарон. Это новшество было
принято с огромным трудом. Пешито
(исправленная форма Evangelion
da-Mepharreshe) было написано в IV в. Оно
содержит, помимо четырех Евангелий, послания
Павла, Деяния, Послание Иакова, Первое
послание Петра и Первое послание
Иоанна, т. е. эквивалент канона, принятого в
греческих церквах примерно столетием
раньше. Сирийскими монофизитами были
приняты две версии остальных книг, которые
впоследствии также вошли в канон: версия
Филоксена, судя по всему, сохранилась в
так называемых «Посланиях Покока»
(«Pococke Epistles») и «Апокалипсисе Кроу-
форда» («Crawford Apocalypse»), а более
поздняя версия содержит также Второе
послание Петра, Второе и Третье послания
Иоанна, Послание Иуды. Версия Откровения,
опубликованная де Дье (de Dieu), также
почти наверняка относится к этому
переводу. Обе версии демонстрируют
буквальное следование греческому тексту, и
многое свидетельствует о том, что сирийское
христианство все больше попадало под
влияние греческих образцов.
ВЫВОД. Итоги можно подвести,
изложив историю включения в канон
конкретных книг Нового Завета. Четыре
Евангелия в течение определенного времени
воспринимались по отдельности, прежде чем
были объединены. Евангелие от Марка
несколько отошло в тень после появления
двух более пространных версий, но все же
не потеряло своей значимости. Евангелие
от Луки не было скомпрометировано
предпочтительным отношением к нему Марки-
она. Евангелие от Матфея очень быстро
получило широкое признание и пользуется
большим авторитетом у исследователей
вплоть до настоящего времени. Евангелие
от Иоанна имеет особую историю,
поскольку в конце II в. многие воспринимали его с
настороженностью, примером могут
служить так называемые Alogoi и отношение
к этому посланию римского пресвитера Гая.
Причина подобного отношения
заключается, несомненно, в определенной
неясности относительно происхождения этого
Евангелия и источников, повлиявших на
излагаемое в нем учение. Но как только
Евангелие от Иоанна было принято в
качестве подлинного, оно стало играть огромную
роль как аргумент в богословских спорах.
Содержание Деяний святых Апостолов
обусловило тот факт, что эта книга не
использовалась ни в богослужебной
практике, ни в теологических дискуссиях; о ней
мало упоминали до времен Иринея; но в
дальнейшем она твердо укрепляется в
качестве неотъемлемой части Писания.
Послания Павла с самого раннего периода
входили в Священное Писание. Маркион
отвергал некоторые из посланий; но в
других источниках не встречаются какие бы то
ни было сомнения на этот счет. Уже Поли-
400

КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА
карп признает авторитет практически всех
посланий Павла, которые в дальнейшем
вошли в канон. Единственным посланием,
которое в течение многих веков вызывало
споры и сомнения, было Послание к
Евреям. Известно, что проблемой авторства этого
послания в восточной части
христианского мира занимались Пантен и Климент
Александрийский. Ориген считал, что
воззрения Павла изложены здесь другим
автором. Евсевий и некоторые другие
представители Запада также выражали сомнения
относительно принадлежности этого
послания апостолу Павлу. Но после Оригена
Послание к Евреям было признано на
Востоке. Примечательно, что это послание
занимает почетное место сразу после Послания
к Римлянам в папирусе Честера Битти
(Chester Beatty papyrus. P. 46). На Западе же
сомнения существовали всегда: Ириней не
признавал авторства Павла в отношении
Послания к Евреям. Тертуллиан и другие
африканские источники почти никогда не
ссылаются на него. Амвросий не дает
комментария на это послание, как и Пелагий.
Соборы в Гиппоне и Карфагене отделяли
это послание от корпуса посланий Павла в
перечнях канонических книг, а Иероним
писал, что в его время в Риме не считали
послание подлинным. Окончательное
решение было принято лишь спустя
примерно век. Корпус соборных посланий был явно
собран позднее, уже после установления
структуры канона в конце II в. Точный
перечень соборных посланий колеблется от
церкви к церкви и от автора к автору.
Первое послание Иоанна пользуется
признанием со времен Иринея; Второе и Третье
послания почти не цитируются, а иногда (как
в каноне Муратория) нет уверенности, что
они принимаются в расчет. Возможно, это
связано с их сравнительно небольшим
объемом и второстепенным значением (как
источников доктрины). Положение Первого
послания Петра также неустойчиво (следует
отметить неуверенность в отношении этого
послания канона Муратория), Второе
послание Петра во времена Евсевия все еще
находилось в списке «спорных книг».
Статус Посланий Иакова и Иуды колеблется в
зависимости от церкви, эпохи и
индивидуального суждения. (Отметим, что Послание
Иуды и Второе послание Петра в папирусе
Бодмера [Bodmer] фигурируют вместе с
настоящим попурри из разнообразных
религиозных сочинений.) Этим посланиям
составляли конкуренцию такие книги, как
«Пастырь», Послание Варнавы, Дидахе,
Послание Климента; многие склонны были
ввести их в канон. Подлинность Откровения
Иоанна была оспорена дважды: во II в. —
из-за того, что в нем видели поддержку
пророческим претензиям Монтана, и в III в. —
критиками, которые сравнивали его с
Евангелием от Иоанна. Эти два периода
оппозиции повлекли за собой недоверие, с
которым к этой книге долгое время
относились в греческих церквах, а сирийская и
армянская церкви очень поздно включили
Откровение Иоанна в канон. На Западе,
напротив, Откровение очень рано
приобрело авторитет: его по крайней мере трижды
переводили на латинский язык, а со
времен Викторина (умершего мученической
смертью в 304 г.) на него было написано
множество комментариев.
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ. Так
наконец канон приобрел ту форму, в
которой он нам известен сейчас. В XVI в. как
католики, так и протестанты подтвердили
свою приверженность традиции, а Римско-
католическая церковь подчеркнула это еще
раз позднее. Консервативный
протестантизм продолжает пользоваться
традиционным каноном, ему остаются верны даже
либеральные богословы. Однако, учитывая
результаты современных библейских
исследований и тот факт, что некоторые
ученые не признают за апостолами авторство
определенных книг Нового Завета, нам
следует заново пересмотреть факторы,
лежащие в основе формирования канона.
Включение в него тех или иных
документов основывалось на признании
христианской церковью их авторитета. На
первоначальном этапе не существовало никакого
канона, поскольку были живы сами
апостолы и их ученики, существовала и
достоверная устная традиция. К средине II в. не
осталось в живых уже никого из апостолов,
но они оставили свои книги, которые и
содержали в себе их свидетельство. В тот же
период начинают возникать ереси,
предлагающие новые богословские концепции и
претендующие на богодухновенность
своих писаний. В этой связи возникает
необходимость ортодоксального авторитета и
четкого определения списка авторитетных
401

КАПЕРНАУМ
книг. Так Четвероевангелие и корпус
посланий апостола Павла были признаны
Писанием, равно как и несколько других книг,
которые считались написанными
апостолами. Процесс признания этих книг
сопровождался дискуссиями вплоть до эпохи
кристаллизации христианства, в которую и
был принят канон. Как во II, так и в IV в.
применялись три критерия, исходя из
которых тот или иной документ признавался
апостольским свидетельством. Во-первых,
авторство апостолов; однако это не
относится ко всем случаям — Евангелия от Марка
и от Луки были приняты как книги,
написанные ближайшими учениками апостолов.
Во-вторых, употребление в церкви —
наиболее авторитетной, либо большинством
церквей. Исходя из этого критерия, было
отвергнуто много апокрифов, некоторые из
которых не содержали в себе ничего
противоречащего учению Иисуса и даже,
вероятно, сохраняли традицию, которая
восходила непосредственно к Нему.
В-третьих, соответствие принятым стандартам
здравого учения: исходя из этого
принципа, четвертое Евангелие долгое время
воспринималось с недоверием, но в конечном
счете было признано; другой пример —
Евангелие от Петра, которое было
отвергнуто Серапионом Антиохийским из-за
еретических тенденций в этом сочинении.
Таким образом, история формирования
канона Писания Нового Завета показывает, что
в него вошли книги, которые, как
считалось, были написаны апостолами или их
учениками, что определялось по
соответствию с учением, излагаемым в этих
книгах, с учением апостолов, т. е. книги,
которые можно было использовать в
богослужебной практике. Поэтому понятно, что
относительно отдельных книг, входящих в
канон, были и все еще остаются
определенные сомнения. Но ортодоксальный
протестантизм признает вышеописанные
критерии верными и считает, что нет
никаких оснований ставить под сомнение тот
выбор, который сделали предыдущие
поколения; Новый Завет признается полным
и авторитетным свидетельством Божьего
откровения.
Библиография: Zahn Th. Geschichte des neu-
testamentlichen Kanons, 1888-1892; Lagrange M.-
J. Histoire ancienne du Canon du Nouveau
Testament, 1933; Souter A. The Text and Canon of the
New Testament2, 1954; Knox J. Marcion and the
New Testament, 1942; Blackman E.C. Marcion and
His Influence, 1948; The New Testament in the
Apostolic Fathers, 1905; Sanders J.N. The Fourth
Gospel in the Early Church, 1943; Bauer W. Re-
chtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christen-
tum, 1934 (2rev., 1964; E.T. 1971); Braun F.-M.
Jean le Theologien, 1959; Hanson R.P.C.
Tradition in the Early Church, 1962; Regul J. Die an-
timarcionitischen Evangelienprologe, 1969; Grant
R.M. 'The New Testament Canon' in Cambridge
History of the Bible, 1, 1970. P. 284-308 and
593f.; H. von Campenhausen, The Formation of
the Christian Bible, 1972; Gamble H.Y. ABD I. P.
852-861.
J.N.B. В.Г.
КАПЕРНАУМ. В рукописях Нового
Завета в основном встречается форма Карпаг-
naoum, хотя в минускулах, связанных с
Александрийским кодексом, появляется
написание Kapernaoum. Kapharnaoum,
несомненно, представляет собой
первоначальную форму, непосредственную
транслитерацию семит. keparnahum, «деревня
Наума». Такая семит, форма обнаружена в
Qohelet Rabbah 1.8 и 7.26. Иосиф Флавий
(BJ 3.517) ссылается на источник
Kapharnaoum, что равнозначно семит. 'еп-кераг
nahum. В его Vita 403, возможно, она
должна читаться Керпагпакбп (оригинал
манускриптов MSS PRA, одобренный Теккереем).
Это то же самое слово с окончанием -nun и
заменой «к» на «h».
Свидетельства Нового Завета, Иосифа
Флавия, текстов христианских
паломников, средневековые иудейские
путеводители, сохранившиеся руины монументальных
сооружений и современные раскопки
показывают, что К., по всей видимости,
располагался в Телл Хуме (Tell Hum) и был
постоянным поселением со II в. до н. э. до VII в.
н. э. Свидетельств Евангелий вполне
достаточно, чтобы установить местоположение К.
Известно, что он находился на берегу
Галилейского озера (Мф. 4:13); недалеко от
политической границы, поскольку там
располагался пункт сбора пошлин, т. е.
таможенный пост (Мк. 2:14) и воинское соединение
(Мф. 8:5-13; Лк. 7:1-10); недалеко от Ген-
нисарета (Мк. 6:53; Ин. 6:22, 59), богатого
плодородными землями на северо-западе
озера. Таким образом, К. был ближайшим
к реке Иордан населенным пунктом на се-
402

КАПЕРНАУМ
веро-западном берегу Галилейского моря,
где ныне лежат развалины Телл Хума. Это
подтверждает и Иосиф Флавий (Vita 403),
который упоминает деревню рядом с
Юлием (Julias) (эт-Телл), по направлению к Маг-
дала/Тарике (Tarichaeae) (Междел, Mejdel).
К. был расположен также вблизи
обильного источника, который снабжал водой
Геннисарет (BJ 3.519) и мог быть только в
эт-Табге (et-Tabgha). Но арабское эт-Таб-
га, несомненно, является искажением греч.
Heptapegon (место семи источников). Эти
«Семь источников» упоминаются
пророчицей Эгерией ок. 383 г. н. э. (лат. septem
fontes) и Феодосием (530 г. н. э.). Феодосии
приводит детальное описание древнего
маршрута, проходившего по северо-западному
берегу Галилейского моря, к северу от Ти-
вериады (расстояния в римских милях): до
Магдалы — 2, до Гептапега(о)на — 2,до К. —
2, до Вифсаиды — 6. Таким образом, К.
находился в 2 милях (3,5 км) к северу от Таб-
ги, которая точно определяет
местоположение Телл Хума. Название «Семь
источников» указывает на семит, происхождение,
в котором подчеркивались мощные запасы
воды, однако сохранился греч. термин. По-
арабски этот ряд звучит как Междел, эт-
Табга, Телл Хум. Первые два названия
соответствуют данным в перечне Феодосия,
но Хум едва ли может быть сокращением
названия Nahum (Наум), которое
начинается долгим слогом, к тому же в этом месте
просто нет tell (холма), а только khirbe, или
rujm (руины, или нагромождения камней).
Средневековый иудейский путеводитель
помогает найти ответ. Считалось, что
могила раввина Танхума находится здесь; и в
течение долгого времени в путеводителе это
место называется просто «Танхум».
Превращение «Танхума» в «телл хум» («темный
холм») легко объяснимо. В списке
Феодосия К. отмечается как место к северу от эт-
Табги. Заметим, что другой предполагаемый
вариант местоположения Телл Хума — Кир-
бет Муниа или Миние (Munja, Minyeh) —
находится к югу от эт-Табги. Долгое время
считали, что его название возникло как
остаточное от Муниат Хишама или эль-Му-
ниа — из араб, «источник». И современные
раскопки подтвердили это: был обнаружен
загородный дворец арабской династии
Омейядов, а не евр. деревня (IEJ 10, 1960.
Р. 240-243).
Сохранившиеся фрагменты
монументальной архитектуры также важны для
подтверждения местоположения К. Пророчица
Эгерия видела там синагогу, облицованную
тесаным камнем, к которому вела
лестница «во много ступеней». Необычным
представляется то, что руины синагоги в Телл
Хуме находятся на высокой платформе с
фронтальным балконом, к которому ведут
несколько ступеней. Эгерии также была
показана церковь (ecclesia), когда она
пришла в К. (ок. 383 г. н. э.). Она поведала, что
церковь была переделана из дома апостола
Петра, в нее вошли стены этого дома, все
еще сохранившиеся в своем
первоначальном виде. Паломник из Пьяченцы (ок 570 г.
н. э.) рассказывает, что входил в дом Петра
в К., но что он был заменен базиликой.
ИСТОРИЯ. До обращения в
христианство императора Константина Великого
(306—337 г. н. э.) в Галилее процветали
иудейские общины под руководством
раввинов и старейшин. Около 335 г. н. э. еврей
из Тивериады, новообращенный
христианин Иосиф, сообщал Константину, что в
Тивериаде, Сепфоре, Назарете и К.
проживают только евреи, которые жестоко
изгоняют неевреев из своих поселений. Иосиф
получил разрешение императора строить в
этих местах «церкви Христовы» (ekklesiai)
(Epiphanius. Наег. 30.4.1 = PG 41.425),
сумел переделать заброшенный храм
Адриана в Тивериаде и соорудил маленькую
церковь в Сепфоре. Возможно, однако,
христиане из язычников полностью упрочились
в этом еврейском «гетто» лишь к V в. н. э.
Трудно сказать, сколь глубоко в течение
всего этого времени «иудео-христианская»
секта утвердилась в К. и других местах
Галилеи. Из рассказов о раввинах можно
узнать о minim (еретиках) в Тивериаде,
Сепфоре и К. (II—III вв. н. э.). Лишь в одном
случае говорится о К., где minim убедили
Анания нарушить правило о субботе ездой
на осле (ок. ПО г. н. э.). Эти
христиане-евреи придерживались Закона, посещали
синагогу и избегали контактов с неевреями, но
они исцеляли и выступали от имени Иисуса
Христа. Иероним говорит, что фарисеи
называли их «назареями», что они все еще
действовали в его время (конец IV —
начало V вв. н. э.) «в синагогах Востока» и что
они не были ни правоверными иудеями, ни
подлинными христианами.
403

КАПЕРНАУМ
РАСКОПКИ. Раскопки
францисканской Custodia di Terra Santa, проведенные
под руководством Корбо В. (Corbo V),
начались в К. (Телл Хуме) в 1968 г. и
продолжаются и поныне. Задолго до этого (в 1905 г.)
Колем и Ватцингером (Kohl, Watzinger)
была расчищена синагога до вымощенного
плитками тротуара; ее возраст был
определен путем сравнения с монументами в
Сирии, датированными концом II или
началом III в. н. э. Раскопки немецких
археологов показали, что синагога состояла из
длинного зала для собраний с колоннадой,
который был разделен на центральный и
боковые нефы; к этому залу, выходящему на
южную сторону, с восточной стороны
примыкала импозантная пристройка с
внутренним двором, обрамленным колоннадой. Зал
вместе с пристройкой находились на
высокой платформе (подиуме), а перед ними был
балкон, к которому с двух сторон вели
внушительные ряды ступеней. Можно вполне
определенно предположить, что это была
синагога в К., которая в видении была
показана Эгерии (ок. 383 г. н. э.); вход в нее
был по лестничному маршу из «многих
ступеней».
Но если даты паломничества Эгерии
(381-384 гг. н. э.), предположенные Дево-
сом и принятые Уилкинсоном, верны, она,
по-видимому, видела синагогу в момент ее
сооружения. Восемнадцать канав,
выкопанных внутри и вокруг синагоги,
позволили обнаружить керамику (тщательно
изученную С. Лоффредой) и монеты,
давшие возможность определить, что работы
здесь начались ок. 350 г. н. э. и
завершились ок. 450 г. н. э. Каменное наполнение
(слой В) подиума покоится на
разрушенных домах (слой А); оно скреплено вверху
толстым слоем известкового раствора (слой
С), в котором были установлены половые
плиты зала и пристройки. Раскопки в
синагоге еще не завершены, и их
результаты будут опубликованы в специальном
томе; в настоящее время опубликованы
промежуточные отчеты: Caf. I и Stud. Hier.
(см.: библиографию). Планируются
дальнейшие раскопки в широтном
направлении (Stud. Hier. P. 176). Опубликованный
материал позволяет на данный момент
считать самой ранней датой строительства
мощеного пола в зале и его восточной
колоннады 383 г. н. э., поскольку самые поздние
монеты, найденные под слоем
известкового раствора, относятся к 352-360 гг. (Caf. I.
Р. 121, 163) и к 383-408 гг. (Stud. Hier. P. 164,
под стилобатом восточной колоннады).
Самая поздняя монета, попавшая в
известковый раствор перед тем как он был уложен
(канава 2, слой С), относится также к 383 г.
(LA22, 1972. Р. 15, 16). Эти последние
датировки синагоги были совершенно
неожиданны и вызвали большую полемику (IEJ
21, 1971. Р. 207-211; 23, 1973. Р. 37-45, 184;
Ariel 32, 1973. Р. 29-43).
Два разных, не похожих одно на другое
святилища, были расположены
непосредственно над главной комнатой дома,
построенного в I в. до н. э. Базилика
замещает святилище начала IV в. н. э., возможно,
построенное Иосифом изТивериады,
который использовал прежний дом, сохранив
его стены, что и было показано Эгерии.
Главная комната этого дома была снова
выделена. В частности, ее стены были
оштукатурены и разрисованы цветными
узорами. На отвалившихся кусках штукатурки
были найдены граффити (надписи с
помощью царапин) на греч. языке (и несколько
семит, слов), включая слова «аминь»,
«Господь» и «Иисус». Не вызывает сомнений,
что это был (по преданию) дом Петра,
посещавшийся паломниками.
Раскопки этих монументальных руин и
пяти кварталов (insulae) домов показывают,
что К. был постоянно заселен с начала I в.
до н. э. и до VII в. н. э. Дома составляли часть
селения площадью ок. 800x250 м. На
раскопанной площади insulae 1-3 — более
древние постройки, начатые в I в. до н. э.;
insulae 4—5 развивались с IV в. н. э. Дом
Петра (insula 1) и квартал между ним и
синагогой (insula 2) наиболее полно изучены
в ходе археологических раскопок и
воспроизводятся в виде развертки в чертежах
(Caf. I, pi. X, XV). По оценке Корбо, insula
2 мог вмещать дома для 15 семейств, около
130—150 человек. Он имеет лишь
несколько выходов на внешние дороги и состоит из
маленьких комнат, открывающихся во
внутренние дворики. Сохранились ступени,
которые, по-видимому, вели на земляные и
соломенные крыши-террасы (см.: Мк. 2:4,
рассказ об исцелении паралитика), так как
стены из собранных в поле базальтовых
валунов и известково-земляной смеси не
могли поддерживать верхний этаж. Полы де-
404

КАРМ ИЛ
лались из базальтового булыжника, поверх
которого насыпали слой земли. Insula 2 был
заселен непрерывно с начала I в. н. э. до
VII в. н. э.; его стены в дальнейшем не
перестраивались. В последовательных слоях
с полами найдены монеты, которые
позволяют датировать сооружения.
Библиография. Masterman E.W.G. PEQ,
1907. Р. 220-229; idem, Studies in Galilee, 1909;
Abel F.-M. Capharnaum, in DBS 1, 1928; Corbo
V. The House of St Peter at Capharnaum, 1969;
idem, Cafarnao I: Gli edifici della citta, 1975; idem,
Studia Hierosolymitana in honore di P. Bellarmi-
no Bagatti, 1976. P. 159-176; Loffreda S.
Cafarnao 2: La Ceramica, 1974; Spijkerman A.
Cafarnao 3: Catalogo delle monete della citta, 1975;
Testa E. Cafarnao 4: I graffity della casa di S. Pi-
etro, 1972; North R. Bib 58, 1977. P. 424-431;
NEAEHL. P. 291-296.
J.P.K. А.П.
КАПИТЕЛЬ
1. Евр. kaptor: а) украшенная верхняя
часть столба (Am. 9:1; Соф. 2:14); б)
украшение в виде округлого выступа (LXX —
sphairoter) на стебле светильника, Исх.
25:31-36; 37:17-22 (в 3 Цар. 6:18; 7:24, AV -
«knop», в RSV — «тыквы», Targ. — «яйца», *£в
русской синодальной Библии — «огурцы»).
2. Евр. 'koteret: а) сферическая К.
высотой в 5 локтей на каждой из колонн
(медных столбов) в Храме Соломона,
названных Иахин и Воаз (3 Цар. 7:16-42; 2 Пар.
4:12; Иер. 52:22); б) круглый выступ над
краем отверстия в верху подставки, в
которую помещалась чаша передвижной
купели (3 Цар. 7:31; в RSV — «венец», в AV —
«капитель»).
3. Евр. sepet: а) во 2 Пар. 3:15 означает то
же, что и в п. 1; б) в AV — «капитель».
4. Евр. ro's (букв, «голова») — термин,
используемый для К. на столбах в скинии
(Исх. 36:38; 38:17).
D.W.G. А.П.
КАППАДОКИЯ. Нагорная провинция,
большая часть которой расположена на
высоте ок. 900 м на востоке Малой Азии,
ограниченная на юге цепью гор Тавр, на
востоке — Евфратом и на севере — Понтом,
но ее действительные границы
неопределенны. К. была учреждена как римская
провинция Тиберием в 17 г. н. э. после смерти
Архелая. В 70 г. н. э. Веспасиан объединил
ее с Малой Азией, сделав пограничным
оплотом Империи. При более поздних
императорах, особенно при Траяне, размеры
и значение провинции сильно возросли.
Провинция в больших количествах
поставляла овец и лошадей. Через К. проходил
торговый путь из Центральной Азии в порты
Черного моря; ее можно было легко достичь
и из Тарса через Киликийские ворота.
Иудеи из К. присутствовали в Иерусалиме
вдень Пятидесятницы (Деян. 2:9).
Некоторые из рассеянных пришельцев, к которым
писал Петр, жили в К. (1 Пет. 1:1).
J.W.M. А.П.
КАРИАФ-АРБА (евр. qiryat 'arba',
«город четырех», т. е. «тетраполис»), второе
название Хеврона. Согласно Нав. 14:15, это
был главный город Анакима (LXX; MT
превращает числительное 'arba', «четыре», в
имя собственное). Название К.-а.
встречается один раз в истории Авраама (Быт. 23:2)
и несколько раз — в рассказе о
захваченных территориях (Нав. 14:15; 15:54; 20:7;
Суд. 1:10); впоследствии это название,
очевидно, вышло из употребления. Возможно,
какие-то попытки делались, чтобы
восстановить название в период после плена
(Неем. 11:25), но с идумейской
оккупацией этого места старое название вскоре
полностью исчезло.
F.F.B. А.П.
КАРМИЛ (евр. karmel, «земля садов»,
«земля плодородная»). Это слово
используется в евр. языке как обычное
существительное с этим значением; примеры
можно найти в Ис. 16:10; Иер. 4:26; 4 Цар. 19:23;
2 Пар. 26:10. Оно может даже
употребляться по отношению к свежим колосьям
зерна, как в Лев. 2:14; 23:14. Таким образом,
известняковые холмы К., вероятно,
получили свое название от пышных
кустарников и лесов, покрывавших их. В Ветхом
Завете это название имеют два места.
1. Ряд холмов, протянувшиеся на 50 км
с северо-запада на юго-восток от
Средиземного моря (северный берег залива Акре)
до равнины Дофана. В узком смысле гора
К. — это главный гребень (с
максимальной высотой ок. 530 м на северо-западном
конце), тянущийся от моря в глубь страны
приблизительно на 19 км, образуя границу
удела сынов Асировых (Нав. 19:26). Этот
405

КАРХЕМИС
покрытый густой растительностью и почти
незаселенный регион был барьером,
отделенным двумя главными проходами,
начинающимися у Иокнеама и Мегиддона, и
меньшим проходом — у Фаанаха; между
первыми двумя холмы более низкие и
неплодородные, но имеют крутые склоны.
Однако основная дорога с севера на юг
обходит холмы К. по равнине Дофан на
востоке. Пышная растительность К.
упоминается в Ам. 1:2; 9:3; Мих. 7:14; Наум. 1:4; а
также в Песн. 7:6 в удачном сравнении с
густыми, пышными волосами.
Отталкивающую фигуру Навуходоносора из
Вавилона, идущего против Египта, однажды
сравнили со скалистыми возвышенностями К.
и Фавора (Иер. 46:18). В число
побежденных противников Иисус Навин включил
«царя Иокнеама при Кармиле» (12:22).
Именно сюда Илия во имя Бога вызвал
пророков Ваала и Ашеры, божеств,
поощряемых Иезавелью, и одержал
достопримечательную победу над ними (3 Цар. 18; 19:1,2).
Из текста видно, что божества Иезавели
были опозорены; так как она пришла из
Тира, Ваал почти определенно был Ваал-
Мелкартом, тамошним главным
божеством. Культ этого божества проник также
в Месопотамию; см.: Бен-адад на стеле,
посвященной этому божеству. Ваалу все
еще поклонялись на горе К. как «Зевсу
Гелиополиса Кармил» в 200 г. н. э. (Ар-
Thomas. PEQ 92, 1960. Р. 146). Алт считал
этого Ваала чисто местным божеством, что
опровергается библейским текстом, Айс-
сфельдт предпочитает Ваал-Шемама,
который является менее подходящим, чем
Ваал-Мелкарт (последнее
поддерживается также де Во).
2. Город в Иудее (Нав. 15:55), в
настоящее время это Кирбет эль-Кармил (Кермел
или Курмул), расположенный в 12 км к юго-
востоку от Хеврона, в холмистом краю (Baly.
Р. 164), идеальном для овцеводства и
использовавшемся как пастбище Навалом во
времена Давида (1 Цар. 25). Его жена
Авигея была кармилитянкой, и Хецрай, один
из лучших воинов Давида (2 Цар. 23:35; 1
Пар. 11:37), вероятно, происходил оттуда.
Здесь проходил Саул, возвращаясь после
истребления амаликитян (1 Цар. 15:12).
Библиография. Baly D. Geography of the
Bible, 1974. P. 149 (map 51), 172f.
K.A.K. А.П.
КАРХЕМИС. Город (совр. Джерабл[ус]),
охранявший главный брод через реку
Евфрат, примерно в 100 км к северо-востоку от
Алеппо. Впервые упоминается в тексте
XVIII в. до н. э. как независимый торговый
центр (в табличках из Мари и Алалаха). Как
сирийский город-государство, он заключал
договоры с Угаритом и другими
государствами (напр.: Митанни) в течение второго
тысячелетия до н. э. и продолжал свое
существование как неохеттское государство
после Inl-Tesub (ок. 1100 г. до н. э.), пока
Писирис не был разгромлен Саргоном II в
717 г. до н. э. После этого К. был включен в
состав Ассирии в качестве провинции. Это
событие отмечено в Ис. 10:9.
В 609 г. до н. э. египетский фараон Не-
хао двинулся через Мегиддон, чтобы взять
город (2 Пар. 35:20), ставший базой, откуда
его армия тревожила вавилонян. Однако в
мае — июне 605 г. до н. э. Навуходоносор II
во главе вавилонских вооруженных сил
неожиданно вошел в город. Египтяне
потерпели полное поражение в рукопашном бою
в городе и окрестностях (Иер. 46:2) и бежали
до Имафа. Детали этой битвы, в результате
которой Вавилон взял под свой контроль
запад, приводятся в вавилонской хронике.
Библиография. Woolley C.L. Carchemish 1-3,
1914-1952; Wiseman D.J. Chronicles of Chaldae-
an Kings, 1956. P. 20-27, 68-69; Hawkins J.D.
Reallexikon der Assyriologie 5, 1980. P. 426-446;
Hallo W.W. in PfeifTer C.F. The Biblical World, 1966.
P. 65-69.
DJ.W. А.П.
КАФТОР (kaptor). Родина кафторимов
(Втор. 2:23), одного из народов,
перечисленных в Таблице народов вместе с каслу-
химами, от которых пошли филистимляне
(Иер. 47:4; Ам. 9:7), и, по-видимому,
именно на филистимлян, как на коренных
обитателей К., ссылаются как на кафторимов
во Втор. 2:23. Возможно, что библейское
название следует идентифицировать с уга-
ритскими словами kptr и kap-ta-ra из
учебного текста из Ассура, который вполне
может быть копией текста двухтысячелетней
давности. Многими исследователями
считается, что егип. слово kftyw также связано
с этой группой слов, которые по всей
вероятности относятся к Криту. На высшей
ступени своего развития во втором
тысячелетии до н. э. миносский Крит контролировал
406

КЕДРОН
большую часть Эгейского моря, что,
видимо, согласуется с библейским описанием К.
как «I» — термин, который может означать
как «остров», так и «побережье».
Искусство и другие области культуры находились в
Западной Азии под влиянием Эгейского
региона, и это может объяснить, почему в
Библии термин kaptor относится к
архитектурному элементу (очевидно, капители
колонны), переведенному в AV как «косяк»
(дверей) (Ам. 9:1; Соф. 2:14).
Библиография. Gardiner A.H. Ancient
Egyptian Onomastica. Text I, 1947. P. 201-203. Hutch-
inson R.W. Prehistoric Crete, 1962. P. 106-112;
Mitchell T.C. in AOTS. P. 408, 413; Kitchen K.A.
in POTT. P. 54.
T.C.M. А.П.
КВАШНЯ. Большая мелкая чаша,
керамическая или деревянная, в которой готовят
тесно. Современные арабские кочевники
часто пользуются для этих целей
деревянными чашами. Евр. miS 'eret, Исх. 12:34; ср.:
Втор. 28:5,17 (AV — «запас»). Модель ок. 700 г.
до н. э. см.: ANEP, по. 152 (см.: Хлеб).
A.R.M. А.П.
КВДЕС
1. Прежний ханаанский царский
город (Нав. 12:22), ставший главным городом
удела Неффалимова (Нав. 19:37). Он
иногда называется Неффалимовым (Суд. 4:6),
чтобы отличить его от города колена Ис-
сахарова (см. ниже: 2). Он был
предназначен левитам (Нав. 21:32) и стал городом-
убежищем (Нав. 20:1—7). К. был также
отмечен своим положением в Галилее
(Нав. 20:7; 1 Пар. 6:76).
Этот К. вполне мог быть родиной Вара-
ка, который собрал здесь воинские силы из
сынов Неффалимовых и сынов Завулоно-
выхдля войны против Сисары (Суд. 4:9—11).
Когда Тиглатпаласар III из Асирии вторгся
в Северный Израиль в 734-732 гг. до н. э.,
К., расположенный на пути на юг от Асора,
был завоеван одним из первых (4 Цар.
15:29). Это была великая битва между
Маккавеями и Деметрием (1 Мак. 11:63,73).
К. — это современный Тел Кудеиш (Tell
Kudeish), расположенный к северо-западу
от оз. Хуле. Проведенное здесь
зондирование и поверхностные находки показывают,
что К. был заселен в течение раннего и
позднего бронзового веков.
2. Город колена Иссахарова,
переданный сыновьям Гирсона (1 Пар. 6:72). В
списке Нав. 21:8 это место значится как
Кишион. Идентифицируется с
современным Телл Абу Кедесом (Tell Abu Qedes) к
юго-западу от Мегиддона. См.: NEAEHL.
Р. 860.
3. Город на юге Иудеи близ границы с
Идумеей (Нав. 15:23), вероятно, может быть
идентифицирован как Кадес-Варни.
Библиография. Excavations and Researches,
1973 (Tell Aviv). P. 93-122.
D.J.W. А.П.
КЕДМОНЕИ. Народ, чье название,
qadmont, совпадает по форме с
прилагательным qadmonl, «восточный» (напр.:
Иез. 47:18), и по этой причине может
просто означать «люди Востока» и быть другим
обозначением для bene-qedem, «сыны
Востока». Это слово как имя встречается лишь
однажды (Быт. 15:19), в списке народов,
которые должны быть отданы потомству
Аврама. Поэтому К. вполне может быть
названием племени.
Т.С.М. А.П.
КЕДРОН. Поток К., современный Вади
эн-Нар, — это стремительный поток,
который начинается к северу от Иерусалима,
минует Храмовый холм и гору Елеонскую
по пути к Мертвому морю, которого он
достигает, пройдя через пустыню Иудеи. Его
современное название означает «огненный
вади», и действительно, большую часть года
он безводен и прокален солнцем. Только на
короткие периоды во время дождливых
сезонов К. наполняется водой. Он также
называется «долиной Иосафата». На западном
склоне К. есть источник, известный как
Гион, или источник Девы, чей поток был
отведен по приказу Езекии, чтобы служить
нуждам Иерусалима и чтобы защитить его
от врага. Это был позднейший из
нескольких тоннелей и шахт, связанных с
источником. Как подтверждается его
названием, вода не проходит по нему постоянным
потоком, но аккумулируется в подземных
резервуарах и время от времени подается.
В 1880 г. была найдена евр. надпись с
информацией о строительстве туннеля Езекии
(см.: Силоам). (Данные по археологии см.:
Kenyon K.M. Digging up Jerusalem, 1974.
P. 84-89, 151-159).
407

КЕИЛА
Давид перешел поток К. на своем пути
из Иерусалима во время восстания
Авессалома (2 Цар. 15:23). Такие цари, как Аса,
Езекия и Иосия, использовали долину для
разрушения языческих идолов, алтарей и
пр., которые были сожжены здесь или
размолоты в порошок (3 Цар. 15:13 и др.). По-
видимому, К. был признан одной из границ
Иерусалима (3 Цар. 2:37 и Иер. 31:40).
Некоторые исследователи
поддерживают мнение о том, что в Иез. 47, где пророк
видит поток воды, изливающейся из-под
порога Храма и следующей по своему пути
к Мертвому морю, делая при этом землю
плодородной, речь идет о К. См. особенно:
Smith G. Adam. The Historical Geography of
the Holy Land, 1931. P. 510 и дал.; Farmer
W.R. The Geography of Ezekiel's River of
Life' BA 19, 1956. P. 17 и дал.
Предположение, что Иезекииль имел в виду К., когда
говорил о заполнении сухого ложа
оживляющим потоком воды, кажется вероятным,
но не может быть поддержано ни с какой
степенью определенности.
G.W.G. А.П.
КЕИЛА (евр. qc'ilah). Город в Шефеле
(Нав. 15:44), возможно, Келти из табличек
Амарны 279-280, 290 (ANET. Р. 289, 487).
Во времена Саула Давид освободил
жителей города от филистимлян, но нашел
влияние Саула слишком сильным и для себя
небезопасным (1 Цар. 23). Во время
восстановления Иерусалима территория К.
образовала два полукруга (Неем. 3:7 и дал.). Кир-
бет Кила (Khirbet Qila), на холме в 10 км к
востоку от Бейт Гуврина (Beit Guvrin),
господствует над крутым склоном к Хеврону
на юг от Сохо, в долине между Шефелой и
холмами.
J.P.U.L. А.П.
КЕЛЕСИРИЯ (греч. koile syria, «полая
Сирия»). Долина, расположенная между
Ливанским и Антиливанским хребтами,
совр. Эль-Бекаа (см.: 2 Мак. 3:5 и др.; ср.:
biq' at 'awen, «долина Авен», Ам. 1:5). Как
политико-административный район в
эпоху Птолемеев и Селевкидов К. занимала
большую территорию, простираясь вплоть
до Дамаска на севере и включая Финикию
на западе или Иудею на юге. В период
312— 198 гг. до н. э. она составляла часть
империи Птолемеев, но после их поражения
в битве при Панионе (Panion) перешла во
владение Селевкидов и стала
административным районом провинции Сирии после
завоевания римлянами (64 г. до н. э.). В 47 г.
до н. э. Цезарь Сект назначил Ирода
военным префектом К., в 43 г. до н. э. его снова
назначил на эту должность Кассий.
FF.B. А.П.
КЕНАФ (евр. qcnat, «владение»). Город в
северной Трансиордании, отобранный у
аморреев Новахом, который дал ему свое
имя (Чис. 32:42), и позже взятый Гессуром
и Арамом (1 Пар. 2:23). Название
появляется в егип. текстах второго тысячелетия (ср.:
LOB, index). Обычно идентифицируется с
обширными руинами в Канавате (Qanawat),
примерно в 25 км к северо-востоку от Во-
сора; но см.: Abel F.-M. Geographic de la
Palestine, 2. P. 417 and Noth M. Numbers. P.
241 (ср.: PJB 37, 1941. P. 80, 81), которые
предпочитают местоположение к западу
или северо-западу от современного
Аммана, учитывая текст Суд. 8:11.
J.D.D. G.I.D. А.П.
КЕНЕЗЕИ (евр. qcnizzi). Ведущий эдом-
ский род, происхождение которого
прослеживается от Елифаза, старшего сына
Исава (Быт. 36:11,15,42; 1 Пар. 1:36,53).
Часть людей присоединилась к сынам
Иудиным; их вклад в историю Израиля
показан в 1 Пар. 4:13 и дал. Ст. 15 труден
для понимания: «...имена утеряны; это были
сыновья Кеназа». Происхождение кенезе-
янина Халева всегда прослеживается через
Иефонниина (Чис. 32:12; Нав. 14:6,14). «То-
фониил, сын Кеназа» может просто значить
«Тофониил кенезеянин»; иначе этот Кеназ
мог бы быть младшим братом Халева, а Го-
фониил его племянником. История Халева
предполагает, что его род был в Иудее еще
до Исхода (ср.: Чис. 13:6); так что,
возможно, это были предки Иефонниина, который
впервые восстановил свой род.
К. упоминаются в Быт. 15:19 с девятью
другими народами, как занимающие
землю, обещанную Авраму; эта земля, если
определить через поселения, возникшие
после этого времени, включала Негев, но
не земли Эдома (ср.: Втор. 2:5).
J.P.U.L. А.П.
408

КЕСАРИЯ ФИЛИППОВА
КЕНЕИ. К. были мадиамским
племенем (Чис. 10:29; Суд. 1:16; 4:11). Название
«кеней» означает «кузнец», и залежи меди
на юго-востоке залива Акаба, в Кеней-ма-
диамском регионе, подтверждают такую
интерпретацию. К. впервые появляются
как обитатели патриархального Ханаана
(Быт. 15:19). Впоследствии Моисей
становится зятем Рагуила (Исх. 2:18) и
приглашает его сына Ховава сопровождать
израильтян, чтобы использовать его навыки
кочевника (Чис. 10:29). К. сопровождали
сынов Иуды в их наследство (Суд. 1:16; 1 Цар.
27:10). Саул избавил их от участия в своей
войне с амаликитянами (1 Цар. 30:29).
Сыны Рехава были кенейского рода (1 Пар.
2:55) и известны во времена после
изгнания (Неем. 3:14).
«Кенейская гипотеза» придает мадиам-
скому роду большое значение в религии
Израиля. Приверженцы этой гипотезы
пытаются дать ответ на вопрос, откуда
Моисей узнал имя Яхве. Они отрицают, что в
Израиле это имя было известно еще до
времен Моисея. Некоторые утверждают, что
Моисей узнал имя от Иофора (Рагуила),
кенеянина-мадианитянина. Единственной
поддержкой кенейской гипотезы является
то, что их прародитель Каин был особо
отмечен Яхве (Быт. 4:15). См., напр.: Koehler
L. Old Testament Theology. P. 45; Buber M.
Moses. P. 94. Однако эту гипотезу надо
признать несостоятельной, так как, по
свидетельству Книги Бытие, имя Яхве было
известно патриархам с самых древнейших
времен (Быт. 4:1,26). Гипотеза является
плодом применения документального анализа
и вполне заслуживает названия «верх
изобретательности» (Simon U.E. A Theology of
Salvation, 1953. P. 88).
Библиография. Rowley H.H. From Moses to
Qumran, 1963. P. 48ff.; Joseph to Joshua, 1950.
P. 149fT.; Kaufmann Y. The Religion of Israel, 1961.
P. 242ff.
J.A.M. А.П.
КЕНХРЕИ. Совр. Кихриес, город
вблизи Коринфа, служивший внешним портом,
регулируя его торговлю с регионом
Эгейского моря и Левантом. В К. была церковь,
в которой служила Фива (Рим. 16:1,2);
возможно, это было плодом долгого
пребывания Павла в Коринфе. Здесь апостол,
прежде чем отплыть в Эфес, соблюдая данный
им обет, остриг голову (Деян. 18:18).
J.H.P А.П.
КЕРИОФ
1. Город на крайнем юге Иудеи,
известный также как Кириаф-хецрон, или Гацор,
возможно, это современный Кирбетэл-Ка-
pnaT(El-Qaryatein)(HaB. 15:25).
2. Город Моава (Иер. 48:24), прежде
укрепленный (Иер. 48:41) и украшенный
дворцами (Ам. 2:2). Вероятно, это Эл-Ке-
рейиат (El-Qereiyat) к югу от Атарота.
Некоторые авторы сопоставляют его с Аром,
древней столицей Моава, потому что,
когда Ар перечисляется среди моавитских
городов, К. не упоминается (Ис. 15,16), и
наоборот (Иер. 48). (См. также: Моавитский
камень.)
J.A.T. А.П.
КЕСАРИЯ ФИЛИППОВА. Прекрасная
местность у подножия горы Ермон на
главном притоке реки Иордан, известная как
место исповедования Петра (Мф. 16:13 и
дал.). Это мог быть ветхозаветный Ваал-
Гад. Ваал был божеством времен Ветхого
Завета, почитавшимся в этой местности;
позже греки установили здесь культ
своего бога Пана, и город получил название
Панея (Paneas), а само святилище
называли Панейон. Когда селевкидский
правитель Антиох III отвоевал Палестину
(вместе со всей Келесирией у Птолемеев),
Панея стала местом одного из решающих
сражений (200 г. до н. э.). Ирод Великий
построил мраморный храм Августу
Цезарю, отдавшему ему город; в период
правления этого же императора Филипп еще
больше украсил город и в честь
императора назвал его Кесария. Дополнение
«Филиппова» служило для того, чтобы отличить
этот город от прибрежной Кесарии (ср.:
Деян. 8:40). В правление Нерона Агриппа
II перестроил город и дал ему название
Нерония (Neronias), которое, однако,
вскоре было забыто. Во времена крестовых
походов К. Ф. играла значительную роль. Ее
древнее название сохранилось в наши дни
как «Баниас». Там находится гробница
мусульманина Аль-Хидра, приравниваемого
к св. Георгию.
D.F.P. А.П.
409

КЕССУЛОФ
КЕССУЛОФ (евр. kesull6t). Город Исса-
хара, расположенный на равнине к западу
от Фавора (Нав. 19:18; Кислоф-Фавор в
Нав. 19:12).
J.P.U.L. А.П.
КЕФИРА (kepirah). Гивская крепость на
уступе горы в 8 км к западу от Гаваона
(Нав. 9:17). Современный Кирбет
Кефире, возвышающийся над Вади Катне (Qat-
neh), который ведет вниз в Аиалон. Эта
территория отошла к Вениамину (Нав. 18:26).
В списке возвратившихся семейств (Езд. 2:25;
Неем. 7:29) К. упоминается с Кириаф-Иари-
мом. (Vriezen К. РВ 84, 1977. Р. 412-416.)
J.P.U.L. А.П.
КИДАР(евр. qedar, возможно, «черный»,
«темный»). Кочевые племена Сирийско-
Аравийской пустыни от Палестины до
Месопотамии, в VIII в. до н. э. известные в
Южной Вавилонии (I Eph'al, JAOS 94,1974.
Р. 112). Исайя предсказывал упадок их
культуры (Ис. 21:16,17). К. устраивали
«деревни» (Ис. 42:11), возможно, простые лагери
(Orlinsky H.M. JAOS 59, 1939. Р. 22 и дал.),
живя в них в черных шатрах (Песн. 1 А). Как
владельцы больших стад овец (Ис. 60:7),
они вели торговлю на территории до Тира
(Иез. 27:21). Географически острова Кит-
тимские (Кипр) на западе в Средиземном
море и К. на востоке в пустыне были как
противоположные полюса (Иер. 2:10).
Житье с кидаритами казалось псалмопевцу
ссылкой к варварам (Пс. 119:5).
Живя бок о бок с арабскими
племенами, небайотами (Nebaioth) и др., кидариты
сталкивались с Ашшурбанипалом в VII в. до
н. э. (Weippert M. Welt des Orients 7, 1973-
1974. P. 67). Подобным же образом они
подвергались нападению Навуходоносора II из
Вавилона в 599 г. до н. э. (ср.: Wiseman D.J.
Chronicles of Chaldaean Kings, 1956. P. 32),
как об этом дает знать Иеремия (Иер. 49:28).
К персидскому периоду регулярно
сменявшиеся цари К., контролировавшие
жизненно важный сухопутный путь из Палестины
в Египет, рассматривалась персидским
императором как охрана этого пути. Таким был
Гешем (Гашму) — противник Неемии (Неем.
6:1,2,6), чей сын Каину был назван «царем
Кидара» в надписи на серебряной чаше из
святилища в восточной дельте Нила.
J.D.D. K.A.K. А.П.
КИДАР, МИТРА (евр. misnepet).
Головной убор первосвященника. Судя по евр.
глаголу, использованному в Ис. 22:18, он,
по-видимому, был в виде тюрбана. К.
описывается в Исх. 28:4,36—39. К К.
прикреплялась золотая «диадима святыни»,
которая называлась «Святыней Господней»
(Исх. 39:28,30). Аарон надел К. при своем
помазании, т. е. посвящении в священство
(Лев. 8:9), а также надевал его в праздник
Дня искупления (Лев. 16:4). Непокрытая
голова была знаком траура (Иез. 24:17) и
нечистоты (Лев. 13:45; ср.: 10:6) и ходить с
непокрытой головой особо запрещалось
первосвященнику (Лев. 21:10—12) —ср.:
головные повязки (Исх. 28:40; 29:9); migba'ot —
диадима священников более низкого
ранга, таким образом, Иезекииль (Иез. 21:26)
пророчествует о том, что Господь снимет ди-
адиму из-за отступничества Израиля, а За-
хария (3:5) видит, как первосвященнику
Иисусу возлагается на голову К. (sanip) в
знак его очищения и принятия Богом.
Окончательное возрождение Израиля
символизируется увенчанием его царской диа-
димой(Ис.62:3).
Р.А.В. А.П.
КИЛИКИЯ. Область на юго-востоке
Малой Азии. Западная часть К., известная
как Трахея, представляла собой пустынное
плоскогорье хребта Тавр, место обитания
пиратов и грабителей с доисторических
времен и в эпоху римлян. Восточная часть,
известная как К. Педия (Pedias),
представляет собой плодородную низменность между
горами Аман на юге и Тавр на севере и
морем; оживленный торговый путь между
Сирией и Малой Азией пролегал через два
величественных прохода: Сирийские
ворота и Киликийские ворота. К. стала
официальной римской провинцией до 100 г. до н. э,
но действенная власть там стала
осуществляться только после пиратского внедрения
Помпея в 67 г. до н. э. В 51 г. до н. э.
губернатором провинции был Цицерон.
Провинция, очевидно, прекратила свое
существование в период Ранней империи, когда
император Август отдал Трахею частично во
владение местной правящей династии, а
частично соседним союзным царствам
Галатии и Каппадокии. Педия, которая
состояла из 16 полуавтономных городов, из
которых наиболее известным является Таре,
410

киликия
т
50 100 150 мили
0 Понт Эвксинскип
(Черное море)
40
Киликия, римская провинция, контролировавшая главный торговый путь между Сирией и Малой
Азией, который проходил через Киликийские ворота
находилась под управлением Сирии до тех
пор, пока Трахея не была отторгнута от К.
Антиохом IV Коммагене в 72 г. н. э. Позднее
Веспасиан снова объединил обе области в
единую провинцию К. (Suetonius, \fespasian 8).
Таким образом, Павел, самый
выдающийся гражданин К., и Лука — оба точно
описывают ранний период истории этой
области и объединение К. (т. е. Педии) с Сирией
(Гал. 1:21, вариант перевода; Деян. 15:23,41;
см.: Green Е.М.В. 'Syria and Cilicia'. ExpT
71, 1959-1960. P. 50-53).
E.M.B.G. C.J.H. А.П.
КИПР. Остров К., ок. 225 км в длину и
100 км в ширину в самой широкой своей
части. Расположен на востоке
Средиземного моря, примерно в 100 км к западу от
побережья Сирии, и на таком же расстоянии
от побережья Турции.
Название «Кипр» в Ветхом Завете не
встречается. В Быт. 10 указывается народ,
происшедший от Киттима, который,
вероятно, в более позднюю эпоху поселился на
К. В Новом Завете, в Деяниях апостолов,
этот остров называется К. Варнава был
уроженцем этого острова (4:36), а также и
другие ученики, а церковь на острове в
дальнейшем увеличивалась за счет беженцев,
скрывавшихся там от первых
преследований (Деян. 11:19,20; 21:16). Павел и
Варнава исколесили остров вдоль и поперек в
начале своего первого миссионерского
путешествия (Деян. 13:4—13). Там, в Пафе, они
встретили лжепророка Вариисуса и
проконсула (anthypatos) Сергия Павла. В ходе
второго миссионерского путешествия
Павел не посещал остров, но там побывали
Варнава с Марком (Деян. 15:39). По
возвращении из третьего путешествия корабль, на
котором находился Павел, не заходил на К.,
и остров остался к юго-западу («влеве») от
маршрута его следования, а по пути из Рима
корабль, на борту которого был Павел, «по
причине противных ветров» приплыл на К.
(Деян. 27:4). Других упоминаний об
острове в Библии не встречается, но кипрская
церковь продолжала процветать, при этом
три ее епископа были делегированы на Ни-
кейский собор, состоявшийся в 325 г. н. э.
На острове обнаружены следы
поселения неолитового века, а культура бронзового
411

КИРЕНА
века свидетельствует о контактах с Малой
Азией и Сирией. В XV в. до н. э. минойская
цивилизация Крита достигла К., и есть
данные о том, что в следующем столетии
остров был колонизирован микенами, которые
сменили критскую власть на материке, в
Греции. Вероятно, именно в эту эпоху
начались разработки месторождений меди,
которая в римские времена стала известна
как металл, получивший название по
острову К. (лат. cyprium, медь), в результате
чего К. стал часто упоминаться в
документах окрестных народов этой эпохи.
Несмотря на внешнее влияние, минойско-микен-
ская культура сохранила свою
самобытность, о чем свидетельствуют так
называемые кипро-минойские надписи (два ранних
собрания XV и XII вв. до н. э.), которые
обнаруживают тесную связь с критским
линейным письмом «А». Это письмо еще
использовалось в конце первого тысячелетия
наряду с греч. диалектом, обнаруживающим
наиболее близкую связь с линейным
письмом «Б» (Ч-древнее слоговое письмо греч.
языка. Minoan Linear В Tablets, Arcadian),
которое, предположительно, было
заменено в Южной Греции и на Крите дорическим
письмом.
К. лежит на пути «народов моря», и при
раскопках в Энкоми (Enkomi) и Синде
(Sinda) была обнаружена керамика позд-
немикенской эпохи, которая, несомненно,
положила начало так называемой филис-
тимской керамике Палестины. В IX или
VIII в. до н. э. на острове поселились
финикийцы, и позднее были обнаружены
(ок. 600—200 гг. до н. э.) надписи на двух
языках: финикийском и греческом и
соответствующие им на кипро-минойском,
который ныне называется классическим
кипрским и который был в ходу в то время.
Однако финикийцы не стали особо влиятельной
силой, о чем могут свидетельствовать записи
о дани, которую платили Асархаддону в 672 г.
до н. э.: один финикиец и девять греческих
царей (дань также была заплачена и Сар-
гону в 709 г. до н. э.). В VI в. до н. э. остров
был захвачен египтянами, которые
владели им до тех пор, пока он не вошел в состав
Персидской империи при царе Камбисе в
525 г. до н. э. В 333 г. до н. э. островом
завладел Александр Македонский, а затем,
после краткого периода правления Антигона,
остров перешел во владение династии
Птолемеев. В 58 г. до н. э. остров стал
римской провинцией и после ряда
административных преобразований в 27 г. до н. э.
обрел статус сенатской провинции. С этого
времени он управлялся проконсулами (греч.
anthypatos, ср.: Деян. 13:7).
Библиография. Sir Hill G.F A History of
Cyprus, 1940; Gjerstad E. The Swedish Cyprus
Expedition 4, 2, 1948 (Geomentric, Archaic and
Classical periods); 4, 3, 1956 (Hellenistic and Roman
periods); Karageorghis V. The Ancient Civilization of
Cyprus, 1969.
TCM. АП.
КИРЕНА. Портовый город в Северной
Африке, основанный дорийцами. Отсюда
отправляли зерно, сильфий (приправа и
лекарственное растение), шерсть и финики.
Город вошел в состав империи Птолемеев в
III в. до н. э. и перешел в 96 г. до н. э. к
Риму, став в 74 г. до н. э. его провинцией.
Иосиф Флавий цитирует Страбона,
который пишет, что К. стала одним из любимых
мест поселения евреев, ставших одним из
четырех признанных классов государства
(Ant. 14.114). Иосиф Флавий упоминает
также о происшедшем там иудейском
восстании во времена Суллы, а Дио Кассий
(68) — о другом, во времена императора Тра-
яна. Родом из этого города был Симон,
который нес крест Христа (Мк. 15:21 и
параллельные тексты), а также ряд миссионеров
в Антиохии (Деян. 11:20), пророк и учитель
из Антиохии Луций. Киренейцы
находились и в толпе народа в день
Пятидесятницы (Деян. 2:10) и, вероятно, у них была своя
(или совместно с другими) синагога в
Иерусалиме (Деян. 6:9).
Библиография. Romanelli P. La Cirenaica Ro-
mana, 1943; Rowe A., Buttle D. and Gray J. Cyrena-
ican Expeditions of the University of Manchester,
1956; Reynolds J. JTS n. s. 11, 1960. P. 284fT.
J.H.H. А.П.
КИРИАФ-ИАРИМ (евр. qiryat-yc'arim,
«город лесов»). Главный город гаваонитов
(Нав. 9:17) на границе уделов Иуды и
Вениамина (Нав. 18:14,15; ср.: Суд. 18:12),
предназначенный сначала в удел Иуды
(Нав. 15:60), а затем, если допустить
идентификацию с «Кириаф», — Вениамину
(Нав. 18:28). Он также назывался Кири-
аф-Ваал (Нав. 15:60; вероятно, это была
одна из древних ханаанских высот), Ваал
412

КИРПИЧ
(Нав. 15:9,10), Ваал Иудин (2 Цар. 6:2) и Ки-
риаф-Арим (Езд. 2:25). Жители К.-И. взяли
ковчег Божий из Вефсамиса и вручили Еле-
азару (1 Цар. 7:1), отсюда спустя 20 лет Давид
взял его в Иерусалим (2 Цар. 6:2; 1 Пар. 13:5;
2 Пар. 1:4). Родной дом пророка Урии был в
К.-И.(Иер. 26:20).
Точное местоположение города не
определено, но большинство ученых
поддерживают мнение, что это Куриет эл-Енав (Kuriet
el-'Enab) (обычно известный как Абу Гош,
Abu Ghosh), процветающая маленькая
деревня в 14 км к западу от Иерусалима по
дороге в Я фу.
J.D.D. А.П.
КИРИАФ-СЕФЕР (евр. qiryat-seper). Так
назван Давир в истории Гофониила и Ахсы
(Нав. 15:15 и дал.; Суд. 1:11 и дал.).
J.P.U.L. А.П.
КИРИФАИМ. Двойственная форма
евр. слова qirya, «город», и означающая,
следовательно, «двойной город». Это
название относится к двум городам в Библии.
1. Место на территории, выделенной
сынам Рувимовым (Нав. 13:19) и уже
завоеванной и отстроенной ими (Чис. 32:37).
Возможно, это Шаве-Кириафаим,
упоминаемый среди городов, захваченных Ке-
дорлаомером во времена Аврама (Быт. 14:5).
Позже город был в руках моавитян (Иер. 48:1;
23; Иез. 25:9); он упоминается в надписи IX
в. царя Месы из Моава (qrytn, строка 10)
как восстановленный им, следовательно,
он мог оставаться под контролем
израильтян не более трех столетий. Участок,
возможно, находится вблизи современного Эл-
Курайата (El-Quraiyat), около 10 км к
северо-западу от Дивона на Иордане, но точное
место до сих пор еще не определено (ср.:
Douner H. and Rollig W. Kanaanaische und
aramaische Inschriften, 1962-1964. P. 74-
175).
2. Город, переданный левитам от
колена Наффалимова (1 Пар. 6:76), возможно,
это город Карфан (qartan) (Нав. 21:32).
Местоположение неизвестно, хотя
выдвигались различные предположения (см.: GTT,
§298,337,357).
Т.С.М. А.П.
КИР-МОАВ, КИР-ХАРЕШЕТ.
Укрепленный город на юге Моава, атакованный,
но не взятый царями Израиля, Иудеи и Эдо-
ма. Во время осады Меша, царь Моава,
принес в жертву своего старшего сына «для
сожжения на стене».
Евр. название (qtr hareset) означает
«стена черепков». Перевод LXX в Ис. 16:11
предполагает здесь евр. qtr hade§ et, что
означает «новый город». Обычно город
называется К.-М. (Ис. 15:1). Предполагается,
что первоначальное моавитское имя было
QRHH, возможно, что на город есть
ссылка на Моавитском камне (строки 22 и дал.),
где Меса установил святилище для Хамоса
и довел строительство до конца. Это место
было близ Дивона.
Большинство авторов, однако,
идентифицируют его с Кераком; следуя переводу
Таргума, с Кераком моавитским. Если так,
то это место было застроено на
стратегическом каменистом холме (1027 м над уровнем
моря), окруженном крутыми долинами,
около 18 км к востоку от Мертвого моря и
24 км к югу от реки Арнон. Сейчас холм
увенчан средневековым замком.
Библиография. Abel F.M. Geographie de la
Palestine, 2, 1933. P. 418, 419; Nelson Glueck.
AASOR 14, 1934. P. 65.
J.A.T А.П.
КИРПИЧ. Кусок глины, обычно
прямоугольной формы, высушенный на солнце
или обожженный в печи; самый
распространенный строительный материал в
древнем мире. Сначала глину формовали
руками, потом стали использовать открытые
деревянные формы — прямоугольные или
квадратные. Глина смешивалась с песком,
в нее добавляли рубленой соломы и т. д.,
затем К. вынимали из форм, укладывали
длинными рядами, чтобы они высохли на
солнце (см.: Petrie. Egyptian Architecture,
1938. P. 3—13; Lucas. Ancient Egyptian
Materials and Industries4, 1962. P. 48-50). Ha
К. часто выдавливались разного рода
изображения и знаки: в Египте — имена
фараонов или зданий, в Вавилонии — имена
царей с посвящением (напр.,
Навуходоносору, при этом известно пять разных печатей).
Об этом и о методах изготовления К. при
Навуходоносоре см.: Koldewey R. Excavations at
Babylon, 1914. P. 75-82 и рисунки.
Высушенные на солнце К. были
универсальным строительным материалом в
Месопотамии, где обожженные К. использовались
413

киссон
для отделки фасадов зданий и строительства
мостовых (ср. также: Быт. 11:3). В Египте
повсюду в строительстве использовались
К., высушенные на солнце, за
исключением особо важных строек (напр., каменных
храмов и гробниц); обожженные К. там
были неизвестны вплоть до римских
времен. Использовались различные
строительные растворы.
В Исх. 5:6—19 точно воспроизводится
процесс изготовления К. в Египте с
использованием соломы. Этот способ был широко
распространен в период 19-й и 20-й
династий (XIII—XII вв. до н. э.). В одном из
папирусов того времени некий управляющий
пишет о своих рабочих: «...они выполняют
свою ежедневную норму изготовления К.»,
тогда как другой жалуется: «...в Кенкенен-
то (Qenqenento)... нет ни людей для
производства К., ни соломы в окрестностях» (ср.:
Caminos R.A. Late-Egyptian Miscellanies,
1954. P. 106, 185). Солома сама по себе не
столько служит связующим материалом,
сколько способствует большей
пластичности глины в процессе изготовления К., в
силу того что при химическом разложении
в глине она выделяет способствующую
этому кислоту (наподобие глютаминовой или
галлотанновой). Этот эффект (но, конечно,
не его химическая природа), вероятно, был
хорошо известен. (См.: McRae A.A. in Modem
Science and Christian Faith 1948. P. 215-219;
Acheson E.G. Transactions of the American
Ceramic Society 6,1904. P. 31; дополнительные
материалы и ссылки см.: Lucas, op. cit. P. 49;
ср. также: NimsC.F. BA 13, 1950. P. 21-28.)
В Палестине тоже широко
использовались высушенные на солнце К.; городские
стены и стены домов часто возводились из
К. на каменном основании.
О «черепках» («сожигает фимиам на
черепках», Ис. 65:3) ср.: о древнейших
жертвенниках из К. в районе Мегиддона: AN ЕР.
Р. 229, fig. 729 (см.: Архитектура, Стены).
Библиография. Kitchen K.A. 'From the
Brickfields of Egypt', TynB 27, 1976. P. 137-147.
K.A.K. А.П.
КИССОН. Река (поток), совр. Нахр эл-
Мукатта (Nahrel-Muqatta'), которая,
начинаясь в холмах на севере Самарии,
проходит Изреельскую равнину и выходит к
заливу Акре, к востоку от горы Кармил. Хотя
направление ее очень изменчиво, она
течет в северо-западном направлении
параллельно (но северо-восточнее) горной цепи,
которая тянется от Самарии до Карм ила, на
северо-восточном отрезке которой лежат
Фаанах, Мегиддон и Иокнеам. Название К.
употребляется нечасто, при этом река
называется опосредованно ссылкой на один
из городов, возвышающихся над нею. Так
же, вероятно, как в Нав. 19:11 поток,
«который пред Иокнеамом», упоминается как
часть границы удела Завулонова, хотя это
только маленький участок реки в
окрестностях Иокнеама, на который делается
ссылка.
Хорошо известна ссылка на реку К.,
связанная с победой израильтян под
предводительством Варака над сирийцами,
ведомыми Сисарой (Суд. 4—5; Пс. 82:10).
Воинские силы Сисары, полностью
обеспеченные колесницами, были развернуты на
равнине, и израильтяне атаковали от
гористой юго-западной долины реки. Успеху
израильтяне в огромной степени обязаны
реке, вода в которой высоко поднялась и,
по-видимому, сделала почву прилегающей
равнины слишком рыхлой для колесниц
Сисары, которые увязли в ней и стали
бесполезными.
К этой реке относятся слова о «водах
Мегиддонских» в песне Деворы (Суд. 5:19);
ссылаясь на то, что на Мегиддон в этой
главе больше нет ссылок, Олбрайт считает, что
в это время он лежал в руинах, тогда как
Фаанах процветал. Раскопки Мегиддона
показали, что между уровнями VII и VI этот
город не был заселен, и возможно, что
битва израильтян произошла в этот период или
ок. 1125 г. до н. э. Еще раз река упоминается
в сцене убийства Илией пророков Вааловых
после спора на горе Кармил (3 Цар. 18:40).
На К. ссылаются как на поток (nahal), имея
в виду, что длительная засуха,
предшествующая этим событиям, понизила уровень
реки. Последующие дожди, видимо,
смыли следы казни.
Библиография. Smith G.A. The Historical
Geography of the Holy Land25, 1931. P. 394-397;
Albright W.F. The Archaeology of Palestine, 1960. P.
117, 118; LOB. P. 204f.
T.C.M. А.П.
КИТТИМ. Имя одного из сыновей
Иавана (Быт. 10:4, 1 Пар. 1:7; евр. kittim),
чьи потомки селились на острове Кипр,
414

КНИГА ЮБИЛЕЕВ
данное городу Китион (совр. Ларнака), на
который есть ссылки в финикийских
надписях как kt или kty. Жители К. занимались
морской торговлей (Чис. 24:24), и название
К., по-видимому, относилось сначала ко
всему острову Кипр (Ис. 23:1,12), а затем в
более общем виде — к прибрежным землям
и островам восточной части Средиземного
моря (Мууё kittiyyim: Иер. 2:10; Иез. 27:6).
Раковины из Арада, ок. 600 г. до н. э.,
относятся к ktym; вероятно, речь здесь идет о
наемниках, преимущественно греках с
островов и прибрежных земель. В четвертом
видении Даниила, которое, вероятно,
относилось к периоду от Кира до Антиоха
Епифана и к неудачной попытке последнего,
«корабли Киттимские» должны быть
«римскими» (11:30). Автор, вероятно, видел в
римской интервенции исполнение пророчества,
записанного в Чис. 24:24; в Вульгате К.
переводится «Италией», а в Тартуме Онкелоса —
«римлянами». Название К. встречается в
манускриптах Мертвого моря, также со
ссылкой на Рим, а в комментариях на Аввакума
интерпретируется как «халдеи» (Авв. 1:6).
Библиогрфия. Lemaire A. Inscriptions
hebrai'ques, I, 1977. P. 156; Yadin Y. The Scroll of
the War of the Sons of Light Aganst the Sons of
Darkness, 1962. P. 22-26.
T.C.M. А.П.
КИШ (евр. qiS, «лук», «власть»).
Название города-государства ок. 20 км к
юго-востоку от Вавилона (совр. Тел эл-Укеймер [Tell
el-Ukheimer]), где, согласно шумерской
традиции (список царей), правила 1-я
династия после Всемирного потопа. Город
процветал ок. 3200-3000 гг. до н. э. как
соперник Эреха, когда он был связан с
легендарной Этаной и с царем Агга, который
выступал против Гильгамеша. Сохранились
документальные материалы о самом
древнем периоде проживания в этом государстве
и от второго тысячелетия. Они были
раскопаны французами (1914) и объединенной
экспедицией Ashmolean Museum (Оксфорд)
и Field Museum (Чикаго) (1922-1933).
Находки включают древние дворцы,
таблички и основной уровень отложений потопа,
датированный ок. 3300 г. до н. э.
Библиография. Watelin L.C., Langdon S.H.
Excavations at Kish, 1925-1934; Moorey P.R.S.
Oxford-Chicago Excavations at Kish, 1976.
D.J.W. А.П.
КЛЮЧ (евр. mapteah, «открывать»; греч.
kleis, «ключ»). В буквальном смысле слово
К. употребляется только в Суд. 3:25. К.
представлял собой «плоский кусочек дерева,
снабженный выступами,
соответствующими отверстиям в пустотелом засове. Засов
находился внутри, задвинутый в гнездо в
дверном косяке и прикрепленный
выступами, которые попадали в отверстия в
засове от прямого кусочка дерева (запор),
прикрепленного к внутренней стороне
двери. Чтобы отпереть дверь, нужно было
просунуть руку через отверстие в двери (ср.:
Песн. 5:4) и поднять выступы в засове с
помощью соответствующих выступов в
ключе» (Bruce F.F. in NBCR. P. 260). К. в
Библии — это символ мощи и власти (напр.:
Мф. 16:19; Отк. 1:18; Ис. 22:22).
J.D.D. А.П.
КНИГА ЮБИЛЕЕВ. Еврейский
памятник литературы периода между двумя
заветами, сохранившийся только на
эфиопском и частично на латинском языке,
правда, отдельные фрагменты еврейского
оригинала были найдены в Кумране.
Книга, вероятно, была написана в конце II в.
до н. э. (прото-) ессеями вскоре после
образования их секты в Кумране. Она
пользовалась популярностью в Кумране, где
соблюдались записанные в ней специальные
предписания закона и календарь.
(Название ее приводится в CD 16. 13f.)
К. Ю. — это Мидраш — пересказ Бытия
и первых глав Исхода в фольклорной
форме или в форме сказаний. В ней библейская
история описана с позиций детальной
хронологии событий: она подразделяется на
юбилейные периоды по 49 лет каждый,
состоящих в свою очередь из 7 седмиц годов,
каждый продолжительностью в 364 дня по
солнечному календарю. Откровение на
Синае приходится на 50-й юбилейный период
после сотворения. (В некоторых кумран-
ских рукописях юбилейные периоды
встречаются в текстах, посвященных
историческим и эсхатологическим темам.)
К. Ю. дополняет библейское
повествование легендами о патриархах, текстами
эсхатологических пророчеств и строгими
предписаниями, которые свидетельствуют
об их крайне сектантском восприятии
закона. Осуждая эллинистическое влияние,
автор прославляет закон, который, как он
415

книд
считает, служит водоразделом между
Израилем и язычниками. Использование
солнечного календаря тоже служило
признаком отделения Израиля от язычников и
верных израильтян от отступников,
поскольку только этот календарь
обеспечивал соблюдение праздников в
установленные сроки.
Календарь в К. Ю. заимствован из
Первой книги Еноха и использовался в Кумра-
не. Каждый день месяца падал на тот же
день недели: так, напр., Новый год всегда
приходился на среду. Некоторые богословы
считают, что предполагаемая дата
Последней вечери выбрана по этому календарю,
так как именно тогда Иисус — в четверг
вечером — праздновал Пасху.
Библиография. Davenport G.L. The Eschato-
logy of the Book of Jubilees, 1971; VanderKam J.C.
Textual and Historical Studies in the Book of
Jubilees, 1977.
R.J.B. А.П.
КНИД. Город в Карий, на юго-западе
Малой Азии, где корабль, на котором был
Павел, переменил свой курс на Рим (Деян.
27:7). Евреи поселились в К. еще во II в. до
н. э. (1 Мак. 15:23). К. имел статус
свободного города.
J.D.D. А.П.
КНИЖНИКИ (евр. s5perim; греч. gram-
mateis, nomikoi [законоведы] и nomodi-
daskaloi [законоучители]). К. преуспевали в
изучении закона Моисея (Торы). Сначала
этот род деятельности был привилегией
священников. Ездра был священником и К.
(Неем. 8:9). Главным занятием К. было
скрупулезное исследование (Сир. 38:24).
Появление К. можно отнести ко времени после
вавилонского плена. Согласно 1 Пар. 2:55,
К., по-видимому, были членами одного рода
или объединялись в гильдии. Во времена
Бен-Сиры (начало II в. до н. э.)
политическая партия К., вероятно, еще не
существовала, но репрессивные меры Антиоха Епи-
фана привели к ее возникновению. К.
встречались в Риме в период поздней империи, а
также в Вавилонии в V—VI вв. Известные
факты, касающиеся отдельных К.,
датируются не ранее чем 70 г. До этого времени они
пользовались влиянием главным образом в
Иудее, хотя их можно было встретить и в
Галилее (Лк. 5:17), и среди иудеев рассеяния.
К. были создателями службы в
синагоге. Некоторые из них являлись членами
синедриона (Мф. 16:21; 26:3). После 70 г.
влияние К. возросло. Они сохраняли устное
предание в письменной форме и заботились
0 передаче иудейских Писаний следующим
поколениям. К. требовали, чтобы ученики
почитали их больше, чем своих родителей
(Aboth.4.12).
Деятельность К. объединяла три
направления.
1. К. хранили закон. Они были
исследователями закона и его защитниками,
особенно в эллинистический период, когда
священство стало морально разлагаться.
Они передавали незафиксированные
судебные решения, которые возникли из их
попыток применить закон Моисея в
повседневной жизни. К. утверждали, что
устное предание важнее писанного закона
(Мк. 7:5 и дал.). Их стараниями религия
могла быть сведена к бездушному
формализму.
2. К. собирали вокруг себя множество
учеников, чтобы научить их закону. От
учеников требовалось запоминание
изложенного материала и умение пересказывать его
без изменений. Они преподавали в Храме
(Лк. 2:46; Ин. 18:20). Считалось, что они
учили бесплатно (как равви Цадок, Гиллель и
др.), но, возможно, им платили (Мф. 10:10;
1 Кор. 9:3-18), и они даже злоупотребляли
своим положением (Мк. 12:40; Лк. 20:47).
3. Их называли «законниками» и
«законоучителями», потому что они отправляли
правосудия в синедрионе в качестве судей
(ср.: Мф. 22:35; Мк. 14:43,53; Лк. 22:66;
Деян. 4:5; Jos., Ant. 18.16f.). «Законник» и
«книжник» — синонимы, поэтому в Новом
Завете эти слова никогда не стоят рядом. За
службу в синедрионе К. не платили.
Поэтому, если у них не было состояния, им
приходилось зарабатывать на жизнь другим
способом.
Информация о возникновении партии
К. содержится в ветхозаветных и в
новозаветных апокрифах. Некоторые сведения о
начале этого движения приведены в
книгах Ездры, Неемии, Даниила, Паралипоме-
нон и Есфирь, тогда как Иосиф Флавий
сообщает о более поздней стадии развития
этой партии (и в Новом Завете та же
информация). Нет упоминания о К. в четвертом
Евангелии. Они принадлежали, главным
416

КОВЧЕГ
образом, к партии фарисеев, но составляли
в ней отдельную группу. По вопросу о
воскресении они встали на сторону Павла
против саддукеев (Деян. 23:9). У них были
стычки с Христом, потому что «Он учил их, как
власть имеющий» (Мф. 7:29), и порицал
формализм, который они насаждали. К.
преследовали Петра и Иоанна (Деян. 4:5) и
несли часть ответственности за
мученическую смерть Стефана (Деян. 6:12). И все же,
несмотря на то что большинство К.
противостояло Христу (Мф. 21:15), некоторые
уверовали (Мф. 8:19).
Библиография. Moore G.F. Judaism, 1, 1927.
Р. 37-47; Box G.H. in EBr, 1948 edn.; Prince J.D.
in EBi; Eaton D. in HDB; Schurer E. HJP 2, 1978;
Robertson Smith W. The Old Testament in the
Jewish Church, 1892. P. 42-72 (with bibliography on
p. 42); Finkel A. The Pharisees and the Teacher of
Nazareth2, 1974; Bowker J.W. Jesus and the
Pharisees, 1973; Hillyer N. NIDNTT 3. P. 477-482;
Jeremias J. TDNT 1. P. 740-742; idem, Jerusalem
in the Time of Jesus, 1969, ch. 10; EJ (s. v. 'Scribes').
C.L.F. Т.Б.
КНЯЗЬ. Значение «князь» имеют
многие еврейские слова, но переводятся они
по-разному. Используются такие варианты
перевода, как «правитель», «глава»,
«начальник» и т. д. Это слово употребляется
довольно часто из-за своеобразного
перевода слова archon, включающего в себя не
менее двадцати еврейских слов,
важнейшим из которых является эквивалент слова
«глава» — гб'§.
Эти еврейские слова можно разделить на
две группы. Первая представляет собой
заимствования из других языков, обычно
относящиеся к иностранным правителям.
Например: xsaQ-rapavan, «сатрап», и fratama,
«воевода», — это персидские слова,
транслитерированные в Дан. 3:2 и т. д. (арам,
'ahasdarpan), 1:3 (евр. мн. ч. partemim).
Количество сатрапий Персидской империи
первоначально соответствовало
завоеванным царствам, но Дарий сократил их до
двадцати (Геродот 3.89-94). Власть сатрапа
ограничивалась чиновниками, напрямую
подчинявшимися великому царю, и
напоминала власть вассальных царей.
Во вторую группу входят слова
местного происхождения, обозначающие
следующие ключевые понятия: 1) sar, «тот, кто
правит», — по отношению к верховному или
подчиненному правителю; 2) nagid,
«идущий впереди», — особенно о военном
лидере; 3) nasT, «высокопоставленный»; 4) nadib,
«доброволец», — вероятно, означает тех,
кого царь не мог заставить воевать на его
стороне; 5) qasin, «судья».
Иезекииль часто использует слово nasi'
по отношению к Мессии: это соответствует
его мысли о царе Давиде (Иез. 37:24,25). &аг
также употребляется применительно к
ангелам-хранителям стран и особенно к
Михаилу (Дан. 10:13,21).
В Новом Завете слово archon означает
сатану, «правителя этого мира», а во
множественном числе — римских и еврейских
правителей. Один раз им назван Христос
(Отк. 1:5), «владыка царей земных», но в
других местах (AV) встречается перевод
«князь». В LXX archegos (евр. пай' и qasin)
тоже обозначает Христа (ср.: Деян. 5:31), так
как имеет дополнительный смысл «творец»
и «вождь» (Евр. 2:10; 12:2).
J.B.J. А.П.
КОВЧЕГ
1. К. Ноя (евр. teba, возможно, от егип.
db'.t, «гроб», Быт. 6-9; kibotos, «коробка»,
«сундук» в Новом Завете) — плавучее
судно, размеры которого составляли 300x50x30
локтей (локоть — ок. 46 см; см.: Меры веса и
измерений). Возможно прочтение qanim,
«тростник», поскольку qinntm,
«лабиринты», «гнезда», в Быт. 14 может указывать на
использование древесных волокон дерева
гофер, переплетенных с тростником и
скрепленных смолой. Поскольку
повеление в Быт. 6:16 (букв.: «сделай нижний,
второй и третий») можно воспринимать как
традиционное описание трех этажей,
возможно и указание на три ряда бревен,
положенных крест-накрест, что хорошо
согласуется с применением таких строительных
материалов, как дерево, тростник и смола
(битум). К. также имеет отверстие сбоку
(petah), а слово sonar, возможно, неверно
понятое, в самом общем смысле описывает
отверстие для света, проникающего в
судно через отверстие, сделанное
непосредственно под крышей.
Ноев К. остановился на горах
Араратских (Быт. 8:4) или, согласно вавил.
источникам, на горе Низир (Nisir, «Спасение») в
Северно-Западной Персии. Попытки
отыскать остатки Ноева К. на совр. горе Арарат,
14 Зак 4179
417

КОВЧЕГ ЗАВЕТА
вероятно, были истолкованы неправильно.
С помощью радиоуглеродного метода
возраст найденных деревянных обломков был
датирован в диапазоне VII—VIII вв. н. э.
2. К. Моисея (евр. teba, Исх. 2:3-6),
вероятно, символизирует собой Ноев К. в
миниатюре, в котором нашел спасение
младенец. Он был сделан из тростника (gome',
см.: Папирусы и Черепки), скреплен битумом
(hemar) и асфальтом (zepet), и, похоже, он,
как и Ноев К., был полностью закрыт, так
как написано, что его нужно было открыть
(Исх. 2:6).
Библиография. Heidel A. The Gilgamesh Epic
and Old Testasment Parallels2, 1949. P. 232-237;
UllendorfT E. VT 4, 1954. P. 95, 96; Bailey L.R.
BA40, 1977. P. 137-146.
T.C.M. А.П.
КОВЧЕГ ЗАВЕТА, КИВОТ БОЖИЙ. Он
называется также «ковчег завета
Господня» (Втор. 10:8) и «ковчег свидетельства»
(edut = термины свидетельства). К. 3.
представлял собой квадратную коробку ('агоп)
из дерева акации, размером 2,5x1,5x1,5
локтей. Он был покрыт золотом и
переносился на шестах, вставленных в кольца по
его углам. Крышка К. 3., или престол
благодати, представляла собой золотую плиту,
по краям которой располагались два
херувима с распростертыми крыльями,
обращенные друг к другу
К. 3. служил вместилищем двух
скрижалей Десятисловия (Исх. 25:16,21; 40:20; Втор.
10:1-5); там же находился сосуд с манной и
жезл Аарона (Евр. 9:4,5); а также был местом
встречи с Господом, когда Он являл Свою
волю Своим слугам (Моисею: Исх. 25:22;
30:36; Аарону: Лев. 16:2; Иисусу Навину:
Нав. 7:6). Таким образом, К. 3. был символом
Божественного присутствия среди Своего
народа. Он был сделан на Синае Веселеилом по
образцу, данному Богом Моисею (Исх. 25 и
дал.). В нем находился записанный закон
(Втор. 31:9; Нав. 24:26), он играл важную роль
при переходе через Иордан (Нав. 3,4), при
разрушении стен Иерихона (Нав. 6) и
восстановлении в памяти народа закона Моисеева
на горе Гевал (Нав. 8:30 и дал.).
К. 3. был перенесен из Галгала в Вефиль
(Суд. 2:1; 20:27), а во времена судей был взят
в Силом (1 Цар. 1:3; 3:3), где оставался до
тех пор, пока его не захватили
филистимляне в битве при Авен-Езере (1 Цар. 4). Его
присутствие там вызвало проклятие на
филистимлян, действие которого
продолжалось в течение семи месяцев, что
заставило их вернуть К. 3. в Кириаф-Иарим, где
он оставался в течение 20 лет (2 Цар. 5:1 —
7:2), исключая временное перемещение в
лагерь Саула вблизи Беф-Авена (1 Цар.
14:18 — однако здесь в LXX говорится не о
ковчеге, а о «ефоде»; Ч*в русской
синодальной Библии — «кивот Божий»).
Давид установил К. 3. в скинии в
Иерусалиме (2 Цар. 6), где он и находился до
восстания Авессалома (2 Цар. 15:24—29).
Соломон торжественно поместил его в Храм
(3 Цар. 8:1 и дал.); он был переставлен в
святилище во время религиозных реформ царя
Иосии (2 Пар. 35:3), когда Иеремия
пророчествовал о том, что народ забудет о
«.ковчеге завета Господня», и «его уже не будет»
(3:16). Ковчег, вероятно, был потерян при
разрушении Иерусалима вавилонянами в
587 г. до н. э. Во втором Храме ковчега не
было (Josephus. BJ 5.219).
Покрытые золотом деревянные
святыни известны с древнейших времен на
Ближнем Востоке в эпоху до Моисея. К. 3.
уникален, однако, тем, что в нем хранились
скрижали закона, т. е. документы, в
которых содержались «условия завета» (edut).
К.А.К. А.П.
КОЖИ (евр. tahaS , вероятно, отегип. ths,
«кожа» и араб, tubasun, «дельфин»).
Упомянуты в AV как верхнее покрытие скинии и
т. д. (Исх. 25:5; 26:14 и дал., во всех этих
случаях в RSV встречается перевод «козлиные
шкуры») и как материал, используемый для
изготовления сандалий (Иез. 16:10, где в
RV переведено как «тюленья кожа», в
RVmg — «кожа дельфина», в NIV —
«шкуры морских коров», ASV — «тюленья кожа»,
RSV — «кожа», *£в русской синодальной
Библии — «сафьян»). В LXX написано
слово hyakinthos, что, вероятно, обозначает
«кожи цвета гиацинта», цвет, который
трудно точно установить, поскольку мнения
классических авторов по этому поводу
расходятся. Современные исследователи
считают, что tahaS переводится как «дельфин».
(См.: Животные в Библии.)
К. tahaS очень ценились в ветхозаветные
времена, что показано в Иез. 16:10, где они
упомянуты вместе с тканью и шелком. К.
были среди даров для возведения святили-
418

КОЛЕНА ИЗРАИЛЕВЫ
ща (Исх. 25:5); вместе с бараньими
шкурами они использовались для покрытия
скинии и ковчега (напр.: Чис. 4:6).
F.C.F. А.П.
КОЛЕНА ИЗРАИЛЕВЫ. Когда
израильтяне вступили в Ханаан, они
насчитывали двенадцать колен, каждому из
которых была выделена часть этой земли (ср.:
Нав. 13:1 и дал.). Эти двенадцать колен вели
свое происхождение от двенадцати
сыновей Иакова, присутствовавших при
объявлении воли отца, касающейся их будущего
(Быт. 49).
Современные ученые предлагают
внести в библейскую картину ряд изменений.
Некоторые из них (North M. и др.)
считают, что Израиль постепенно проникал из
различных мест в Палестину, где он
образовал племенной союз, сплотившийся на
основе поклонения Яхве в главном
святилище, причем культ Яхве был привнесен
неким племенем, пережившим «исход» из
Египта. Другие ученые (Gottwald N.,
Mendenhall G.) утверждают, что «Израиль»
возник из местного хананейского
населения в результате своеобразной
«крестьянской» революции против деспотии городов-
государств Ханаана, а эгалитаризм культа
Яхве стал движущей и объединяющей
силой этой социальной революции. Вариации
на эту тему включают воззрение, согласно
которому Израиль был образован
беженцами, спасавшимися от политических
преследований за пределами Ханаана,
которые обосновались в суровом горном крае
Иудеи и Самарии (Lemche N. Р.). Во всех
этих гипотезах библейской картине
двенадцати племен отводится второстепенная
роль по отношению к исторической
действительности.
Тем не менее, согласно рассказу
Пятикнижия (Чис. 32:33-42; 34:1 - 35:8),
Моисей сам разделил племена на те, которые
будут жить на востоке, и те, которые будут
жить на западе от Иордана. На востоке
были выделены земли Рувиму и Гаду, а
также половине колена Манассии. Последнее
должно было заселить территорию к югу от
Галилейского моря, включающую «селения
Иаировы», Аштарот и Едрею. Гадову
колену предназначалась земля, начинавшаяся к
югу от границ Манассии и
простиравшаяся до северной оконечности Мертвого моря;
южнее располагалась территория Рувима,
границы которой доходили на юге до Арое-
ра и реки Арнон.
На западном берегу Иордана,
собственно в Ханаане, предстояло
разместиться остальным коленам. Их наследие,
за исключением колена Левия, которому
не полагалось никакого удела, должен был
определить жребий. В конечном счете
колена разделились на северные и
южные, представленные соответственно
Ефремом и Иудой. Северное царство
получило название «Израиль».
На крайнем юге территория была
выделена Симеонову колену, которое,
по-видимому, должно было заселить пустыню
Негев. Севернее лежал удел Иуды,
включающий «нагорную страну» и
простирающийся на север до самого Иерусалима. На
севере к уделу Иуды примыкала
территория Вениамина, ограниченная на востоке
Иорданом. Этот удел простирался на север
всего на несколько километров, а на
западе доходил только до границы «нагорной
страны». К западу от Вениамина лежал
небольшой удел, отданный во владение Да-
нову колену.
К северу от уделов Дана и Вениамина
располагалась территория, выделенная
Ефрему, простиравшаяся на север до Си-
хема и реки Кана. Далее следовал большой
удел, отданный полуколену Манассии,
охватывавший все, что лежало между
Средиземным морем и рекой Иордан и
простиравшийся на север до Мегиддона. К северу
от Манассии лежали земли Иссахара и За-
вулона, а на морском побережье, к северу
от горы Кармил — территория Асира.
Со временем Иудино колено достигло
такого могущества, что поглотило колено
Вениамина, и Иерусалим стал его столицей.
Разделение племен на севере,
по-видимому, перестало иметь такое важное значение,
как это было вначале, и Северное царство
стало враждовать с Иудой. Различия между
племенами все больше и больше стирались,
и после вавилонского плена практически
исчезли.
Библиография. Bimson JJ. 'The Origins of
Israel in Canaan: an examination of recent
theories', Them. 15, 1989. P. 4-15; Bright J. A History
of Israel3, 1981. P. 105-182; Ramsey G.W. Quest
for the Historical Israel, 1982.
J.G.McC. Т.Б.
419

30
Приблизительные фаницы
Колена Израилевы

КОЛЕНО ВЕНИАМИНА
КОЛЕНО, ПРЕКЛОНЯТЬ КОЛЕНИ.
Конкретные образы Ветхого Завета
выражают слабость или боязнь, как «ослабевшие
колени» (Иов. 4:4; Ис. 35:3), как дрожь в К.,
«колени трясутся» или бьются одно о
другое (Наум. 2:10; Дан. 5:6).
Пятнадцать ссылок в Новом Завете
всегда (за исключением Евр. 12:12) связаны с
поклоном. Действие может совершаться
как знак уважения (Мк. 1:40; ср.: 4 Цар. 1:13;
Мк. 15:19) или покорности (Рим. 11:4; 14:11;
ср.: 1 Климент 57:1, «преклоняя колени
вашего сердца»), как религиозное поклонение
или культовое (Лк. 5:8). В последнем случае
коленопреклонение иногда осмысливается
как поза молящегося (Лк. 22:41; 3 Цар. 8:54;
ср.: 18:42). Универсальное признание
главенства Иисуса Христа выражается таким
образом: «Дабы перед именем Иисуса
преклонилось всякое колено» (Флп. 2:10; ср.:
Рим. 14:10идал.; 1 Кор. 15:25). Ср.: TDNT 1.
Р. 738-740; 3, Р. 594, 595; 6, Р. 758-766.
Е.Е.Е. А.П.
КОЛЕНО АСИРА (евр. 'а§ ёг,
«счастливый», «благословенный») — так называлось
колено ИзраилевоотАсира, восьмого сына
Иакова, и территория, занимаемая этим
коленом. К. А. состояло из пяти основных
семей, или кланов (Чис. 26:44—47). Оно
участвовало в скитаниях по пустыне (Чис. 1:13;
2:27; 7:72; 13:14 и т.д.), на него
распространялось благословение Моисея (Втор. 33:24).
Иисус Навин выделил К. А. территорию от
западных склонов Галилейских холмов и
Кармила до Тира и Силона (Нав. 19:24-31,34).
На юге К. А. граничило с Манассией, и ему
не принадлежали некоторые пограничные
города (Нав. 17:10,11, см.: Kaufmann Y. The
Biblical Account of the Conquest of Palestine,
1953. P. 38). У гирсонских левитов в К. А.
было четыре города (1 Пар. 6:62,74,75).
Однако асириты не сумели изгнать хананеев
и занимали территории, находившиеся
посреди хананейских владений (Суд. 1:31,32).
О топографии и исследованиях земли К. А.
см.: Baly D. The Geography of the Bible, 1974.
P. 121-127. В эпоху судей асириты не
помогли Деворе, но встали на сторону
Гедеона (Суд. 5:17; 6:35; 7:23). К. А.
предоставляло в распоряжение Давида своих воинов
(1 Пар. 12:36) и входило в
административное деление страны, введенное Соломоном
(3 Цар. 4:16). После падения Северного
царства некоторые асириты ответили на
призыв Езекии о восстановлении пасхи в
Иерусалиме (2 Пар. 30:11). Пророчица Анна,
которая в гораздо более позднее время
радостно приветствовала младенца Иисуса,
происходила именно из К. А. (Лк. 2:36).
К.А.К. В.Г.
КОЛЕНО ВЕНИАМИНА. Колено,
берущее начало от младшего сына Иакова,
который был назван binyamm («сын правой
руки», т. е. «удачливый»). К. В. также
обозначалось евр. словом binyamm, как nomen
collectivum, или мн. bene binyamm; также
bene yemM, Суд. 19:16; 1 Цар. 22:7; и ед. ч.
ben yemini или ben hayyemln? (ср.: '?§ yemint,
1 Цар. 9:1; 'eres y^mini, стих 4). Сходное имя
blnu (или таги) yamina упоминается в
текстах Мари (XVIII в. до н. э.), и некоторые
исследователи, напр., Альт и Пэррот (Alt,
Parrot), полагают, что речь идет о
родоначальнике библейского колена. Однако
данная точка зрения весьма спорна.
Большой материал дают генеалогии К. В.,
хотя они и не являются полными; в Быт. 46:21
упомянуты десять семей, а в Книге Пара-
липоменон говорится только о трех кланах
(1 Пар. 7:6 и дал.), из которых Иедиаил
вообще не упоминается в Пятикнижии.
Перечисление «семейств», существовавших до
вторжения, дается в Чис. 26:38 и дал.; о
периоде монархии см.: 1 Пар. 8.
К. В. занимало территорию между горой
Ефрем и холмами Иудеи. Граница с Иудой
четко определена в Нав. 18:15 и дал. (ср.
также: 15:5 и дал.). Она проходила к югу от
Иерусалима, который был захвачен евусе-
ями, пока его не взял Давид. Далее
граница шла к Кириаф-Иариму, который
некогда принадлежал К. В. (Нав. 18:28). Эти
сведения подтверждаются в Нав. 15:9, где этот
город отождествляется с Ваалом
Иудейским. Нот считает это глоссой, однако то
же самое повторяется в Нав. 15:60; 18:14;
Суд. 18:12; 1 Пар. 13:6; ср.: 1 Пар. 2:50 и дал.
Северная граница шла от Иерихона к
северу от Офры, затем резко поворачивала
на юго-запад, к горам к югу от Беф-Хоро-
на, при этом Луз оставался территорией
Ефрема (однако первоначально это не
касалось святилища в Вефияе; Нав. 18:13). В
эпоху двух царств «Ефрем» (т. е. Северное
царство) занимал Вефиль и часть К. В. на
востоке, однако граница была неустойчивой;
421

КОЛЕНО ГАДА
ср.: 2 Пар. 13:9. Западная граница
описывается, как прямая линия, проходящая от
Беф-Хорона до Кириаф-Иарима, но
существовало и поселение, которое
находилось западнее (1 Пар. 8:12 и дал.).
«Вениамин, хищный волк» — так
гласит благословение Иакова (Быт. 49:27).
Колено было известно храбростью,
военным искусством и пращниками-левшами
(Суд. 3:15; 20:16; 1 Пар. 8:40). Егуд,
освободивший Израиль от Моавитян, был из К.
В.; то же самое говорится о Сауле, первом
царе (1 Цар. 9:1), Эсфири (Есф. 2:5) и об
апостоле Павле (Рим. 11:1). К. В.
находилось на пути вторжения филистимлян: это
колено играло ведущую роль в Израиле в
период царствования Саула и в целом
оставалось ему верным, хотя часть людей
перешла на сторону Давида, когда тот был в
изгнании (1 Пар. 12:2—7,29). Эта вражда
оставила по себе долгую память (2 Цар. 16:5;
20:1). Клановая верность была очевидна в
их сопротивлении национальному
требованию справедливости в вопросе о
наложнице левита (Суд. 20,21) за много лет до
монархии (20:26 и дал.).
Когда столица была основана в
Иерусалиме, К. В. было приближено к Иудее (1 Пар.
8:28), а после разделения Ровоам сохранил
эту зависимость (3 Цар. 12:21; 2 Пар. 11;
ср.: 3 Цар. 11:32, «ради города Иерусалима»).
В городе было двое «ворот Вениаминовых»:
одни — в храме (Иер. 20:2), а другие — в
северной стене города (Иер. 37:13; Зах. 14:10).
Несмотря на перипетии войны, К. В.
осталось частью Иудеи (3 Цар. 15:16 и дал.; 4 Цар.
14:11 и дал.; ср.: 4 Цар. 23:8, «Гева»). Со
времени восстановления Храма личным
генеалогиям уделяется особое внимание (ср.:
Неем. 7 с 11:7 и дал.).
Иезекииль говорит, что К. В. были
выделены земли к югу от города (Иез. 48:22 и
дал.).
Библиография. Тексты Мари: Gibson J. JSS
7, 1962. P. 57f.; Gelb I. JCS 15, 1961. P. 37f.
Топография: Kallai Z. 1EJ 6, 1956. P. 180-187;
VT 8, 1958. P. 139f.; GTT P. 164ff., 170fif.; LOB.
P. 255f., 315, 349ff. Общие сведения: Schunck
K.-G. ZAW. Suppl. 86, 1963; Yeivin S. 1EJ 21, 1971.
P. 141-154; Israelite Conquest of Canaan, 1971.
J.P.U.L. В.Г.
КОЛЕНО ГАДА («удача»). Израильское
колено, ведущее свое происхождение от
Гада, седьмого сына Иакова, и территория,
которую населяло это колено. Во времена
Моисея это колено состояло из семи
кланов (Чис. 26:15-18) и управлялось Елиаса-
фом (Чис. 1:14; 2:14; 7:42; 10:20); от этого
племени был направлен разведчик в
Ханаан (Чис. 13:15). Когда Израиль достиг
долин Моава, Рувим, К. Г. и половина колена
Манассиина попросили разрешения
обустроиться в Трансиордании. Эту территорию
они хотели получить, как свою часть земли
обетованной. Галаад очень подходил для
этих колен, владевших большими стадами.
Моисей дал на это согласие, но при
условии, что сначала они помогут своим
братьям-израильтянам обосноваться в Западной
Палестине (Чис. 32). Сыны Гадовы и Руви-
мовы спешно отремонтировали стены
захваченных городов (в том числе, Атарофа)
и загоны для овец, чтобы обеспечить
защиту своим семьям и стадам (Чис. 32:34-38,
ср.: 32:26,27), готовясь поддержать своих
братьев, и честно выполнили свое
обещание (Нав. 22:1-8). Однако затем произошел
инцидент с жертвенником (Нав. 22:9—34).
Рувим и Гад получили аморрейское царство
Сигона: Рувиму принадлежала земля от
Ароера на берегу Арнона на север до линии,
проходящей от устья Иордана на восток к
Есевону (Нав. 13:15—23). К северу от этой
линии К. Г. принадлежал весь Южный
Галаад, от долины Иордана в восточном
направлении вплоть до верхнего течения
Иавока (границы с Аммоном), а в
северном — в основном по нижнему течению
Иавока, но при этом две территории
выходили за его пределы: во-первых, вся
долина восточного берега реки Иордан (эта
земля прежде принадлежала Сигону) между
Мертвым и Галилейским морями, и,
во-вторых, район Маханаима и плодородные
земли в восточной части Северного Галаада (ср.:
Нав. 13:24—28). Есевон был левитским
городом, не являющимся территорией К. Г.
(Нав. 21:38,39), и, вероятно, поэтому в Нав.
13:16,17 территория Рувима описывается
так: «Пределом их был Ароер... и вся
равнина при Медеве, Есевон» и т. д. Таким
образом, Дивон и прочие города находятся
между границами, а Есевон — самая
южная часть К. Г.
В период судей К. Г., несомненно,
участвовало в столкновениях за Иорданом
(ср.: Суд. 10-12). Во времена Саула лесис-
422

КОЛЕНО ЗАВУЛОНА
тые холмы Галаада были местом убежища
(1 Цар. 13:7), а гадитяне, среди прочих,
поддержали Давида, когда тот должен был
стать царем (1 Пар. 12:1,8-15,37,38).
Выходцы из К. Г. служили при дворе Давида
(2 Цар. 23:36; 24:5; 1 Пар. 26:32). В надписи
на Моавитском камне (ок. 840—830 г. до н. э.)
царь Меша упоминает, что гадитяне давно
населяют землю Атароф. Вскоре после
этого, в период царствования Ииуя, Азаил из
Дамаска разрушил весь Галаад, включая и
К. Г. (4 Цар. 10:32,33). В VIII в. до н. э. К. Г.,
судя по всему, распространялось к северо-
западу до Васана (1 Пар. 5:11 — 17), вплоть
до переселения Тиглатпаласаром III
колен, обитавших за Иорданом (4 Цар. 15:29;
1 Пар. 5:25,26). Затем аммониты вновь
захватили территорию К. Г. (Иер. 49:1—6).
Иезекииль выделил К. Г. самую южную
территорию (Иез. 48:27,28). Географические
сведения см.: Baly D. Geography of the
Bible2, 1974. P. 210f., 221f., 227-232.
K.A.K. В.Г.
КОЛЕНО ДАНА. R. Д. первоначально
населяло юго-запад Ефрема и запад Иудеи
(Быт. 14:14; Нав. 19:40-48). Несмотря на
давление филистимлян и аморреев в эпоху
судей (Суд. 1:34; 5:17; 13:2), часть колена
оставалась на той же территории вплоть
до включения в территорию Иудеи.
Однако большая часть переселилась к
северной границе Израиля, захватила город
Лаис (Ласем) у подножия горы Ермон, у
истока Иордана, и переименовала его в
Дан (Нав. 19:47).
Столица колена была основана ок. 5000 г.
до н. э. В эпоху ранней и средней бронзы
это был богатый город, занимавший
территорию в тридцать акров. О нем
упоминается в «Египетском проклятии» и в Мари
(Lasi — тексты ок. 1825 г. до н. э.). В XIII в.
город был захвачен Тутмосом III. Тэль Дан
(араб. Tell el Qadi, «уста судьи») был тогда
крупным городским центром с
крепостными стенами, трехметровыми воротами.
Захоронения свидетельствуют о
состоятельности его жителей. В эпоху железного века
Иеровоам сделал Дан культовым центром,
поместив там золотых тельцов. Город
составлял тогда конкуренцию далекому
Иерусалиму (3 Цар. 12:29).
Раскопки Израэля, длившиеся 25 лет,
позволили проследить историю города. В
надписи на фрагменте арамейской стелы,
относящейся к IX в. до н. э., упоминается byt
dwd, что практически наверняка следует
понимать как «дом Давида». Таким образом,
наряду с Моавитским камнем (Mesha'), это
одно из самых ранних упоминаний об этой
династии. В эллинистических слоях
обнаружены греко-арамейские билингвы с
упоминанием «бога, который в Дане». В
Библии территория, занимаемая иудеями,
часто описывается так: «от Дана до Вирсавии»,
т. е. с севера и до юга.
В течение римского и персидского
периодов Дан находился в оккупации.
Отсутствие Дана в списке колен в Отк. 7:5-8,
возможно, обусловлено тем, что на основании
Иер. 8:16 его рассматривали как город
антихриста (LXX; Irenaeus, Adv. Haer. 5.30.2).
Библиография. Biran A. NEAEHL, 1992. Р.
323-332; idem, Biblical Dan, 1994; Biran A. and
Naveh J. 'An Aramaic stela fragment from Tel Dan'.
IEJ 43, 1993. P. 81-99; BAR 20, 1994. P. 26-
38, 47.
D.J.W. В.Г.
КОЛЕНО ЗАВУЛОНА. Израильское
колено, прародителем которого был Заву-
лон, десятый сын Иакова, шестой сын Лии
(Быт. 30:19 и дал.). К. 3. сумело овладеть
большей частью территории, выделенной
ему, возможно потому, что местность эта
была дикой и в ней не было больших
городов (Нав. 19:10-16). Китрон (возможно,
Каттаф из Нав. 19:15) и Наглол
упоминаются как города, которые не были
полностью покорены (Суд. 1:30). В общих чертах
К. 3. занимало земли в Южной Галилее
между Асиром и Неффалимом с Манасси-
ей на юго-западе и Иссахаром на
юго-востоке. Южной границей была, возможно,
река Киссон в долине Ездрелон, что давало
возможность К. 3., как и Иссахару,
контролировать торговые пути. Благословение
Иакова (Быт. 49:13) обещает К. 3. выход к
морю, хотя неясно, имеется в виду
Средиземное море или Галилейское. В любом
случае это не было осуществлено, однако есть
упоминания о том, что К. 3. вместе с
Иссахаром имело выгодное стратегическое
коммерческое положение (ср.: Втор. 33:18 и
дал.). У этих колен была также общая
священная гора (Втор. 33:19), вероятно, Фавор
(ср.: Суд. 4:6) на границе территории К. 3.
Хотя это был сравнительно небольшой удел,
423

КОЛЕНО ИУДЫ
земли там были плодородными, а западные
ветры часто приносили с собой дождь. К. 3.
было четвертым по численности: две
переписи зафиксировали 57 400 и 60 500 воинов
(Чис. 1:31; 26:27).
Во время церемонии обновления завета
в Сихеме К. 3. было выделено
сравнительно малопочетное место, как и Рувиму, —
вместе с «малыми» коленами (Втор. 27:13).
Но в эпоху судей К. 3. выделилось в
столкновениях с хананеями и мадианитянами
(Суд. 4:6,10; 5:14,18; 6:35). Один из судей,
Елон, происходил из К. 3. (Суд. 12:11).
Когда Давид стал царем объединенного
Израиля, К. 3. предоставило ему значительные
воинские силы и весомую экономическую
поддержку (1 Пар. 12:33,40). Пророк Иона
был из К. 3. из Гафхефера (4 Цар. 14:25;
ср.: Нав. 19:18). К. 3. сильно пострадало от
ассирийского вторжения Тиглатпаласара
(4 Цар. 15:29; ср.: Ис. 9:1), большое
количество его жителей было переселено, а
сама территория К. 3. была присоединена
к Ассирийской империи. Однако К. 3.
устояло в качестве отдельного колена и
упомянуто в числе участников Пасхи Езе-
кии (2 Пар. 30:10-22). В Новом Завете,
помимо цитаты в Мф. 4:13-16, К. 3.
упомянуто только в Отк. 7:8, но Назарет, где Иисус
провел детство, находился в традиционных
границах К. 3.
Библиография. LOB. Р. 200, 212, 233, 237.
А.Е.С. В.Г.
КОЛЕНО ИУДЫ. К. И. не сыграло
никакой заметной роли в истории исхода и
во времена странствий по пустыне, хотя
следует отметить, что оно было передовым
отрядом израильтян (Чис. 2:9). Две
переписи в этот период не обнаруживают
существенных различий в численности народа
(Чис. 1:27; 26:22).
Ахан, принадлежавший к племени
Иуды, был виновником поражения
Израиля в Гае (Нав. 7). Возможно, именно потому
на К. И. была возложена особая миссия
начать нападение на хананеев (Суд. 1:1,2).
Свой удел К. И. получило не по жребию в
Силоме, как другие племена (Нав. 18:1-10),
но, по непонятным причинам, еще ранее,
до победы (Суд. 1:3); ср. с аналогичным
случаем с коленом Ефрема и половиной
колена Манассии (Нав. 16,17). Земля К. И.
граничила на севере с уделами Дана и
Вениамина и располагалась в широтном
направлении от северного конца Мертвого моря, к
югу от Иерусалима и до Гаваона на
средиземноморском побережье. Западными и
восточными границами земли служили,
соответственно, Средиземное и Мертвое моря.
Южная граница определялась
возможностью использования сельскохозяйственных
угодий (ср.: Нав. 15).
К. И. первоначально владело большей
частью прибрежной равнины, которая
вскоре была захвачена филистимлянами
(Суд. 1:18), но и довольно быстро
освобождена в ходе победоносных военных
действий (Суд. 1:19; 3:3; Нав. 11:22; 13:2,3).
Поскольку это были лучшие из
принадлежавших К. И. участков, которые оно
добровольно отдало Симеону (Нав. 19:1,9),
резонно предположить, что К. И.
рассчитывало в лице Симеона поставить защитный
барьер, буфер между собой и незавоеван-
ной прибрежной равниной.
История завоевания южных пределов,
описанная в Суд. 1:1-17, рассматривалась
широким кругом исследователей как
свидетельство, что К. И. (и другие племена)
вошло в землю обетованную с юга еще до
вторжения войск под водительством
Иисуса Навина (ср.: Rowley H.H. From Joseph to
Joshua, 1950. P. 4f., 101f., HOff. with
literature), однако общий ход современных
археологических исследований, похоже, не
подкрепляет та кую точку зрения; ей
противоречат и другие общие соображения.
Неудачная попытка полностью
освободить и удержать Иерусалим (Суд. 1:8,21) и
покорить наполовину независимых гаваони-
тян (Нав. 9; 2 Цар. 21:1,2) способствовала
созданию психологического барьера между
К. И. и центральными племенами
израильтян. Хотя между племенами существовали
нормальные отношения (ср.: Суд. 19:10-13),
К. И. постепенно стало устремлять свой
взор на Хеврон, на юг, а не на святилище в
Силоме. Первый судья, Гофониил, был из
К. И. (Суд. 3:9-11), и племя участвовало в
военных действиях против сынов
Вениамина (Суд. 20:18), но оно не
присоединилось к общему союзу племен против Иави-
на и Сисары (Суд. 5). В результате такого
обособления К. И. в трудное для него
время, когда оно было вынуждено платить
дань филистимлянам (Суд. 15:11), не
вызвало к себе сочувствия со стороны других
424

КОЛЕНО НЕФФАЛИМА
племен и никто не изъявил желания
помочь ему.
Такое разделение стало, по-видимому,
общепризнанным фактом, поскольку во
времена Саула сыны К. И. упоминаются
как обособленное племя (1 Цар. 11:8; 15:4;
17:52; 18:16).
После смерти Саула раскол продолжал
углубляться и достиг своего апогея после
возведения Давида на престол как царя
Иудеи (2 Цар. 2:4). Вероятно, следует
присоединиться к мнению Альта А. (The
Formation of the Israelite State in Palestine', in Essays
on Old Testament History and Religion, 1966.
P. 216ff.) о том, что воцарение Давида над
«всем Израилем» (2 Цар. 5:1—5) сделало его
царем объединенной монархии, где Иудея
сохраняла свое особое положение. Во
время восстания Авессалома Иудея сохраняла
нейтралитет, в то время как Северное
царство присоединилось к мятежникам. (См.:
Иудея.)
Библиография. Археологические находки
последнего времени в той или иной мере
свели на нет все более ранние попытки
исследований по данному вопросу. A History of Israel
(1972) дает современный взгляд и
сбалансированное представление об истории Израиля
и приводит список наиболее важных
литературных источников. См. также: Millard A.R.
The Meaning of the Name Judah. ZAW 86, 1974.
P. 246f. О тексте Kings см.: Montgomery J.A.
and GehmanH.S. The Book od Kings. ICC, 1951.
О внебиблейских материалах по Иудее см.:
Pritchard J.B. ANET3, 1969; о периоде после
плена см.: Oesterley W.O.E. A History of Israel
2, 1932; Bruce F.F. Israel and the Nations, 1963.
(См.: Израиль.)
H.L.E. А.П.
КОЛЕНО МАНАССИИ («заставляющий
забыть»). К. М. произошло от семи семей:
одной из Махира и шести из Галаада.
Колено занимало земли по обоим берегам
Иордана: восточная часть земли была дарована
ему Моисеем, а западная — Иисусом На-
вином (Нав. 22:7). После пересечения
Иордана, Иисус Навин позволил половине К.
М. (вместе с коленами Рувима и Гада)
вернуться на завоеванные территории Сигона,
царя аморрейского, и Ога, царя Васанско-
го (Чис. 32:33). Восточная часть владений
этой половины К. М. состояла из части
Галаада и всего Васана (Втор. 3:13).
Западная часть владений находилась к северу от
Ефрема и к югу от Завулона и Иссахара
(Нав. 17:1 — 12). Эта западная часть была
разделена на десять участков: пять были
даны семьям, в которых были наследники
мужского пола, и пять — шестой семье К.
М., т. е. потомкам Хефера, которые все
были женщинами, дочерьми Селпаада
(Нав. 17:3). В западной части К. М.
находилось несколько хананейских крепостей, в
том числе Мегиддон, Фаанах, Ивлеам и Беф-
Сан. Эти города не были покорены, но их
жители платили дань. Хотя уделы Манас-
сии и Ефрема были достаточно
обширными, они запросили у Иисуса Навина
большего. В ответ Иисус предложил им
расчистить от лесов невостребованные
территории (Нав. 17:14—18). Голан в Васане — город
в восточной части К. М. — был одним из
шести городов-убежищ (Нав. 20:8; 21:27;
1 Пар. 6:71).
К. М. было известно своей доблестью;
среди его героев можно назвать Гедеона на
западе (Суд. 6:15) и Иеффая на востоке
(Суд. 11:1). Часть колена пришла к Давиду
вСекелаг(1 Пар. 12:19,20), а также
поддержала его в Хевроне (стих 31). К. М. было
среди колен, переселенных Тиглатпаласа-
ром (1 Пар. 5:18-26).
В генеалогиях Манассии, приведенных в
Чис. 26:28-34; Нав. 17:1-3; 1 Пар. 2:21-23;
7:14—19, были обнаружены сложности. Но
если предположить, что текст 1 Пар. 7:14,15
был искажен, то это разрешает проблему.
Вероятно, слова «Хупима и Шупима»
попали в стих 15 из стиха 12. Возможно также,
что написание «Асриил» является
ошибочным.
Сравнение еврейского текста с Септу-
агинтой, сирийским Пешито и Вульгатой
позволяет предположить, что
первоначально текст выглядел следующим образом:
«Сын Манассии (Асриил)... которому
родила наложница его Арамеянка... Махира, отца
Галаадова. Махир взял в жену... а имя
сестры их Мааха; имя второму Салпаад. У Сал-
паада были только дочери...» За
исключением этих стихов, генеалогии точны.
RJ.A.S. В.Г.
КОЛЕНО НЕФФАЛИМА (евр. naptali,
«борец»). Род, ведущий свое начало от
шестого сына Иакова, второго сына Баллы,
служанки Рахили, младшего брата Дана,
425

КОЛЕНО РУВИМА
вместе с которым он часто упоминается в
Библии (Быт. 30:5-8).
В большинстве административных
перечней К. Н. названо последним (напр.:
Чис. 1:15,24 и дал.; 2:29 и дал.; 7:78; 10:27).
Благословение Моисея гласит: «...море и юг
во владении его» (Втор. 33:23). Земля,
выделенная этому колену, располагалась к
западу от Галилейского моря и верхнего
течения Иордана и включала в себя большую
часть Восточной и Центральной Галилеи.
Эта территория в общих чертах описана в
Нав. 19:32—39 наряду с девятнадцатью
укрепленными городами. Однако северная
граница была довольно-таки расплывчатой,
поскольку хананейские крепости Вефса-
мис и Бефанаф, упоминаемые в Суд. 1:33,
не были покорены. К. Н. принадлежал
самый большой хананейский город, Асор,
занимавший территорию примерно в 80
гектаров и контролировавший жизненно
важный торговый путь. Асор, хотя и был
разрушен израильтянами во времена Иисуса
Навина (Нав. 11:10 и дал.), был заново
отстроен и окончательно покорен только в
эпоху судей (Суд. 4:2 и дал.). Другим
важным городом был Кедес, один из
принадлежавших левитам городов-убежищ (Нав. 20:7;
21:32).
На территории К. Н. жило большое
количество хананеев (Суд. 1:33). Возможно,
это повлекло смешение с ними иудеев, что
объясняет относительную незначительность
этого колена. Однако были также
исторические моменты, в которые К. Н. играло
важную политическую роль. Варак,
соратник Деворы в освобождении Израиля от
хананейского владычества, был из К. Н.
(Суд. 4:6). Все колено участвовало в этой
борьбе (Суд. 5:18). Позднейшее поколение
проявило себя в эпоху Гедеона (Суд. 6:35;
7:23), а в Книге Паралипоменон
упоминается поддержка, оказанная К. Н. Давиду
(1 Пар. 12:34,40). Начиная с этого времени,
К. Н. существовало при постоянной угрозе
с севера. В царствование Ваасы территория
К. Н. была разорена царем Сирии Венада-
дом I (3 Цар. 15:20). Приблизительно через
150 лет (в 734 г. до н. э.) это колено было
переселено первым из всех племен, обитавших
к западу от Иордана (4 Цар. 15:29).
Восстановленный текст отчета Тиглатпаласара III
об этой кампании гласит: «Я полностью
присоединил к Ассирии обширную землю Неф-
фалим». Это событие упоминается в Ис. 9:1.
Земля Неффалима была самой
плодородной во всей стране. В правление Давида
военачальником Неффалима был Иеримоф
(1 Пар. 27:19). Это был один из
административных районов, который поставлял
запасы ко двору Соломона; в тот же период
правил Неффалимом Ахимаас, женатый на
дочери Соломона (3 Цар. 4:15). Хирам,
главный зодчий храма Соломона, был
«сыном одной вдовы, из колена Неффалимо-
ва» (3 Цар. 7:14). В перераспределении
земель, предпринятом Иезекиилем, Дан,
Асир и Неффалим получили территории
на севере, а другие северные колена, Ис-
сахар и Завулон, были смещены к югу
(Иез. 48:1-7,23-29).
Иисус провел в этом регионе большую
часть Своей жизни. Жителей севера
переселяли, появлялись там и представители
других народностей, поэтому
иерусалимские иудеи относились к жителям этих
территорий довольно-таки презрительно.
Отчасти именно это объясняет тот факт, что
Галилея стала центром движения зелотов,
которые столь активно сопротивлялись
римскому правлению.
Библиография. Aharoni Y. The Settlement of
the Israelite Tribes in Upper Galilee, 1947; idem,
LOB. P. 201f., 238f.
A.E.C В.Г
КОЛЕНО РУВИМА (MT fuben; LXX
Rouben; Pesh. Roubil; Jos. Roubelos; араб.
Ra'ubin; лат. Rubin). К. Р. участвовало в
волнениях в пустыне (Чис. 13:5). Оно было
связано с коленом Гада и занимало
территорию к востоку от Иордана. На севере земли
К. Р. граничили с Гадом, а на юге были
ограничены Арноном. К. Р. в основном
занималось скотоводством, но к западу от
Иодана — больше земледелием. Возможно,
это стало причиной внутренних
противоречий — К. Р. не приняло участие в
отражении нашествия Сисары (Суд. 5:15 и дал.).
Во времена Саула оно объединилось с
Гадом и Манассией в войне против агарян
(судя по всему, это один из кочевых
народов) (1 Пар. 5:10,19 и дал.).
В надписи на Моавитском камне
упоминается Гад, но не упоминается Рувим,
что свидетельствует об утере этим коленом
военного значения ко времени создания
надписи (830 г. до н. э.). Однако братья не
426

КОЛОДЕЦ
забывали о них; Иезекииль предусмотрел
для них удел в новом Израиле (Иез. 48:7,31).
В Откровении Иоанна К. Р. упомянуто
среди 144 000 запечатленных детей Израиля.
R.J.A.S. ВТ.
КОЛЕНО СИМЕОНА. Численность К. С.
по Чис. 1:22,23 равна 59 300, или 22 200
«поколений» в Чис. 26:14. Лагерь К. С.
разбивало рядом с Рувимом (Чис. 2:12,13). Оно
вместе с другими коленами получило
благословение на горе Гаризим (Втор. 27:12), но
также названо (наряду с Иссахаром) в
благословении Моисея во Втор. 33. В
обетованной земле К. С. был выделен удел в южной
части страны, который был практически
посреди земель, данных колену Иудину
(Нав. 19:1—9). Города, находящиеся на
этой территории, были признаны
принадлежащими Иуде в Нав. 15:26-32,42 и еще
в нескольких отрывках. Иуда и Симеон
объединились в самом начале завоевания
Ханаана (Суд. 1:3,17), но Иудино колено
явно было намного могущественнее. Сыны
Симеона, несмотря на генеалогические
сведения, были далеко не так
многочисленны, как сыны Иуды (1 Пар. 4:24-33).
Однако при Езекии они одержали победу над
амаликитянами (1 Пар. 4:41—43), а к
Давиду прислали больше людей, чем Иудино
колено (1 Пар. 12:24,25). Автор Книги Па-
ралипоменон относит К. С. к жителям
Северного царства, но многие симеониты
присоединились к Асе, когда тот решил
восстановить служение Яхве (2 Пар. 15:9).
После плена К. С. не упоминается, и
единственная ссылка на него содержится
в Отк. 7:7, где оно указано седьмым в списке.
R.E.N. В.Г.
КОЛЕСО. Древнейшие известные К.
(евр. galgal, 'opan) — это глиняные модели
колесниц и фрагменты гончарного круга
(ср.: Иер. 18:3; евр. 'obnayim) четвертого
тысячелетия до н. э. (см.: Woolley C.L. Ur
Excavations, 4, 1956. P. 28, plate 24).
Древние К. были сделаны из скрепленных
между собой деревянных планок, обтянутых
кожей (см.: ANEP, nos. 163, 169, 303), но
около 1500 г. до н. э., когда лошадь
повсеместно вытеснила осла, в употребление вошли
более легкие К. со спицами (см.: ANEP, nos.
167, 168,183, 184). Медные подставы,
изготовленные для храма Соломона,
представляли собой К. колесниц в миниатюре,
с осями, ободьями, спицами и ступицами
(3 Цар. 7:33). Даниил видел Ветхого днями,
восседающего на престоле с огненными К.
(7:9), а Иезекииль приводит описание К. в
своем видении колесницы Бога (1; 10).
Грохот колесниц предвещает приближение
врага (Иер. 47:3; Наум. 3:2), но все
ненавидящие народ Божий будут развеяны, как
пыль в вихре (Пс. 82:14; Ис. 17:13). В позднем
древнееврейском языке galgal используется
pars pro toto для обозначения колесницы
(Иез. 23:24; 26:10). К. были частью
подъемного механизма колодцев (Еккл. 12:6). О К.
рождений (Иак. 3:6; «круг жизни») см.: Мо
D.J. James, TNTC, 1985. P. 125f.
A.R.M. Т.Б.
КОЛОДА (евр. mahpeket, «позорный
столб»; sad, «кандалы»; sinoq, «ошейник»).
Это орудие наказания, упоминающееся
только в поздних книгах Ветхого Завета,
состояло из двух больших кусков дерева,
между которыми помещали ноги, а иногда руки
и шею узника. Такому наказанию
подвергались пророки Иеремия (Иер. 20:2,3; ср.:
29:26) и Ананий (2 Пар. 16:10), а Иов
использует это слово в переносном смысле,
оплакивая свои несчастья (Иов. 13:27; 33:11).
В Новом Завете греч. xylon; «колода»,
используется при описании инцидента в
Филиппах, когда Павел и Сила были
посажены в К. (Деян. 16:24).
J.D.D. Т.Б.
КОЛОДЕЦ
1. Искусственная шахта, достигающая
уровня фунтовых вод (евр. Ье'ёг; араб, bir;
греч. рпгеаг), просачивающихся или
накопляемых, тогда как источник (евр. и араб,
'ayin; греч. pege) — результат работы сил
природы. Терминологическая путаница в
AV возникла вследствие такой же
путаницы в английском языке XVII в.,
отраженной и у Мильтона. Евр. и греч. слова
совершенно недвусмысленны.
2. Искусственная шахта, достигающая
естественного подземного источника, —
смешение понятий, позволяющее менять
местами слова. Есть основания полагать,
что к этому типу относится К., из которого
черпала Ревекка (Быт. 24), а также «колодезь
Иаковлев» в Сихеме, где Иисус встретился
с самарянкой (Ин. 4). Возможно, этим
427

колокольчики
объясняется загадочное чередование слов в
обоих рассказах.
3. Водоем, или яма. Водоемы для сбора
дождевой воды были большими и малыми,
общественными и частными; евр. Ьбг; греч.
lakkos. Примером может служить
Вифлеемский К. (1 Пар. 11:17,18).
4. Высохший К., иногда с грязью,
обозначался этим же евр. словом (Быт. 37:24;
Пс. 39:3; Иер. 38:6 и др.). Восхваление К. с
живой водой в народной песне отражено в
Чис. 21:17,18.
В засушливых областях Востока вода
ценилась на вес золота. К. были и
по-прежнему остаются предметом ожесточенных
споров и даже стычек (ср.: Быт. 21:25 и др.).
Они передавались по наследству и
превратились в объект исключительного права
раньше, чем земля.
R.A.S. Т.Б.
КОЛОКОЛЬЧИКИ. Так переведены два
евр. слова.
1. Pa'am6n («удар», «битье»). Это
маленькие золотые К. на подоле верхней ризы,
прикрепленные к эфоду первосвященника.
Эти К. чередовались со сделанными из
шерсти голубыми, пурпурными и червлеными
украшениями в виде яблок (Исх. 28:33,34;
39:25,26). Звон таких К. объявлял о том, что
первосвященник входит в святилище.
Подобного рода К., используемые в культовых
целях, известны были и в Ассирии (см.:
Meissner В. Babyloniaen und Assyrien, 1,
1920. P. 268 и фотография: Abb. 142).
Позвонки использовались как персональные
украшения и в Египте, по крайней мере в
эпоху Бубастийской династии (Bubastite, ок. 800
г. до н. э.) и вплоть до романской и
коптской эпох, а также прикреплялись к одежде
ребенка, чтобы легче было следить за ним.
(См.: иллюстрированное издание Petrie,
Objects of Daily Use, 1927. P. 24, 57, 58, plates
18:33-37; 50:292-305.) Колокола с языками
появляются в первом тысячелетии до н. э.;
до этого времени были распространены
«трещотки», искусно выделанные
металлические коробки с металлическим шаром
внутри.
2. Евр. mesilla («перезвон»). Это
маленькие К. У Зах. 14:20 («£в русском переводе
это слово пропущено) они составляют часть
украшений конских уборов, и предречено
(и начертано), что это будет «святыня
Господу». Маленькие К. в древности часто
вплетались в конскую сбрую; они видны на шеях
ассирийских боевых коней, см.: Grollen-
berg, Shorter Atlas of the Bible, 1959. P. 113,
нижняя фотография. См. также: Rimmer J.
Ancient Musical Instruments of Western Asia in
the British Museum, 1969. P. 37ff., pis. xvii-xx.
K.A.K. А.П.
КОЛОНИЯ. Сообщество римских
граждан, поселившихся в чужой стране и
осуществляющих местное самоуправление. К.
имели иногда стратегическое назначение,
но чаще имелось в виду восстановление в
правах ветеранов или безработных, но,
вероятно, никогда не ставилась цель
экономической или культурной ассимиляции
римлянами. На востоке К. были редки и
часто состояли из грекоговорящих
граждан. Были даже случаи присвоения
статуса К. греческим республикам как
выражение почтения. Римская К. в Филиппах
(Деян. 16:12), по-видимому,
исключительный случай, и нигде больше в Новом
Завете К. как таковые не упоминаются
(Коринф, Сиракузы, Троада, Антиохия Писи-
дийская, Листра, Птолемаида, и, возможно,
Икония). Отличительной чертой
большинства иностранных государств было,
однако, существование сообщества (конвента)
римских граждан. Примером могут
служить «пришедшие из Рима» в Иерусалим
(Деян. 2:10).
Библиография. Jones A.H.M. The Greek City
from Alexander to Justinian, 1940. P. 61-84; Sher-
win-White A.N. The Roman Citizenship2, 1973;
Levick B. Roman Colonies in Southern Asia
Minor, 1967; BA1CS 2.
E.A.J. А.П.
КОЛОССЫ. Город в Римской
провинции Асии, на западе современной Турции.
Он был расположен в Ликийской долине
на расстоянии ок. 15 км от Лаодикии, на
главной дороге на восток. Некогда в К.
сходились пути, ведущие из Сардиса и
Эфеса. Это был важный город в эпоху ли-
дийцев и персов, который потерял свое
стратегическое значение, когда путь из
Сардиса до Пергама был проложен далее на
запад через вновь основанную и
процветающую Лаодикию. К. ныне необитаемы. Они
расположены вблизи Хоназа, в 16 км к
востоку от города Денизли.
428

КОРАБЛИ И ЛОДКИ
Благая весть, вероятно, достигла этого
района, когда Павел жил в Эфесе (Деян.
19:10), возможно, через Епафраса, который
был родом из К. (Кол. 1:7; 4:12,13). Павел
написал Послание к Колоссянам еще до
того, как он там побывал (Кол. 2:1), хотя он
высказывал желание посетить К. (Флм. 22),
что, возможно, и осуществил. Филимон
(Флм. 1) и его слуга Онисим (Кол. 4:9; Флм.
10) были членами ранней церкви в К.
Смешанное население города, включая евреев,
греков и фригийцев, по всей видимости,
было представлено и в церкви, что,
вероятно, послужило почвой для появления
разного рода ересей, чему и было посвящено
письмо Павла.
Окрестные земли были опустошены
землетрясением, которое, по Тациту (Ann.
14.27), имело место в 60 г. н. э. В
послании Павла нет упоминания об этой
природной катастрофе, т. е. послание,
вероятнее всего, было написано до того, как
Местоположение города Колоссы
информация о стихийном бедствии
достигла Рима.
E.M.B.G. C.J.H. А.П.
КОЛЬЦО, КРЮК, УДА и др.
1. Евр. hah (Иез. 29:4; 38:4), haht (Исх.
35:22; 4 Цар'. 19:28; Ис. 37:29; Иез. 19:4,9). К.
в носу животного помогало справляться с
домашними животными и приручать диких.
2. Hohim — «кольцо в носу» (2 Пар.
33:11,^ в русском тексте — «кандалы»).
Ассирийские исторические памятники
свидетельствуют о таком способе обращения с
пленниками.
3. §epattayim (Иез. 40:43). Вероятно,
двойной крюк для подвешивания туши, но
точное значение этого слова неизвестно.
4. Mazmerot, специальный нож для
обрезания виноградной лозы (Ис. 2:4; Иоил.
3:10; Мих. 4:3) в форме меча, который при
необходимости легко превращался в оружие.
5. Waw (Исх. 26:32 и др.) — «крючки».
Это слово используется только по
отношению к крючкам в скинии.
6. 'Agmon (Иов. 40:20 — «уда»), hakka
(Иов. 40:21 — «кольцо в ноздри»; Ис. 19:8 —
«уда»; Авв. 1:15 — «уда»), sinna и sirot duga
(Am. 4:2 — «крюк», «уда») и греч. ankistron
(Мф. 17:27 — «уда»): общее значение —
«рыболовный крючок».
N.H. А.П.
КОРАБЛИ И ЛОДКИ. Плоты,
сделанные из перевязанного тростника,
использовались в Египте и Месопотамии с
глубокой древности, а пиктографический знак,
изображающий плот, появился на глиняных
табличках ок. 3500 г. до н. э. Этот плот
напоминает распространенное в болотах
Южной Месопотамии плавательное средство.
Глиняная модель лодки (ок. 3500 г. до н. э.),
найденная в Эриду, очень похожа на
круглую рыбачью лодку (quffa), сплетенную из
тростника и обтянутую кожей, которая
изображена на ассир. скульптурном
рельефе 870 г. до н. э. Такие лодки до сих пор
используются на реке Евфрат. Плоты из
кож, набитых соломой, — еще одно
древнее плавательное средство, длинная
история которого продолжается и поныне.
Однако в Шумере официально перевозки
осуществлялись на судах с высокими
бортами, которые приводились в движение
веслами или шестами, а при случае буксировались
429

КОРАБЛИ И ЛОДКИ
с берега. Модель судна такого типа,
найденная в гробнице 3000 г. до н. э. в Фаре,
позволяет сделать надежную реконструкцию
формы корпуса корабля, появляющегося также
на шумерских цилиндрических печатях и
егип. резных изображениях этого периода.
На протяжении третьего тысячелетия до н. э.
пути внешней торговли Месопотамии шли
через Персидский залив в северную часть
Индийского океана. В одном тексте 2000 г.
до н. э. упоминается судно
грузоподъемностью 300 gur (28 тонн).
В Египте древнейшие деревянные
лодки были копиями тростниковых плотов и,
несмотря на то что форма корпуса
постепенно приспосабливалась к новому
строительному материалу, такие декоративные
мотивы, как завершения в виде бутонов лотоса,
сохранялись. Древнейшая егип. лодка,
найденная неподалеку от пирамиды Хеопса в
Гизе (2600 г. до н. э.), имеет в длину 43,4 м;
еще две лодки длиной ок. 10 м были
найдены в Дахшуре и относятся к 12-й династии
(1991-1786 гг. до н. э.). Отсутствие в Египте
хорошего лесоматериала вызвало
необходимость импортировать его из Ливана, и
таким образом было положено начало
морскому судостроению. Присутствие егип.
кораблей у берегов Палестины придает
весомость предупреждению Моисея о том,
что Израиль может вернуться в Египет на
кораблях (Втор. 28:68), тем более что
транспортировка азиатских рабов кораблями
описана еще во времена царствования Са-
хура (2500 г. до н. э.). На кораблях длиной
ок. 30 м, оснащенных парусами и
веслами, египтяне совершали также морские
экспедиции в Красное море. Египетские
морские корабли укреплялись с помощью
троса, охватывающего нос и корму судна,
который затягивался на специальных
рогатках, установленных на палубе, на
манер турникета.
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Колена Завуло-
на, Иссахара, Дана и Асира владели
некоторое время прибрежными территориями
(Быт. 49:13; Втор. 33:19; Суд. 5:17), асоседи
Израиля, финикийцы и филистимляне, были
ведущими морскими державами. Тем не
менее корабль оставался для евреев чем-то
непостижимым (Прит. 30:19), а
благополучное плавание считалось проявлением
Божьей милости и власти (Пс. 106:23-30).
Движение корабля уподоблялось
движениям пьяницы (Прит. 23:34), а его
стремительный бег — скоротечности жизни (Иов. 9:26).
Евр. слово, означающее «корабль»,
'°niyya, относится главным образом к
морским торговым судам (напр.: Прит. 31:14),
которые часто описываются как «корабли
Фарсиса» (3 Цар. 22:48 и дал.). Это
финикийское торговое судно дальнего плавания,
«купец». Барнетт (Antiquity 32, 1958. Р. 226)
полагает, что финикийские транспортные
суда с округлой носовой частью,
изображенные на скульптурных рельефах Сенна-
хирима (ок. 700 г. до н. э.), — это и есть
«корабли Фарсиса», но отсутствие парусов
ставит эту идентификацию под вопрос.
Финикийский флот создавался на протяжении
второго тысячелетия до н. э. и известен нам
по росписям егип. гробниц и из текстов.
Живописные изображения показывают,
что в отличие от современных егип.
кораблей хананейские (финикийские) суда
имели киль и некую похожую на ограду
конструкцию вдоль палубы, которую одни
рассматривают как защиту от ветра, а
другие считают средством ограждения груза.
В документе из Рас-Шамры 1200 г. до н. э.
сообщается, что один из таких торговых
кораблей взял груз весом 450 тонн, никак не
отмечая, что в этом было что-то необычное.
Такой огромный корабль должен был
полагаться только на паруса, а идти на
веслах мог только короткое время, в случае
крайней необходимости.
Корабль, на который сел Иона в Иоп-
пии, называется scpina (Ион. 1:5), и этот
термин указывает на то, что это было большое
судно с палубой, возможно, похожее на
греч. торговое судно, изображенное на чаше
550 г. до н. э. Его экипаж составляли
«корабельщики», евр. mallahim (Ион. 1:5), и
«начальник корабля», евр. rab hahobel (Ион. 1:6).
Менее крупные суда использовались
финикийцами для перевозки грузов на
небольшие расстояния. Это были гребные суда,
легко узнаваемые благодаря высоким
мачтам носа и кормы, одну из которых украшала
резная лошадиная голова, отчего греки и
прозвали их hyppos. На ассир.
скульптурном рельефе 710 г. до н. э. эти суда
изображены в момент перевозки леса,
несомненно, похожем на процесс доставки леса тир-
ским царем Хирамом Соломону (3 Цар. 5:9).
Другое евр. слово, si, относится,
по-видимому, только к военным кораблям. Такой
430

КОРАБЛИ И ЛОДКИ
корабль упоминается наряду с «весельным
судном», '°ni § ayit (Ис. 33:21), где
провозглашается, что ни один «большой корабль»
не подойдет к Иерусалиму, когда город
будет жить в мире. Эти корабли имели
обтекаемый корпус, сделанный для увеличения
скорости, и таран в носовой части. Чтобы
укоротить судно и увеличить его
маневренность без потери в скорости, гребцы, § atim
(Иез. 27:8), располагались с обеих сторон в
два ряда. Греки были особенно искусны в
сражении на таких кораблях, о чем может
свидетельствовать ссылка на
устрашающие «корабли Киттимские» (Дан. 11:30; ср.:
Чис. 24:24). Из-за высокой скорости
военные корабли были чрезвычайно полезны
для передачи важных сообщений водным
путем (Иез. 30:9; Thucydides 3. 49.3).
Библиография. Bass G. A History of
Seafaring, 1972; Landstrom B. The Ship, 1971; Casson L.
Ships and Seamanship in the Ancient World, 1971;
Avigad N. 'A Herbew Seal Depicting a Sailing Ship'.
BASOR 246, 1982. P. 59-62 (VIH-VII вв. до н.
э.); Stieglitz R.R. 'Long Distance Seafaring in the
Ancient Near East'. BA 47, 1984. P. 134-142; BA
53, 1990. P. 13-18; BAR 18, 1992. P. 25-33.
C.J.D.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. На Галилейском
море. Галилейские лодки использовались
главным образом для рыбной ловли (напр.:
Мф. 4:21 и дал.; Мк. 1:19 и дал.; Ин. 21:3 и
дал.), а также как средство сообщения
(напр.: Мф. 8:23 и дал; 9:1; 14:13 и дал.; Мк.
8:10 и дал.). Наш Господь иногда
проповедовал с лодки, чтобы Его голос не
заглушался множеством слишком близко
обступавших Его людей (Мк. 4:1; Лк. 5:2 и дал.).
Эти лодки были небольшими: на одной
могли разместиться Иисус с учениками
(напр.: Мк. 8:10). Необычайно большого
количества рыбы, пойманного одной сетью,
было достаточно, чтобы две лодки оказались
перегруженными (Л к. 5:7). Хотя эти лодки,
несомненно, были оснащены парусами, у
них обязательно были весла, позволявшие
плавать в безветренную погоду или во
время шторма, изредка поднимавшегося на
озере (Мк. 6:48; Ин. 6:19).
На Средиземном море. В основном
средиземноморские корабли не слишком
изменились за несколько столетий. Военные
корабли («длинные корабли», длина
которых в 8-10 раз превышала ширину)
обычно приводились в движение веслами и редко
отходили далеко от берега. Торговые суда
(«круглые корабли», длина которых в 3—4 раза
превышала ширину) полагались на паруса,
но могли в случае необходимости
управляться и веслами. При благоприятных
условиях они пересекали открытое море
(см.: Патара). Грузоподъемность
большинства морских кораблей составляла от 70 до
300 тонн, однако Плиний упоминает
корабль грузоподъемностью 1300 тонн.
Большая часть миссионерских
путешествий Павла была совершена на
небольших каботажных судах, но в Рим он плыл
на двух больших зерновозах,
курсировавших между Египтом и Италией, на которых
легко размещалась команда из 276 человек
и пассажиры (Деян. 27:37). Примерно в тот
же период Иосиф Флавий путешествовал
на корабле, имевшем на своем борту 600
человек (Vita 15). Лукиан (Navigium Iff.)
приводит описание большого зерновоза 150 г.,
а в последние годы подводные археологи
исследовали множество останков древних
кораблей. Поэтому мы можем получить
какое-то представление о корабле
«Диоскуры», на котором плыл Павел. Такой корабль
имел грот-мачту с длинными
перекладинами, несущую большой квадратный парус и,
возможно, топсель, а также фок-мачту,
склоненную вперед наподобие бушприта,
несущую фок (греч. artemon), с помощью
которого можно было переводить судно на
рулевое управление (Деян. 27:40) или
разворачиваться и контролировать движение
корабля во время шторма (Деян. 27:17).
Убрав паруса, такие корабли могли плавать
даже при шторме в 7 баллов.
Носы были устремлены вверх и
завершались резным или живописным
изображением того, чье имя носил корабль
(Деян. 28:11), а на корме, которая также
была приподнята, обычно в виде гусиной
шеи, находилась статуя
бога-покровителя того города, к которому было
приписано судно. Два больших кормовых весла
использовались в качестве руля и
действовали либо независимо друг от друга,
либо приводились в движение
одновременно с помощью штуртросов, закрепленных
в центральной части рулевого устройства.
В ненастную погоду их привязывали (ср.:
Деян. 27:40).
Иногда якоря делались целиком из
железа, но большинство имело деревянный
431

КОРЗИНА
шток и свинцовые или каменные рога.
Якоря могли весить более 600 кг и были
соединены с небольшими сигнальными
буйками. На борту было, как правило, три и
более якорей, и, когда корабль
останавливался недалеко от берега, с носовой части
спускали один или два якоря, а кормовые
швартовы закреплялись на берегу. При
необходимости отстаиваться на якоре в шторм,
якоря могли бросать с кормы (Деян. 27:29).
Чтобы не сесть на мель, глубину измеряли
лотом (Деян. 27:28).
В хорошую погоду корабельную
шлюпку тянули на буксире, а в бурю ее
поднимали на борт, чтобы она не затонула или не
разбилась. Шлюпку использовали в гавани
для высадки на берег, а не как средство
спасения: при кораблекрушении людям
приходилось надеяться только на обломки
корабля. До путешествия в Рим Павел трижды
терпел кораблекрушение (2 Кор. 11:25).
Любой морской рейс был сопряжен с
огромным риском, но и прибыль в случае
удачи была велика (ср.: Отк. 18:19).
Обычно владелец сам командовал кораблем,
возможно, при помощи профессионального
мореплавателя, но в трудных ситуациях
пассажиры могли участвовать в принятии
решений (Деян. 27:9—12; сотник отвечал
только за вверенных ему людей, а не за
корабль). На большом торговом судне могло
быть целых три палубы и несколько
роскошно оборудованных кают, однако
большинство пассажиров размещались на
палубе или в трюме.
С середины ноября до середины
февраля корабли обычно вставали на рейд и с них
снимали мачты (Деян. 20:3,6; 28:11; 1 Кор.
16:6 и дал.; 2 Тим. 4:21; Тит. 3:12). Примерно
месяц до и после зимнего периода
считался опасным для плавания (Деян. 27:9). По-
видимому, основным препятствием были
тучи, делавшие ориентацию по солнцу и
звездам невозможной. Откладывание
рейсов из-за погоды было обычным явлением.
Согласно Иосифу Флавию (BJ 2.203),
письмо императора Августа Петронию шло из
Рима в Иудею три месяца (см.: Самофракия).
Наши знания о конструкции и
оснащении греко-римских лодок пополняются
благодаря находкам подводных археологов.
26-футовая рыболовная лодка с острым
носом и высокой кормой, датируемая
временем Иисуса (120 г. до н. э.— 40 г. н. э.), была
найдена в Галилее близ Гинозара (Ginosar).
Она была снабжена мачтой и могла
приводиться в движение четырьмя гребцами (ср.:
Мк. 1:20); похожие лодки изображены на
мозаике II в. из окрестностей Мигдала.
Навигационные метафоры редко
встречаются в Новом Завете. В Евр. 6:19
надежда названа «якорем для души», а в Иак. 3:4,5
язык уподобляется корабельному рулю.
Библиография. Casson L. Ships and
Seamanship in the Ancient World, 1971; Smith J. The
Voyage and Shipwreck of St. Paul4, 1880; Тогг С
Ancient Ships2, 1964; McKay K.L. Proceedings of the
Classical Association 61, 1964. P. 25f.; Cadbury
H.J. in ВС, 5. P. 345ff.; Wachsmann S.
Excavations of an Ancient Boat in the Sea of Galilee'.
'Atiqot 19, 1990, 'The Galilee Boat'. BAR 19,
1988. P. 19-33; BA 53. P. 46-53; Under E.
Excavating an Ancient Merchantman'. BAR 18, 1992.
P. 204-235.
D.J.W. K.L.McK. Т.Б.
КОРЗИНА. Как «корзина» переводятся
следующие еврейские слова. 1. dud,
круглая К., достаточно большая, чтобы в нее
поместилась человеческая голова (4 Цар. 10:7),
но обычно ее использовали для переноски
плодов фигового дерева и т. д. (Пс. 80:7;
Иер. 24:1,2). 2. tene' (заимствовано от
егип. dnyt, «корзина») использовалась для
хранения продуктов и вещей (Втор. 26:2,4). 3.
kelub, в которой находились плоды в
видении Амоса (8:1). Но первоначально она
применялась для ловли птиц (Иер. 5:27 и
ханаанские письма из Амарны). 4. sal, плоская
открытая К. для переноски хлеба
(пресного, Исх. 29:3,23,32; Лев. 8:2,26,31; Чис. 6:15,
17,19; Суд. 6:19). «Хлебодар» фараона видел
сон, в котором он нес на голове три К.,
полные белого хлеба (евр. hori) (Быт. 40:16; ср.:
IBA, fig. 28). 5. salsillot (Иер. 6:9, AV) - это
скорее ветви, с которых собрали все
плоды, а не К.
Разница между насыщением четырех
тысяч и пяти тысяч человек подчеркнута
авторами Евангелий использованием греч.
kophinos при описании первого чуда (Мф.
14:20; 16:9; Мк. 6:43; 8:19; Лк. 9:17; Ин. 6:13,
•£в русской синодальной Библии —
«короб»), но греч. spyris в повествовании о
втором чуде (Мф. 15:37; 16:10; Мк. 8:8,20, *в
русской синодальной Библии —
«корзина»). Оба слова обозначают К. с крышкой;
kophinos появляется в других местах в гре-
432

КОРМИЛИЦА
ческом контексте, a spyris, в которой
Павел спустился со стен Дамаска, была
больше размером (Деян. 9:25; близко по
значению к греч. sargane, «плетеная корзина»,
2 Кор. 11:32).
A.R.M. А.П.
КОРИНФ. Город в Греции на западном
краю перешейка между Центральной
Грецией и Пелопоннесом, узловой пункт на
торговом пути между Северной Грецией и
Пелопоннесом, пересекающем перешеек.
Этот перешеек занимал важную
стратегическую позицию, поскольку основные
торговые пути пролегали именно здесь, а не
вокруг южных полуостровов Пелопоннеса,
где были частые штормы. На перешейке
было две гавани: Лехайя (Lechaeum), в 2,5 км
к западу от Коринфского залива, которая
была связана с городом протяженными
валами, и Кенхрия (Cenchreae), в 14 км к
востоку от Саронского залива. К., благодаря
этому, стал процветающим торговым
центром, а также промышленным городом,
известным своим керамическим
производством. Над городом возвышается гора Акро-
коринф (566 м высотой), на крутых склонах
которой расположены отлогие террасы,
ведущие к акрополю на вершине горы, где в
древности, наряду с другими, располагался
храм Афродиты, греч. богини любви, культ
которой создал К. вошедшую в поговорку
славу распутного города, чем он был
«знаменит» уже во времена Аристофана (Strabo
378; Athenaeus 573).
С начала IV в. до 196 г. до н. э. К.
находился под властью в основном Македонии,
когда он вместе с остальной Грецией был
освобожден Т. Квинтием Фламинином и
присоединен к Ахайской Лиге. После
периода противостояния Рима и социального
переворота, возглавленного диктатором
Критолаем, город в 146 г. до н. э. был
снесен до основания консулом Муммием Л., а
его жители были отправлены в рабство.
В 46 г. до н. э. К. был восстановлен
Цезарем и постепенно возвращался к своему
былому величию. Император Август сделал
его столицей новой провинции Ахаии,
отделенной от Македонии и управлявшейся
отдельным наместником — проконсулом.
Пребывание Павла в течение полутора
лет в К. в период его второго
миссионерского путешествия (Деян. 18:1-18)
датируется на основании надписей в Дельфе,
которые показывают, что Галлион приехал в
качестве проконсула в К. в 51 или 52 г. н. э.
(Деян. 18:12-17). ЕгоЬёгпа, или «судилище»
(Деян. 18:12), также упоминается как
macellum, или «торг», «мясной базар» (1 Кор.
10:25). На надписи, обнаруженной
вблизи театра, есть имя Эраста, который,
возможно, был казначеем, упомянутым в
Рим. 16:23.
Библиография. Strabo 378—382; Pausanias,
2.1-4; Athenaeus 573; Corinth I—VIII (Princeton
University Press), 1951 onwards; O'Neill J.G.
Ancient Corinth, 1930; Payne H.G. Necrocorinthia,
1931;CadburyH.J.JBL53, 1934. P. 134flf.; Broneer
O. BA 14, 1951. P. 78fT.; Heyden A.A.M. van der
and Scullard H.H. Atlas of the Classical World,
1959. P. 43f.; Murphy-O'Connor J. St. Paul's
Corinth, 1983; В А 47, 1984. P. 147-159; Salmon
J.B. Wealthy Corinth, 1984.
J.H.H. А.П.
КОРМИЛИЦА. В EW слово «нянька»
может обозначать К. и быть переводом евр.
meneqet, которое используется по
отношению к Деворе (Быт. 24:59), матери Моисея
(Исх. 2:7) и К. младенца Иоаса (4 Цар. 11:2;
2 Пар. 22:11). На Ближнем Востоке
кормление грудью обычно продолжалось до
двух лет, а К. оставалась с семьей как
преданный слуга, как в случае с Деворой
(Быт. 35:8). В образном смысле тем же
самым словом называли цариц, которые
будут заботиться о народе Израиля в славном
будущем (Ис. 49:23). Павел сравнивает свое
отношение к верующим с заботой К. (греч.
thophos) о своих детях (1 Фес. 2:7).
В более широком смысле для
обозначения женщины, ухаживающей за детьми,
словом «нянька» переводится евр. 'omenet;
напр., так названы Ноеминь (Руф. 4:16) и
воспитательница пятилетнего Мемфивос-
фея (2 Цар. 4:4). Форма мужского рода
этого евр. слова, 'omen, переводимая
«писатель», «заботящийся отец» в AV, «нянька» в
RSV, в переносном смысле употреблена по
отношению к заботе Моисея о народе
Израиля (Чис. 11:12) и к царям, которые
будут служить людям Божьим (Ис. 49:23). Ср.:
Деян. 13:18, RVmg.
Библиография. Granquist H. Birth and
Childhood among the Arabs, 1947. P. 107-117, 246-252;
RAC 1. P. 383-385.
J.T. А.П.
433

кос
КОС (Деян. 21:1). Крупный гористый
остров архипелага Спорады, у
юго-западного побережья Малой Азии, вблизи Гали-
карнасса (Halicarnassus). Он был захвачен
дорианскими греками и получил
известность благодаря своей знаменитой
медицинской школе, основанной в V в. до н. э.
Гиппократом, а позже в III в. до н. э. стал
известен как литературный центр, где жили
Филет и Феокрит. Остров был известен
также своими искусными ткачами.
При римлянах остров стал независимым
государством в провинции Асии, а
император Клавдий, находясь под влиянием
своего врача Коана (Соап), освободил его от
налогов. Ирод Великий считался
покровителем жителей Коса.
K.L.McK. А.П.
КОСМЕТИКА И ПАРФЮМЕРИЯ. Под
косметикой здесь понимается широкий
ассортимент веществ, изготавливаемых с
использованием тонко растертых минералов,
растительных масел и выжимок, а также
животных жиров, которые известны с
древнейших времен и используются как
средство улучшения внешности человека
(визуальная косметика) или при производстве
благовоний (парфюмерная косметика, или
косметика запахов).
В Библии мало что говорится о таких
разнообразных безделушках, как
коробочки, пузырьки, склянки, флаконы,
лопаточки, и о других косметических
принадлежностях, найденных при археологических
раскопках. Кроме Ис. 3:19, где приводится
выражение «сосудцы с духами», точность
передачи которого с оригинала остается
дискуссионной, хорошо известно
упоминание алебастрового (алавастрового)
сосуда с миром, благовониями, которые
кающаяся женщина возливала на голову
Христа (Лк. 7:37; ср.: Мф. 26:7; Мк. 14:3). Но в
израильских поселениях в Палестине
производилось много маленьких
косметических сосудов; на протяжении долгих веков
широко использовались крошечные
керамические бутылочки, которые, вероятно,
служили хранилищем для духов. В Лахисе
с XIV—XIII вв. до н. э. представлены
великолепные изделия из слоновой кости —
флаконы и коробочки для хранения мази и
помады. Знатные египетские дамы
предпочитали пользоваться изготовленными из
слоновой кости косметическими
лопаточками в форме лотоса, фигуры девушки,
уток и т. д., которые были иногда в
употреблении и в Палестине. Тени для глаз (тушь)
хранились в разных коробочках и тюбиках,
и краска обычно наносилась с помощью
маленьких деревянных или бронзовых
лопаточек (spatula). В Египте производилось
множество таких косметических
принадлежностей.
По всему библейскому Востоку масло
для смягчения кожи (что было совершенно
необходимо в сухом жарком климате)
ценилось почти наравне с пищей и водой.
Масло использовалось постоянно, за
исключением времени траура; см.: Втор. 28:40
(отсутствие масла рассматривалось как
проклятие); Руф. 3:3; 2 Цар. 12:20 (ср.: Мф. 6:17).
Во 2 Пар. 28:15 рассказывается о том, как
были одеты, обуты, накормлены и
помазаны елеем взятые в плен подданные царя
Ахаза (ок. 730 г. до н. э.). Состоятельные
люди могли позволить себе роскошь
пользоваться дорогими, «наилучшими мастями»
(Ам. 6:6) — верный способ опустошить свой
кошелек (Прит. 21:17).
Внебиблейские источники
подтверждают сказанное. В Египте времен Рамсеса
(XIII в. до н. э.) в одном папирусе
говорится о 600 гинах (hin) масла для бригады
рабочих, другим же была выделена «мазь для
смазывания три раза в месяц», или «их
рацион питания и смазывания» (см.: Caminos
R. A. Late Egyptian Miscellanies, 1954. P. 307,
308, 312, 470). Такая же ситуация
характерна и для Месопотамии, начиная по
крайней мере с XVIII в. до н. э. Следует
напомнить, что восточная косметика
использовалась и в гигиенических, и в декоративных
целях (см. тексты об использовании масла
из Мари: Bottero J. Archives Royales de Man,
7, texts 5-85).
В 1 Цар. 8:13 описывается типичный
портрет царя, который, как и цари других
народов, будет заботиться о том, чтобы
женщины «составляли масти, варили кушанье
и пекли хлебы». Все три аспекта этого
текста находят подтверждение во внебиблей-
ских источниках: существование
парфюмерного производства при дворе, связь
между изготовлением косметических средств и
кулинарией и основным (евр.) термином rqh.
В большом царском дворце в Мари,
расположенном в среднем течении Евфрата
434

КОСМЕТИКА И ПАРФЮМЕРИЯ
(XVIII в. до н. э.), было собственное
парфюмерное производство (bltraqqi) для нужд
царских сановников и воинов, а также
парфюмерные средства для личной гигиены,
для использования в ритуалах, празднествах
и во время царских пиров (см.: Bottero J.
Archives Royales de Mari, 7, 1957, Textes
Economiques at Administratifs. P. 3-27 (texts
5-85), 176-183 (the various oils), 183-184
(large quantities), 274, n. 2, and p. 360
(bltraqqi).
Текст 1 Цар. 8:13, в котором
изготовление парфюмерных средств ставится в один
ряд с кулинарией, дает определенное
представление о древней технологии. Работа
парфюмера была тесно связана с
использованием пищевых добавок. Цветочные и
др. запахи при этом должны были
экстрагироваться и «фиксироваться» тремя
способами. Первый процесс включает
извлечение из цветов ароматических веществ (ан-
флераж) — пропитывание и выдерживание
цветов в жире. Второй процесс —
мацерация, т. е. погружение цветов и др. в горячий
жир или масло при температуре 65" С. Эти
процессы наиболее распространены и
наиболее близки к используемым в
кулинарии. Третий процесс — отжимание, т. е.
выжимка ароматических веществ из цветов
в специальный сосуд. Масло из мирры и
другие ароматические смолы получаются
при нагревании вещества в специальном
«фиксирующем» масле/жире (с
добавлением воды, чтобы избежать выпаривания
благовоний); парфюмерная эссенция мирры
или другой ароматической смолы таким
образом переносится в эту жирную
субстанцию, которая затем может быть выделена в
виде жидких духов (подробнее об этом см.:
Forbes R.J. Studies in Ancient Technology 3,
1955. P. 9, 10; Lucas A. JEA23, 1937. P. 29, 30,
32, 33). В североханаанских
угаритскихтекстах упоминается «масло парфюмера» (S mn
rqh; см.: Gordon. Ugaritic Literature, 1949.
P. 130), а также «10 логов масла», «3 лога
духов» (tit lg rqh; см.: Gordon. Ugaritic Textbook,
3,1965. P. 427, No. 1354-14/13lh century ВС;
та же мера [лог] упоминается и в Лев. 14:10,
12, 15, 21, 24. См.: Меры веса и измерений).
Эти процессы, столь близкие к
технологии приготовления пищи с
использованием жиров и др., иногда изображались в
настенной живописи египетских пирамид
XV в. до н. э., где показано, как люди
наливают и размешивают смеси в горячих
сковородах или отливают благовония в
причудливые сосуды. Типичные примеры можно
найти в: Davies. JEA26,1940, plate 22. P. 133;
Forbes, op. cit. P. 13, fig. 1. Тесная связь
парфюмерии с кулинарией четко обозначена в
египетском слове «парфюмерия»: ps-sgnn,
букв, «печь, посуда для мази», а также в
использовании огня при разработке
косметических рецептов из Ассирии (об этом см.:
Ebeling E. Parfumrezepte und Kultische Texte
ausAssur, 1950).
ТЕРМИНОЛОГИЯ. Причастие roqah в
Исх. 30:25,35; 37:29 используется для
образования слова «масть», «масти», а в 1 Пар. 9:30
оно относится (в оригинале) к
священникам, которым Давид и Саул поручили
изготовление мира для курений в скинии. Это
слово встречается также и в Еккл. 10:1, где
оно идентично угаритскому §тп rqh,
которое приводилось выше; слово raqqah,
женский род raqqaha — форма
существительного для «профессионального парфюмера»;
эти слова в оригинале встречаются,
соответственно, в Неем. 3:8 (букв.: «Ханания, сын
парфюмеров») и в 1 Цар. 8:13. (Ср.:
Mendelsohn. BASOR80,1940. Р. 18.) Слова,
относящиеся собственно к слову roqah, 'perfume'
(«запах», «аромат»; «духи»), встречаются в
Исх. 30:25, 35; riqquah, «мази» — в Ис. 57:9;
reqah, «ароматное вино» (Песн. 8:2) (см.:
Пища); merqah, «ароматный», «мирра», — в
Песн. 5:13; meruqqahim встречается во 2 Пар.
16:14 («благовониями и разными
искусственными мастями»); mirqahat, «миро из веществ
благовонных» (1 Пар. 9:30; Исх. 30:25); и,
наконец, merqaha, «кипящая мазь» (Иов.
41:23) и, возможно, в Иез. 24:10, в
контексте приготовления пищи.
ВИЗУАЛЬНАЯ КОСМЕТИКА. С
древнейших времен известно, что на Востоке
женщины подкрашивали глаза
специальными тенями и красили брови
минеральными красками, обычно черными.
Первоначально тени служили для защиты глаз от
яркого солнечного света, но очень скоро
стали непременным атрибутом женской
косметики. Об этом говорят
археологические данные по Египту, Палестине и
Месопотамии.
Царица Иезавель, как известно,
использовала такую косметику в 841 г. до н. э.
В 4 Цар. 9:30 говорится: «...она нарумянила
лице свое [точнее: рйк, нанесла тени на веки]
435

КОСМЕТИКА И ПАРФЮМЕРИЯ
и украсила голову свою и глядела в окно»,
перед тем как ее по приказу Ииуя
выбросили из окна. Два столетия спустя два
еврейских пророка сравнивали свой
отступивший от Бога народ с женщиной легкого
поведения, которая обрисовывала глаза
свои красками (puk, Иер. 4:30), а Иезеки-
иль (23:40) — с женщиной, которая «сюр-
мила (kahal) глаза» свои. Интересное имя
было у третьей дочери Иова (42:14) — Ке-
ренгаппух, что означает «рог с
притираниями, или краской для глаз», т. е. средство
для усиления женской привлекательности.
Такие тени для век получали из различных
минералов, которые растирали в порошок
и смешивали с водой или смолой до
получения тонкой консистенции, которая
наносилась на лицо пальцами или с помощью
специальных лопаточек (щеточек) (см.
выше).
Необходимо сказать несколько слов о
минералах, которые использовались для
этого. В римские времена для изготовления
краски для глаз чаще всего употребляли
сурьму; лат. stibium — сульфид сурьмы, а
потом и сама сурьма стала называться так
же. К сожалению, это привело к тому, что
при изготовлении этой краски древние
мастера на Востоке часто ошибочно
использовали чистую сурьму вместо ее
соединения. В Египте зеленый малахит был
быстро заменен черной краской для век (егип.
msdmt). Анализ многочисленных образцов,
полученных при раскопках, показал, что
краска состоит в основном из галенита
(сульфида свинца), а не из сурьмы, если не
считать незначительных примесей (см.:
Lucas A. Ancient Egyptian Materials and
Industries4, 1962. P. 80-84; cf. P. 195-199). В
Месопотамии вавилоняне называли черные
тени для век gufolu. Эта краска, вероятно,
изготавливались из галенита или из
сульфида сурьмы (сурьмы). (Обсуждение этого
вопроса см.: Forbes. Studies in Ancient
Technology, 3. P. 18; Thompson R.C.
Dictionary of Assyrian Chemistry and Geology, 1936.
P. 49-51). Gu()lu соответствует евр. kahal,
«красить (глаза)», которое в араб, перешло
в kohl, «краска для глаз». Современное араб,
kohl часто означает просто смоченную
водой сажу; в ней может содержаться свинец,
но не сурьма (ср.: Lucas, op. cit. P. 101).
Следовательно, евр. puk, «тени для век, или
краска для глаз», скорее всего, по составу
соответствует галениту, а не сурьме;
использованное в оригинале евр. слово 'abne puk
при перечислении сокровищ Храма (1 Пар.
29:2), вероятно, означает «куски галенита
(свинца)». Использование слова puk в Ис.
54:11: «Я положу камни твои на рубине» (в
некоторых англ. переводах — «на сурьме»),
с большой долей вероятности указывает на
то, что растертый в порошок галенит мог
употребляться в качестве связующего,
клейкого (темного по цвету) материала
(наподобие смолы) — основания, на котором
крепились драгоценные камни. Об
использовании смолы вместе с растертыми в
порошок минералами в окрашенных клейких
материалах в ювелирном деле см.: Lucas,
op. cit. P. 12, 13.
В египетских гробницах часто находят
красный порошок, охру (оксид железа),
которую использовали в качестве румян для
лица (Lucas, op. cit. P. 104). Египетские
женщины употребляли пудру (Forbes, op.
cit. P. 20; fig. 4) и губную помаду (см.: AN ЕР.
Р. 23, fig. 78). В древности толчеными
пахучими листьями хны красили ногти на
ногах и руках, а также волосы (Lucas, op. cit.
P. 107). В Месопотамии шумеры
использовали в качестве пудры желтую охру,
которую называли необычно: «золотая глина»
или «румянец»; вавилоняне обычно
пользовались красной охрой (Forbes, op. cit. P. 20).
Такие средства, несомненно, нравились и
кокетливым еврейским женщинам,
которых описывает Исайя (3:18-25).
В древности на Ближнем Востоке в моде
были различные женские прически. В
Египте у знатных людей были искусные
парикмахеры, которые делали прически (и
накладки). Эти прически и детали разного
стиля причесок описаны и изображены в
следующих материалах: ANEP. Р. 23, figs. 76,
77, refs. on p. 259; Riefstahl E. JNES 15, 1956.
P. 10—17, plates 8—14. В Месопотамии тоже
был свой стиль причесок (ср.: Meissner В.
Babylonien und Assyrien I, 1920. P. 410, 411;
RA48, 1954. P. 113-129, 169-177; 49. P. 9flf.).
В Ханаане и Израиле женщины тоже по-
разному убирали волосы, делали завивки и
длинные или короткие локоны (см.: Wright
G.E. Biblical Archaeology, 1957. P. 191 and figs.
136, 137, 72). Об этой моде (завитые
волосы) упоминает Исайя (3:24); Иезавель
«украсила голову свою» (4 Цар. 9:30). В
моде были красивые гребни (см., напр.: AN ЕР.
436

КОСМЕТИКА И ПАРФЮМЕРИЯ
Р. 21, fig. 67). Мужчины-семиты (в отличие
от Египта) носили прекрасные бороды и
тщательно ухаживали за своими волосами,
примером чего могут служить семь кос
Самсона (Суд. 16:13,19). Бритва и брадобреи
были хорошо известны в ветхозаветные
времена (напр.: Иез. 5:1 и др.), как и в целом на
древнем Востоке (ANЕР. Р. 24, figs. 80-83).
Большой популярностью пользовались
укрепляющие и омолаживающие средства.
Такие рецепты найдены на египетских
медицинских папирусах, среди них особо
известен один с весьма привлекательным
названием: «Книга о том, как из старика
превратиться в юношу». Ряд папирусов
посвящены тому, как улучшить цвет лица (см.:
Forbes, op. cit. P. 15-17).
ПАРФЮМЕРНАЯ КОСМЕТИКА ДЛЯ
ЛИЧНОГО ПОЛЬЗОВАНИЯ. Словом
«масти» в Песн. 1:2 и 4:10 переведено евр.
слово semen (tob); reah, «благовония», и
относится оно как к изготовленным мазям (1:2),
так и к природным ароматам (2:13).
Благовония, или нард (1:11; 4:13,14), здесь,
вероятно, то же, что и lardu в
ассиро-вавилонских надписях: это корень имбиря (Сут-
bopogon schoenanthus), который, по всей
видимости, вывозился из Аравии (см.:
Thompson R.C. Dictionary of Assyrian Botany,
1949. P. 17). Но в Новом Завете миро,
«нардовый драгоценный мир» (nardos pistike)
(Мк. 14:3; Ин. 12:3) — это, вероятно,
Nardostachysjatamansi из Индии (Гималии),
который ввозился в римскую Палестину по
очень дорогой цене. О миро в Песн. 1:12;
3:6; 4:6; 5:1, о жидком миро (тог бЬёг)
(5:5,13) и о ладане см. ниже. Выражения
«Горы мировые, холм фимиама» (4:6), «горы
бальзамические» (8:14), вероятно, указывают
на возвышенные террасы (упоминаемые
также и в египетских текстах), где росли
деревья, из которых добывались эти вещества.
В Песн. 1:13; 4:13 кипер, киперы с
нардами (кбрег) могут быть хной, растением с
пахучими цветками, из толченых листьев
которого изготавливали красную краску (о
хне см.: Lucas, op.cit. P. 107, 355—357). Слово
«окуривали» в 3:6 (перевод евр. mequtteret)
того же корня, что и qetoret: «ладан»,
«фимиам», «благовоние» (incense); «порошок миро-
варника». «Шафран» в 4:14 (karkom) может
быть разновидностью крокуса (Crocus saticus)
или куркумой (Curcuma longa), из которых
получали желтую краску (Thompson, op. cit.
P. 160, 161, а также ссылки на Assyr. azupi-
ranu and kurkanu). Об аире и корице см.
ниже; об алоэ см.: Травы и приправы. В 5:13 и
6:2, возможно, имеются в виду ароматные
травы, специи, пряности, а здесь
конкретно — бальзам галаадский. О мандрагорах,
упоминаемых в 7:13, см.: Растения.
«Ароматное вино» (8:2) было известно и в других
районах древнего Востока (см.: Пища).
Есть и другие упоминания в текстах:
«благовоние» в Ис. 3:24 — общий термин
для обозначения специй, приправ и
пряностей (boSem); ср.: дары царицы Савской
(3 Цар. 10:2,10), «ароматы и масти дорогие»
в 4 Цар. 20:13, а также в Песн. 4:10,14,16;
8:14. Очищение кожи и притирания обычно
обозначаются термином tamruq: в Есф. 2:3 он
использован при описании подготовки
Эсфири и других девушек к встрече с царем
Артаксерксом. «Масть и курение» в Прит. 27:9
обозначаются евр. словом qctoret
(«благовоние»). «Дорогая масть» в Еккл. 7:1 (как и в
Песн. 1:3) — это semen tob, эквивалент —
samnu tabu, который использовал знатный
вельможа в Мари, как это явствует из
глиняной таблички XVIII в. до н. э., когда он
просил натереть себя такой мазью (Jean C.F.
Archiv Oriental™ 17:1, 1949. P. 329, A179, 1.6).
Благовониями душилась одежда, спальные
места (Пс. 44:9; Прит. 7:17), а драгоценные
масла (semen tob) возливались на голову, как,
например, при помазании Аарона (Пс. 132).
Благовония, или ароматные травы,
возжигались при погребении знатных людей (2 Пар.
16:14) (См.: Dayagi-Mendels M. Perfumes and
Cosmetics in the Ancient World, 1989).
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ БЛАГОВОНИЙ В
СВЯЩЕННЫХ ОБРЯДАХ. Елей
использовался только в священных целях: для
помазания скинии и предметов ее внутреннего
убранства, при вступлении в должность
священников из рода Аарона (Исх. 30:22—33).
В состав елея входило несколько
ингредиентов. Мирра (евр. тог) — ароматическая
смола деревьев из рода balsamo-dendron и
commiphora, родина которых Южная
Аравия и Сомали. В ароматизированном ее
остатке содержится 7—8% эфирных масел.
Именно они и используются при
изготовлении жидких духов (благовоний) путем
нагревания и фиксирования в масле или жире (см.
выше). Помимо жидких благовоний (Песн.
5:5,13) есть еще одна разновидность, так
называемая (Исх. 30:23) самоточная смирна
437

КОСМЕТИКА И ПАРФЮМЕРИЯ
(mor-der6r), вероятно, эквивалент термина
§ mn mr, который встречается в ханаанских
текстах из Угарита XIV—XIII вв. до н. э.
(Gordon. Ugaritic Literature, 1949. P. 130: texts
12 + 97, lines 2, 8, 15 and 120, line 15) и в
одном из современных им писем Амарны
No. 25, IV: 51 (Saman murri); евр. слово тог
поэтому более древнее, а не более позднее,
как ошибочно утверждалось в BDB. Р. 600Ь.
Египетские слова 'ntyw, 'myrrh' также были
использованы для обозначения этой жидкой
формы для помазания и врачебных целей
(см.: Erman and Grapow. Worterbuch der
Aegyptischen Sprache, 1, 206.7). Самоточная
смирна иначе называется стакти (Lucas.
JEA 23,1937. P. 29-33; Thompson. Dictionary
of Assyrian Botany. P. 340).
Точно идентифицировать «корицу
благовонную», qinnmon besem (Исх. 30:23; ср.:
Прит. 7:17; Песн. 4:14), не удается. Нет
уверенности в том, что этот термин
соответствует Cinnamomum zeylanicum, родина
которого Цейлон; возможны здесь и другие
растения с ароматической корой или
древесиной (ср.: Thompson, op. cit. P. 189, 190). Нет
никакой уверенности в том, что егип.
древесина ti-S ps является корицей (Forbes.
Studies in Ancient Technology, 3. P. 8, Table
II; Lucas, op. cit. P. 354). Об ароматических
деревьях в Египте (примеры) см.: Lucas.
Р. 119; Dossin G. Archives Royales de Man, 1,
No.88,11.27-30:isuriqu).
«Тростник благовонный» (Исх. 30:23)
звучит по евр. как q'neh-bos'em, и то же
слово используется в Иер. 6:20: «благовонный
тростник из дальней страны», а также и в
Иез. 27:19: «благовонная трость»; не совсем
ясно, что означают слова qaneh hattob,
скорее всего, это соответствует qanu tabu из
ассиро-вавилонских текстов, начиная с XVIII
в. до н. э. (о текстах из Мари см.: Jean C.F.
Archiv Orienta4ni 17:1,1949. P. 328).
Возможно, речь здесь идет об Acorus calamus, о
растении с душистым корневищем или
прикорневым стеблем (см.: Thompson, op. cit.
P. 20, 21). В Новоегипетском царстве (XV—
XII вв. до н. э.) с Acorus calamus
идентифицируется пахучее растение knn (Jequier G.
Bulletin de l'lnstitut Francois d'Archeologie
Orientale 19, 1922. P. 44, 45, 259; n 3;
Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, 1954.
P. 209 — knni-oil). В гробнице Тутанхамона
(ок. 1340 г. до н. э.) были обнаружены
целые стебли растений в горшке с этикеткой
«благовония» или с похожими названиями
(Lucas. P. 119). «50 талантов тростника»,
упомянутые на угаритской табличке наряду с
другими ароматическими растениями
(Gordon. Ugaritic Literature. P. 130, text 120:9,
10), действительно могут быть благовонным
тростником, но вряд ли — корицей (Sukenik.
Tarbiz 18, 1947. P. 126; см.: Gordon. Ugaritic
Textbook, 3, 1965. P. 479, No. 2244).
И, наконец, еще одно растение: кассия,
евр. qidda в Исх. 30:24 и Иез. 27:19. Каково
бы ни было это растение, оно с большой
долей вероятности отождествляется с егип.
kdt в Папирусе Harris I, 1160 г. до н.э. (см.:
Forbes, op. cit. P. 8, Table II). Другой евр.
термин для обозначения кассии — qc§i ah —
остается неясным до сих пор. Однако если
значение этого термина идентично араб,
sallhah, «покрытый кожурой», что в свою
очередь близко к ассиро-вавил. kasi siri (как
полагает Thompson, op. cit. P. 191), тогда он
может соответствовать ассир. qulqullanu,
современному араб, qulqul, Cassia tora
(Thompson, op. cit. P. 188-192). Ср. имя
второй дочери Иова (Иов. 42:14). (См.: Травы и
приправы.)
СВЯЩЕННЫЕ БЛАГОВОНИЯ. Более
подробно о них и об обряде курения см.:
Благовония, здесь же рассматривается только
использование благовоний в косметических
целях. Общее евр. слово для благовоний
(которое иногда переводится и как «курение» и
«благоухание») — q'toret, вероятно, было
заимствовано в Египте с XII в. до н. э. (Erman
and Grapow. Worterbuch d. Aeg. Sprache, 5. P.
82:3); встречаются и другие производные от
корня qtr. В священном курении среди
благовонных веществ (Исх. 30:34—38) легко
распознаются два последних ингредиента. Один
из низ (евр. helbenah), несомненно, халван
душистый (Ferula galbaniflua Boiss),
произрастающий в Персии и известный в
Месопотамии как Bab. bulubtjum с третьего
тысячелетия до н. э. (см.: Thompson, op. cit.
P. 342-344; W. von Soden. Akkadisches Hand-
worterbuch, Lieferung2, 1959. P. 101 andrefs.).
Ливан чистый (или ладан) (евр. leb6nah,
«белый») — самое светлое из всех
благовонных веществ, используемых для курения;
в качестве классической ароматической
смолы он добывается из деревьев рода
Boswellia, родина которых Южная Аравия и
Сомали. Египетская царевна Хатшепсут
(Hatshepsut), вероятно, вывезла такие дере-
438

КОЧЕВНИКИ
вья из Египта (ок. 1490 г. до н. э.), а в
гробнице Тутанхамона (ок. 1340 г. до н. э.) были
найдены маленькие шарики из Ливана.
(См.: Lucas, op. cit. P. 111-113.) Natap,
«капли», в LXX переводится как «стакти», но см.
о стакти выше, где говорится о мирре. Речь
идет о выделении, просачивании
ароматных капель, возможно стиракса (об этом
см.: Lucas, op. cit. P. 116; Thompson, op. cit.
P. 340-342), из растений, пригодных для
использования в благовонных курениях,
или бальзама галаадского — opobalsamum и
др. (об этом см.: Thompson. P. 363—364).
Последний термин — sch61et — совершенно
непонятен. LXX передает его как «оних»:
раковина, которая при сгорании издает
острый запах (Black and Cheyne, EBi. См.:
onycha). Но это может быть и вещество
растительного происхождения,
использовавшееся в ассир. медицине: Sibiltu (арам. Sifola)
(см.: Thompson. Dictionary of Assyrian Botany,
1949. P. 55-61). Ho Shit встречается в уга-
ритском тексте 12+97, где среди
ароматических веществ и пищевых продуктов
(Gordon. Ugaritic Literature. P. 130,1.4; Ugaritic
Textbook, 3. P. 488, No. 2397) вполне могут
присутствовать и вышеупомянутые евр.
sehelet и даже ассир. Щ\\\\\ и арам. sij)la. Ни
одно из перечисленных веществ не может
быть отождествлено с ассир. sa(jullatu,
поскольку оно может читаться и как tmllatu
(Thompson, op. cit. P. 69).
О попытках реконструировать состав
священного курения в Исх. 30 см.: Progress,
Vol. 47, No. 264, 1959-1960. P. 203-209.
K.A.K. А.П.
КОСТИ (евр. 'esem часто встречается в
Ветхом Завете; греч. osteon — в Новом
Завете только 5 раз). Как основная и
наиболее прочная часть человеческого тела К.
упоминались для того, чтобы описать
самые глубокие чувства (Быт. 29:14; Суд. 9:2;
Иов. 2:5; 30:30; Пс. 21:18), часто вместе со
словом «плоть». Очень важным считалось
погребение К., или тела (Быт. 50:25; Иез. 39:15;
Евр. 11:22 RSVmg). Прикоснувшийся к К.
становился нечистым (Чис. 19:16);
сожжение человеческих К. на жертвеннике было
достаточным, чтобы уничтожить это
священное место (4 Цар. 23:20).
К. сохраняли часть жизненной энергии
человека (4 Цар. 13:21), в меньшей
степени высохшие К. (Иез. 37:1,2 и в
переносном смысле — в ст. 11). Сломанные и
разбросанные К. было знаком победы над
врагом (Пс. 52:6; Ис. 38:13), но сжигать их не
следовало (Ам. 2:1).
В.О.В. А.П.
КОСЯК, ПРИТВОР
1. Евр. mezuz6t — деревянные планки,
составляющие дверную раму, которые
поддерживали перемычку двери (mas' qop) и на
которые позднее стали прикреплять
амулеты. Во время первой Пасхи оба К. двери
смазывались кровью (Исх. 12:7,22,23); ухо
раба, решившего остаться у своего
хозяина, прикалывалось шилом к К. (Исх. 21:6).
К. использовались для записи информации
(Втор. 6:9; 11:20).
2. Евр. 'ayil. В Книге Иезекииля (40:9,10
и др.) переводится как «притвор».
C.J.D. А.П.
КОЧЕВНИКИ, НОМАДЫ. Группы
людей, вынужденные постоянно менять
места проживания в пределах ареала своего
обитания.
В БИБЛИИ. Слово «кочевник, или
номад» в Библии не встречается, но названия
кочевых групп, племен упоминаются.
Первым К. можно считать Каина,
который был изгнан с места своего обитания и
стал скитальцем (Быт. 4). Ряд номадичес-
ких групп упоминается в Таблице народов в
Быт. 10. Среди них потомки Иафета —
Гомер (киммерийцы), Мадай (мидяне), Ме-
шех (возможно, фригийцы) и Аскеназ
(скифы) — степные племена, которые,
вероятно, пришли с севера. Хет, один из сыновей
Хама, возможно, был родоначальником
племени хеттов из Малой Азии, хотя
предпочтительнее мнение, что речь идет о
более поздних новохеттских государствах
северной Сирии. Среди потомков Сима
упоминается Арам (арамеи, арамейцы), а
также целый ряд арабских племен, некоторые
из них все еще оставались номадическими
в историческое время, а их предки некогда
были жителями Аравийского полуострова.
Эпоха патриархов была для избранного
Богом верного Ему остатка временем К.
Неясно, вел ли уже Авраам оседлый образ
жизни в своем городе Уре, когда он был призван
Богом. Аврам назван «евреем» (Быт. 14:13),
а это указывает на его принадлежность к ха-
бири («^бродячие семьи, занимавшиеся
439

КОЧЕВНИКИ
скотоводством, службой в наемных
войсках, а также разбоем) (см.: Евреи),
следовательно, он мог быть человеком
обстоятельств, что, вероятно, и было на самом
деле. Как долго он и его предки находились
в Уре, неизвестно, но, покинув родные
места, он начал вести кочевой образ жизни,
который продолжился Исааком и Иаковом
на два долгих поколения до того времени,
когда израильтяне обрели постоянное
местожительство в Египте (ср.: Евр. 11:9). Это
было не вынужденной миграцией К. в
пределах ареала их обитания, а
странствованием, перемещением с места на место. В
основном у Авраама были стада овец и коз, а
также ослы (Быт. 22:3), что позволяет
некоторым исследователям отнести его к
разряду полукочевников, или «кочующих на
ослах», но есть упоминания и о верблюдах
(напр.: Быт. 24; по поводу мнения
некоторых ученых о том, что верблюды
патриархального периода — это анахронизм, см.
статью Верблюд). Такой образ жизни
подтвердился материалами, обнаруженными в
Мари. Фарра и его сыновья Нахор и Аран,
которые остались в Харране, породнились
с другими номадическими племенами,
арамеями, о чем упоминается во Втор. 26:5, где
«странствующий Арамеянин» называется
предком израильтян.
После комфортной (хотя и под игом
рабства) оседлой жизни в Египте израильтяне
весьма неохотно снова возвращались в
суровые кочевые условия. 40 лет
странствования по пустыне было целой
неповторимой эпохой. Многочисленный израильский
народ вряд ли бы смог выжить без
чудодейственной помощи Бога, полагаясь только на
природные ресурсы пустыни.
После завоевания земли обетованной
период странствий для израильтян
закончился и они стали вести оседлый образ
жизни, но память об этом периоде осталась, что
нашло свое отражение в Ветхом Завете. Так,
во многих случаях жилище (дом)
называется «шатром» (напр.: Суд. 20:8; 1 Цар. 13:2;
2 Цар. 20:1; 3 Цар. 12:16). Глагол Sakam,
который букв, означает «навьючить»,
используется (в оригинале) как образ при
описании обычая вставать на рассвете (когда
перед походом вьючили животных; напр.:
Суд. 19:9; 1 Цар. 17:20). Некоторые
метафоры поэтического языка восходят к нома-
дическим обычаям: вырвать веревку,
поддерживающую шатер, означает смерть
(Иов. 4:21, RSV); тот же символ —
порванная веревка у Иеремии (10:20) — означает
опустошение, и, наоборот, как у Исайи
(33:20), крепкая веревка неколебимой
скинии (шатра) символизирует защиту и
безопасность; длинные веревки и
крепкие колья шатра, расширяющие его
пространство (Ис. 54:2), — это символ
процветающей нации.
Израильтяне вступали в контакты с
различными кочевыми племенами и селились
на их территории. Арамеи в первом
тысячелетии в основном заселяли крупные
города-государства в Сирии, поэтому угроза
со стороны К. была главным образом с
востока и юга, где обитали bene qedem, «сыны
Востока» (ср.: Иез. 25:4), а также племена
мидян, амаликитян, моавитян, эдомитян
(идумеев), аммонитян и кедаритов, готовых
всегда воспользоваться слабостью
укреплений оседлых соседей. Обширные торговые
связи, установленные Соломоном в X в.
до н. э., вовлекли в международные
контакты Аравию, и по этой территории были
проложены караванные пути. В IX в. до н. э.
Иосафат подчинил себе арабов (аравитян),
которые платили ему дань (2 Пар. 17:11), но
при Иораме филистимляне и аравитяне
пошли походом против Иудеи и поразили его
сыновей (2 Пар. 21:16,17). Аравитяне
постоянно в том или ином качестве фигурируют
в Ветхом Завете на протяжении всего
монархического периода (напр.: Ис. 13:20;
21:13, Иер. 3:2; 25:23,24; Иез. 27:21).
После возвращения из плена кочевые
торговцы поселились на восточных
окраинах Сирии и Палестины, как, напр., Гошем
аравитянин, который пытался
препятствовать перестройке Иерусалима (Неем. 2:19;
6:6). В Новом Завете им на смену пришли
набатеи.
Пророки обличали нравственное
растление, которое было характерной чертой
оседлого общества, используя идеалы кочевого
образа жизни как показатель духовного
здоровья. Они осуждали роскошь городской
жизни (Ам. 3:15; 6:8) и призывали
возвратиться к простой и чистой жизни ранних
дней Израиля в пустыне (Ос. 2:14,15; 12:9).
Вероятно, этот призыв время от времени
воплощался на практике, о чем
свидетельствует Кумранская община (см.: Свитки
Мертвого моря) в период между двумя За-
440

КОЧЕВНИКИ
ветами, а также образ жизни Иоанна
Крестителя и Иисуса Христа и Его учеников в
новозаветную эпоху. Это, конечно, нельзя
назвать кочевым образом жизни в строгом
смысле, скорее всего, это демонстрация
духовных ценностей номадизма,
отвечавших Божьему замыслу о Своем народе, —
быть странником в этом мире и не
прельщаться преходящими ценностями (см.: Ре-
хавиты, Кен ей).
ЖИЗНЕННЫЙ УКЛАД К. Жизнь К.
зависела от условий скотоводства,
возможности прокормить стада лошадей, верблюдов,
овец, коз или крупного рогатого скота, и они
вынуждены были мигрировать в поисках
новых пастбищ. Их жизненный уклад,
образ жизни определялся условиями их
обитания: чаще всего они жили в степях или на
равнинных участках, где находили сезонные
пастбища для скота во влажные или
прохладные времена года, а также в оазисах или
высокогорных районах, куда они
перемещались в засушливые сезоны. Обычно кочевое
племя жило в пределах какого-то ареала,
постоянно мигрируя в поисках пастбищ
внутри этой территории. Таким образом,
племя (а в более пустынных областях
меньшая этническая группа) каждый год
перемещалось на известные ему пастбища, а
затем возвращалось в тот же самый оазис
или горную область. Вследствие
постоянных перемещений они жили в шатрах,
сооруженных из шкур животных, войлока или
шерсти, и все хозяйственные
принадлежности и оборудование были строго
ограничены. Существовала и специализация
среди К.: одни (главным образом владевшие
стадами верблюдов) уходили с равнин в
оазисы или горные районы только в
засушливые сезоны, другие (в основном
скотоводы) были полукочевниками: они
проживали в оазисах, даже занимались
земледелием, выращивая урожай, и мигрировали
на просторы равнин только в поисках
пастбищ для скота.
Такой вид хозяйства имел тонко
сбалансированную структуру, но прирост
населения нарушал этот баланс и, как следствие,
растущее племя могло посягать на
территорию соседей, вытесняя более слабых с
места их обитания, что в результате
приводило как бы к цепной реакции вытеснения
пограничных групп за пределы данного
ареала. Оседлое население земледельцев
жестоко страдало от набегов таких
воинственных племен, которые подчиняли их своему
влиянию. Однако нескольких поколений
было достаточно, чтобы эти нарушители
спокойствия ассимилировались этой
господствующей, хотя и менее агрессивной
культурой оседлого населения.
Наиболее прогрессивная картина
жизненного ландшафта кочевой группы —
смешанный тип хозяйства, когда
города-государства и примыкающие к ним
распаханные земли перемежались с менее
заселенными областями, где К. устраивали свои
станы и делали набеги на слабо
укрепленные поселения или нанимались на военную
службу или в работники.
Особенности кочевой жизни
определяли и некоторые жизненные ценности.
Взаимная зависимость членов одного
племени и осознание общности своего
происхождения способствовали созданию
крепких родственных уз (см.: Семья) и
появлению таких обычаев, как кровная
месть. Постоянные перемещения
привели к необходимости сокращать имущество
до движимого, при этом основное богатство
составлял домашний скот. Суровые будни
способствовали появлению обычая
гостеприимства по отношению к страннику,
даже в некотором роде благородства и
рыцарского отношения, не свойственным
земледельцу, ведущему оседлый образ жизни.
ДРЕВНИЙ БЛИЖНИЙ ВОСТОК. В
древности было два главных региона, где
обитали К. и откуда они совершали
постоянные набеги на оседлое население
Ближнего Востока: Аравия и степи Южной Руси.
Из Аравии эти племена проникали легче,
чем с севера, чему препятствовали
возвышавшиеся там горные хребты, а К.
Северной Аравии ежегодно устремлялись в
оазисы, расположенные на самой границе
оседлого населения Палестины и Сирии.
Южные К. Вероятно, Аравия была
ареалом обитания семитов (племен, говорящих
на семитских языках), и, поскольку с
древнейших исторических времен в
Месопотамии (Двуречье) часть населения
составляло семитское аккадское племя, можно
предположить постоянный приток К. с
Арабского полуострова. Свидетельства о
притоке К. из Аравии в значительной мере
обусловлены дошедшими до нас
сведениями. Имеющиеся письменные свидетельства
441

КОЧЕВНИКИ
из Палестины немногочисленны, из Сирии
более или менее разрозненны, и наиболее
обширные — из Месопотамии. Самые
полные месопотамские материалы, однако,
относятся к периодам обострения
политических ситуаций, когда набегам К.
оказывалось наиболее упорное сопротивление.
Действительно, в летописях событий
указывается самый удобный доступ в
Месопотамию с севера, хотя можно предположить
и мирную миграцию в Вавилонию с запада.
В начале второго тысячелетия до н. э., после
падения 3-й династии Ура, когда наступил
период ослабления Вавилонии и вследствие
проникновения кочевых племен с севера,
в городах Вавилонии установилась власть
этих К., в первую очередь, династии амор-
реев. Дипломатические документы,
обнаруженные в Мари (среднее течение реки
Евфрат), которые относятся к периоду
расцвета этих династий в 1-м Вавилоне,
позволяют оценить ситуацию, сложившуюся в
районе Северной Месопотамии — Сирии,
где города-государства существовали на
территории, занятой кочевыми племенами.
Племя ханеев (Цапй) поставляло царю из
своей среды наемников, и, хотя они
проживали станами, некоторые из них стали
устраиваться на постоянное жительство.
Более агрессивной была племенная группа
яминитов (yaminites) (иногда встречается
написание Bini-Yamin, «вини-ямин», что,
вероятнее всего, читалось как таги yamln;
Вениамин, TUR [pl]-ya-mi-in), которая
расселилась через степи между реками Хабур
и Евфратом и далее к западу, особенно в
окрестностях Харана, и которая совершала
частые набеги на поселения и даже
атаковала города. Сутии (Sutu) осуществляли
набеги в более южных районах, в частности,
вдоль торговых путей, соединяющих
долину Евфрата и Сирию. Другая племенная
группа, хабиру (евреи), сведения о которых
появляются в документах второго
тысячелетия до н. э. из Нузи, Алалаха, Хаттусили,
Угарита, эль-Амарны, а также в местных
егип. документах, уже ранее были
известны (XVIII в. до н. э.) из писем, найденных
в Мари и из других источников того же
времени из Алалаха, Капподокии и Южной
Месопотамии. Эти люди, вероятно, были К.
или полукочевниками, которые или
совершают набеги, или обретают статус
городских жителей, иногда нанимаясь на
военную службу, иногда на работу к хозяину
(среди них были даже рабы).
В документах из Мари в этот период
упоминаются главные племенные группы
К., но, вне всякого сомнения, такие же
группы были характерны и для других эпох,
и они также угрожали изолированным
городам-государствам, особенно в Северной
Месопотамии и Сирии-Палестине.
Некоторые из К., вероятно, могли быть скорее
бродячими ремесленниками, чем
захватчиками; именно такая группа изображена на
настенной росписи XIX в. до н. э. в Бени-
Хасане, в Египте (см.: IBA, fig. 25).
В последующие века другое кочевое
племя заполонило всю область от Сирии-
Палестины и до Египта. Это были гиксо-
сы, которых во втором тысячелетии до н. э.
сменили арамеи и родственное им племя
ахламеев (аламеев). В ходе столетий, на
рубеже второго и первого тысячелетий эти
племена и их потомки оккупировали всю
Западную Азию, остановив расширение
владычества Ассирии и основав многие
города-государства на территории Сирии и
Северной Месопотамии.
Указанные этнические группы К. —
основные племена, сведения о которых
сохранились в письменных документах и
которые, вероятно, пришли в итоге с
Арабского полуострова. В ассир. надписях
упоминаются коренные племена К. на
Аравийском полуострове (см.: Аравия), которые
изображены также и на барельефах: они
восседают на верблюдах и живут в шатрах.
Позднее, в первом тысячелетии, такие
форпосты, как Петра и Пальмира, были
заселены арабами, которые жили за счет
обслуживания караванного пути.
Северные К. Доступ на Ближний
Восток К. из степных районов Южной Руси был
затруднен. Главный путь проходил между
Каспийским и Черным морями и в Малую
Азию и Иран. Свидетельства нашествия
северных К. найдены уже в середине
третьего тысячелетия до н. э. в «Царских
гробницах» Alaca Hiiyuk в центральной части
Малой Азии, где военная знать обманным
путем взяла верх над сельским
населением. Это были предшественники (предки)
хеттов, язык которых принадлежал к
индоевропейской группе и которые во втором
тысячелетии до н. э. основали свою
империю в Малой Азии. Очевидно, что многие
442

КРАСНОЕ МОРЕ
пришедшие с севера кочевые племена, как
и хетты, говорили на индоевропейских
языках. Личные имена и некоторые
лексические элементы в языке касситов в
Вавилонии и правителей Митанни в Северной
Месопотамии во втором тысячелетии до н. э.
выдают их индоевропейские корни. Они
одни из первых проникли на лошадях и
колесницах в Западную Азию, и вполне
вероятно, что такие колесницы с лошадьми
существовали и в степях. В конце второго
тысячелетия до н. э. фригийцы в Малой Азии
тоже проявили себя как воинствующая
нация, а позднее военные набеги на соседей
совершали киммерийцы. В первом
тысячелетии до н. э. мидяне и персы завоевали
Иран, и Персидская империя стала
властвовать на всем Ближнем Востоке. В ас-
сир, надписях упоминаются более древние
воинственные К., известные под
названием Ummanmanda (см.: Ассирия).
Библиография. Forde CD. Habitat,
Economy and Society*, 1942. P. 308-351. Bible: R. de
Vaux. Ancient Israel, 1961. P. 3-15, 519, 520;
Wiseman D.J. The World of God for Abraham and
Today, 1959. P. 10-12; DBS 6. Coll. 541-550.
Ancient Near East: Gabrieli F. (ed.). L'Antica Societa
Beduina, 1959; Kupper J.R. Les nomades en
Mesopotamie au temps des rois de Mari, 1957;
Moscati S. The Semites in Ancient History, 1959;
Rice T.T. The Scythians, 1958, esp. P. 33-55; Row-
ton M.B. 'Autonomy and Nomadism in Western
Asia'. Or 42, 1973. P. 247-258; 'Dimorphic
Structure and the Problem of the 'Apiru-'Ibrim'. JNES
35, 1976. P. 13-20.
T.C.M. А.П.
КРАЕУГОЛЬНЫЙ КАМЕНЬ. В Новом
Завете есть тексты, которые связаны с
тремя отрывками из Ветхого Завета. Первый —
текст Пс. 117:22: «Камень, который
отвергли строители» и который «соделался главою
угла» (евр. гб'§ pinna, LXX — kephalegonias).
В оригинале речь идет о праздновании
псалмопевцем своей победы над врагами,
которые отвергли его, но в богослужении,
связанном с Праздником кущей, псалом
указывает скорее на национальное, чем на
личное избавление. В раввинистической
экзегезе этот камень рассматривается в
русле мессианского пророчества, и это
подготовило путь для использования этого
термина Христом по отношению к Самому
Себе(Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17). Петр
тоже использует этот текст в Деян. 4:11 ив
1 Пет. 2:7, объясняя отвержение Христа
иудеями и Его возвеличивание Богом как
главы церкви. Фраза «во главе угла» может
указывать на большой камень, который
строители закладывают в основание здания и с
помощью которого скрепляются два или более
рядов камней фундамента, но также и на
замковый камень, завершающий свод, или
камень в верхнем углу здания (так у
Иеремии). Эта мысль подчеркивается в Еф. 2:20
(греч. akrogoniaios, sc. lithos), где Павел
рисует картину нового храма, нового
духовного здания, К. к. которого предстает
Христос, связывающий воедино и в
совершенстве все строение. Христос в других местах
Нового Завета описывается как
фундаментальное основание Церкви, но в Еф. 2:20
приводится как бы модифицированная
метафора, и в качестве фундамента
рассматриваются первые апостолы и пророки во
главе с Христом, венчающим все строение.
Второй текст (Ис. 28:16), вероятно,
относился первоначально к массивной
каменной кладке Храма, символизируя
присутствие Господа среди Своего народа,
указывая на проявление Его твердости,
неколебимости и надежности. Совместное
использование у Ис. 28:16 слов «основание»
и «камень» предполагает либо их
идентичность, либо близкие понятия, но в Новом
Завете слияние этого значения с данным в
третьем тексте (Ис. 8:14) значением и с
таковым в Рим. 9:33 и 1 Пет. 2:6 серьезно
ослабляет такую близость понятий и
указывает на Христа как на камень
преткновения для неверующих и как на надежную
скалу для верующих.
Библиография. Hooke S.H. 'The
Cornerstone of Scripture', in The Siege Perilous, 1956.
P. 235-249; Bruce F.F. 'The Corner Stone'. ExpT
84, 1972-1973. P. 231-235.
J.B.Tr. А.П.
КРАСНОЕ МОРЕ. В современной
географии — море, отделяющее
Северно-Восточную Африку от Аравии и
простирающееся на 1900 км от
Баб-эль-Мандебского пролива у Адена до южной оконечности
Синайского полуострова. Суэцкий залив и
залив Акаба тянутся на 300 км с западной
и восточной сторон Синайского
полуострова соответственно, увеличивая
протяженность К. м. В древности название «Красное
443

КРАСНОЕ МОРЕ
море» (erythra thalassa) также включало в
себя Аравийское и Индийское моря у
северо-западного побережья Индии. В Ветхом
Завете термин yam sup, «море тростника»,
«тростниковое море», «Чермное море» (и
[или] «заросли»), относился к району
Горьких озер в египетской дельте Нила у Суэца
вдоль современного Суэцкого канала и к
Суэцкому заливу и заливу Акаба.
Возможно, что само К. м. обозначалось другим
термином.
РАЙОН ГОРЬКИХ ОЗЕР. Сыны Изра-
илевы шли из Египта через пустыню и yam
sup (Исх. 13:18). В Исх. 14 и 15 встречается
более подробное описание: покинув Сок-
хоф (Тель-эль-Масхута) и Ефам, евреи
были вынуждены повернуть назад и
расположиться станом «пред Пи-Гахирофом,
между Мигдолом и между морем, пред
Ваал-Цефоном» (Исх. 14:1,2; ср.: Стану
моря). Именно это море, у этих мест «гнал
Господь сильным восточным ветром»,
чтобы сыны Израилевы могли перейти море,
не замочив ног; а затем Господь потопил в
этом море египтян (Исх. 14:16,21-31;
15:1,4,19,21). От «Чермного моря», yam sup,
израильтяне вступили на пустыню (ср.:
Исх. 15:22; Чис. 33:8), а затем двинулись к
Синаю. Многое свидетельствует о том, что
этот знаменитый переход, исход в узком
смысле, произошел в районе Горьких озер,
приблизительно между Кантарой (48 км к
югу от Порт-Саида) и территорией
севернее Суэца. Во-первых, географически
пустыня Сур, в которую израильтяне вошли
сразу после перехода через yam sup (Исх. 15:22),
находится напротив этого района (Сур). Во-
вторых, геофизические данные говорят о
том, что на воды Горьких озер и озера Мен-
залех (Menzaleh) сильные восточные
ветры могут оказывать такое воздействие,
какое описано в Исх. 14:21, что было
установлено опытным путем Али Шафей Беем в
1945-1946 гг. (Bulletin de la Societe Royale de
Geographied'Egypte 21, August 1946. P. 231 fT.;
ср. также: JTVI 28, 1894-1895. P. 267-280).
В-третьих, это доказывают
лингвистические данные. Общепринято, что евр. слово
sup произошло от егип. twf(y), «папирус». А
слово, говорящее о расположении (p'-twf,
«заросли папируса»), указывает на
северовосточную часть Дельты между Танисом
(Цоаном), Кантиром и современным руслом
Суэцкого канала к северу от Исмаилии.
Подробности и ссылки см.: Gardiner A. H. Ancient
Egyptian Onomastica, 2, 1947. P. 201, 202;
Caminos R.A. Late-Egyptian Miscellanies,
1954. P. 79; Erman and Grapow. Worterbuch d.
Aegypt. Sprache, 5, 1931. P. 359: 6-10. В Пс.
77:12,43 говорится о том, что события,
предшествующие исходу, происходили на «поле
Цоан», т. е. в северо-восточной части
Дельты. Нет серьезных оснований считать, что
sup обозначало «конец»; скорее это слово
произошло от египетского twf, несмотря на
возражения, см.: Batto F. JBL 102, 1983. Р.
27-35 and BAR 10/4, 1984. P. 57-62; ср.:
Huddlestun J.R. ABD 5, 1992. P. 633-642.
СУЭЦКИЙ ЗАЛИВ И ЗАЛИВ АКАБА.
Повернув от Сура на юг, пройдя через Ефам,
Мерру и Елим, сыны Израилевы
расположились станом у yam sup, а затем двинулись
к пустыне Син и к Дофке (Чис. 33:10,11).
Эти места, вероятно, находились в районе
Суэцкого залива. Неясно, относится ли
Исх. 10:19 к району озер, Суэцкому заливу
или К. м.; см.: Язвы египетские (восьмая
язва) (Plagues of Egypt: HortG. ZAW70,1958.
P. 51, 52). He совсем понятно, что
понимается под yam sup в Исх. 23:31, но возможно,
это залив Акаба.
Различные ссылки четко показывают,
что термин yam sup применялся к заливу
Акаба. После первой остановки в Кадес-
Варни (см.: Кадес) сынам Израилевым было
велено отправиться в пустыню по дороге к
yam sup (Чис. 14:25; Втор. 1:40; 2:1), т.е.
через Вади эль-Арава к заливу Акаба, что
можно предположить по обстоятельствам,
при которых земля «поглотила» Корея и его
преемников (см.: Пустыня странствий; Hort
G.Australian Biblical Review 7,1959. P. 19-26).
После второго пребывания в Кадесе
израильтяне отправились путем yam sup, чтобы
обогнуть Эдом (Чис. 21:4; Суд. 11:16).
Здесь тоже имеется в виду залив Акаба.
Морской порт Соломона Ецион-Гавер, или
Екаф, согласно 3 Цар. 9:26, находился на
Yam sup. С yam sup связан и Феман в Эдо-
ме(Иер. 49:21).
Использование термина yam sup не
только для обозначения тростниковых озер или
северных частей К. м. имеет аналоги.
Напр., егип. тексты ок. 1470 г. до н. э.,
принадлежавшие к одной и той же эпохе,
называют Wadj-wer («Большое Зеленое море»)
и Средиземное, и Красное моря (Erman-
Grapow, op. cit. 1. P. 269:13,14, ссылки), а
444

КРЕСТ
Ta-neter («Земля Господа») обозначает
Пунт (восточный Судан?) в частности и
восточные земли в целом (ibid. 5. Р. 225:1—4,
ссылки).
К.А.К. А.П.
КРЕСТ, РАСПЯТИЕ. Первое значение
греч. слова «крест» (stauros; глагол stauroo;
лат. crux, crucifigo, «я прикреплен к
кресту») — столб, кол или шест, а второе —
орудие казни. В Новом Завете используется это
второе значение, причем как
существительное оно встречается 28 раз и 46 раз — как
глагол. В Ветхом Завете нет упоминаний о
казни через распятие (глагол stauroo в LXX,
Есф. 7:10 передает евр. глагол tala,
«повесить»). Приговоренного к смерти
побивали камнями. Однако иногда мертвые тела
вешали на дерево как предостережение
другим (Втор. 21:22,23; Нав. 10:26). Это
считалось проклятием (см.: Гал. 3:13), и тело
могли снять только ночью (ср.: Ин. 19:31).
В Новом Завете эта практика
упоминается в связи с распятием Христа «на древе»
(Деян. 5:30; 10:39; 1 Пет. 2:24) — символ
унижения.
Казнь через распятие практиковалось в
Финикии и Карфагене, а позднее широко
распространилась во времена римского
владычества. Римляне приговаривали к
распятию только рабов, лиц, не имевших
римского гражданства, и самых отъявленных
злодеев, и очень редко — римских граждан.
Так, по преданию, Петр, как и Иисус, был
распят, но Павел обезглавлен, в
соответствии с этими обычаями.
Кроме простого вертикального столба,
кола или шеста (crux simplex), к которому
жертву привязывали или сажали на кол,
существовало еще три типа К. Crux commissa
(К. Святого Антония, или святоантониев-
ский) имел Т-образную форму,
символизирующую, по мнению некоторых
исследователей, бога Таммуза, греч. буква «тау»; crux
decussata (К. Святого Андрея, или святоан-
дреевский) был Х-образной формы; crux
immissa имел знакомую всем форму с
двумя перекладинами; по преданию, именно
на таком К. умер наш Господь (Irenaeus,
Наег. 2.24.4). Некоторое подтверждение
этому находим в четырех Евангелиях —
дощечка с надписью, прибитая к К. над
головой Христа (Мф. 27:37; Мк. 15:26; Лк. 23:38;
Ин. 19:19-22).
После вынесения приговора
преступника, по обыкновению, подвергали
бичеванию (flagellum, «плеть», «бич», «кнут»),
используя короткий кнут, состоящий из
нескольких кожаных плетей. Это очень
ослабило нашего Господа и ускорило Его смерть.
Затем Его заставили нести Свой
собственный К. (patibulum, «поперечина креста»),
выставив на посмешище, как раба,
обреченного на смертные муки; это всегда
происходило вне стен города, при этом
глашатай нес перед ним «титул», табличку,
сообщающую, какое именно преступление
совершил осужденный. Иисус нес не весь К.,
а только его поперечину, но был настолько
слаб, что пришлось переложить ее на
Симона Киренеянина. Осужденного
раздевали догола, клали на землю, плечами на
поперечную перекладину и привязывали или
прибивали к ней гвоздями его руки
(запястья рук) (Ин. 20:25). Эта перекладина
затем поднималась и скреплялась с
вертикальной частью К. таким образом, что ноги
жертвы — после того как они
привязывались или прибивались гвоздями —
располагались на небольшой высоте от земли, не
столь высоко, как это подчас изображают.
Основной вес тела приходился на
поперечную рейку (sedile, «седалище», «сиденье»),
на которую опиралось тело жертвы.
Осужденный оставался умирать на К. от голода
и мучений. Иногда для ускорения смерти
жертве перебивали голени (crurifragium,
«имеющий перебитые голени»), как было в
случае с двумя разбойниками, но Господь
избежал этого, потому что уже был мертв.
Однако Его бок проткнули копьем, чтобы
убедиться, что смерть уже наступила,
поскольку, согласно иудейским обычаям, тело
необходимо было убрать с К. до
наступления субботы (Ин. 19:31 и дал.).
Сам акт распятия совершался
по-разному в разных частях Римской империи.
Светские писатели того времени уклоняются от
описания деталей этой самой жестокой и
унизительной из всех существующих видов
казней. Но археологические раскопки в Иудее
пролили новый свет на этот предмет. Летом
1968 г. археологическая экспедиция под
руководством Цафериса В. (Tzaferis V.) открыла
четыре еврейских могилы в Гиват ха-Мивтар
(Рас эль-Масареф) (Giv'at ha-Mivtar, Ras el-
Masaref), Аммунишн-Хилл (Ammunition Hill)
вблизи Иерусалима, в которых был найден
445

КРЕСТ
оссуарий (погребальная урна), содержащий
кости распятого мужчины и датируемый
временем между 7 и 66 гг. н. э. по керамике
эпохи Ирода. Высечено имя: Иоханан
(Jehohanan). Были произведены
тщательные исследования причин и природы этой
смерти, что, возможно, позволит пролить
свет на то, как умер наш Господь.
Руки молодого человека (точнее
запястья, но не ладони!) были пронзены гвоздями
и прибиты к поперечине К. (patibulum),
указывая на то, что в Лк. 24:39; Ин. 20:20,25,27
речь идет о запястьях (как части кисти руки
в анатомическом смысле). Вес тела
поддерживался поперечной планкой (sedecula),
прибитой к вертикальной части К. (simplex)
и поддерживающей ягодицы. Ноги
согнуты в коленях и развернуты так, что икры
(задняя часть голени) находятся
параллельно поперечине К., а лодыжки — под
ягодицами. Одним железным гвоздем (все еще на
месте, in situ) протыкают подъемы стоп ног,
скрещенных так, что правая стопа
наложена сверху на левую. Найденный обломок К.
показывает, что он был из масличного
дерева. Голени распятого, вероятно, были
перебиты сильным ударом, как у двух
разбойников, распятых вместе с Христом (Ин.
19:32).
Если Христос умер такой смертью,
тогда Его ноги не были полностью вытянуты,
как это традиционно изображается на всех
картинах. Тогда в искривленных мускулах
ног должна была возникнуть невыносимая
боль со спазмами и жестокими судорогами.
Это могло ускорить смерть — достаточно
было шести часов, чему, безусловно,
способствовало и перенесенное Им бичевание.
Современники описывали распятие как
самую мучительную смерть. В Евангелии,
однако, физические страдания нашего
Господа не рассматриваются детально, но
ясно и жестко сказано: «Они распяли Его».
В Мф. 27:34 сказано, что Господь отказался
испить предложенный Ему напиток,
облегчающий страдания; вероятно, Он хотел
сохранить ясность ума до конца, чтобы
выполнить волю Своего Отца. Он показал это,
когда утешал умирающего разбойника и
произнес с К. те семь коротких
предложений, которые записаны в Евангелиях.
Интерес, который проявляют к К.
авторы Нового Завета, носит не
археологический или исторический характер, а христо-
логический. Они пишут о вечном,
вселенском, сотериологическом значении того,
что произошло после крестной смерти
Иисуса Христа, Сына Божьего. С
богословской точки зрения, слово «крест»
используется как символ Благой вести о спасении
через Иисуса Христа, Который «умер за
наши грехи». Итак, благовествование есть
«слово о кресте», «мы проповедуем Христа
распятого» (1 Кор. 1:17 и дал.). Апостолы
воздают славу К. нашего Господа Иисуса
Христа. Совершенно очевидно, что слово
«крест» означает радостную весть о нашем
спасении через искупительную смерть
Иисуса Христа.
«Слово о кресте» есть также и «слово
примирения» (2 Кор. 5:19). Эта тема ясно
звучит в Посланиях к Ефесянам и Колос-
сянам. Именно «посредством креста» Бог
примирил евреев и язычников, разрушив
«стоящую посреди преграду», закон
заповедей (Еф. 2:14-16). Именно «Кровию
креста» Бог примирил «с Собою все» (Кол. 1:20).
Это примирение носит всеобъемлющий
характер: оно и индивидуальное, и
вселенское (космическое). Оно стало возможным
потому, что Христос уничтожил «расписку»,
свидетельствующую против нас,
пригвоздив ее к К. (Кол. 2:14).
К. в Новом Завете — это символ позора
и унижения и одновременно откровение
мудрости и славы Божьей. Римляне
практиковали распятие не только как орудие
пытки и акт приведения в исполнение
смертного приговора, но и как позорную
гражданскую казнь, к позорному столбу
выставляли на посмешище самых
отъявленных преступников и самых презренных
людей. Для евреев это был символ
проклятия (Втор. 21:23; Гал. 3:13). И такую смерть
принял Иисус, и над Ним измывалась
толпа. «Он претерпел крест, пренебрегши
посрамление» (Евр. 12:2). Апогеем,
кульминационной точкой в уничижении нашего
Господа было то, что Он «смирил Себя... до
смерти крестной» (Флп. 2:8). И это
оказалось «камнем преткновения» для евреев
(1 Кор. 1:23; ср.: Гал. 5:11). Позорная и
унизительная сцена жертвы, несущей К., была
столь хорошо знакома слушателям Иисуса,
что Он трижды, как записано в
Евангелиях, говорил о тяжком К., который
предстоит нести каждому, кто хочет стать Его
учеником (Мф. 10:38; Мк. 8:34; Лк. 14:27).
446

КРЕЩЕНИЕ
Далее, К. есть символ нашего единства
с Христом, не только в силу того, что мы
следуем Его примеру, но и в силу того, что
Он сделал для нас и в нас. Мы умерли в Нем
в Его заместительной смерти за нас на К. (ср.:
2 Кор. 5:14), и «ветхий наш человек распят с
Ним», а мы, под действием пребывающего
в нас Святого Духа, можем идти дорогой
новой жизни (Рим. 6:4 и дал.; Гал. 2:20; 5:24 и
дал.; 6:14), постоянно «пребывая в Нем».
Библиография. Hengel M. Crucifixion, 1977;
Charlesworth J.H. ExpT 84, 1972-1973. P. 147-
150; Siede B. N1DNTT 1. P. 389-405; Schneider
J. TDNT 7. P. 572; Morris L. The Cross in the
New Testament, 1967; Harvey A.E. Jesus and the
Constraints of History, 1982; Stott J.R.W. The
Cross of Christ, 1986; Green J.B. The Death of
Jesus, 1988.
J.B.T А.П.
КРЕЩЕНИЕ. Поскольку К.
символизирует Евангелие в официальном обряде,
вероятно, следует вначале обозначить
взаимоотношения между ними. В Новом Завете
хорошо прослеживаются два аспекта Благой
вести, которые иногда вызывают споры:
а) предложение прощения и принятия
Богом. Именно так представил Иисус Свое
собственное служение (напр.: Мк. 2:17 и
Лк. 7:36—50). Иисус призывал к Себе
грешников, втом числе презираемых
праведными израильтянами. Весть Павла об
оправдании по вере также означала, что Бог
призывает язычников, которых тоже
отвергали праведники, считая их недостойными
быть причисленными к народу завета
(напр.: Рим. 4:9-11);
б) призыв к покаянию и (или) к вере.
И снова мы находим общее в учении Иису-
са и служении Павла (Мк. 1:15иРим. 1:16,17).
Оба эти аспекта, основанные на
библейских традициях, стали причиной
различного понимания обряда К. христианами. Что
считать правильным — К. младенцев или К.
верующих? Характерно, что традиция К.
младенцев подчеркивает веру родителей,
крестных родителей и сообщества
верующих. В К. верующих особое значение
придается тому, что вера дана Богом и
отражает непосредственный отклик человека на
дарованную ему благодать Божью.
Вместе с тем, в Новом Завете ясно
просматривается и третий аспект Евангелия,
который часто упускают из вида:
в) открытость и универсальность. Этот
аспект вызывает критическое отношение
со стороны тех, кто хотел бы ограничить
благодать Божью.
Иисус провозгласил Свое учение как
альтернативу тем, кто считал, что
благодать Божья предназначена только для
праведников, а грешники лишены ее (напр.:
Лк. 18:9-14; 19:1-10). Тем самым они
ограничивали благодать, опираясь при этом на
закон и ритуальные, обрядовые
предписания (Мк. 2:23-25; 7:1-23; Лк. 13:10-17).
Аналогичным образом и Павел возвещал
Евангелие, отличное от того, которое
проповедовали сторонники ограниченного
характера Божьей благодати, якобы
предназначенной лишь для избранного народа и не
распространяющейся на язычников; они
стремились убедить и других обрести
благодать Божью через исполнение
ритуального закона, в частности обрезания (Гал. 2—5).
Завет людей с Богом заключается на
добровольной основе, Бог по Своей милости
призывает к Себе всех (Рим. 9:6—12; 11:6),
и членами сообщества верующих люди
становятся не из-за соблюдения ритуальных
законов (Гал. 2:14—21; Еф. 2:8—16), какое бы
значение им не придавалось (ср.: Рим. 4:11;
Деян. 10:47,48).
Здесь четко высказано
предостережение против любых попыток ограничить
возможность принимать Благую весть на
основании исполнения предписаний
ритуального закона или обычаев.
ТЕКСТЫ О К. Есть ряд текстов, о
которых нельзя сказать однозначно, имеют они
отношение к К. или нет. Это, в частности,
характерно для посланий Павла, особенно
когда, говоря о воде, он использует образный
язык, напр, в 1 Кор. 6:11, Еф. 5:26 и Тит. 3:5.
Здесь не ясно, о духовном или физическом
очищении идет речь или о том и другом
одновременно (также ср.: Деян. 5:19; Тит. 2:14;
Евр. 9:14; 10:22; 1 Ин. 1:7,9). На эти
вопросы, вероятно, никогда не будет дано
исчерпывающего ответа. Во 2 Кор. 1:22, Еф. 1:13 и
4:30 Павел, скорее всего, говорит об опыте
познания Духа после обращения и о том,
какое знаменательное влияние (наподобие
печати) Он оказывает на жизнь
новообращенных (ср.: Деян. 8:17,18; 10:44-46; 19:6; Гал.
3:2—5; 4:6,7; Флп. 3:3). Но давняя традиция,
идущая со времен святоотеческой
литературы (патристики) считала печатью само К.
447

КРЕЩЕНИЕ
Тем не менее существует достаточное
число текстов, предоставляющих важную
информацию о К.
Есть тексты, где на первый план
выходит Божественная инициатива. В первую
очередь это тексты, в которых появляется
действие, совершенное Богом (так
называемый Божественный пассив):
«...крестившиеся во Христа» (Рим. 6:3, 4; Гал. 3:27; так
же в Кол. 2:12; и ср.: Ин. 3:5). Не ясно
также, провозглашается ли в Деян. 2:38 и 22:16,
что прощение Господа достигается
благодаря К.
Именно здесь приводится более
сложный аргумент, который обычно
используется для характеристики общности людей
веры. Можно сделать вывод, что тот, кто по
рождению принадлежит к народу завета,
принадлежит к нему и по вере. Обычно
делаются ссылки на Деян. 2:39 и 1 Кор. 7:14.
Тот факт, что К. является
непосредственным подтверждением причастности к
народу завета, можно оспорить, проведя
параллель с обрезанием в старом завете (но см.
ниже). Из описания К. членов семейств в
Деян. 16:15,33; 18:8 и 1 Кор. 1:16
правомерно сделать вывод о том, что в этих текстах
под «домашними» и «домом» следует
понимать слуг и рабов, и К. детей здесь вовсе не
подразумевается.
Однако существуют свидетельства, что
в I в. духовное рождение отождествляли с К.
Это особенно отчетливо видно из тех
отрывков, где подчеркивается животворящая сила
слова (ср.: Иак. 1:18; 1 Пет. 1:3,23; 1 Ин. 3:9);
хотя это не означает противопоставления
слова и таинства.
Есть тексты, в которых на первый план
выходит покаяние/вера принимающих К.
Так К. Иоанна было К. покаяния (Мф. 3:11;
Мк. 1:4; Лк. 3:3; Деян. 13:24; 19:4).
Подобный смысл придается и К., о котором
говорится в Деян. 2:38,41; 8:12, 13; 16:14, 15,33,
34; 18:8 и 19:2, 3 (ср.: Евр. 6:1,2).
Выражение «крещены во имя Господа Иисуса»
(Деян. 8:16; 19:5), вероятно, заимствовано из
сферы торговли, где слова «во имя»
использовались при сделках (как сейчас люди
выписывают чеки на чье-либо имя).
Поэтому «быть крещеным во имя кого-то»
означало быть переданным ему и стать его
учеником (I Кор. 1:12,13). В Новом Завете
сказано, что К. — это «обещание Богу доброй
совести» (1 Пет. 3:21).
Но во всех этих случаях свидетельства
не настолько очевидны, чтобы
исследователь мог с уверенностью сделать выбор
между концепциями К. младенцев и К.
верующих.
В Евангелиях делается
последовательный акцент на том, что христианское К.
проводится раз и навсегда
Именно это отличало К. Иоанна от
регулярных омовений в ходе ритуального
очищения, которое практиковалось в
иудаизме того времени и кумранской общиной (но
ср.: Евр. 6:2; 10:22). Иоанн также придал
этому обряду глубокое эсхатологическое
значение, у него К. — это путь
приготовления к грядущему гневу Божьему (Мф. 3:7;
Лк. 3:7), ритуал, символизирующий
приговор последнего суда и готовящий к нему
(Мф. 3:10-12; Лк. 3:9,16,17).
Окончательное решение встать в ряды
учеников Иисуса, подчиниться власти
Христа подчеркнуто в таких отрывках, как
Ин. 5:24 и Кол. 1:13. Это также связано с
К., особенно в образах смерти и погребения
в Рим. 6:3,4 и Кол. 2:12 и, вероятно, в
образах рождения в Ин. 3:5. Знаменательно, что
тот же самый образный ряд может быть
использован и для описания
основополагающих начал христианской жизни и
грядущего нового порядка (ср.: Гал. 3:27 с Рим. 13:14;
ср.: Рим. 6:5 с Флп. 3:10). Но нет никаких
данных о том, что повторное К. было делом
личного выбора христиан.
В противовес этому можно отметить
акцент на «одном крещении» в Еф. 4:5.
Видно, что К. должно производиться один раз
для вхождения в новую эру, в новый завет,
о котором говорится в Евр. 6:4—6 и
выражением которого, как считалось, было К.
Особенность новозаветного
свидетельства в том, что в нем нет сведений о
повторном К. во имя Христа. Двенадцать
учеников в Деян. 19:1—7 ранее знали только К.
Иоанна и были крещены во имя Господа
Иисуса, вполне вероятно потому, что не
получили Духа. Но Аполлос в Деян. 18:24-28,
также знавший только К. Иоанна,
по-видимому, не был крещен повторно потому,
что он уже «горел духом» (18:25). Также
можно отметить, что ученики до наступления
дня Пятидесятницы получили лишь К.
Иоанна.
Самым впечатляющим из всех является
случай с народом Самарии в Деян. 8. Как и
448

КРЕЩЕНИЕ
двенадцать учеников в Эфесе (Деян. 19),
самаряне не получили Духа. Но они не были
вновь крещены Петром и Иоанном,
потому что до этого они были крещены «во имя
Господа Иисуса» (8:16). Хотя они и не
получили дара Духа при К., они не были
крещены повторно.
С этим тесно связано предупреждение,
иногда явное, иногда подспудное, не
придавать слишком большого значения
ритуальному моменту процесса в целом.
Иоанн Креститель использовал язык
образов, связанный с К., для описания деяний
Идущего за ним: «Он будет крестить вас
Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; Лк. 3:16).
Понятно, что имеется в виду нечто иное,
чем К. Иоанна в воде (ср.: Ис. 30:27, 28;
Мк. 10:38; Лк. 12:49, 50). Рассказ о встрече
Иисуса с Иоанном у Иордана имеет
значение скорее для вопроса о помазании
Иисуса Духом, чем для непосредственного акта
К. (особенно Лк. 3:21, 22; Ин. 1:32-34; ср.:
Деян. 10:37,38). Ни один из авторов Нового
Завета даже не намекает на то, что Иисус
получил Дух через К. Иоанна. Более того, в
отличие от Иоанна Крестителя, Иисус
только вначале занимался К., но вскоре
прекратил эту практику (Ин. 3:22; 4:1).
В Деян. 1:5 и 11:16 вновь видно
различие между К. Иоанна в воде и К. Духом. Это
подтверждено в Деян. 8:12—17 и 10:44—48,
где именно от дара Духа зависит результат
ученичества и спасение (8:16; 11:14—18;
19:2). Подобным же образом в Евангелии от
Иоанна (3:5) уделяется особое внимание
рождению от Духа (3:5-8) и
подчеркивается, что Дух дает жизнь (6:63), символом чего
является река воды живой (4:10,14; 7:38, 39).
Большое значение имеют
высказывания Павла о том, что обрезание не является
необходимым, вопреки очевидным
предостережениям в Быт. 17:9—14. Реальный
смысл имело лишь «обрезание
нерукотворное» (Кол. 2:11 — вряд ли представляет
собой описание К.), обрезание, которое в
сердце (Рим. 2:28, 29), совершенное даром
Духа (Флп. 3:3). Именно присутствие Духа
было отличительной особенностью
христианина (Рим. 8:9; самое близкое
определение христианина в Новом Завете).
Получение Духа делало обрезание необязательным
(Гал. 3:3; 5:3-5; Рим. 2:28,29). Для Павла Дух
заменил обрезание как знак истинной
принадлежности к народу завета (2 Кор. 3:3, 6);
свидетельство присутствия Духа в жизни
человека служило знаком и печатью
нового завета, как обрезание было знаком
старого завета (Иер. 31:31, 34; 2 Кор. 1:22; ср.:
Рим. 4:11).
Учитывая это, не должен вызывать
удивления тот факт, что Павел не стремился
заниматься К., как сказано в 1 Кор. 1:17, но
поздравлял коринфян с получением
духовных даров (1:4-7). Судя по 1 Кор. 12:13,
кажется вероятным, что Павел размышлял об
излитии Духа на коринфян, не связывая его
с ритуальным актом К. Тем не менее
большинство комментаторов предполагают, что
Павел говорит именно о традиционном акте
К., однако они не принимают во внимание
тексты, приведенные выше.
В этой связи не совсем понятно, как
нам следует относиться к одному из
текстов, часто цитируемому при обряде К.: о
принятии и благословении Иисусом детей
(Мк. 10:13-16). Этот эпизод определенно
демонстрирует готовность Иисуса принять
и благословить маленьких детей, и это не
ставится под сомнение ни одним
христианином. Но остается не ясным, имеет ли К.
такой же смысл и в наши дни и стоит ли
связывать благословение принесенных к
Иисусу детей с К. (принимая во внимание
то, что Сам Иисус не крестил).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1. Новозаветные свидетельства не дают
возможности однозначно решить вопрос,
что именно — К. младенцев или К.
верующих — представляется надлежащим
выражением Евангелия и откликом на него. С
другой стороны, практику
«недискриминационного, или смешанного, без разбора,
крещения», в которой не соблюдается баланс
между благодатью и верой, гораздо труднее
оправдать, основываясь на Новом Завете.
2. В Новом Завете нет подтверждений
неоднократного К. во имя Христа. Напротив,
уникальность этого обряда как символа
рождения и смерти всегда прослеживалась в
учении Нового Завета. Отсутствуют какие-либо
данные о втором христианском К., даже
когда Дух проявлялся гораздо позднее
ритуального акта К. Действительно, христианское
К. давалось тем, кто получил К. Иоанна
водой, только в тех случаях, когда не был
получен Дар Духа. Для тех, кто относится к
Новому Завету как к источнику своей веры и
жизни, это должно быть весомым аргументом.
] 5 Зак 4179
449

КРИТ
3. Опасность слишком серьезного
отношения к ритуальному моменту не является
решающим доводом при решении вопроса
о К. младенцев или К. верующих. Скорее
всего, вопрос состоит в том, чтобы
предостеречь от сведения выбора к варианту
«либо — либо». Именно упор на то, что
верна только одна из этих концепций, глубоко
противоречит тому, что Христос принимает
всех. Внимание сосредоточено не столько
на К. верующих, сколько на животворной
силе веры и свершений Духа в жизни
верующего, что не обязательно должно быть
связано с ритуальным моментом.
Библиография. Baptism, Eucharist and
Ministry, 1982; Aland К. Did the Early Church Baptize
Infants? 1963; Baillie J. Baptism and Conversion, 1964;
Barth K. Church Dogmatics, IV/4, 1970; Beasley-
Murray G.R. Baptism in the New Testament, 1962;
Buchanan C. A Case for Infant Baptism, 1973; Dunn
J.D.G. Baptism in the Holy Spirit, 1970; George A.
et al. Baptism in the New Testament, 1964; Hartman
L. ABD 1. P. 583-594; Jeremias J. Infant Baptism in
the First Four Centuries, 1960; The Origins of Infant
Baptism, 1963; Lampe G.W.H. The Seal of the Spirit,
1967; Murray J. Christian Baptism, 1962; Parratt J.K.
'Holy Spirit and Baptism'. ExpT 82, 1970-1971.
P. 231-235, 266-271; Schmemann A. Of Water and
the Spirit, 1976; Schnackenburg R. Baptism in the
Thought of St Paul, 1964; Wainwright G. Christian
Initiation, 1969; Wedderburn A.J.M. Baptism and
Resurrection, 1987; World Council of Churches,
Baptism, Eucharist and Ministry, 1982.
J.D.G.D. А.П.
КРИТ. Гористый остров в Средиземном
море, расположенный на юге Эгейского
моря. Он имеет ок. 250 км в длину, а его
ширина варьируется от 56 до 11 км. В
Ветхом Завете его название не упоминается,
но, возможно, керети, которые входили в
состав гвардии Давида, были родом с о-ва
К., а название Кафтор, вероятно,
относится к острову и соседним прибрежным
островам, которые попали под его владычество
во втором тысячелетии до н. э. В Новом
Завете жители К. (Kretes) упоминаются как
участники праздника Пятидесятницы
(Деян. 2:11); далее К. назван в рассказе о
путешествии Павла в Рим (Деян. 27:7—13,21).
Корабль, на котором находился Павел,
проплыл мимо Салмона и вошел в гавань
Хорошие Пристани, вблизи Ласеи, в
центральной части южного побережья, и Павел
посоветовал перезимовать на К., но его
совету не вняли. Корабль устремился в другую
гавань, Финик, расположенную на
юго-западе, но штормовой ветер не позволил
кораблю войти туда и отнес их в открытое
море, и они в конце концов очутились у
побережья Мальты. После своего
пребывания в римской тюрьме Павел, по всей
видимости, снова посетил К., где он
оставил Тита. Нелестное описание критян в
Тит. 1:12, представляет собой цитату из Эпи-
менида, который был родом с К.
Наши познания об истории острова
основаны, главным образом, на
археологических данных. Здесь были обнаружены
поселения периода неолита (четвертого и
третьего тысячелетий до н.э.), но расцвет
цивилизации приходится на бронзовый век.
Городище главного города, Кноса,
раскапывалось на протяжении многих лет сэром
Артуром Эвансом. Ранний бронзовый век (ран-
неминойская эпоха Ж—III» ок. 2600-2000 гг.
до н. э.) был временем постепенного
расширения торговых связей, которые
существовали на протяжении среднего
бронзового века (среднеминойская эпоха I—III,
ок. 2000—1600 гг. до н. э.). Для этого века
была характерна письменность (глиняные
и медные таблички), прежде всего в форме
пиктографического письма (ок. 2000—1650 гг.
до н. э.), на смену которому пришло более
простое линейное письмо А (ок. 1750—1450 гг.
до н. э.). Оба этих письма не были до конца
расшифрованы (предположение Гордона о
том, что линейное письмо А использовалось
для аккадских письмен, не нашло широкой
поддержки среди специалистов).
Расцвет критской цивилизации
приходится на начало позднего бронзового
века (позднеминойская эпоха 1(—II), ок.
2:5
0 20 40 60 мили
1 'i ' i ' i1 \ ' i
0 20 40 60 80 100км
Салмон
. * * 974 м
.ХорошиеПристани РепинаМесаре
Ласея
Клавда
Великое море
(Средиземное море)
25
■35
Остров Крит в новозаветное время и
направление Эвроклидона
450

КРОВЬ
Финик
Схема следования корабля, на котором был
Павел и который под действием ветра вынужден был
уйти от гавани Хорошие Пристани к Клавде
1600—1400 гг. до н. э. Линейное письмо А
продолжали использовать, но в Кносе
появилось и третье письмо — линейное
письмо Б (позднеминойская эпоха II, известно
только в Кносе), которое было
окончательно расшифровано в 1953 г. Вентрисом М. и
найдено как сохранившееся в архаической
форме греч. (микенского) языка, это
позволяет полагать, что позднеминойская эпоха
в Кносе связана с анклавом грекоговоря-
щих завоевателей. Аналогичные таблички
были также обнаружены в Микенах и
Пиле, в материковой части Греции, где это
письмо использовалось после заката ми-
нойской цивилизации, чему
способствовало мощное разрушение (возможно,
пиратами) большинства городов на К. ок. 1400 г.
до н. э. Закат этот продолжался на
протяжении позднего бронзового века
(позднеминойская эпоха III). К концу этого периода
на остров пришли дорийские греки и
находились там в течение железного века.
Открытия, сделанные в Египте, в таких
местах, как Рас-Шамра (ср: титул царя kit на
клинописных табличках), Библ и Атхана
(Atchana) (Алалах) в Сирии, показывают, что
торговые связи К. распространялись далеко
на запад в Азии в среднеминойскую эпоху II
(первая четверть второго тысячелетия) и,
начиная с этого времени, влияли на
переселение народов, в котором участвовали
филистимляне и которое достигло своего пика в
нашествии «народов моря» в XIV в. В
течение железного века остров был поделен
между отдельными городами-государствами,
враждовавшими между собой до тех пор, пока
в 67 г. К. не подпал под владычество Рима.
Библиография. Pendlebury J.D.S. The
Archaeology of Crete, 1939; Hutchinson R.W.
Prehistoric Crete, 1962; Kantor H.J. The Aegean and
the Orient in the Second Millennium. ВС 47; Chad-
wick J. The Decipherment of Linear B, 1958;
Hopkins A. Crete: Its Past, Present and People, 1978;
Gordon C.H. HUCA 26, 1955. P. 43-108; JNES
17, 1958. P. 245-255.
T.C.M. А.П.
КРОВЬ. Главное, следует определить, к
чему относится слово «кровь» в библейском
смысле — к жизни или к смерти.
Некоторые утверждают, что в жертвенной системе
Ветхого Завета «кровь» представляет жизнь,
освобожденную от границ тела и
предназначенную для других целей. В таком
случае церемониальные манипуляции с К.
представляют собой подношение Богу
жизни, жизни посвященной, подчиненной,
измененной. Смерть имеет второстепенное
значение или не имеет его вообще. В этом
аспекте выражение «кровь Христа»
означает немного больше, чем «жизнь Христа».
Однако это не подтверждено
свидетельствами.
На первом месте стоит статистическое
свидетельство. Из 362 отрывков Ветхого
Завета, в которых появляется еврейское
слово dam, 203 относятся к насильственной
смерти. Только шесть отрывков связывают
жизнь с К. (в 17 случаях говорится об
употреблении в пищу мяса с К.).
Следовательно, этот термин в первую очередь
ассоциируется со смертью.
Не существует данных, которые можно
было бы привести в защиту теории о связи
с жизнью. Те, кто поддерживает эту точку
зрения, опираются на такие отрывки, как
Лев. 17:11: «душа тела в крови». Но это
можно толковать как жизнь, которая
заканчивается со смертью, и как жизнь
освободившуюся.
Несомненно, что в некоторых местах
искупление может быть обеспечено только
смертью, напр., в Чис. 35:33: «...ибо кровь
оскверняет землю [букв.: земля не будет
искуплена], и земля не иначе очищается от
пролитой на ней крови, как кровию
пролившего ее». См. также: Исх. 29:33; Лев. 10:17.
В таком случае, Ветхий Завет не дает
оснований для далеко идущих заявлений,
которые делаются некоторыми
толкователями. Искупление достигается смертью
451

КРЫЛО ХРАМА
жертвы, а не ее жизнью. Это относится и к
Новому Завету, где, как и в Ветхом Завете,
К. чаще упоминается, когда речь идет о
насильственной смерти. Если говорить о К.
Христа, то существуют отрывки, из
которых понятно, что имеется в виду смерть. К
ним принадлежат следующие упоминания:
«оправданы Кровию Его» (Рим. 5:9;
перекликается со ст. 10: «примирились с Богом
смертию Сына Его»), «Кровь креста Его»
(Кол. 1:20), «пришедший водою и кровию»
(1 Ин. 5:6) и другие ссылки.
Иногда к смерти Христа относятся как
к жертве (см., напр., выражение «кровь
завета»). Но тщательное изучение всех
этих текстов свидетельствует, что термин
использован в том же смысле, что и в
Ветхом Завете. Жертвы только тогда имеют
значение, когда имеет место их смерть.
«Кровь Христа», соответственно, следует
понимать как искупительную смерть
Спасителя.
Библиография. TDNT 1. Р. 172-177; Gay-
ford S.C. Sacrifice and Priesthood2, 1953; Morris
L. The Apostolic Preaching of the Cross3, 1965;
Taylor F.J. in TWBR; Trumbull H.C. The Blood
Covenant, 1887; Stibbs A.M. The Meaning of the Word
'Blood' in Scripture, 1947.
L.M. А.П.
КРЫЛО ХРАМА (греч. pterygion,
«маленькое крыло»; NEB — «величайший
край»). Часть храмовых зданий (Мф. 4:5;
Лк. 4:9), упомянутая в связи с искушением
Иисуса. Его точное местонахождение
остается неизвестным, но следует принимать во
внимание два важных фактора: 1)
несмотря на то что AV использует неопределенный
артикль, нам следует согласиться с
другими EW, где подразумевается, что в храме
было только одно крыло; 2) контекст
подразумевает положение на большой высоте,
с которой открывался впечатляющий вид на
окружающую местность. Такое описание
соответствует крылу на юго-западном углу
храмовой территории с видом на долину
Кедрон (ср.: Jos., Ant. 15.41 Of.). Однако по
этому вопросу существовали различные
мнения. См., напр.: ННТ4. Р. 85, 86.
J.D.D. А.П.
КУМРАН. Название пустыни на
северо-восточном побережье Мертвого моря, но
это слово также относится к развалинам на
его северном берегу и к пещерам в
близлежащих скалах.
Р. де Во проводил раскопки в этих
развалинах в 1951 г. и в 1953—1956 гг., надеясь
пролить свет на происхождение рукописей,
которые незадолго до того были найдены в
соседней пещере. За время раскопок были
обнаружены еще десять пещер с
рукописями. Остатки керамики и близость пещер к
поселению говорят о том, что Свитки
Мертвого моря принадлежали группе людей
(вероятно, ессеям), селившейся на этой
территории со второй половины II в. до н. э.
до 68 г. н. э.
Де Во предположил, что когда-то, во
второй половине II в. до н. э. (период 1а),
небольшое сообщество ессеев заселило
израильскую крепость VIII в. до н. э.
Усиленное строительство в следующий период (16),
начавшийся с правления Александра Янная
(103—76 гг. до н. э.) или Иоанна Гиркана I
(135—104 гг. до н. э.), свидетельствует о
значительном росте населения. Слой
пепла подтверждает, что разрушение
поселения произошло не ранее правления
Антигона Маттафия (40-37 гг. до н. э.). Де Во
интерпретировал трещины в фундаментах
и стенах как последствия землетрясения
31 г. до н. э., которое, по его мнению,
вызвало пожар. Осадок, скопившийся в
бассейне для фильтрации воды, говорит о
периоде запустения. Де Во считал, что он
длился до начала нового тысячелетия, что
доказывает крайне небольшое количество монет
времен Ирода, найденных в развалинах.
По-видимому, та же группа вновь
поселилась в том же районе (период 2). Такой
вывод был сделан по схожести керамики и
захоронений костей животных под
глиняными черепками периодов 16 и 2. Конец
периода 2 маркируется новым слоем пепла и
разрушениями. Римские наконечники
стрел и еврейские монеты второго и
третьего годов еврейского восстания (и отсутствие
свидетельств, относящихся к четвертому
году) говорят о том, что еврейское (ессей-
ское) поселение в Кирбет Кумране
перестало существовать в 68—69 г. н. э.
Де Во предположил, что ессеи жили в
соседних пещерах и (или) убежищах, и что
здания в К. служили только для
общественных целей. Ессеи обрабатывали землю и
452

КУШ
работали на Букейской равнине (Buqeia
plain) над скалами и на Айн Фешке (Ain
Feshka) — сельскохозяйственном и
промышленном районе в трех километрах
южнее. На кладбище, расположенном к
востоку от К., было обнаружено 1200 могил, что
дало де Во повод предположить, что
население К. состояло приблизительно из
200 человек. Он полагал, что в основном это
были холостые мужчины, потому что
скелеты женщин и детей были захоронены на
двух небольших «второстепенных»
кладбищах, за исключением отдельного
захоронения на «основном кладбище».
Другие теории, согласно которым К. был
хасмонейской крепостью, виллой или
торговым пунктом, не были более
правдоподобными. Тем не менее возникло
множество серьезных вопросов по различным
аспектам теории де Во. Все установленные им
даты могут быть подвергнуты сомнению,
особенно дата начала периода 1, связь слоя
пепла с землетрясением 31 г. до н. э.,
долгое запустение и уничтожение К.
римлянами в 68 г. н. э. Новые данные
свидетельствуют о наличии в К. развитой коммерческой
торговли и опровергают трактовку де Во
нумизматического и керамического
материала. Нет никаких оснований для
разграничения «главного кладбища» и
«второстепенных кладбищ», а нахождению там останков
женщин и детей следует найти более
разумное объяснение. Несмотря на все эти
проблемы, предложенная история этой
территории была принята большинством ученых.
Библиография. Broshi M. 'The Archaeology
of Qumran - a Reconsideration', in Dimant D.
and Rappaport U. (eds.). The Dead Sea Scrolls:
Forty Years of Research, 1992. P. 103-115; Grown
A.D. and Cansdale L. 'Qumran: Was It an Essene
Settlement?' BAR 20, 1994. P. 24-35, 73-78;
Davies PR. Qumran, 1982; R. de Vaux.
Archaeology and the Dead Sea Scrolls, 1973 (rev. ed.);
Humbert J.-B. 'L'espace sacre a Qumran.
Propositions pour l'archeologie'. RB 101, 1994. P. 161-
214; Humbert J.-B. and Chambon A. (eds.). Fouil-
les de Khirbet Qumran et de Ain Feschkha I, 1994;
Murphy-O'Connor J. 'Qumran, Khirbet', in ABD
5, 1992. P. 590-594; Wise M.O. et al. (eds.).
Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls
and the Khirbet Qumran Site, 1994; NEAEHL.
P. 1235-1241.
D.K.F. АП.
КУТА. Древний вавилонский город (акк.
kutu от шум. gu-du-a), главный город вавил.
божества Нергала. Жители города были
уведены царем Саргоном в Самарию (4 Цар.
17:24,30). На этом месте теперь огромный
курган Телль Ибрагим, впервые
раскопанный в 1881 — 1882 гг. Хормуздом Рассамом
(Hormuzd Rassam). Он обнаружил, что
некогда здесь располагался очень крупный
город.
Библиография. Rassam H. Asshur and the
Land of Nimrod, 1897. P. 396, 409-411.
T.C.M. А.П.
КУШ
1. Земля в долине реки Тихон (Быт. 2:13),
возможно, в Западной Азии; она не
связана с регионом, описываемым ниже, в
пункте 2. См.: Speiser E.A. in Festschrift Johannes
Friedrich, 1959. P. 473-485.
2. Территория к югу от Египта, т. е.
Нубия или Северный Судан, «Эфиопия», как
называли ее античные авторы (это не то же
самое, что современная страна Эфиопия,
или Абиссиния). Название «Куш» в евр. и
ассир. языках происходит от егип. KS
(ранее K's, К'5 ), «Куш». Так первоначально
назывались земли, расположенные между
вторым и третьим водопадами Нила ок. 2000 г.
до н. э., а позднее для египтян это название
стало синонимом Нубии, и в этом более
широком смысле было заимствовано
евреями, ассирийцами и другими народами
(Posener G. in Kush 6, 1958. Р 39-68).
Во 2 Пар. 21:16 говорится, что
аравитяне были соседями эфиоплян, т. е. граница
проходила по Красному морю; Сиена (совр.
Асван) располагалась на границе между
Египтом и Эфиопией в первом
тысячелетии до н. э. (Иез. 29:10). На отдаленное
положение страны Куш/Эфиопии
указывается в Пс. 67:32; 86:4; Иез. 29:10; Соф. 2:12;
3:10 и, возможно, Ам. 9:7; это крайний
предел обширной Персидской империи
Артаксеркса (Есф. 1:1; 8:9, а также исторические
свидетельства эпохи Ксерксов). Известно,
что эфиопский контингент присутствовал в
войсках Шишака (Сусакима) в его походах
против Ровоама (2 Пар. 12:3) и Зарая
против Асы (2 Пар. 14:9, 12,13; 16:8). Позднее, в
книге Исайи (11:11; 18:1 и дал.; [пророчества
о Египте, 19:1 и дал.]) Египет и Эфиопия
тесно связываются между собой, поскольку
453

КУЩА
во времена пророка Исайи 25-я
«эфиопская» династия управляла обеими
странами; напр.: царь Тиргак (Ис. 37:9 = 4 Цар.
19:9), ср.: 36:6 и т. д. Пророк Наум (3:9)
также удостоверяет это. Но в более позднюю
эпоху, начиная примерно с 660 г. до н. э.,
исторические пути (и престолы) Египта и
Эфиопии снова разойдутся, и Иезекииль
(30:4,5,9) будет использовать пример
Египта как предупреждение о грядущей судьбе
Эфиопии; в Иер. 46:9 аналогичным
образом эфиопляне представлены просто как
наемники в египетском войске, снова, как
в дни Шишака. «Топаз эфиопский»
происходит из этой земли (Иов. 28:19), а темная
кожа эфиоплянина вошла в поговорку (Иер.
13:23), например, Авдемелеха, евнуха в
царском доме (Иер. 38:7 и дал.; 39:15 и дал.), и
вельможу эфиопской царицы Кандакии
(Деян. 8:27) называли «Ефиоплянином».
Вестник, сообщивший о смерти
Авессалома, был кушитом (2 Цар. 18:21,23,31,32). Об
Эфиопии упоминают пророки Иезекииль
(38:5) и Даниил (11:43); есть упоминание и
вЧис. 12:1.
КАК. А.П.
КУЩА, ШАЛАШ. В данном случае это
перевод еврейского термина sukka, который
используется для обозначения К., шалаша,
шатра, палатки или простого укрытия,
сделанного из сплетенных веток (Неем. 8:14-17,
•£в русской синодальной Библии — «куща»).
Сооружения такого типа упоминаются при
описании Праздника кущей (Лев. 23:34; Втор.
16:13, AV, RV — «кущи»); эти сооружения
использовались также войсками в полевых
условиях и в сельском хозяйстве для защиты от
солнечных лучей (Иов. 27:18, *£в русской
синодальной Библии — «шалаш»; Ион. 4:5., Ч*в
русской синодальной Библии — «куща») или
загона для скота (Быт. 33:17, Ч*в русской
синодальной Библии — «шалаш»).
Т.С.М. А.П.

л
ЛАВАН. Неизвестное место (Втор. 1:1),
вероятно, на равнинах Моава или,
возможно, это Ливны, место одной из стоянок
израильтян в пустыне (Чис. 33:20,21).
M.J.S. А.П.
ЛАМПА
КОНСТРУКЦИЯ И
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ. Небольшие открытые чаши,
служившие Л. (евр. пег, греч. lychnos, lampas),
впервые появились в среднем бронзовом
веке. Л. такого вида использовались на
протяжении железного века. Их края
становились более резко выраженными. Последнее
усовершенствование произошло в
эллинистический период, когда Л. греческого
стиля с вогнутым ободком стали полностью
закрытыми, оставалось лишь небольшое
отверстие в центре для того, чтобы наливать
масло (ср.: Мф. 25:4). Эти Л. в большом
количестве изготавливались с помощью
литейных форм, одна из которых служила
основанием, а другая — дном. Для
эллинистических Л. был характерен очень
длинный фитиль, в римский период он был
укорочен. Иногда добавлялись небольшие
ручки. Формы для дна Л. часто украшались
цветочным или другим орнаментом, а в
римский период, когда дно стало широким
и вогнутым, на Л. наносились рельефные
рисунки. С III в. н. э. в декоративных
мотивах использовались христианские
символы (крест, альфа и омега и т. д.), а для
еврейских Л. был характерен подсвечник, или
менора (menorah), с семью ответвлениями.
Обычная палестинская Л. в евангельскую
эпоху была гладкой и круглой с широким
отверстием для масла и держателем для
фитиля, загибающимся книзу.
Л. могли держать в руке, класть на
полку или на специальную подставку (евр.
теп6га, 4 Цар. 4:10; арам, nebrasta, Дан. 5:5;
греч. lychnia, Мф. 5:15; ср.: ANEP, по. 657).
В большинстве домов использовались
простые деревянные подставки, но некоторые
Л. железного века были снабжены
толстыми основаниями или отдельными полыми
подставками. Там, где требовался более
яркий свет, использовались Л. с
несколькими фитилями. В Палестине была
обнаружена Л. с семью фитилями. Такие же
примеры известны и в римский период.
Глиняные формы копировались в
металле, хотя с ветхозаветного периода
сохранилось немного таких экземпляров. В скинии
стоял замысловатый золотой светильник
(Исх. 25:31 и дал.). Три ветви,
заканчивающиеся подсвечниками в форме цветов,
выходили с каждой стороны светильника.
Изображения на некоторых маккавейских
монетах, обнаруженный в Иерусалиме
рисунок на камне периода Иродов и
барельеф на арке Тита подтверждают еврейские
описания, из чего можно сделать вывод,
что светильники, подобные тому, о
котором сказано в Книге Исход, были широко
распространены. Десять подобных
светильников были сделаны для храма
Соломона (3 Цар. 7:49).
Для десяти Л. требовалось
неочищенное оливковое масло. Они могли гореть без
перерыва от двух до четырех часов.
Вероятно, иногда нужно было подрезать
фитиль, который делали из льна или другого
волокна (евр. pista, Ис. 42:3; 43:17). На ночь
Л. можно было погасить или оставить
горящей (1 Цар. 3:3; Прит. 31:18).
Л., использовавшиеся на улице,
переносили в глиняных сосудах, хотя примеры
таких Л. неизвестны до римских времен.
Они были сделаны в форме купола, имели
455

Л АОДИКИЯ
широкое основание, ручку сверху и
отверстие для света с одной стороны. Таким мог
быть «светильник» в Ин. 18:3 (греч. phanos),
хотя, возможно, это была более сложная
металлическая конструкция. Греч, phanos
также может обозначать факел, и, может
быть, именно он и имеется в виду здесь.
В гораздо более ранние времена у людей
Гедеона были подобные светильники (евр.
lappld, Суд. 7:16).
СИМВОЛИЧЕСКОЕ
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ. Л. помещались в гробницы, в первую
очередь, чтобы осветить помещение, а
также они служили символом жизни. В
таком метафорическом смысле в Ветхом
Завете используется выражение «его
светильник» (Иов. 21:17; Прит. 20:20; 24:20;
ср.: 2 Цар. 21:17; ЗЦар. 11:36 и т. д.).
Благодаря своим функциям, светильник стал
символом радости, процветания и
водительства; см.: Пс. 118:105; 2 Цар. 22:29;
Прит. 6:20,23 и такие личные имена, как
Нерия, «Господь — мой свет».
Библиография. Bailey D.M. Greek and
Roman Pottery Lamps, 1963; Smith R.H. BA27, 1964.
P. 1-31, 101-124; 29, 1966. P. 2-27.
A.R.M.
Л. В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Новом Завете
слово lampas встречается семь раз. В RV (и
в AV) оно переведено как «факел» (Ин. 17:3;
и в Отк. 8:10; *£в русской синодальной
Библии — «светильник»), как «свет» (Деян. 20:8;
•Рв русской синодальной Библии —
«светильник») и как «лампа» (Мф. 25:1,3,4,7,8;
Отк. 4:5; «£в русской синодальной Библии —
«светильник»). В RV lychnos во всех
случаях переводится как «лампа» (в AV: «свет» —
6 раз, «свеча» — 8 раз).
Следует принять перевод «светильник»
независимо от перевода lampas словом
«лампа» в Мф. 25 и Отк. 4:5. В последнем случае
в RSV переведено «факел». В притче о
десяти девах (Мф. 25:1 — 13) следует читать
«факел», как в RVmg. Обычная Л.
предназначалась для использования внутри дома, а
для свадьбы был нужен (как иногда и
сейчас) факел. Ветошь, которая использовалась
в качестве фитиля для факела, приходилось
время от времени окунать в масло.
Кажется очевидным, что у неразумных дев
вообще не было масла (ст. 3), поэтому, когда они
зажгли свои светильники, те постепенно
стали гаснуть (ст. 8). Мудрые девы взяли с
собой масло в отдельных сосудах, чтобы
использовать, когда это будет необходимо.
Разница между ними заключается не в
количестве масла, которое у них было, а в том,
что у одних оно было, а у других нет.
Неразумные девы могли купить нужное
количество масла, если бы они своевременно
подумали об этом.
Слово lychnos часто используется в
символическом смысле. Это светильник,
который надо было поставить на подставку,
чтобы осветить весь дом (Мф. 5:15, •£в русской
синодальной Библии — «свеча»). Иоанн
Креститель был «светильником, горящим и
светящим» (Ин. 5:35), который пришел,
«чтобы свидетельствовать о Свете» (Ин. 1:7).
Именно Иисус является Светом (phos). В
Мф. 6:22 глаз назван «светильником для
тела», потому что он видит свет.
Слово lychnia в AV повсюду
переводится как «подсвечник». В RV оно переведено
«подсвечник» в Евр. 9:2 (*£в русской
синодальной Библии — «светильник») и семь раз
в Откровении. Светильники, подобные
использовавшимся в скинии (Евр. 9:2),
являются символами семи церквей (Отк. 1:12,13,20;
2:1,5) и двух свидетелей (Отк. 11:4).
R.E.N. А.П.
ЛАОДИКИЯ. Город в Юго-Западной
Фригии, в римской провинции Асия,
западная часть которой ныне составляет часть
азиатской Турции. Он был основан Анти-
охом II в III в. до н. э. и назван в честь его
жены Лаодики. Город расположен в
плодородной долине Лика (приток Меандра),
недалеко от Иераполя и Колосс, и назывался
«городом на реке Лик», во избежание
путаницы с другими городами того же
наименования. Город стоял на очень важном
перепутье: основная дорога через Малую Азию
шла на запад, на расстоянии около 160 км
от него, в порты Милит, Эфес и на восток, с
небольшим уклоном к центральному
плато, и оттуда — в Сирию; другая дорога шла
на север в Пергам и на юг — на побережье
вАтталию.
Стратегическая позиция сделала Л.
процветающим торговым центром, особенно в
эпоху римского правления. Разрушенный
катастрофическим землетрясением в 60 г.
н. э. (Tacitus, Ann. 14.27), город сумел
обойтись без помощи Нерона. Это был важный
центр банковского дела и обмена валюты
(ср.: Cicero, ad Fam. 3.5.4, и т. д.). Он сла-
456

ллхис-
вился производством одежды из
лоснящейся черной шерсти (Strabo, Geog. 12.8.16
[578]) и медицинскими учреждениями,
известными своими достижениями в области
офтальмологии. Л. не повезло только в
одном отношении: окруженная системой
крупных магистралей, она испытывала
перебои в постоянном снабжении хорошей
водой. Вода шла в город по трубам из
горячих источников на некотором расстоянии к
югу и, вероятно, приходила еще нагретой
(тепловатой), о чем свидетельствует осадок
в сохранившихся фрагментах труб. Место
Л. со временем опустело, а впоследствии
там, вблизи источников, вырос новый
город (Денизли).
Евангелие, по-видимому, достигло Л.
рано, возможно, в то время, когда Павел жил
в Эфесе (Деян. 19:10); вероятно, Благую
весть принес туда Епафрас (Кол. 4:12,13).
Хотя Павел упоминает о местной церкви
(Кол. 2:1; 4:13—16), нигде не сказано, что он
посетил ее. Очевидно, что церковь
поддерживала тесные связи с христианами в
Иераполе и Колоссах. Нередко полагают,
что «послание из Лаодикии» (Кол. 4:16) было
копией Послания к Ефесянам, которое
было получено в Л.
Последнее из посланий «семи церквам
Асии» (Отк. 3:14—22) было адресовано Л. Его
образность почти ничем не обязана Ветхо-
+ «С^емьцерк!
Эф
о ♦ /J
.0 0° 50 ^
g, so tibo
вей Аси$*> (От;к. 1-3)
^Пе^гам 3 5
^4-'Фиатира
я ''-5
2 + Филадельфия
Смирна (Измир)
p. JVfcflH$ 4
Ъ^илит
QiO 20Q.RM
(Средиземное море) j у
Лаодикия
Колосс
ЯЛ #*
-.лики
^^
з
0
J
я
)
Лаодикия, одна из «семи церквей Асии» (Отк. 1-3)
му Завету, но содержит точные
характеристики, которые не позволяют спутать его с
другим местом. Несмотря на все свое
богатство, город не обладал ни исцеляющей
силой термальных вод, что было характерно
для соседнего с ним Иераполя, ни
освежающей силой холодной воды, найденной в
Колоссах, — в его распоряжении была лишь
тепловатая вода, годная только как рвотное
средство. То же можно сказать и о церкви,
которая была столь же бесполезна. Она не
была равнодушной, но скорее
самодостаточной. Как и город, она считала, что ни в
чем не нуждается. В действительности эта
церковь была духовно бедной, нагой и
слепой и нуждалась в «золоте», «белых
одеяниях» и «бальзамах» (глазных мазях), более
эффективных, чем те, которыми могли ее
снабдить банкиры, портные и доктора.
Подобно горожанам, негостеприимным по
отношению к страннику, который предлагает
им бесценные вещи, жители Л. закрыли
свои двери и оставили за ними реальное
Провидение. Иисус Христос обращается к
церкви с любовью, призывая к Себе
каждого человека (ст. 20).
Библиография. HemerC.J. NIDNTT 1. Р. 317-
319; idem, Buried History 11, 1975. P. 175-190;
Yamauchi E.M. New Testament Cities in Western
Asia Minor, 1980; Hemer C.J. The Letters to the
Seven Churches of Asia in their Local Setting, 1986.
M.J.S.R. C.J.H. А.П.
ЛАСЕЯ. Предположительно, это тот же
город, что и Ласос, упомянутый Плинием
(NH 4.59); идентифицирован с руинами
примерно в 8 км к востоку от Фейр Хавенс
(Fair Havens). Если эта идентификация
верна, то одним из недостатков Фейр Хавенс
как зимней гавани было бы расстояние от
города до нее.
K.L.M.K. А.П.
ЛАХИС (ЛАКИШ) (евр. lakts, LXX -
Лахис, араб. Телл эд-Дувеир [Tell ed-
Duweir]). Холм, или «телль», площадью 31 акр
в нижней части Иудейского нагорья (в
предгорье Шефела), в 40 км к юго-западу
от Иерусалима. Окружен с трех сторон На-
гал Лахисом. Раскопки велись археологами
Старки (1932-1938), Ахарони (1966-1968),
Усишкиным (1973-1987).
Известно, что окружающие холмы были
заселены пещерными людьми не позднее
457

ЛАХИС
чем за восемь тысячелетий до н. э., а холм,
который сегодня составляет телль, был
впервые заселен ок. 3000 г. до н. э.; почти
ничего не известно о том, были ли здесь
поселения до 1750 г. до н. э., когда город был
укреплен крутыми крепостными валами,
которые спускались в ров или траншею в
основании телля. В городе находился
дворец, найдено также место отправления
культа. Пещеры на окружающих холмах
использовались как могильники.
Примерно с 1500 г. до н. э. Л. был неукрепленным
ханаанским городом, хотя, возможно, дома
по краю холма составляли своеобразное
оборонительное кольцо. Храм находился в
бывшем рве. Он представлял собой
большой квадратный зал, потолок которого
поддерживался четырьмя колоннами.
Вдоль стены стояли скамьи, на которых
размещались жертвоприношения, и
жертвенник из неотесанных («цельных»)
камней (ср.: Нав. 8:31), к которому вели
ступени (ср.: Исх. 20:24 и дал.). Здесь были, по
крайней мере, две боковые комнаты.
Найденные в Амарне письма двух правителей,
Иавни-илу и Зимрида (nos. 328, 329), были
посланы именно из этого города. В другом
письме (по. 288), из Лахиса, Авди Хева (Abdi
Heba), царь Иерусалима, обвиняет
Зимрида в сговоре с Хапиру, в то время как в
письме, найденном в Телль эл-Хеси, говорится,
что он сам заключил договор с другим
царем, Шипти-Ваалу (Sipti-Ba'alu). Этот город
был разрушен ок. 1200 г. до н. э.
В более позднем поселении нет никаких
свидетельств присутствия филистимлян,
скорее всего, город находился тогда под не-
посредственным управлением Египта.
Храм во рву был заменен храмом на
вершине холма; это было типично египетское
сооружение с входной камерой, главным
залом и святилищем. Яфия, царь лахисский,
был членом аморрейской коалиции, которая
выступила против Иисуса Навина в Гаваоне
(Нав. 10:3, 5), и был казнен у пещеры в
Македе (Нав. 10:31 и дал.). Город был
разрушен ок. 1130 г. до н. э., возможно,
израильтянами, хотя это могли быть и
филистимляне или другой ханаанский народ.
Не считая немногих находок на
близлежащих холмах, свидетельств израильского
поселения эпохи судей нет. В период
объединенного царства, здесь, по-видимому,
был важный укрепленный пункт, вокруг
которого располагались
сельскохозяйственные угодья. Культовые сооружения,
в которых обнаружено множество
культовых предметов, в том числе жертвенник
(massebah), курильница и фрагменты
статуэток, вероятно, принадлежали хананеям.
Пророк Михей (1:13) пишет, что город этот —
«начало греха дщери Сионовой».
Новый город был выстроен в течение IX в.
до н. э., вероятно, Ровоамом (2 Пар. 11:5-10)
по новому плану. Он был окружен
двойными стенами. Тщательно продуманный
комплекс ворот с внутренними трехкамерны-
ми воротами выходил к укрепленному
подиуму, выступавшему из телля, который
служил внешними воротами. Отсюда
дорога вела вниз в седловину, связывавшую
телль с окружающими холмами. От ворот
дорога вела к большому
административному строению, которое было соединено с
древней башней. В этом комплексе
находился большой огороженный внутренний
двор на восточной стороне, где
располагались продовольственные склады и
конюшни. Жилой район города был в южной его
части, а колодцы, обеспечивавшие город
питьевой водой, вероятно, располагались на
северо-востоке. Амасия нашел убежище в
Л., когда бежал из Иерусалима от
мятежников, которые преследовали его и убили
здесь (4 Цар. 14:19; 2 Пар. 25:27). В начале
VIII в. до н. э. город был разрушен
землетрясением (Ам. 1:1; Зах. 1:4, 5) и
впоследствии отстроен заново.
Езекия восстал против Ассирии, и в 701 г.
до н. э. Сеннахирим вторгся в Иудею. В ходе
военных действий он осадил и затем
захватил Л. Осада изображена на рельефной
скульптуре из дворца в Ниневии
(находится в Британском музее). Раскопками
обнаружены следы сражения и осады в
юго-западном углу, в том числе камни для пращи,
сотни наконечников стрел и обломки
доспехов. Хотя рельеф точно передает модель
битвы, раскопки показывают, что иудеи
оказали сильное сопротивление, используя
конструкцию внутреннего склона
крепостного вала и, возможно, новой городской
стены на его вершине. Земля для
строительства бралась из «большой шахты». Тем не
менее город был в конечном счете разрушен
до основания. Массовые захоронения (ок.
1500 человек) были обнаружены в
нескольких близлежащих пещерах на западном
458

ЛЛША
склоне; они относятся ко времени
ассирийской осады. Резиденция (возможно,
ассирийского правителя) может датироваться
персидской эпохой.
Следующее по времени поселение —
это меньший по размерам новый
иудейский город. К этому этапу только Л. и Азе-
ка оставались укрепленными городами
(Иер. 34:7). Л. был разрушен
вавилонянами в 586 г. до н. э.
Л. был вновь заселен после
возвращения израильтян (Неем. 11:30). Здесь
обнаружены два храма, при этом
примечательно их сходство друг с другом и с гораздо
более ранним храмом в Араде. Город был
окружен стенами в персидскую и
эллинистическую эпохи; в более поздний период
жители покинули город.
НАДПИСИ. Самая ранняя надпись на
территории Израиля с пиктографическими
значками, поддающимися датировке, была
обнаружена на кинжале (ок. 1700 г. до н. э.).
Было найдено несколько фрагментов,
относящихся к 1600 и 1250 гг. до н. э., с про-
тоханаанскими текстами, такими, как
скарабей Рамсеса III и чаши с египетским
иератическим письмом, возможно, указом
о налоге на урожай. Встречены также
многочисленные надписи периода иудейской
монархии. Наиболее важными считаются
печати. Многие из них содержат имена
официальных лиц, таких, как Годолия,
царский управляющий (евр. «тот, кто смотрит
за домом»). Наибольший интерес, однако,
представляет серия печатей, на которых
есть.надпись: lamelekh (евр. «принадлежит
царю»). На них изображен диск с двумя или
четырьмя крыльями и название одного из
четырех городов — Сохо, Зиф, Хеврон или
mmst (?). Раскопки в Л. показали, что
этими печатями могли заверять документы в
администрации, учрежденной Езекией
перед вторжением Сеннахирима.
В одном доме, у ворот, был найден
двадцать один черепок, на которых сохранились
фрагменты надписей, сделанных за
несколько недель до завоевания города
Навуходоносором в 586 г. до н. э. Хотя
надписи сделаны на библейском иврите,
скорописное письмо почти полностью стерто на
многих черепках, что делает прочтение
невозможным. Удалось лишь разобрать, что
это послания старшего офицера аванпоста
начальнику гарнизона в Л. Офицер
начинает свое письмо с приветствия: «Пусть
Яхве (YHWH) сделает так, чтобы мой
господин выслушал новости о мире за этот
день», затем приступает непосредственно
к делу, в большинстве писем подтверждая,
что как старший аванпоста он прочел
конфиденциальные послания царя. В письме
II он пишет (ср.: 2 Цар. 9:8): «Кто твой слуга
как не собака... Пусть Яхве (YHWH)
заставит страдать тех, кто пере[дает] злобные
слухи, о которых тебя не уведомляют».
Предполагалось, что черепки хранились
при воротах, но скорее они были
адресованы военной команде, которая была
расположена в здании при воротах.
В письме IV отмечается: «...мы
наблюдаем за сигналами из Лахиса,
соответственно всем указаниям, которые дал мой
господин, но мы не можем увидеть сигналы из
Азеки». Это воскрешает в памяти ситуацию,
упомянутую Иеремией (34:7), когда Азека,
Л. и Иерусалим были единственными
оставшимися укрепленными иудейскими
городами. Азека находится в 11 км к
северо-востоку от Л., и тот факт, что офицер не
смог увидеть сигналы, по-видимому,
указывает на то, что Азека уже пала.
Письма III и XVI относятся к
«пророку». Установить его имя не представляется
возможным. Среди предполагаемых
кандидатов исследователи упоминают Иеремию.
Некоторые считают, что это мог быть Урия,
который бежал в Египет (Иер. 26:20—22) во
время царствования Иоакима, однако это
не согласуется с датой написания писем.
Есть мнение, что письма обращены не к
конкретному человеку, а вообще к пророку.
Такие письма свидетельствует о высоком
положении пророков в древнем Израиле и
их участии в делах государства. В письме
III также упоминается о поспешном бегстве
в Египет командующего армией, что,
возможно, было последней отчаянной
попыткой Седекии добиться египетской
поддержки, чтобы противостоять нашествию
вавилонян.
Библиография. Stem E. NEAEHL. Р. 897-911;
Ussishkin D. ABD 4. Р. 114-126.
J.W. G.J.D. А.П.
ЛАША. Вероятно, 1е§а', но написанное
как lisa* в интересах просодии в конце
стиха в единственном месте, где это
слово встречается (Быт. 10:19). Л. фигурирует
459

ЛЕГИОН
в обозначении границ территории
Ханаана, где предполагается, что
путешествующий от средиземноморского побережья
встретит ее в составе расположенных
внутри страны группы городов, состоящей из
Содома, Гоморры, Адмы и Цевоима. Это
указывает на местоположение где-то
вблизи от юго-восточного берега Мертвого моря,
однако никакой местности с таким
названием здесь нет. Раньше ее приравнивали к
горячим источникам Каллиррое (Kallirrhoe),
современным Царк-Маин, к юго-западу от
Мадабы вблизи восточного берега
Мертвого моря, но современные исследователи
предпочитают идентифицировать ее с layis
Дана, однако ни тот, ни другой вариант не
может считаться доказанным.
J.D.D. А.П.
ЛЕГИОН. Греч, legeon (от лат. legio). В
Новом Завете это слово встречается 4 раза.
Основная единица римского войска,
составлявшая от 4000 до 6000 человек. Л.
разделялся на десять когорт, а те, в свою
очередь, на шесть центурий (сотен) каждая.
Иногда к Л. присоединяли небольшой
кавалерийский дивизион (ala), численностью
около 120 человек. В I в. н. э. обычно 3 или
4 Л. постоянно размещались в Сирии, но в
Палестине, до начала Первой иудейской
войны 66 года, пока не были введены
дополнительные военные силы, легионеров
было мало, а охрану порядка осуществляли
вспомогательные когорты. Слово «легион»
в Новом Завете используется и в
переносном смысле: для обозначения
множества, большого числа, например, ангелов
(Мф. 26:53) или бесов (Мк. 5:9, 15; Лк. 8:30).
R.P.G. А.П.
ЛЕН (евр. pista в Исх. 9:31 и Ис. 42:3;
pisteh в других местах Ветхого Завета; греч.
linon в Мф. 12:20). Используемый главным
образом для выделки полотна, лен (Linum
usitatissimum) является самым древним
текстильным волокном. Растение часто
вырастает до 1 м в высоту; оно покрывается
красивыми голубыми цветами. Из блестящих
семян получают льняное масло.
Лен культивировался египтянами еще
до Исхода (Исх. 9:31) и хананеями (до
покорения Ханаана), которые сушили стебли
на кровле дома (Нав. 2:6). Осия среди
других возможных кар упоминает, что Бог
грозится отнять лен (Ос. 2:9). В
единственном упоминании о льне в Новом Завете
(Мф. 12:20), Матфей цитирует Ис. 42:3.
J.D.D. А.П.
ЛЕХИ (евр. lchi, leht, «челюсть», Суд.
15:9,14,19; Рамаф-Лехи в Суд. 15:17).
Место в Иудее, где Самсон убил ослиной
челюстью 1000 человек. Идентификации не
поддается, однако см.: Bruce F.F. inNBCR.
P. 271.
I.D.D. А.П.
ЛИБЕРТИНЦЫ. Из греч. варианта
текста Деян. 6:9 трудно понять, как
поклонялись Л., члены еврейской синагоги в
Иерусалиме, — сами по себе или вместе с кири-
нейцами, александрийцами, «некоторыми
из Киликии и Асии». Значение названия
также неизвестно, и это дало повод к
появлению различных вариантов прочтения
(а именно прочтение «ливийцы» вместо
«либертинцы», появляющееся в армянских
и некоторых других версиях). Шюрер
предполагает, что Л. были римскими
свободными людьми, предками евреев, которые
были взяты в плен в ходе войны при
Помпее (63 г. до н. э.) и впоследствии
освобождены. Возможно, здесь имеется в виду
только одна синагога (тогда kai Kyrenaion... Asias
представляет собой пояснение к Libertinon),
которую посещали освобожденные евреи
или их потомки из упомянутых мест (Bruce
F.F. The Acts of the Apostles2, 1952. P. 156).
S.S.S. А.П.
ЛИВАН. Горная страна в Сирии.
Название в более широком смысле применяется
и к сопредельным районам (Нав. 13:5), а
также относится к современному
государству Л.
Евр. lcban6n происходит от корня lbn,
«белый». Такое название горной стране дано по
двум причинам: из-за белого известняка,
которым сложена самая высокая горная цепь,
и особенно из-за ослепительно белых
снегов, покрывающих ее вершины в течение 6
месяцев в году (ср.: Иер. 18:14). Л.
упоминается в древних документах, начиная по
крайней мере с XVIII в. до н. э. Ассирийцы
называли его Lab'an, потом Labnanu; хетты —
Niblani; египтяне — rmnn или rbrn; сами же
хананеяне, напр., в Угарите, — Lbnn, т. е. так
же звучит и на еврейском.
460

ЛИВАН
Южная оконечность Ливанского
хребта представляет собой непосредственное
продолжение горных массивов северной
Галилеи и отделяется от них только
глубоким широтным ущельем в нижнем течении
реки Литани, которая впадает в море в
нескольких км севернее Тира. Собственно
Ливанский хребет тянется почти на 160 км
с юго-запада на северо-восток
параллельно финикийскому побережью
Средиземного моря к северу от Сидона до широтной
долины реки Нахр эль-Кебир (Nahr el-
Kebir) (в древности известной как Элевтер,
Eleutherus), которая отделяет Л. от
меридиональной горной цепи, тянущейся дальше
на север (горы Нусейри или Ансария,
Nuseiri, Ansariya).
На хребте выделяются несколько
высоких горных вершин. Главные из них с
севера на юг следующие: Джебель Рихан,
Томат и Джебель Ниха (с абсолютными
отметками от более 1630 до примерно 1900 м) —в
районе Сидона; Джебель Барук, Джебель
Кунейсей (Kuneiyiseh) и Джебель Суннин
(ок. 2200 м, 2100 м и 2600 м,
соответственно) — в районе Бейрута; Курнет эс-Сауда
(Qurnet es-Sauda) — самый крупный пик,
высотой ок. 3000 м, к юго-востоку от
Триполи; на севере — Курнет Аруба, ок. 2230 м
высотой. В этих горных районах в
прибрежной полосе выпадает большое количество
осадков, тогда как в «засушливой зоне», в
районе Дамаска и в северной половине
долины Бика (Бекая, Biqa') в год выпадает
менее 25 см и основной запас воды
составляют водные потоки.
Западные склоны хребта крутыми
уступами спускаются в Средиземное море,
оставляя лишь узкую полоску прибрежной
равнины, где были расположены хананей-
ские/финикийские города, а местами
мысами вдаваясь в море; на таких горных
участках приходилось «выдалбливать» дороги.
Типичным примером служит район Нахр-
эль-Келба (Nahr el-Kelb), к северу от
Бейрута. Восточные склоны Ливанского
хребта спускаются в долину Бика. Эта широкая
речная долина расположена на
значительной высоте и выше всего — в окрестностях
Баальбека, она названа «долиной (biq'at)
Ливанской» в Нав. 11:17. Она постепенно
понижается к северу в районе Оронта и к
югу в долине реки Литани и истоков
Иордана. Это знаменитая Келесирия, т. е.
«выдолбленная» Сирия, которая окаймлена с
востока горным хребтом Антиливана. Эта
горная цепь тянется с северо-востока на
юго-запад и состоит из двух плато, откуда
берет свое начало река Барада, несущая
свои воды в роскошный оазис Дамаска.
Самая высокая вершина здесь — гора Ер-
мон (более 2800 м), расположенная в
южной части хребта. Общее строение района
представлено на схеме Бейли Д. (Baly D.
Geography of the Bible, 1957. P. 11, fig. 3).
Гору Ермон в Антиливане жители
Сидона (т. е. финикийцы) называли Сирионом,
а аморреи — Сениром (Втор. 3:9). Оба эти
названия встречаются в древних
документах. Сенир назван Саниру (Saniru) в 841 г.
до н. э. в ассирийских хрониках времен
Салманассара III (ANET. P. 280b; DOTT.
P. 48). Кроме того, хетты упоминают Сири-
он как Сарияну (Sariyana) ок. 1320 г. до н. э.
(ANET. P. 205а), а использование названия
Сирион для Ермона хананеями/финикий-
цами подтверждается угаритскими
текстами XIV—XIII вв., где Л. и Сирион
описываются как поставщики древесины на
строительство храма Ваала (ANET. Р. 134а, § vi).
Некоторые считают, что Ермон — это «гора
с несколькими вершинами, гора Васан» в
Пс. 67:16, но Бейли (op. cit. P. 194, 220, 222)
полагает, что речь идет о величественных
горных вершинах Джебель Друз (см.: Васан,
Ермон, Сенир, Сирион).
Библейские авторы иногда определяют
границы земли обетованной как
простирающейся «от пустыни и Ливана и от
реки, реки Евфрата... до моря» (Втор. 11:24;
Нав. 1:4), т. е. в описанных выше
меридиональных и широтных пределах. Ливанские
горы служили природным щитом,
защищавшим узкую прибрежную полосу, на
которой были расположены финикийские
города, от вражеского вторжения.
Ассирийский царь Шамши-Адад I достиг пределов
Lab'an в XVIII в. до н. э. (ANET. P. 274b), a
для хеттского царя Суппилулиумы она
служила естественной юго-западной границей
в XIV в. до н. э. (Mt Niblani, ANET. P. 318b),
которая позволила прибрежным городам
полностью сохраниться.
ПРИРОДНЫЕ РЕСУРСЫ. Л. славился
своими лесами. Обильные ноябрьские и
мартовские дожди и сложенные
известняком горные массивы благоприятствовали
формированию обильных горных ключей
461

ЛИВАН
и речных потоков, стекающих по
восточным и западным склонам (Песн. 4:15;
Иер. 18:14). На прибрежной равнине Бика
и пологих склонах холмов располагались
пышные сады (где произрастали
шелковичные деревья; здесь собирали инжир,
яблоки, абрикосы, орехи) и огороды, оливковые
рощи, виноградники, небольшие
кукурузные поля (Rawlinson, Phoenicia. P. 17). Выше
по склонам росли мирты и хвойные
деревья, среди которых выделялись заросли
величественных ливанских кедров (ныне, к
сожалению, сохранившихся лишь в виде
небольших групп деревьев из-за
варварского уничтожения лесов), главный массив
которых был расположен к юго-востоку от
Триполи (см.: Grollenberg L.H. Shorter Atlas
of the Bible, 1959. P. 13). Богатая природа и
плодородие ливанской земли отражены в
Писаниях, напр.: Пс. 71:16; Песн. 4:11;
Ос. 14:5-7, а также в древних надписях
(Тутмос III, 5-й и 7-й походы, XV в. до н. э.,
ANET. Р. 239а, Ь). Там находили свое
пристанище и дикие звери (напр.: 4 Цар. 14:9;
Песн. 4:8).
Могущественные кедры служили яркой
метафорой величия и силы в библейских
оборотах речи, ср.: Суд, 9:15; 3 Цар.4:33;
4Цар. 14:9 (= 2 Пар. 25:18); Пс. 91:13; 103:16;
Песн. 5:15; Ис. 35:2; 60:13. Они также
были символом человеческой гордыни,
которая вызвала гнев Божий, ср.: Пс. 28:5,6;
Ис. 2:13; 10:34; Иер. 22:6; Иез. 31:3-14;
Зах. 11:1,2. В этих лесах скрывались от
преследования (Иер. 22:23). Но главное
назначение ливанских кедров и хвойных
деревьев (ели, кипариса и др.) в том, что они
служили прекрасным строительным
материалом на древнем Востоке и высоко
ценились правителями Египта, Месопотамии
и Сирии-Палестины. Наиболее известен
случай поставки партии древесины
Соломону Хирамом I Тирским на
строительство иерусалимского храма (3 Цар. 5:6,9,14
(= 2 Пар. 2:8,16); 7:2; 10:17,21 (= 2 Пар. 9:20).
О цене, заплаченной продовольствием за
эту древесину Соломоном, см.: Пища. Ели из
района Л. и Антил ивана (Сирион)
использовались на строительство кораблей для Тира
(Иез. 27:5) и священных барок для Египта
(ANET. P. 25b, 27а; ок. 1090 г. до н. э.), на
изготовление мебели (Песн. 3:9). Древесина
для строительства второго Храма в
Иерусалиме также поступила из Л. (Езр. 3:7).
ИСТОРИЯ. История Л. во многом
сходна с историей финикийских городов в его
прибрежной зоне, богатой древесиной.
Расположенные с севера на юг хананейские/
финикийские города: Тир, Ахлав, Сарепта,
Сидон, Бейрут, Библос (Гевал, совр. Дже-
байл, Jebail) были как морские торговые
порты обязаны своим расцветом Л. Более
подробно об этом см.: Ханаан и Финикия.
Л. с древнейших времен был известен
как поставщик древесины. В период 4-й
династии фараона Снофру (Snofru) ок. 2600 г.
до н. э. в Египет было доставлено сорок
судов с кедром (ANET. P. 227а), и такой заказ
повторялся в течение последующих
столетий. Библос, в частности, фактически
попал под вассальную зависимость Египта, и
его вельможи находились под столь
глубоким влиянием египетской культуры, что
даже свои семитские имена передавали
иероглифами (ср.: ANET. P. 229а). В обмен
на древесину они получали прекрасные
ювелирные изделия из золота эпохи 12-й
династии фараонов (ок. 1900—1800 гг. до н. э.).
Когда Сирия была захвачена фараонами
Нового царства, она стала регулярно
выплачивать дань «натуральным ливанским
кедром» (ANET. P. 240b, Tuthmosis III, с. 1460
ВС). На рельефе Сефоса I (ок. 1300 г. до н. э.)
изображены сирийские вельможи, которые
рубят ливанский лес для фараона (ANET.
Р. 110, fig. 331; Grollenberg, Shorter Atlas of the
Bible. P. 14, cf. ANET. P. 254, § c, end). В более
поздние эпохи (20-я династия) фараоны
вынуждены были платить огромные деньги за
эту древесину, как отмечает Унамун,
посланник Рамсеса XI (ANET. P. 27а).
В самом Ханаане, в угаритском эпосе
второго тысячелетия до н. э. о Ваале и Ана-
те и Акате, встречаются указания на
«Ливан и его деревья»; упоминается Сирион,
«его отборные кедры», которые
использовались на строительстве дома (т. е. храма)
Ваала (ANET Р. 134а, § vi, Gordon C.H.
Ugaritic Literature, 1949. P. 34) и при
изготовлении лука (ANET P. 151b, § vi, Gordon,
op.cit. P. 90).
Ассирийцы тоже получали дань с Л.
древесиной для строительства храмов, напр.,
храм Тиглатпаласара I, ок. 1100 до н. э.
(ANET. Р. 275а), и Асардана (Асархадцона),
ок. 675 г. до н. э. (ANET. Р. 291Ь), — но часто
лес также вывозился из района Амануса,
расположенного севернее (ANET. P. 276b,
462

ЛИДИЯ
278а); ср.: 4 Цар. 19:23; Ис. 37:24.
Аналогичная практика была характерна и для эпохи
Навуходоносора (ANET. Р. 307; DOTT. Р. 87).
Аввакум (2:17) говорит о наказании
вавилонян за их злодеяния против Л., которое
предсказывал и Исайя (14:8).
Библиография. Hitti P.K. History of Syria with
Lebanon and Palestine, 1951; Lebanon in History2,
1962; Brown J.P The Lebanon and Phoenicia, 1,
1969 (древние источники); Salibi Kamal, A House
of Many Mansions, 1989.
K.A.K. A.K.C. А.П.
ЛИВИЯ. Впервые это название
встречается как Rbw (=Libu) в егип. текстах
XIII—XII вв. до н. э; так названо
враждебное ливийское племя (Sir Gardiner A. H.
Ancient Egyptian Onomastica, 1, 1947. P. 121,
122). Слово Libu стало евр. lubtm —
названием «Ливия», «ливийцы», а греч. libys —
общий греч. термин, означающий
«ливийский», стали употреблять по отношению к
стране и народу, проживающему к западу
от Египта. Таким образом, евр. и греч.
названия определяют ливийцев в более
широком смысле, чем егип. Rbw. В течение
XII—VIII вв. до н. э. ливийцы совершали
постоянные набеги на Египет, селились там
или становились наемниками в египетской
армии. Во 2 Пар. 12:3 ливийцы
упоминаются в составе армии Сусакима (Шешонка),
Зарая (2 Пар. 14:9 и 16:8), а также в составе
войска эфиопских фараонов, которые не
смогли защитить Но-Аммон (Thebes) от ас-
сир, нашествия (Наум. 3:9). Ливийцы
упоминаются Даниилом (Дан. 11:43).
К.АК. А.П.
ЛИВНЫ, ЛИВНА (евр. libnah)
1. Важный город, захваченный
Иисусом Навином и отданный священникам
(Нав. 10:29 и дал.; 15:42; 21:13); Л.
восставали против Иорама (4 Цар. 8:22);
подвергались осаде Сеннахирима (4 Цар. 19:8,35);
там родилась жена Иосии Хамуталь.
Предложенное Блиссом и Макалистером
отождествление города с Телль эс-Сафи
(крестоносец Бланшгард), расположенным на
известняковом отторжении в 7 км к западу
от Азеки, в настоящее время многими
оспаривается; предполагают, что Сеннахирим
вряд ли мог пропустить этот город и напасть
вначале на Лахис, а в Нав. 15:42 его
местоположение указывается далее на
юго-восток. Других предположений мало. Телль
Борнат (Albright W.F. BASOR 15. Р. 19)
слишком мал; Телль Годед (Tell Judeideh, Tel
Goded), к северу от впадины Бейт Гуврин,
кажется вероятным вариантом, но не
подтвержден никакими доказательствами. См.
также: Wright G.E. ВА 34, 1971. Р. 81-85;
RaineyA.F.Tel Aviv 7, 1980. P. 195, 198.
2. Стан в пустыне, местоположение
которого не установлено (Чис. 33:20, Ливна;
возможно также, Втор. 1:1, Лаван).
J.PU.L. А.П.
ЛИДДА. Город, расположенный в 18 км
к юго-востоку от Яффы, на равнине
Shephelah. Он уверенно
идентифицируется с древним городом Лод, который
упоминается в хрониках Карнака, Тутмоса III.
Во времена израильтян этот город
принадлежал колену Вениамина; вновь
заселенный после вавилонского плена, он позднее
попал под власть правителя Самарии и был
востребован иудеями только в 145 г. до н. э.
(1 Мак. 11:34). Город был сожжен во
времена правления Нерона. После падения
Иерусалима (70 г. н. э.) город стал на некоторое
время религиозным центром. В
раннехристианскую эпоху в Л. был свой епископ.
Греки назвали этот город Диосполис, затем он
назывался Луддом, а ныне снова Луд (или
Лод).
D.F.P. А.П.
ЛИДИЯ. Область на западе Малой
Азии, расположенная главным образом в
долинах рек Меандр и Герм, наиболее
плодородных и богатых сельскохозяйственных
районах на полуострове, которые
разделяются горной цепью Тмол (Tmolus),
достигающей 2000 м. Помимо своих природных
богатств, Л. имела выгодное
географическое положение, находясь на главных
торговых путях, ведущих из прибрежных во
внутренние районы Малой Азии; ее города
Сардис, Фиатираи Филадельфия были
крупными торговыми центрами. Л. граничила с
Мисией (Mysia), Фригией и Карией.
Некоторые из прибрежных городов (в том числе
Смирна и Эфес) иногда рассматривались
как лидийские, иногда как греческие.
Происхождение лидийской нации не
ясно, но не исключено, что у лидиицев есть
семитские элементы. Крез, последний царь
Л., господствовал над всей Малой Азией
463

Л ИКАО НИИ
до тех пор, пока не был побежден
персидским царем Киром в 546 г. до н. э.
Впоследствии эта область стала частью державы
Александра Македонского, затем вошла в
состав Пергамского царства при Атталидах,
а в 133 г. до н. э. составила часть римской
провинции в Малой Азии. Был обнаружен
ряд лидийских надписей, относящихся к IV
в. до н. э., но к началу христианской эры,
когда греческий стал главным языком,
лидийский язык, согласно Страбону,
практически исчез.
Считается, что лидийцы первыми в
истории начали чеканку монет и произвели
ряд нововведений в области музыки.
K.L.McK. А.П.
ЛИКАОНИЯ. Область в южной и
центральной части Малой (Передней) Азии,
названная так по ее жителям Lykaones, о
которых пишут древние авторы, начиная с
Ксенофона (начало IV в. до н.э.). Во
времена заселения западной части Передней
Азии при триумвире Помпее (64 г. до н. э.)
западные земли Л. были присоединены к
Киликии, восточные — к Каппадокии, а
северные — к Галатии, которая в 25 г. до н. э.
стала римской провинцией. Восточная Л.
позднее стала независимой от Каппадокии,
а с 37 г. н. э. вошла в состав сателлитного
царства Коммагены, правителем которой
был Антиох, и стала называться Л. Анти-
охийской. В Новом Завете под Л.
подразумевается часть территории Галатийской
провинции — Л. Галатийская. Листра и Дер-
вия упоминаются как ликаонские города в
Деян. 14:6, при этом имеется в виду, что
Икония расположена на фригийской
стороне границы между Л. Галатийской и
Фригией Галатийской. Рамсей У. М. отмечает,
что именно эти географические сведения
заставили его по-иному взглянуть на
историческую ценность Книги Деяния
Апостолов. Павел и Варнава во время своего
первого миссионерского путешествия (47—48 гг.),
несомненно, убедились в том, что
пересекли «языковую» границу между Иконией и
Листрой, поскольку в Л истре (вблизи
современного Хатунсарая, Hatunsaray) они
услышали, что народ говорил «по-ликаонски»
(Деян. 14:11, греч. lykaonisti). Ликаонские
личные имена были идентифицированы в
надписях из близлежащих районов, напр.,
на одной из надписей в Седасе (Sedasa),
которая гласит о посвящении статуи
Гермеса Зевсу (ср.: Деян. 14:12). После Листры
Павел и Варнава пришли в Дервию
(современный Kerti Huyuk), где организовали
новую церковь, после чего вернулись
обратно; если бы они продолжили свой путь, то
могли бы добраться до царства Антиоха,
однако в их планы не входило нести
евангельскую весть за пределы Римской
империи.
Библиография. Ramsay W.M. Historical
Commentary on Galatians, 1899. P. 185f., 215ГГ.; Bal-
lance M.H. AS 7, 1957. P. I47ff.; 14, 1964. P. 139f.;
B. van Eldercn. 'Some Archaeological Observations
on Paul's First Missionary Journey', in Apostolic
History and the Gospel, ed. Gasque W.W. and
Martin R.P 1970. P. 156-161.
F.F.B. А.П.
ЛИКТОРЫ. При римском магистрате
существовал штат должностных лиц, Л. (в
зависимости от ранга магистрата).
Вооруженные жезлами (греч. rhabdouchoi, Деян. 16:35)
и фасциями, они символизировали власть
столицы, и, хотя не были регулярными
внутренними войсками (полицией), выполняли
роль военизированной охраны. Такие Л.
существовали в Филиппах, когда этот город
был римской колонией.
E.A.J. А.П.
ЛИСТРА. Город в возвышенной части
Ликаонии (вблизи современного турецкого
города Хатунсарая), выбранный Августом в
качестве одного из центров
многочисленных римских колоний, которые служили
опорными пунктами власти в новой
римской провинции Галатии. Точное
назначение города неизвестно. Возможно, он играл
рольукрепрайона из-за своего отдаленного
местоположения и близости к южным
горным районам, где не было населенных
пунктов (как это бывало с крупным
поселением); его жители говорили на латинском
языке, о чем свидетельствуют сохранившиеся
надписи. Если Павла и Варнаву привлекла
безопасность этого места, когда они были
вынуждены спешно покинуть Иконию
(Деян. 14:6), то они жестоко ошиблись в
этом. Язычники попытались совершить
жертвоприношения Павлу и Варнаве,
приняв их за богов и не внимая увещаниям
самих апостолов; иудеи же сумели настроить
против них толпу, и язычники побили Пав-
464

ЛУНА
ла камнями (ст. 19). Не было и речи о
римском правопорядке, однако и не говорится
о том, что это была колония. В городе
проживали ликаонцы (ст. 11), а также обычные
греки и иудеи (Деян. 16:1). Вместе с тем там
была организована церковь (Деян. 14:20—23),
в которой служил Тимофей, один из самых
посвященных учеников Павла (не
исключено также, что он пришел из соседней Дер-
вии, Деян. 16:1,2).
Библиография. Levick В. Roman Colonies in
Southern Asia Minor, 1967.
E.A.J. А.П.
ЛОДЕВАР. Место, где проживал Мем-
фивосфей до тех пор, пока Давид не позвал
его (2 Цар. 9:4). Оно расположено к востоку
от Иордана (ср.: 2 Цар. 2:29; 17:27).
J.D.D. А.П.
ЛОПАТКА (евр. уа'). Бронзовые Л.
предназначались для уборки пепла с
жертвенника всесожжения (Исх. 27:3). Позднее они
были изготовлены Хирамом для храма
Соломона (3 Цар. 7:40,45). Несколько хана-
нейских Л. найдено при раскопках, напр.,
в Меггидоне (ВА4, 1941. Р. 29, fig. 9).
Лопата (евр. rahat), упоминающаяся в
Ис. 30:24, вероятно, была деревянной. (См.:
Веялка, Сельское хозяйство.)
A.R.M. Т.Б.
ЛОТКИ. Евр. mahtot — золотые емкости,
использовавшиеся для удаления нагара со
светильников в скинии и Храме (Исх. 25:38;
37:23; Чис. 4:9). Не путать с медными
горшками для пепла и кадильницами, так же
названными mahtot (Исх. 27:3; Чис. 16:6).
D.W.G. Т.Б.
ЛУЗ. Древнее название Вефиля, которое
было дано Иаковом после его видения
лестницы, нисходящей на землю с небес,
когда он провел ночь вблизи этого города (Быт.
28:19; 35:6; 48:3). Иаков находился именно
в окрестностях города, а потому он дал
название не городу, который получил имя Ве-
филь (Нав. 16:2); но позднее это место
оказалось столь важным, что так же стали
называть и город (Нав. 18:13; Суд. 1:23). Город
был, однако, известен как Л. еще
исконным обитателям Ханаана — хананеям:
когда израильтяне заняли этот город в эпоху
завоевания Ханаана, хананей, которого они
заставили под страхом смерти показать вход
в него, нашел убежище в хеттской земле,
где и основал новый город, назвав его тоже
Л. (Суд. 1:24-26).
Библиография. Abel F.M. Geographie de la
Palestine 2, 1938. P. 371.
T.C.M. А.П.
ЛУНА. О сотворении Л. говорится в
Быт. 1:16, где она представлена как
«светило меньшее», по сравнению с солнцем. Л.
создана для управления ночью, а также
наряду с другими светилами «для знамений,
и времен, и дней, и годов» (Быт. 1:14).
Постоянно сменяющиеся фазы Л. составляли
основу ранних календарей^ и слово, которым
чаще всего их называли (евр. yareah),
тесно связано со словом yerah, «месяц». То же
самое слово встречается в акк. ([w]arlju),
угаритском (уф), финик, (yrh) и других
семит, языках. Есть и еще одно слово,
которое встречается гораздо реже, — lcbana,
«белый, белая» (Песн. 6:10; Ис. 30:26).
Первый день каждого месяца считался
священным. Отсюда происходит связь
каждого новомесячья в Ветхом Завете с
недельными субботами (напр.: Ис. 1:13). Начало
нового месяца отмечалось специальными
жертвоприношениями (Чис. 28:11 — 15) и
звуком труб (Чис. 10:10; Пс. 80:3). Амос
описывает купцов своего времени,с
беспокойством ожидавших конца новолуния и
субботы, чтобы возобновить свои торговые
сделки. Новомесячья рассматривались
наравне с субботой, когда обычная работа
прекращалась. Необходимо упомянуть особо
первый день 7-го месяца, когда закон
предписывал покой и прекращение всякой
работы (Лев. 23:24,25). В 4 Цар. 4:23 говорится
о том, что и новолуния, и субботы
предоставляли возможность обратиться к
пророкам, и Иезекииль отмечает день
новомесячья как особый день поклонения Богу
(Иез.46:1,3).
Л. вместе с солнцем выступает как
символ постоянства (Пс. 71:5). Она приводится
как иллюстрация чуда сотворения (Пс. 8:4),
а померкшая Л. — как знамение перед
вторым пришествием Христа (Мк. 13:24;
Л к. 21:25). Пс. 120:6 показывает, что Л.
могла воздействовать на разум человека, а в
Новом Завете феч. слово, переведенное как
«лунатик» в Мф. 4:24 (см. также: Мф. 17:15),
буквально означает «пораженный луной».
465

ЛИВАН
Л. названа объектом идолопоклонства в
Иов. 31:26, а археологические данные
свидетельствуют о том, что в древности в
Западной Азии она обожествлялась, начиная
с шумерской эпохи и вплоть до исламских
времен. В Месопотамии шумерский бог
Нана (Nanna), который почитался
аккадцами (особенно в Уре, где он был главным
божеством города) как Син (Л.), а также в
сирийском городе Харране, связанном
тесными религиозными узами с Уром. Угарит-
ские тексты показывают, что была и
богиня Л. под именем уф. На памятниках бог Л.
представлен в виде лунного месяца (см.:
Амулеты). В Асоре (Гацоре) в Палестине
было обнаружено небольшое культовое
сооружение хананеев, относящееся к
бронзовому веку, где находилась базальтовая
стела в виде двух рук, возведенных (как бы в
мольбе) к изображению месяца, что,
возможно, указывает на посвящение данного
святилища богу Л. (см.: IBA, fig. 112).
Т.С.М. А.П.
ЛУХИТ. Место в Моаве, куда люди
бежали от вавилонян (Ис. 15:5; Иер. 48:5 —
«восхождение в Лухит»). Евсевий
помещает его между Ареополисом и Цоаром,
однако это место до сих пор не поддается
идентификации.
J.D.D. А.П.

м
МААХА. Название небольшой области к
юго-западу от горы Ермон, на границе
удела Манассии (Втор. 3:14; Нав. 13:8—13),
которая, вероятно, простиралась через Иордан
до Авел-Беф-Маахи. Во времена Давида
арамейский царь, владевший ею, направил
войско в 1000 солдат, чтобы в союзе с ам-
монитянами сокрушить Израиль. После
поражения при Эламе М., вероятно, стала
платить дань Давиду (2 Цар. 10). Позднее
М. была присоединена к царству Дамаска,
которое во время царствования Соломона
было восстановлено как Сирийское царство
(ЗЦар. 11:23-25).
Библиография. Mazar В. 'Geshur and Maa-
cah\ JBL80, 1961. P. 16 ff.
M.B. A.R.M. А.П.
МАГБИШ. Либо город в Иудее (GTT.
Р. 380), либо название клана. В Езд. 2:30
говорится о возвращении из плена 156
«сыновей» М. (или жителей). В параллельном
тексте в Неем. 7 это место по непонятным
причинам отсутствует.
D.J.A.C. А.П.
МАГДАЛА. Название М. встречается в
Библии только один раз, в Новом Завете
(Мф. 15:39 — пределы Магдалинские).
Некоторые авторы видят в этом названии
соответствие с Магаданом или Далмануфом
(Мк. 8:10 —пределы Далмануфские). Город
М. располагался на западном берегу
Галилейского моря, к северу от Тиверия и Ха-
мафа и к югу от Капернаума. Название
происходит от евр. migdal, «башня». Возможно,
что на этом месте расположен современный
Кирбет Междел (Khirbet Mejdel). Магадан
находился на западном берегу озера,
которое Иисус пересек после совершения чуда
насыщения толпы, и, вероятно, М.
входила в его состав. Возможно, Марию
называли Магдалиной потому, что она была
уроженкой этого города.
S.S.S. А.П.
МАГИСТРАТ. В Езд. 7:25 евр. слово §6рёЧ
переведено как «судья». В Суд. 18:7 евр.
идиома yaras 'eser передается описательно,
как «земля, где не было власти». В Дан. 3:2,3
М. представлен общим списком
чиновников, назначенных Навуходоносором в
качестве представителей судебной и
полицейской власти (органов): сатрапы,
наместники, воеводы, верховные судьи,
казнохранители, законоведцы, блюстители суда,
областные правители.
В Новом Завете Лука использует в
своем Евангелии греч. слова агспё и агспбп (Л к.
12:11,58), «начальства и власти», для
описания гражданских властей в целом. В
Деяниях говорится, что наказание Павла в
Филиппах совершалось по повелению
местных властей — «воевод» (Деян. 16:20,
22,35,36,38). Обычно этим греч. словом —
strategoi — обозначаются крупные военные
чины или крупные военачальники, но в
политическом контексте в качестве
гражданского эквивалента используется слово,
равнозначное лат. praetores. Последний
термин был найден в некоторых надписях как
популярный титул представителей элиты в
колонии, хотя правильное их обозначение —
duoviri. Документальные свидетельства
названий М. в Филиппах обнаруживаются в
CIL 3, 633, 654, 7339, 1420615 (см.:
Синедрион, Ликторы).
D.H.W. А.П.
467

МАГИЯ И КОЛДОВСТВО
МАГИЯ И КОЛДОВСТВО. М. и к. были
призваны воздействовать на людей и
события сверхъестественным, или оккультным,
способом. Они могут быть связаны с
некоторыми формами гадания и предсказания,
хотя и это само по себе представляет
попытку с помощью сверхъестественных сил
раскрыть природу событий и явлений, не
оказывая на них влияния.
Магия носит универсальный характер,
она подразделяется на «черную» и «белую».
Черная магия стремится произвести
злонамеренные акции путем использования
таких методов, как проклятие, заклинание,
разрушение образа чьего-либо врага и союз
с нечистыми духами. Часто это принимает
форму колдовства. Белая магия пытается
снять проклятия и сглазы и использовать
оккультные силы на благо человеку. Маги
пытаются принудить божества, демонов или
духов работать на них; или используют
оккультные методы, стремясь подчинить
физические силы своей воле. М. и к.,
несомненно, не всегда носили характер простого
суеверия, они имели под собой реальную
основу. Противостоять им и преодолевать их
может лишь сила Божья именем Иисуса
Христа.
В Писании для обозначения магии и
практикующих М. и к. используются
следующие основные термины (корни слов).
В Ветхом Завете:
1) ksp, «чародей»,«чародейство»,
«колдовство» («колдунья», «ведьма»). Корень этот
означает «отрезать» и относится к травам,
которые срезаются для колдовства и
заклинаний (Исх. 22:18; Втор. 18:10; Ис. 47:9,12;
Иер. 27:9 и др.);
2) hrtm, «маг», «волшебник», «волхв»,
«чародей», «мудрец». Этот термин
происходит от егип. hry-tp, «главный чародей»,
«мудрец», «волхв» (Быт. 41:8; Исх. 7:11 и др.);
3) hbr, «обаятель», «волшебник»;
«волшебство», «чародейство» (Втор. 18:11; Ис. 47:9,12
и др.). Этот корень передает идею тесных
уз, связи, возможно, с амулетами и
волшебными чарами;
4) kaSdim, «халдеи». У Даниила (напр.:
Дан. 2:2,4,10 и др.) термин «халдеи»
используется для обозначения национальной
принадлежности и специального класса магов
(тайноведцев, гадателей, чародеев и
халдеев: Дан. 2:2). В сходном смысле это слово
используется и Геродотом (1.18If.),
возможно, оно было распространено и ранее с этим
специальным значением (см.: Millard A.R.
EQ49, 1977. Р. 69-71);
5) qsm, «гадание», «предсказание
будущего» (Втор. 18:10; Иез. 21:21). Относится к
лжепророкам (Иер. 14:14; Иез. 13:6);
6) It, «чары», «чародейство». Волхвы
фараона (Исх. 7:22);
7) nhs, «волшебство», «ворожба с
заклинаниями»; «волхование» (Чис. 23:23; 24:1);
8) lhs, «опытный чародей» («искусный
в слове», Ис. 3:3). Заклинатель змей;
заговаривание змей (Пс. 57:6; Еккл. 10:11;
Иер. 8:17).
В Новом Завете:
1) magos, «волхвы», «восточные
мудрецы» (Мф. 2). Термин происходит от
названия этнической группы «магов»,
проживавших в Мидии; он стал, как и халдеи,
техническим термином (напр.: «волхование» —
Деян. 8:9,11; «волхв» - Деян. 13:6,8);
2) pharmakos, «чародей», «чародейство»,
«колдовство», «волшебство» (Отк. 9:21;
18:23; 21:8; 22:15; Гал. 5:20 - «волшебство»);
3) goes, «соблазнитель», «обманщик»
(2 Тим. 3:13), а также волшебник,
использующий заклинания;
4) perierga, «магическое искусство»,
«чародейство» (Деян. 19:19). Смысл в глубоком
проникновении в дело, в том числе в дело
других, далее — вмешательство в него с
помощью магии;
5) baskaino. В Гал. 3:1 слово «прельстил»
метафорически указывает на увлеченность
галатов разного рода колдовством,
отвлекающим их от истинной веры.
БИБЛЕЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
МАГИЧЕСКОГО. Ссылки на библейские тексты
в начале данной статьи показывают, что М.
и к. в Писаниях безоговорочно
осуждаются. Магия противостоит истинной религии
и может практиковаться вместе с
ложными религиозными идеями. Истинная
религия сосредоточена на личном общении с
единым Богом, со стремлением построить
свою жизнь в соответствии с Его волей.
Верующий смиренно подчиняется Богу,
молится Ему и готов воспринимать жизненные
обстоятельства как средство прославления
Бога. Магия, с другой стороны, имеет дело с
низшими сверхъестественными силами или
стремится принудительным путем
использовать обстоятельства, независимо от того,
предназначены они или нет для того, чтобы
468

МАГИЯ И КОЛДОВСТВО
воздать славу Богу. Следующие практики
особенно осуждаются в Библии.
Амулеты и талисманы. В перечне
женских украшений в Ис. 3:18-23 в ст. 19 евр.
корень lhs (см.: выше) передается как
«привески волшебные», т. е. амулеты;
некоторые авторы считают, что он происходит от
слова nhs, «змей», где изображение змеи
(змея) служило заклинанием. В том же
тексте есть слово «луночки» (ст. 18), явно
относящееся к изображению луны, и это
слово (s*ahar6nim) встречается еще только в
Суд. 8:21,26 — «пряжки», которые были на
шее и верблюдов, и мадиамских царей.
«Звездочки» в Ис. 3:18 передают евр. слово
sebisim, которое встречается только здесь, но
аналогичное слово в текстах табличек из
Рас-Шамра, очевидно, означает подвески
в виде солнца.
Вполне вероятно, что в Быт. 35:2—4, где
домочадцы Иакова избавились от всех
«богов чужих» и серег в ушах, речь идет о
талисманах и амулетах, поскольку серьги
упоминаются вместе с идолами.
Волхование, магические действия.
волшебство. В Быт. и Исх. говорится о
египетских волхвах, а во 2 Тим. 3:8
называются имена двух из них: Ианний и Иамв-
рий. В Исх. говорится, что египетские
волхвы пытались повторить сделанное
Моисеем: превратить жезлы в змеев (7:11),
обратить воду в кровь (7:22), произвести
жаб (8:7), но им не удалось произвести
мошек (8:18,19), а сами они не смогли
противостоять воспалениям (9:11). В этих текстах
не раскрывается, были ли они просто
ловкими фокусниками, или использовали
оккультные силы.
Прямых указаний на волшебство и
колдовство в Израиле немного. Трудно
однозначно утверждать, что речь
действительно идет о «волшебнице» из Аэндо-
ра (1 Цар. 28), поскольку в Библии она
описывается как медиум, а не как
колдунья или волшебница. Иезавель же, с
другой стороны, несомненно, занималась
волхованием (4 Цар. 9:22); Михей (5:12)
указывает, что занятия чародейством и
гадания в Израиле встречались нередко.
Царь Манассия лично практиковал
волшебство и ворожбу, а также и другие
оккультные методы (4 Цар. 21:6).
В Ис. 28:15, вероятно, речь идет о
своего рода магии, когда люди заключали
некий магический договор, способный, по их
представлениям, уберечь от смерти.
Наиболее яркий пример колдовства
приводится в Иез. 13:17—23. Здесь евр.
пророчествующие женщины демонстрируют
свое искусство магии, с помощью которого
они сохраняют одних и губят других. В этом
они зашли дальше лжепророков (Мих. 3:5),
которые приносили хорошие или плохие
вести в зависимости от того, кто был готов
заплатить. Сам процесс волшебства трудно
поддается расшифровке. Чародейные
мешочки и покрывала носили как жертвы
(Иез. 13:18), так и сами колдуньи.
Колдовство предполагает наличие психической
связи между колдуньей и клиентом через
перемену предметов, обеспечивающую
добрые или злые заклинания. Покрывала
предназначались для улавливания (ст. 18), и,
возможно, колдунья делала покрывало,
соответствующее по размерам врагу своего
клиента. Колдунья затем надевала его и
носила некоторое время, пропитывая его
злыми проклятиями (ср.: использование
фигур кукол). Повязки на запястьях
должны были приносить счастье их носителям.
Фрейзер Дж. (Frazer J.G. Folk-Lore in the Old
Testament) полагает, что эти женщины
улавливали души и завязывали их повязками, и
это заставляло хозяина уловленной души
удалиться. Душа могла быть представлена
кровью, волосом, ногтем жертвы и т. д.
Обратимся теперь к ряду текстов,
которые могут рассматриваться как поддержка
в Библии М. и к.
1. Использование мандрагоровых яблок.
На протяжении веков женщины на
Востоке использовали растение мандрагору как
средство, позволяющее забеременеть (ср.:
Быт. 30:14—18). Поскольку современные
исследования показали, что в природных
лекарственных веществах нередко
присутствуют эффективные компоненты, было бы
неверно отрицать их магическое действие
в данном случае.
2. Иаков и ошкуренные прутья. В Быт.
30:37—41 описывается случай, который как
будто свидетельствует о том, что Иаков
верил в магическое действие зримых
предметов. Однако ст. 40 показывает, что на самом
деле речь идет о селекции (см.: Blair D.M.
A Doctor Looks at the Bible, 1959).
3. Самуил и вода. Этот случай (1 Цар. 7:6)
часто рассматривается как магическое
469

МАГИЯ И КОЛДОВСТВО
действо — проливание воды перед
Господом с целью вызвать бурю, хотя на это нет
ни единого намека в тексте. Напротив,
пролитая на землю вода символизирует собой,
как, напр., во 2 Цар. 14:14, бренность
человеческой природы, и действия Самуила
можно, скорее всего, интерпретировать как
знак смирения перед Богом.
4. Волосы Самсона. Фрейзер и др.
собрали множество мифов и легенд народов
мира, в которых говорится о душе или силе,
содержащейся в волосах человека или даже
в посторонних предметах. Библейская
история (Суд. 16), однако, показывает, что
длинные волосы Самсона были частью
обета назорейства и что Дух Божий наполнял
его все время, пока он был верен этому
обету (напр.: Суд. 13:25; 14:19). Здесь,
возможно, как и считают многие комментаторы,
потеря силы Самсоном объясняется
причинами чисто психологическими,
осознанием им своей вины. Хорошо известны
случаи потери зрения, паралича и др. на
нервной почве.
5. «Разбудить Левиафана». В Иов. 3:8
приводится горестное восклицание Иова,
который просит проклясть ночь своего
зачатия тех, кто проклинает день и способен
разбудить левиафана. Некоторые
исследователи усматривают здесь ссылку на неких
чародеев, способных пробудить дракона,
который может проглотить солнце, вызвав
его затмение. Если это и верно, то отражает
скорее образную речь Иова, который
призывает и реальное, и вымысел — все,
чтобы проклясть злосчастный день своего
рождения.
6. Сила благословения и проклятия. В
Ветхом Завете этому придается очень большое
значение. Патриархи благословляли своих
детей, и Исаак не мог отменить то, что он
обещал Иакову (Быт. 27:33,37). Валаам был
призван произнести проклятие на Израиль
(Чис. 22 и дал.). В Ветхом Завете есть и
другие случаи подобного рода.
Знаменательно, что в Библии нет ни одного примера
действия благословения или проклятия
против воли Божьей. Патриархи верили,
что Бог показывает им будущее их
потомков, и их благословение было
проявлением этого. Проклятие Валаама не может
воздействовать на тех, кого Бог благословил
(Чис. 23:8,20). Псалмопевец знает, что Бог
может обратить незаслуженное проклятие
в благословение (Пс. 108:28). Нежелание
Давида связываться с сынами Саруиными
обусловлено было его страхом перед Богом
(2 Цар. 16:10).
7. Чудеса. Языческий мир воспринимал
«конкретные» чудеса как явления
магического порядка (Деян. 8:9—11), но в Библии
Божественные чудеса никогда не
трактуются как проявление высшей магии, т. е. в них
отсутствует всякое колдовство, призывание
духов или заклинания. Моисей не
состязается с волхвами фараона в магии, он
выступает как представитель Бога, выполняя
исключительно повеления Бога. Его жезл
был не жезлом факира, а символом
Божественного предназначения. Это был «жезл
Божий» (Исх. 4:20).
Лексическое сходство библейских и
языческих терминов изгнания бесов и
исцеления не должно удивлять, поскольку
словарь демонологии и болезней
достаточно ограничен. Но никогда ни Христос, ни
Его ученики не использовали
инструментарий М. и к. Языковые средства детально
обсуждаются в работе: Hull John M. Hellenistic
Magic and the Synoptic Tradition, 1974.
J.S.W.
ЕГИПЕТСКАЯ И
АССИРО-ВАВИЛОНСКАЯ МАГИЯ. Обычные жизненные
явления и процессы вполне адекватно
могут быть описаны с позиций причинно-
следственных связей и получить
объяснение с помощью минимума обретенных
знаний и (или) мастерства. Но если какие-то
явления выходят за рамки привычного, а
обычные средства не в состоянии
обеспечить достижения желаемых результатов, на
помощь привлекается магия. Магия
включала в себя использование
чудодейственных или оккультных сил с помощью
тщательно разработанных методов достижения
целей, которые другими способами достичь
невозможно.
Магия и религия тесно переплетались
между собой. Если «общество» в
принципе охватывает сферу отношений между
людьми, а религия — взаимоотношения
между божеством и людьми, то
магические силы находят свое применение в
обеих сферах. Более подробно об этом см.:
Sources Orientales 7: Le monde du sorcier,
1966.
ЕГИПЕТСКАЯ МАГИЯ В БИБЛИИ.
Выдающиеся волхвы (маги) Египта, обла-
470

МАГИЯ И КОЛДОВСТВО
давшие глубокими знаниями священных
писаний, ритуалов и заклинаний, которые
обучались в «Доме жизни» (специальных
школах при храмах, где сочинялись эти и
другие литературные произведения, где они
переписывались и изучались), были
главными чтецами-священниками,
по-египетски — hry-hbt hry-tp, что в дальнейшем, в
эпоху Моисея (XIII в. до н. э.), было
сокращено до hry-tp. Этот титул дал начало евр.
термину hartom, «маг», «волхв»
(^переводится также как «колдун», «чародей»,
«волшебник», «тайноведец», «мудрец»). Этот
исходный егип. термин неоднократно
встречается в ассир. документах (VII в. до н. э.)
как foar-tibi и как hrtb в волшебных
сказаниях волхвов I в. н. э. (см.: Gardiner A. H. JEA
24, 1938. Р. 164, 165; и более подробно:
Vergote J. Joseph en Egypte, 1959. P. 66-94,
206). Таким образом, ассоциация «магов» с
«мудрецами» в Быт. 41:8 и Исх. 7:11
отражает подлинную егип. традицию.
(Подробный разбор см.: Gardiner A. H. in
ERE 8. P. 262-269. Обширный материал
[тексты и иллюстрации] см.: Lexa F. La
Magie dans l'Egypte Antique, 3 vols., 1925.)
Снам в древнем Египте, как и вообще
на Востоке, придавали большое значение
(Быт. 41:8); сны и их толкования
помещались в справочные книги, сонники.
Оригиналы таких рукописей в Папирусе Битти
3 (19-я династия, XIII в. до н. э.) могут
датироваться временем Среднеегипетского
царства, а в Папирусе Карлсберга 13 и 14,
относящемуся ко II в. н. э., содержится
собрание подобных толкований из более
ранних источников. Общий принцип
толкования состоит в том, что увиденные во сне
действия или переживания конкретного
человека предсказывают хорошие или
плохие события, которые вскоре произойдут в
его жизни. (Подробнее об этой теме см.:
Oppenheim A.L. The Interpretation of
Dreams in the Ancient New East, 1956;
Sources Orientales 2: Les Songes et leurs
Interpretations, 1959).
Случай, когда Иосиф разыгрывает
перед своими братьями роль искусного
египетского гадателя (Быт. 44:4,5,15), можно
интерпретировать двояко.
1. Иосифу сказал управляющий его
домом — в соответствии с тем, как обычно
переводится ст. 5 — о том, что он гадает по
своей серебряной чаше, т. е. это один из
способов гадания на воде, который был
распространен в Египте в период гиксосов
ок. 1700 г. до н. э. Это гадание
осуществлялось путем наблюдения за движением или
конфигурацией капель масла, которые
капались в чашу с водой. Этот способ был
заимствован из Месопотамии, где был
известен еще во времена шумеров (ср.: Meissner
В. Babylonien und Assyrien, 2, 1925. P. 284).
Указания по этому методу сохранились на
двух клинописных табличках, которые
датируются XIX—XVII вв. до н. э., т. е. в
целом это совпадает с эпохой, в которую жил
Иосиф.
В Египте, однако, случаи гадания на
чаше известны только из двух примеров,
при этом довольно сомнительных. Речь
идет о двух статуэтках, очевидно,
относящихся к Среднеегипетскому царству (ок.
1900— 1700 гг. до н. э.) и изображающих
коленопреклоненного человека с
подбородком на чаше, которую он держит в руках,
что можно истолковать как гадание на
4ame(CapartJ.Chroniqued'Egypte 19, 1944.
Р. 263). В дальнейшем, вплоть до II в. н. э.,
примеры такого гадания обнаруживаются
на папирусах, но в египетских материалах
сведения об этом отсутствуют. Но вавил.
влияние, втом числе в области гадания, уже
ощущалось в Палестине во втором
тысячелетии до н. э. Вавил. практика гадания
документируется в Асоре: в Храме II, XV в.
до н. э., на глиняных клинописных
табличках был записан метод гадания по печени
(см.: Yadin Y. ВА 22, 1959. Р. 7, fig. 5). На
основании этих свидетельств не трудно
предположить использование других
способов гадания месопотамского
происхождения — таких, как гадание по воде, которые
практиковались во времена Иосифа в
Палестине или в смежном с ней регионе
Восточной дельты Египта в эпоху господства
гиксосов (древнесемитского племени).
2. С другой стороны, высказывание
управляющего домом Иосифа по поводу
чаши можно истолковать следующим
образом: «Разве это не та чаша, из которой пил
мой хозяин и которую он мог бы
безошибочно узнать?» — т. е. разоблачить вора. В таком
варианте чаша Иосифа — это просто сосуд,
из которого он пил, и нет никакого
основания предполагать использование его в
каких-то магических целях. Это толкование
хорошо согласуется со ст. 15, когда Иосиф
471

МАГИЯ И КОЛДОВСТВО
говорит своим братьям: «Разве вы не знали,
что такой человек, как я, конечно, угадает?»,
т. е. он делает вид, что поймал их на
воровстве путем гадания, пытаясь найти свою
чашу. (См.: Vergote J. Joseph en Egypte, 1959.
P. 172, 173.)
В Исх. 7:8-13 описывается сцена,
когда Аарон по повелению Моисея бросает
свой жезл, который превращается перед
фараоном в змея, а его «волхвы египетские
сделали то же своими чарами» (ст. 11).
Египетские чародеи и заклинатели змей могли
заставить егип. кобру (араб, naja haye)
замереть неподвижно (каталепсия) путем
надавливания на мускулы задней части ее
шеи (ср.: Keimer L. Histoiresde Serpents dans
PEgypte ancienne et moderne [Mdmoires,
Institute d'Egypte 50], 1947. P. 16, 17). Змею
сначала заговаривают, затем хватают за
шею, как это изображено на нескольких
древних егип. амулетах-скарабеях (Keimer,
op. cit., figs. 14-21), и, таким образом, на
некоторое время она остается неподвижной
(cp.:NoerdlingerH.S. Moses and Egypt, 1956.
P. 26; ЕВг и, 6. P. 613). Змей Аарона, однако,
был возвращен всемогущей силой Бога
снова в жезл.
АССИРО-ВАВИЛОНСКАЯ МАГИЯ.
Защитная и целительная магия была в
первую очередь предназначена для избавления
от разного рода проблем — болезней,
одержимости бесами и т. д. Изгоняющий бесов
мог использовать особые обряды и
заклинания и магические формулы из
«руководства» Surpu (букв, «горение»,
«прокаливание») (т. е. обряд очищения), где
перечислены все мыслимые прегрешения, которые
мог совершить клиент. Недуги разного рода
могут быть вызваны наговорами и
заклинаниями злых колдунов. Противостоять им
можно было, используя специальный
комплект табличек Maqlu, тоже обладавших, по
представлениям колдунов, свойством
очищения (с помощью воска или деревянных
фигурок). «По мере того как восковая
фигурка постепенно теряет свои очертания и
расплавляется, начинают терять свои
очертания вплоть до полного исчезновения
колдун и колдунья!» (Budge E.A.W. British
Museum: A Guide to the Babylonian and
Assyrian Antiquities, 1922. P. 201).
Существовали также сборники молитв для
освобождения и отпущения грехов. Рейнер
осуществил полный перевод Surpu: Reiner E.
Surpu, A Collection of Sumerian and Akkadian
Incantations, 1958; о табличках Maqlu см.:
Meier G. Die Assyrische Beschworungssamm-
lung Maqlu, 1937.
Предсказание, т. е. гадание,
базировалось на убеждении в том, что каждое
событие, хорошее или плохое, должно
предвещаться или сопровождаться
определенными предзнаменованиями, которые
доступны наблюдению человека. Обладавшие
специальными знаниями священники
систематически составляли и пополняли
длинные списки предзнаменований,
толкования которых приводились в
соответствующих руководствах. Предвестники
грядущих событий распознавались в природных
явлениях или разыскивались с помощью
особых методов.
1. Знамения в природе рассматривались
во всем диапазоне явлений, доступных
наблюдению: солнечные короны и солнечные
и лунные затмения, конъюгация
(противостояние) небесных тел и т. д. (астрология);
полет птиц, деятельность и состояние
животных и насекомых; появление на свет
животных и людей (особенно уродов) — все
это учитывалось при составлении
огромных таблиц-предсказаний. Больному
человеку по таким таблицам давались
медицинские прогнозы: предсказывались
выздоровление или смерть (см.: Labat R. Traite
Akkadien de Diagnostics et Prognostics
Medicaux, 2 vols., 1951). Такая практика
осуждается в Ис. 47:9—13.
2. Особый способ гадания заключался в
гадании по форме печени овцы (гепатоско-
пия) и в наблюдении за рисунком капель
масла в воде (или наоборот) — гадание по
воде. Более подробные сведения по этому
вопросу можно найти в работе: Goetze A.
JCS 11, 1957. Р. 89-105. Это наиболее
распространенный метод предсказаний, он
практиковался у хеттов в Малой Азии и
хананеев в Северной Сирии и
Палестине (см. выше). Ср. также: Иез. 21:21,22.
Толкование снов здесь считалось столь
же важным, как и в Египте. Ср. также:
La divination en Mesopotamie ancienne
(Rencontre, Strasbourg), 1966; Caquot A.
Leibovici M. La divination, 1—2, 1968.
Как и в Египте, магию практиковали
священники, связанные с процессом
обучения при Храме. Изгнание бесов
осуществлял священник-a^ipu (ср.: евр. 'assapim,
472

МАГИЯ И КОЛДОВСТВО
«волхвы» в Дан. 1:20) при посредстве
богини Эа и бога Мардука, которые считались
властелинами магов. Ритуал волхования
разрабатывался священником-baru,
который должен был быть физически
совершенным (без телесных изъянов), пройти
длительный курс обучения и обряд
посвящения. Священники, призванные на службу
к царю, могли быть вызваны в царский дом
в любое время для толкования самых
разных событий и явлений. См.: Contenau G.
Everyday Life in Babylon and Assyria, 1954.
P. 281-283, 286-295.
Библиография. О месопотамской магии см.:
King L.W. ERE, 4, 1911. P. 783-786; 8, 1915.
P. 253-255; Dhorme Ё. and Dussaud R. Les
Religions de Babylonie et d'Assyrie... des Hittites, etc.,
1949. P. 258-298. Детальные исследования М.
и к. с многочисленными переводами текстов
см.: Jastrow M. Die Religion Babyloniens und As-
syriens, 1-2, 1912. Специальные исследования
см.: Contenau G. La Magie chez les Assyriens et
les Babyloniens, 1940; Meissner B. Babylonien und
Assyrien, 2, 1925. P. 198-282.
АССИРО-ВАВИЛОНСКАЯ МАГИЯ В
БИБЛИИ. Валаам (Чис. 22-24), вероятно,
был чародеем, который по Божественной
воле стал пророком. Валак послал своих
послов, которые хотели нанять Валаама и
пришли к нему «с подарками в руках за
волхование» (Чис. 22:7; ср.: ст. 18); и впервые
Валаам «не пошел, как прежде, для
волхования» (Чис. 24:1). Валак, очевидно,
требовал от Валаама зловещих предсказаний,
проклятий на Израиль. Астрологический
текст был обнаружен в Катне (Revue
d'Assyriologie 44, 1950. P. 105-112) и в
текстах barfi-предсказателей XVIII и XIV вв.
из Алалаха, Северная Сирия (Wiseman D.J.
The Alalakh Tablets, 1953. P. 158, sub 'baru').
Кроме того, была найдена печать некоего
«Манума, ЬагО-[предсказателя]», которая
датируется началом второго тысячелетия до
н. э. и которая попала в слои XIII в. в Беф-
Сане в Изреельской долине, т. е. в эпоху
самого Валаама, что удостоверяется
анализом языка его прорицаний (Albright W.F JBL
63, 1944. Р. 207-233). Это хорошо
согласуется с известными фактами о том, что
правитель Моава должен был нанять
прорицателя из Северной Сирии («Пефор,
который на реке Евфрате, в земле сынов
народа его», Чис. 22:5; ср.: Albright. BASOR 118,
1950. Р. 15, 16, п. 13).
В законе Моисея запрещалось
практиковать М. и к., которые бытовали у
других народов (см., напр.: Лев. 19:26; 20:27;
Втор. 18:10—14). Эти запреты были
непосредственно связаны с условиями жизни
в Ханаане того времени. О вавил.
влиянии на хананеев см. выше. Ханаанский
эпос из Угарита/Рас Шамры (таблички
XIV—XIII вв. до н. э.) изображают Danil,
целующего (-щую) растущие растения и
злаки и произносящего пророческие
благословения на Акхат (Aqhat) (ANET. Р. 153;
60ff.). С меньшей степенью
определенности можно связать с волшебством
деятельность Пугат (Pugat). Обращает на себя
внимание суровый приговор, который
выносился ворожее (Исх. 22:18).
В Дан. 1:4 описываются условия
обучения знатных евр. юношей в Вавилоне,
введенного Навуходоносором, которое было
характерно для обычной школы Ьагй-муд-
рецов и магов.
«Разрешать узлы» (Дан. 5:12,16), т. е.
снимать беспокойство, вызванное
(непонятными) снами или предзнаменованиями
(ср.: Дан. 4:5), было главной целью
толкования снов. Затем хорошие предсказания
могли приниматься, а плохие
предотвращаться магическим путем. (Об этом см.:
Oppenheim A.L. The Interpretation of Dreams
in the Ancient Near East. P. 218-220,300-307.)
Этот особый интерес к толкованию снов
был характерен для правителей
Нововавилонского царства, особенно Набонида, отца
Валтасара. (О его снах см.: Oppenheim, op.
cit. P. 202-206, 250; Fish Т. in DOTT. P. 89f.)
Новые тексты о Набониде и его новых снах,
а также о его достопочтенной матери,
обнаружены на стеле этого царя в Харране
(см.: Gadd C.J. AS 8, 1958. P. 35-92 and pis.
1-16, P. 49, 57, 63; ANET3. P. 560-563).
Тесно соприкасается с Дан. 4 «Молитва
Набонида» в Свитках Мертвого моря, в которых
угнанного в плен еврейского мудреца (имя
его не сохранилось) царь благодарит за то,
что тот разъяснил ему причины его
страданий (Е.Т. in Burrows M. More Light on the
Dead Sea Scrolls, 1958. P. 400; текст
опубликован Миликом: Milik J.-T. RB 63, 1956.
P. 407-415; краткий комментарий: Freed-
man D.N. BASOR 145, 1957. P. 31, 32).
Библиография. 'Magic (Jewish)' in ERE;
Langton E. Good and Evil Spirits, 1942; idem, 'The
Reality of Evil Powers Further Considered'. HJ 132,
473

МАГНИФИКЛТ
July 1935. P. 605-615; Unger M.F. Biblical De-
monology, 1952. P. 107-164; Duncan A.D. The
Christian Psychotherapy and Magic, 1969; Basham
D. Deliver us from Evil, 1972.
K.A.K. А.П.
МАГНИФИКАТ. Гимн на слова Л к. 1:46—
55. Подобно другим гимнам из Лк. 1,2, это
пророчество девы Марии получило свое
название по первому слову латинского текста
хвалебной песни (Magnificat anima mea
Dominum — «Величит душа моя Господа»).
Некоторые комментаторы принимают
менее достоверное прочтение «Елисавета» (ср.:
Символ веры). Скорее всего, Лука просто
написал: «Она сказала», а переписчики со
своей стороны добавили «Мария» или
«Елисавета», чтобы посвятить песнь
определенной личности. Вариант с «Марией» стал
общепринятым. Мнения богословов по этому
вопросу разделились. Ближайший
контекст, однако, свидетельствует в пользу
традиции, которая утверждает, что речь здесь
идет о благовещении рождества; вероятно,
правильнее говорить о том, что он
указывает на Марию и продолжает мессианскую
тему, а потому можно с наибольшим
основанием полагать, что Лука имел в виду гимн
Марии, посвященный Христу.
Эта лирическая поэма построена по
образцу ветхозаветных псалмов и в ней
есть также особое сходство с Песнью Анны
(1 Цар. 2:1-10). Последовательность
повествования хорошо вписывается в
обозначенную Лукой тему; гимн не следует
рассматривать как спонтанный или
непосредственный ответ Марии. Но его нельзя
считать и редакторской реконструкцией.
Важность данного гимна для Луки в том, что
это пророчество Марии, т. е. то, что оно
исходит из ее уст и выражает ее мысли и чувства.
По мере того как эта поэма восходит к
кульминационному завершению целого
раздела, ее внутренний настрой
постепенно меняется, достигая крещендо. Гимн
состоит из четырех строф, каждая из которых
описывает: 1) радостное возбуждение
Марии, ее благодарение и хвалу за обретение
личного благословения; 2) характер и
милостивое расположение Господа ко всем
почитающим Его; 3) Его величие и Его
особую любовь по отношению к грешному
человеку и 4) Его особую милость по
отношению к Израилю. Гимн, исходящий из уст
Марии, отражает потребность ее души
высказать благодарность Богу, который оказал
ей честь, через нее, простую крестьянскую
девушку, свершив то, о чем мечтала
каждая еврейская девушка.
Вероятно,предвкушение особой радости материнства
создавалось, согласно иудейской религии,
глубочайшим желанием и надеждой каждой
женщины на то, что ее будущее дитя может
стать Искупителем мира.
Последняя часть гимна представляет
собой описание спасения через Мессию, и
это фактически парафраз ветхозаветных
текстов на эту тему. Это искупление
описывается с позиций восстановления
национального самосознания и избавления от
угнетателей, отражая тем самым
дохристианскую концепцию мессианства. Новый
Завет не только не противостоит, но
дальше развивает эту концепцию вплоть до
мессианской «парусии» («явления») — второго
пришествия Мессии в грядущем, в
эсхатологическом измерении (ср.: Деян. 1:6 и дал.).
Как это нередко проявляется в
ветхозаветных пророчествах, эти мессианские деяния
Бога рассматриваются как уже
свершившиеся; обетования Бога сами по себе
выражают действенность Его свершений (ср.:
Быт. 1:3); Его слово обладает животворной
силой. Особым объектом милости и
благорасположения Бога представляется
«Израиль, Его отрок» (Лк. 1:54; ср.: Деян. 3:13,26;
4:27,30). Подчеркивается ли здесь
свойственное Ветхому Завету различие между
всей нацией и праведным остатком, не
ясно; эта концепция часто остается
нераскрытой в целом, и в ст. 51-53 речь может
идти только о противопоставлении
еврейского народа язычникам. Но в
представлении Луки (и в умах его первых
читателей), конечно, присутствует сугубо
христианское толкование таких понятий, как
«Израиль» (ср.: Лк. 24:21-26; Ин. 12:13;
Деян. 1:6; Рим. 9:6), что, вероятно,
отражено в его понимании и интерпретации
пророчества Марии.
Библиография. Laurentin R. 'Les Evangilesde
l'enfance'. Lumiere et Vie 23, 1974. P. 84-105; Far-
risS.The Hymns of Luke's I nfance Narratives, 1985.
E.E.E. А.П.
МАДИАНИТЯНЕ. Племя М. состояло
из пяти семей, связанных родством с
Авраамом через его сына от Хеттуры Мадиана.
474

МАКЕД
Авраам отослал Хеттуру с ее сыном, а
также и сыновей других своих наложниц в
восточную землю (Быт. 25:1—6). Так М.
поселились в пустыне к югу от Эдома.
Они ассоциируются с измаильтянами и
мадиамскими жителями (Быт. 37:28,36) —
во времена, когда Иосиф был продан в
рабство в Египет; в Суд. 8:24 М. отнесли к из-
маильтянам, потому что они носили в ухе
или носу серьгу.
Жена Моисея, Сепфора, была дочерью
мадиамского священника Иофора/Рагуила
(Исх. 2:21; 3:1 и др.); упоминается и его
шурин Ховав (Чис. 10:29; Суд. 4:11).
Моисей поручил ему, как жителю пустыни,
быть проводником израильтян во время их
странствований по степи (дикой пустыне)
(Чис. 10:29-32).
Позднее М. совместно с моавитянами
обратились к Валааму с просьбой проклясть
Израиль (Чис. 22), и их народ склонил
израильтян к идолопоклонству и аморальным
действиям (Чис. 25), но получил за это по
заслугам (Чис. 25:16-18; 31). Пять князей
мадиамских были союзниками аморрей-
ского царя Сигона (Нав. 13:21). В эпоху
судей, через Гедеона и его слабо
подготовленное войско (Суд. 6—8; 9:17) Господь
избавил Израиль от руки кочевников на
верблюдах М., амаликитян и других «народов
Востока», и эти победы воспеваются в
псалмах и пророками (Пс. 82:10; Ис. 9:4; 10:26).
Об использовании верблюдов в военных
действиях хорошо известно (Albright W.F.
Archaeology and the Religion of Israel, 1953.
P. 132, 133), тогда как об их пользе в
домашнем хозяйстве данных мало (См.:
Животные в Библии, Верблюд; и Lambert W.G.
BASOR 160, 1960. Р. 42, 43, косвенные
сведения из древних вавилонских
источников). «Дромадеры из Мадиама»
упоминаются у Ис. 60:6. У Авв. 3:7 Мадиам
ассоциируется с Эфиопией, т. е. древней страной
Куш, которая упоминается в егип. текстах
ок. 1800 г. до н. э. (см.: Albright W.F. BASOR
83, 1941. P. 34, п. 8; cf. PosenerG. Princes et
Pays d'Asie et de Nubie, 1940. P. 88; Maisler
B. Revue d'Histoire Juive en Egypte 1, 1947.
P. 37, 38.
K.A.K. А.П.
МАДМАННА. Город в Юго-Западной
Иудее. Позднее он перешел во владение
племени Симеона и стал называться Беф-
Маркавоф (ср.: Нав. 15:31 с 19:5; Albright
W.F. JPOS 4, 1924. P. 159f.). Его условно
идентифицируют с Кирбет умм Деймне-
хом (Khirbet umm Deimneh),
расположенным в 6 км к юго-востоку от Дахирийи
(Dhahiriyah) и с К. Татритом (Kh. Tatrit),
в 2,5 км далее к югу.
J.P.U.L. А.П.
МАДМЕНА
1. Моавитский город, против которого
были направлены пророчества Иеремии
(48:2).
Поскольку это место больше нигде не
упоминается, высказывалось
предположение, что либо евр. текст следует читать:
gmdmm tdmm — «и ты (Моав) навеки
замолкнешь» (LXX, Syr, Vulg.), или речь идет
0 Димоне: возможно (но, маловероятно), так
было передано название столицы Дивон
(DTbon). Возможно также, что это
современный Кирбет Димне(х) (Khirbet Dimneh).
Маловероятно, что эта М. может быть
отождествлена с Мадманной, которая
расположена в пустыне Негев (Нав. 15:31;
1 Пар. 2:49), или с Мадменой (Madmenah)
к северу от Иерусалима (Ис. 10:31).
D.J.W.
2. Название, которое встречается
только у Исайи в его описании маршрута
следования вражеских войск,
приближавшихся к Иерусалиму (Ис. 10:31). Возможно, это
современный Шуфат (Shu'fat), в 2 км к
северу от горы Скоп (Scopus).
A.R.M. А.П.
МАДОН (евр. madon). Город на севере
Ханаана (Нав. 11:1; 12:19; в LXX —marron,
как в 11:7; см.: Мером). Если эти названия
идентичны (так в LOB. P. I I7f., 226, 231f.),
то буква «d» ошибочно написана вместо «г».
Mdn в списке Тутмоса III (по. 20) — это
другое место.
J.P.U.L. А.П.
МАКЕД (евр. maqqedah). Город,
завоеванный Иисусом Навином (Нав. 10:28;
12:16) в районе Лахиса (15:41). Адониседек
и его сподвижники спрятались в пещере
вблизи М. после своего поражения (10:11 и
дал.). Евсевий (Onom. P. 126) помещает М. в
8 римских милях от Бейт Гуврина (Beit Guv-
rin; Khirbet el-Kheishum), к северо-востоку
от Азеки, однако, вероятно, это слишком
475

МАКЕДОНИЯ
далеко, хотя Tell Bornat (Kallai-Kleinmann,
VT 8, 1958. P. 155) расположен только в 3 км
от Бейт Гуврина. М. помещали и к
юго-востоку от Yibna, что, однако, представляется
маловероятным.
Библиография. Abel F.M. Geographie de la
Palestine 2, 1937. P. 378; Dorsey D. Tel Aviv 7,
1980. P. 185-193.
J.P.U.L. А.П.
МАКЕДОНИЯ. Прекрасная земля на
равнинах вдоль Фессалоникского (Термей-
ского) залива, прорезанная долинами
крупных рек, которые берут свое начало в
Балканских горах. Издавна была известна как
поставщик древесины, а также славилась
своими драгоценными металлами. В
древние времена племена ее управлялись
местными князьками, которые подпали под
власть греческих наместников с IV в. до н. э.
Во времена Александра Македонского М.
стала мировой державой, господствовавшей
по всему восточному Средиземноморью
вплоть до завоевания ее римлянами. Период
монархии завершился, когда в 167 г. до н. э.
на территории М. возникло федеративное
государство, объединившее в своем
составе четыре республики (вероятно, о такой
структуре говорится в Деян. 16:12), что и
привело к ее окончательной эллинизации.
Эти четыре республики впоследствии
находились под управлением Рима и до того
момента, пока Мезия и Фракия не стали в
новозаветные времена провинциями, были
укрепленными гарнизонами на опасной
северной границе территории республики.
М. как провинция занимала северную часть
современной Греции от Адриатического
моря до реки Гебр, по ее территории
проходил главный путь (Виа Эгнация) из Италии
на восток. После 44 г. до н. э. в Фессалони-
ку был назначен проконсул, хотя
Ассамблея греческих государств собиралась в
Верее. В состав провинции входило шесть
римских колоний, одной из которых были
Филиппы. Кроме того, там проживали
отдельные племенные сообщества.
Несмотря на такую раздробленность, в Новом
Завете эта область рассматривается как
отдельная политико-административная структура
под управлением римлян.
Ночное видение Павла, когда ему был
показан некий «муж македонский» (Деян.
16:9), указывает на новые методы благове-
ствования в его служении. В Филиппах
(Деян. 16:37) он впервые за все время
решается воспользоваться своими
гражданскими правами. Теперь он радуется
поддержке, полученной им от людей тех
культурных слоев общества, к которым
принадлежал и сам (Деян. 16:15; 17:4,12), хотя ранее,
на всем пути своего следования, он
сталкивался с их враждебным к себе
отношением (Деян. 13:50; 14:5). Он вспоминает об
этом с чувством глубокой
признательности (1 Фес. 1:3; Флп. 4:1) и выражает
готовность снова вернуться туда (Деян. 20:1;
2 Кор. 1:16). Македоняне щедро жертвовали
на служение в Иерусалиме (2 Кор. 8:1-4), а
некоторые из них принимали
непосредственное участие в миссии Павла в
качестве его помощников (Деян. 19:29; 20:4).. По-
видимому, именно в М. Павел
окончательно обрел статус независимого
миссионерского лидера.
Библиография. Gill D.W.J. in BA1CS 2.
P. 397-418; Keil J. САН 9. P. 566-570; Larsen
J.A.O. in Frank T. An Economic Survey of Ancient
Rome, 5, 1940. P. 436-496.
E.A.J. А.П.
МАЛЬТА, МИЛИТ (греч. Melite, Деян.
28:1). Остров в центральной части
Средиземного моря, в 100 км к югу от Сицилии,
площадью ок. 246 кв. км. Сюда под
действием северо-восточного ветра, эвроклидона
(Деян. 27:14; см.: Ветер), отнесло корабль
Павла по пути его следования с острова
Крит. После кораблекрушения Павел
провел 3 месяца на острове, после чего
продолжил свое путешествие в Рим через
Сиракузы, Ригию и Путеол (28:11 — 13). Павел
совершил там ряд исцелений и
пользовался большим уважением у многих жителей.
М. с VII в. до н. э. была захвачена
финикийцами. Само название на этом
языке означает «убежище» (Harris J. R. ЕхрТ
21, 1909-1910. Р. 18). Позднее на остров
пришли сицилийские греки; сохранились
надписи на двух языках, относящиеся к I в.
н. э. В 218 г. до н. э. остров находился под
контролем Карфагена, а затем римлян (Livy.
21.51); позднее он получил статус 'civitas'
(•£лат. гражданское общество, государство;
город). Его жители были «варварами»,
barbaroi (Деян. 28:2,4), но только в том
смысле, что они не говорили по-гречески. Автор
Деяний, Лука, вероятно, упоминает одного
476

МАННА
из их богов в ст. 4 («суд Божий», Dike —
«правосудие», «справедливость»). Публий,
начальник острова (ст. 7), вероятно,
подчинялся правителю Сицилии. Его титул (греч.
protos) встречается в надписях (СIG. 14.601;
CIL. 10.7495).
Библиография. Smith J. Voyage and Shipwreck
of Paul4, 1880; Burridge W. Seeking the Site of St.
Paul's Shipwreck, 1952; Evans J.D. Malta, 1959;
HemerCJ. 'Euraquiloand Melita'. JTS n. s. 26,1975.
P. 100-111.
B.FH. А.П.
МАМРЕ (евр. татгё'). Место к западу
от Махпелы (Быт. 23:17,19; 49:30; 50:13),
которое связано с пребыванием Авраама
(Быт. 13:18, 14:13; 18:1) и Исаака (Быт. 35:27).
Авраам часто отдыхал под дубом в М., где
он установил жертвенник, узнал о захвате
в плен Лота, где ему было дано обетование
Яхве о рождении сына, где он просил за
Содом и откуда он смотрел, как возносится
дым над Содомом и соседними с ним
городами. Это место идентифицируется с Рамет
эль-Халилом, в 4 км к северу от Хеврона.
Здесь император Константин построил
базилику позади древнего теревинфа,
который считался (как указывал за 250 лет
до этого Иосиф Флавий) деревом, под
которым Авраам принимал ангелов Господних
(Быт. 4:4,8). Это место считалось святыней
в период монархии, но оно было
священным еще до времени Авраама, в раннем
бронзовом веке.
Библиография. Mader E. Mambre, 1957;
NEAEHL. Р. 939-942.
FEB. А.П.
МАННА. Главная пища израильтян во
время их сорокалетнего странствия по
пустыне (Исх. 16:35). Когда израильтяне
начали роптать из-за отсутствия пищи в
пустыне Син, Бог даровал им «хлеб с неба»
(Исх. 16:4; Пс. 77:24,25), которым они
питались до тех пор, пока не достигли
Ханаана и не нашли там другой пищи (Нав. 5:12).
Израильтяне должны были ежедневно, в
течение пяти дней недели, собирать по гоме-
ру М., а в шестой день — двойную порцию,
чтобы им хватило и на субботу, поскольку в
субботу М. не было. Обычно М. не
оставляли на ночь, поскольку она становилась
наутро несъедобной, но М. для празднования
субботнего дня использовалась для
предварительного приготовления пищи или
хлебопечения (Исх. 16:4,5,16-30). Каждое утро,
после того как высыхала роса, на земле
находили маленькие круглые зернышки,
напоминающие семена кориандра или
бдолаха, имеющие вкус меда; их
растирали в порошок и использовали для
приготовления пищи и выпечки. Люди
спрашивали: «Что (евр. man) это?». Отсюда и
происходит название «манна». Об этом
говорится в Исх. 16:14,15,31; Чис. 11:7-9.
«Полный гомер манны», сохраненный
Аароном по повелению Бога, стал
свидетельством благодеяния Божьего для
последующих поколений (Исх. 16:33,34; Евр. 9:4).
Было высказано много предположений
по поводу того, что же на самом деле
представляла собой М. На Синайском
полуострове произрастает кустарник тамариск,
который на местах уколов отдельных мелких
насекомых (вид их известен) выпускает
сок, напоминающий по вкусу мед, и это
выделение происходит наиболее обильно в
течение нескольких недель в июне. Ночью
эти капли падают на землю, где и
сохраняются до тех пор, пока не взойдет солнце и
муравьи не унесут их. Это маленькие
капельки, клейкие на ощупь, светлого цвета,
сладкие на вкус и весьма напоминают
описанную в Исх. 16 и Чис. 11 М. На Синае и в
других районах известны и другие мелкие
насекомые, укусы которых способствуют
выделению сока растений, напр.,
некоторые цикады. Однако эти вещества не
могут быть отождествлены с библейской М.
Более подробно об этом см.: Bodenhei-
merF. S. BA 10, 1947. P. 1-6; фотографию
веточек тамариска с капельками см.: Keller
W. The Bible as History, 1956. P. 112, 113. Ha
юге Алжира в 1932 г., а также и за 70 лет до
этого, в погодных условиях, не обычных для
этого района, наблюдалось «выпадение
беловатого, безвкусного и без запаха вещества
наподобие муки, которое каждое утро
покрывало крыши домов и наземную
растительность» (Rendle Short A. Modern
Discovery and the Bible3, 1952. P. 152). В том
же 1932 г., однажды утром на одной
африканской ферме в Натале подобным же
белым веществом, напоминающим М.,
оказалась покрытой площадь 640x18 м, и
местные жители все это съели (Gehman H. S.
WDB. Р. 375а). Ни одно из обнаруженных
явлений подобного рода не удовлетворяет
477

МАОН
полностью библейскому описанию М. и
дарование М. по-прежнему остается из
области чуда, особенно с точки зрения ее
связи с духовной и физической пищей.
Израилю эта пища была дана в отсутствии
другой («томил тебя голодом»). Бог говорит
Израилю: «Я питал тебя манною... дабы
показать тебе, что не одним хлебом живет
человек, но всяким словом, исходящим из уст
Господа» (Втор. 8:3; ср.: ст. 16). Бог даровал
Израилю М. в течение 6 дней недели, и ее
не было на седьмой день, тем самым
Израилю был преподан урок послушания
(Исх. 16:19; ср.: ст. 20,25-30). Иисус
Христос использует М., «хлеб с неба», как
образное выражение, указывающее на
Него, — истинный Хлеб жизни,
противопоставляя его просто физическому хлебу:
«Отцы ваши ели манну в пустыне и
умерли» (Ин. 6:49), «Я есмь хлеб жизни...
сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить
вовек» (Ин. 6:35,51; ср.: ст. 26—59 passim).
Вечная жизнь стала возможна для
человека через благодать Божью, через крестную
смерть Христа (ст. 51). В Отк. 2:17
«сокровенная манна» представляет духовную
пищу, дарованную Духом Христовым.
К.А.К. А.П.
МАОН, МАОНИТЫ
1. Потомки Халева из племени Иуды. М.
был сыном Шаммая и отцом жителей Беф-
Цура (1 Пар. 2:45). Город М. упоминается
среди городов племени Иуды в Нав. 15:55.
В этом районе Давид и его люди прятались
от Саула (1 Цар. 23:24,25), там жил
неотесанный и грубый Навал (1 Цар. 25:2). Мао-
ниты упоминаются в официальном списке
вернувшихся из вавил. плена (сыновья
Меунима: Езд. 2:50, Неем. 7:52). Кирбетэль-
Маин, в 14 км к югу от Хеврона и в 65 км к
западу от Газы, отмечает местоположение
этого древнего поселения. Там были
найдены фрагменты глиняной посуды раннего
железного века I и замечательной синагоги
с мозаикой, строительство которой относят
к IV—VI вв. н. э. Вокруг поселения
расположены пастбища, пустынные земли,
возможно, «пустыня Маон», где Давид и его люди,
скрываясь от Саула, нашли свое убежище
(1 Цар. 23:24,25); здесь их спасло
нападение филистимлян на Саула (1 Цар. 23:27).
2. Враждебно настроенный против
израильтян народ в Трансиордании, вступивший
в союз с амаликитянами и сидонянами
против Израиля (Суд. 10:12); кочевые
скотоводы, на которых напали Езекия (1 Пар. 4:41)
и Озия (2 Пар. 26:7). Их ассоциация с
арабами и аммонитянами (2 Пар. 20:1) позволяет
полагать, что они жили в Маане (Ма'ап), к
юго-востоку от Петры.
J.A.T. А.П.
МАРАНАФА. Арамейская формула,
которая транслитерирована без объяснения в
1 Кор. 16:22. В Дидахе (Didache 10.6) она
приводится как часть евхаристической
литургии. Эту фразу, вероятно, можно
записать как marana ta, и она означает «Господь
наш грядет» (см.: Dalman G.H. Grammatikdes
judisch-palastinisch Aramaisch. P. 120, n. 2; 297,
n. 2; Jesus-Jeshua, 1929. P. 13). Надежды и
ожидания пришествия Христа выражены в
этой раннехристианской молитве в 1 Кор.
11:26 (ср.: контекст в Дидахе) и в Отк. 22:20.
Появление этой фразы в 1 Кор. 16:22
связано с идеей грядущего суда, который
подразумевается в ст. 21 и всегда ассоциируется
со вторым пришествием Христа.
Библиография. Zahn Т. 1NT 1, 1909. Р. 303-
305; Kuhn K.G. TDNT 4. Р. 466-472; Mundle
W., Brown С. NIDNTT 2. Р. 895-898; Moule
C.F.D. 'A Reconsideration of the Context of Ma-
ranatha'. NTS 6, 1959-1960. P. 307ff.; BAGD.
J.N.B. А.П.
MAPEUIA (евр. mare'sah). Город в Ше-
феле (предгорье) (Нав. 15:44), по дороге из
Вади Цейта (Wadi Zeita) в Хеврон.
Современный Телл Сандаханна (Tell Sandahanna) (Тел
Марешаб, Tel Maresha). Жители его были
потомками Силома (1 Пар. 4:21). Ровоам
укрепил город, и на этом месте «ефиоплянин»
Зарай был побежден Асой; здесь родился
пророк Елиезер (2 Пар. 11:8; 14:9; 20:37).
Позднее город стал сидонской колонией и
важным укрепленным пунктом в Идумее
(1 Мак. 5:66; 2 Мак. 12:35; Zeno, Cairo
Museum pap. 59006; Jos., Ant. 12.353; 14.75).
Парфяне разрушили его в 40 г. до н. э. (Ant.
14.364); на этом месте возник Элеотеропо-
лис (Eleutheropolis), ныне Бейт Гуврин (Beit
Guvrin) или Джибрин (Jibrin),
расположенный в 1,5 км к северу; деревня к западу ныне
носит название Кирбет Мараш (Khirbet
Mar'ash). Это название, вероятно,
происходит от ro's (голова) и, возможно, мест с
таким названием было несколько (Rudolph on
1 Ch. 2:42). См.: NEAEHL. P. 948-957.
J.P.U.L. А.П.
478

МАРИ
МАРИ. Совр. Телл Харири, место в
среднем течении реки Евфрат в совр.
Сирии. Паррот А. производил там раскопки с
1933 г. В 1979 г. Маргерон Дж. продолжил
их. Этот пункт, расположенный вверх по
долине Евфрата, в 2 км от самой реки,
находится между Вавилоном к юго-востоку и
Эмаром (Етаг) к северо-западу. Первое
поселение появилось здесь в конце
четвертого тысячелетия до н. э. Его роль как
культурного и политического центра возрастала
в течение всего третьего тысячелетия до н. э.
В начале второго тысячелетия до н. э. он
превратился в центр аморрейской
культуры в эпоху правления Ядун-Лима (Yahdun-
Lim) и его преемников. Однако последняя
династия Зимри-Лима (Zimri-Lim) пала под
натиском Хаммурапи. В середине XVIII в.
до н. э. вавилонский царь разрушил город,
после чего он уже никогда не обрел своей
былой славы. При раскопках был
обнаружен дворец, многие из помещений
которого хорошо сохранились; к дворцу
примыкали два больших двора. В помещениях
сохранились фрески. При Зимри-Лиме этот
дворец из-за своей величественной
красоты пользовался широкой известностью в
современном ему мире. Его сравнивали с
другими дворцами середины второго
тысячелетия, особенно с архитектурными
сооружениями крито-минойской цивилизации
(напр., на Крите).
При археологических раскопках было
найдено более 20 000 глиняных табличек и
их фрагментов. Хотя немногие из них
датируются XXIII в. до н. э. и некоторая часть
относится к последующим столетиям,
основная их масса могла появиться в ходе
двух последних десятилетий существования
династии аморреев (ок. 1780— 1760 гг. до н.э.).
На многих табличках произведены записи
административного характера (об
управлении дворцом). Во дворце обнаружены
многочисленные письма и несколько
договоров, литературные и религиозные тексты.
Временные пробелы в письмах и договорах,
а также крайне плохая сохранность
последних привели в 1992 г. Дюрана Ж. к выводу о
том, что Хаммурапи захватил эти
документы, когда вошел в город. В списках
переписи населения приводится множество
персональных имен граждан М. Они
свидетельствуют о преобладании в М. западно-
семитского населения, аморреев. В Ветхом
Завете это эпоха патриархов. Будучи
западно-семитскими предками израильтян, они
тоже могли быть аморреями. Близость
культур М. и Израиля проявилась и в обычаях.
Так, asakkum в М. напоминает израильское
«заклятие» (herem) на собственность и
жизнь хананеев, как, напр., при
завоевании Иерихона (Нав. 6; Malamat). Оба
термина могут относиться к собственности
какого-либо божества. Как и в истории
Иисуса Навина, военачальник в М. мог
публично объявить заклятым все, что было взято у
врага во время войны. В обоих случаях
посягательство на заклятое имущество
сурово наказывалось. Исследования текстов из
М. пролили свет на многие тексты Ветхого
Завета, в том числе на те, где упоминается
патриархальный уклад и обычаи,
пророчества и имена собственные.
В текстах описывается обычай
заключения мирного договора через приношение
в жертву животных (Held, Malamat). Это
напоминает завет-договор Бога с Аврамом,
описанный в Быт. 15, где также речь шла о
жертвоприношениях. В Книге Бытие
патриархальный уклад жизни — это кочевье,
постоянные перемещения пастухов со
своими стадами, хотя при этом осуществлялись
и торговые связи между городами.
Аналогичная картина вырисовывается и в М., где
многочисленные кочевые племена (в М. —
gayum, ср.: евр. goy, «народ», «нация»)
перемещались в поисках воды и пастбищ для
своего скота (в М. — nawum, «народ»,
«скот», «стан»; ср.: евр. naweh, «пастбище»,
«пребывание»; Malamat). Городские
жители и полукочевые племена часто меняли
образ жизни. Кочевники могли начать
оседлую жизнь и, наоборот, оседлые жители
становились номадами. Так, Иаков, выросший
в семье кочевников, поселился на
жительство в Харране, а впоследствии снова стал
кочевником. Слово nabalum, «дать или
наследовать собственность» (особенно
землю), близко к евр. nahalah, «наследие»
земли, данной народу Божьему.
Евр. meba£Ser, «носитель хороших
вестей», «благовествующий» (Ис. 40:9; 41:27;
52:7), лежит в основе новозаветного
термина «евангелизация», «благовестив». В М.
mubassiru называли военного вестника,
который приносил радостную весть о победе
(Fisher). Евр. na6i\ «пророк», близко к
марийскому (и эмарскому) na-bi-i — человек,
который работал с магами и
волшебниками и чья роль состояла в том, чтобы взывать
479

МАССА
к божествам в молитве, испрашивая
благословения или вопрошая о будущем. Ср.:
пророки Ваала (3 Цар. 18:26—29) и
притязания Неемана (4 Цар. 5:11), которые
противостоят евр. пабГ, — тому, кто
откликается на инициативу Бога (Чис. 11:25-27; 1
Цар. 10; Fleming). Более грубый, но
напоминающий действия Иезекииля и игру
слов у Амоса, пророк пожирает сырого
агнца и использует то же слово, заявляя, что
земля будет опустошена. Документы из М.
свидетельствует о Божественном совете
(Пс. 81), о Божественном поручении
пророку (Ис. 6:8), о пророках как
посланниках и их критическом настрое и
нравственной подоплеке вести, обращенной к царю
(Gordon).
Язычники из М. (вениамитяне, хана-
неи) и персональные имена или их
элементы (Адам, но женского рода, Сиф, Мале-
леил, Рагав, Сим, Хам, Милка, Ариох, Ав-
ра[а]м, Иаков, Давид) соответствуют
библейским именам, но относятся к другим
личностям. Имена собственные и
Божественные имена относятся к местам,
встречающимся в Библии (Харран, Нахор, Serug
[за исключением личного имени]), и
божествам (Адад, Даган, Ваал, Эль, Е1).
Упоминается единственный израильский город —
Асор, с которым М. вел торговлю.
Библиография. Периодические журналы:
Archives royales de Mari. Здесь представлены
фотографии, копии, транслитерация на
французском языке. Крупный журнал, где
публикуются результаты изучения архивов: MARI.
Mari: Annales de recherches interdisciplinaires;
Held M. 'Philological Notes on the Mari
Covenant Rituals', in Bulletin of the American Schools
of Oriental Research 200, 1970. P. 32-40;
Matthews V.H. Pastoral Nomadism in the Mari
Kingdom (c. 1830-1760 ВС), 1978; Malamat A. Mari
and the Early Israelite Experience, 1989; 1EJ 45,
1995. P. 226-229; Durand J.-M. 'Mari (Texts)'
ABD 4, 1992. P. 529-536; Fisher R.W. 'The
Mubassiru Messengers at Mari', in Young, 1992.
P. 113-120; Margueron J.-C. 'Mari
(Archaeology)', in ABD 4, 1992. P. 525-529; Young G.D.
(ed.). Mari in Retrospect. Fifty Years of Mari and
Mari Studies, 1992; Fleming D.E. 'The
Etymological Origins of the Hebrew nabi': The One Who
Invokes God' CBQ 55, 1993. P. 217-224;
Gordon R.P. 'From Mari to Moses: Prophecy at Mari
and in Ancient Israel', in Of Prophets' Visions and
the Wisdom of Sages. Essays in Honour of R.
Norman Whybray on His Seventieth Birthday. JSOTSS
162, 1993. P. 63-73.
R.S.H. А.П.
МАССА. Согласно Втор. 6:16, место в
пустыне, где израильтяне «искушали»
Бога: означает «искушение» (от nissa,
«искушать», «проверять»). В Исх. 17:7 это
название встречается совместно с Меривой
(«искушение», «укорение», «пререкание»
от rib, «бороться», «жаловаться») в
истории, когда израильтяне возмущались
отсутствием воды в Рефидиме (Исх. 17:1),
вблизи Хорива (ст. 6). Эти два названия
снова встречаются вместе (в оригинале) в
Пс. 94:8,9 как предостережение грядущим
поколениям.
Название места Мерива встречается
также (без М.) в связи с Кадесом у Иез. 47:19
(«до вод пререкания» в Кадесе) и как
место, указывающее на проявление
мятежного духа израильтян, в результате чего
Моисей и Аарон были лишены права при жизни
войти в землю обетованную (Чис. 9:1-13 [ср.:
ст. 24]; 27:14; Втор. 32:51; Пс. 105:31).
Оба повествования носят
этиологический характер, т. е. раскрывают причину
наименования данных мест как следствие
происшедших там событий в эпоху Моисея.
Но, в связи с дополнительным значением
глагола rib, было высказано
предположение, что именно в Мериве начались эти
возмущения и ропот (ср.: Мишпат, «источник
суда», другое название Кадеса: Быт. 14:7).
Это чистое предположение, но есть и
другие причины, которые ставят вопрос о
правомерности попыток провести прямые
соотношения между названиями и
историческими событиями.
Нередко пытаются разделить события в
М. и в Мериве в Исх. 17:1-7, но, учитывая
небольшой неожиданный повтор (ст. 2,3),
нет достаточного основания для оправдания
раздельного анализа двух историй,
имеющих разные источники. То же можно
сказать и о текстах в Чис. 20:1 — 13. Более
вероятным представляется то, что в обоих
случаях более поздний автор несколько
расширил рамки первоначального
сообщения. В Исх. 17:1-7 это могло привести к
появлению ссылки на Мериву (и, возможно,
на М.) в ст. 2 и 7.
В текстах Втор. 33:8 и Пс. 80:8, где
встречаются эти названия, они вряд ли относят-
480

МАХПЕЛА
ся к одним и тем же событиям, поскольку
здесь нет намека на критику, а испытание
дает Бог, а не народ израильский
возмущается Господом. Тема испытания
Израиля Господом неоднократно появляется в
Исх. (15:25; 16:4; 20:20). Вполне вероятно,
что другие события, возможно, упомянутые
(Исх. 32?) или не упомянутые в других
текстах Библии, были некогда связаны с
этими местами. Для их датировки не было
произведено полной корреляции разных
библейских текстов, и не исключено, что
литературные и исторические проблемы здесь
не поддаются разрешению. Оригинальный
подход к этой проблеме (впрочем,
возможно, несколько умозрительный) см.: Seebass
Н. Mose und Aaron, 1962. P. 6Iff.
Библиография. Childs B.S. Exodus, 1974.
P. 305-309.
G.I.D. А.П.
МАХАНАИМ (евр. mahanayim, «два
стана, лагеря»). Место в Галааде, где Иакову
явились ангелы Божьи по дороге в Пенуэл и
где он встретил Исава (Быт. 32:2). М.,
расположенный на границе земель Гада и Ма-
нассии из Галаада (Нав. 13:26,30), был отдан
во владение левитам (мераритам) на
территории племени Гада (Нав. 21:38; 1 Пар. 6:80).
В течение короткого времени он был
главным городом для Иевосфея, сына Саулова
(2 Цар. 2:8,12,29), а затем — убежищем для
Давида, где он скрывался от Авессалома
(2 Цар. 17:24,27; 19:32; 1 Цар. 2:8); позже
там находился областеначальник
Соломона (3 Цар. 4:14). Местонахождение М.
остается невыясненным до сих пор; ср.: Bartlett
J. R. POTT. P. 252, п. 47. Обычно считается,
что он находился к северу от Галаада, в
районе Khirbet Mahneh, в 20 км к северу от
реки Иавок, но поскольку естественной
границей земли племени Гада служит река
Иавок, М., скорее всего, был расположен
где-нибудь на северном ее берегу. М. был
на некотором расстоянии от Иордана, как
об этом свидетельствует текст во 2 Цар. 2:29,
однако положение Битрона точно не
известно. Если (как это обычно и считается) Бит-
рон означает «расщелина», «овраг», то Аве-
нир продвигался вверх по Иордану до реки
Иавок и пересек ее в самом узком месте,
прежде чем достиг М. Есть предположения,
что М. лежал в пределах области Иераш
(Jerash), т. е. в 10—15 км к юго-западу от нее,
возвышаясь на северном берегу реки
Иавок. См.: Schunck K.-D. ZDMG ИЗ,
1963. Р. 34-40. (См.: Галаад.)
К.А.К. А.П.
МАХЕРОН. Крепость к востоку от
Мертвого моря (совр. эль-Мекавар, el-
Mekawar), вблизи южной границы Переи,
которая была построена Александром Ян-
наем (103—76 гг. до н. э.) и разрушена
римским военачальником Габинием (57 г. до н. э.).
Позднее была перестроена Иродом (37—34 гг.
до н. э.), который высоко ценил горячие
источники, расположенные неподалеку
(WadiZerkaMa'in). Здесь, согласно данным
Иосифа Флавия (Ant. 18. 112, 119), Ирод
Антипа содержал в темнице Иоанна
Крестителя, а затем здесь же Иоанн был казнен
по его приказу; здесь первая жена Антипы,
дочь набатейского царя Ареты IV,
остановилась, чтобы прервать свой путь к дому, в
столицу своего отца, Петру, когда узнала,
что Антипа развелся с ней, чтобы жениться
на Иродиаде. Когда Перею присоединили
к провинции Иудеи (44 г. н. э.), М. был
занят римским гарнизоном, который покинул
это место, когда разразилась война 66 г.
Крепость была оккупирована иудейскими
инсургентами, но в 71 г. была захвачена
правителем Луцием Бассом.
Библиография. Josephus. BJ 7. 163-209;
LofTreda S. Annual of Department of Antiquities of
Jordan, 25, 1981. P. 85-94.
F.F.B. А.П.
МАХПЕЛА. Название поля, пещеры и
прилегающего участка земли, купленной
Авраамом для погребения своей жены
Сарры (Быт. 23). Он купил эту землю у
Эфрона, хетта, за 400 сиклей серебра (ст. 8—16).
М. расположена к востоку от Мамре (ст. 17)
в окрестностях Хеврона. Позднее здесь был
похоронен и сам Авраам (Быт. 25:9), а
также Исаак и Ревекка (Быт. 49:31) и Иаков
(Быт. 50:13).
Евр. слово (hammakpela) показывает, что
название это в определенной мере
описательное, а использованное в LXX греч.
слово (to diploun, «двойной») описывает форму
пещеры в Быт. 23:17. Тот факт, что в Деян.
7:16 вместо Хеврона называется Сихем,
может быть связан с записью речи
Стефана, которая начиналась с упоминания о
погребении Иосифа в Сихеме.
16 Зак 4179
481

МЕГИДДОН
В настоящее время эта погребальная
пещера (площадью 60x34 м), находящаяся на
южной окраине Харам аль-Халила (Нагат
al-ЦаШ) в Хевроне, стала местом
поклонения иудеев, христиан и мусульман. Она
надежно охраняется массивными каменными
стенами, возможно, воздвигнутыми в эпоху
Ирода, хотя древность самой пещеры и
содержащихся в ней объектов не были
удостоверены археологическими исследованиями.
«Кенотаф Сарры» (Ч*лат. cenotaphium,
«пустая гробница», воздвигавшаяся в честь тех,
чьи тела не были найдены) еще виден
среди других в мечети, которая построена над
этой пещерой (см.: Vincent, Mackay and
Abel. Hebron, le Haram al Khalil, 1923).
Древность деталей договора о покупке
М. Авраамом (Быт. 23) позволяла
надеяться, что это может найти свое
подтверждение в среднеассир. и хеттских законах до
1200 г. до н. э. (BASOR 129, 1953. Р. 15-23),
но такое предположение было поставлено
под вопрос (JBL 85, 1966. Р. 77-84).
D.J.W. А. П.
МЕГИДДОН (МЕГИДДО). Важный
город в ветхозаветные времена, в 30 км к юго-
востоку от современного порта Хайфа, в
горах Кармила.
БИБЛЕЙСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА.
Город М. (евр. megiddo) один из первых
упомянут среди городов, захваченных Иисусом
Навином в ходе завоевания Палестины
(Нав. 12:21). Он находился на территории
колена Иссахара, но был отдан во владение
племени Манассии (Нав. 17:11; 1 Пар. 7:29).
Манассия, однако, не уничтожил хананей-
ское население в городе и стал собирать с
них дань (Суд. 1:28). Интересное косвенное
упоминание о М., но не как о городе,
встречается в Песне Деворы, где говорится, что
Фаанах был расположен «у вод Мегид-
донских» ('al-me megidd6, Суд. 5:19), хотя
название реки дается (поток Киссон, 5:21).
Далее город упоминается во времена
Соломона наряду с другими
административными районами, находившимися под
управлением Ваана, сына Ахилуда (3 Цар. 4:12).
Он был выбран, наряду с Гацором и Газе-
ром, в качестве одного из главных
укрепленных городов, где находились
колесницы и конница (3 Цар. 9:15—19). М.
упоминается как место, где нашел свою смерть
иудейский царь Охозия, раненный Ииуем
(4 Цар. 9:27). Позже здесь был убит царь
Иосия (4 Цар. 23:29,30; 2 Пар. 35:22,24)
египетским фараоном Нехао, выступившим
против ассирийского войска. Это название
в форме mcgidd6n встречается у Захарии
(12:11), и именно из этого слова происходит
новозаветная форма Армагеддон (Отк. 16:16),
0Tharmegidd6n, «гора Мегиддо».
ВНЕБИБЛЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ.
Считается, что современный курган Телл
эль-Мутеселлим (Tell el-Mutesellim),
который расположен на северной оконечности
хребта Карм ил и контролирует самый
важный путь из прибрежной равнины в долину
Изрееля, был древним городом М. Этот
курган возвышается почти на 21 м над
местностью, и его вершина занимает площадь
более 10 акров, а более древние города, ниже
по кургану, были еще более крупными.
Первые раскопки были предприняты
немецкой экспедицией под руководством
Шумахера Г. и велись с 1903 по 1905 г.
Канава была вырыта в верхней части
кургана, и там было обнаружено несколько
строений, но вследствие ограниченных знаний
о керамике того времени, удалось выяснить
немногое. Это место снова стали
раскапывать только в 1925 г., когда М. был выбран
учеными из Института востоковедения при
Чикагском университете под руководством
Брестеда Дж. как наиболее важный объект
изучения раскопок на Ближнем Востоке,
представляющих первостепенное значение
в честолюбивых замыслах самих ученых.
Этой работой последовательно руководили
Фишер (Fisher С. S., 1925-1927), Гай П. Л.
(Guy P. L. О., 1927-1935) и Луд Дж. (Loud
D., 1935—1939). Первоначально намечалось
исследовать весь курган, слой за слоем до
основания, и с этой целью была раскопана
площадка в основании склона, чтобы
сбрасывать туда землю при раскопках. Во
время Второй мировой войны работы были
приостановлены и, хотя был выявлен план
построения города в железном веке, нижние
слои были исследованы только на
сравнительно небольшой площади. Раскопки
продолжились в 1960, 1966, 1967 и 1971 гг. под
руководством Я дина (Yadin Y.) для
выяснения некоторых вопросов, в частности, тех,
которые заинтересовали Ядина в 60-е годы.
Позднее крупномасштабные раскопки
были возобновлены Финкельштейном и
Усишкиным.
482

МЕГИДДОН
Было обнаружено двадцать уровней,
которые относятся к поселениям медного в
века, т. е. к началу четвертого тысячелетия
(уровни XX, XIX). На уровне XIX была
обнаружена интересная находка: небольшая
усыпальница с жертвенником. В раннем
бронзовом веке (третье тысячелетие) здесь
располагался довольно большой город
(уровни XVHI-XVI), любопытная его
особенность в том, что там была раскопана
округлая площадка из валунов, к которой
вели ступени и которая была покрыта
костями животных и черепками керамических
изделий. Вероятно, это сооружение можно
отнести к языческим «высотам» (bama). Оно
функционировало и в период среднего
бронзового века (уровни XV—X; первая
половина второго тысячелетия), в эпоху
египетского влияния, начало которого было
ознаменовано обширными перестройками,
в процессе которых сооружения подобного
рода стали ядром трех крупных (megaron-
shaped) храмов с жертвенниками. На этих
трех уровнях были обнаружены прекрасные
трехстворчатые ворота, характерные для
Месопотамии; необходимость таких
мощных ворот демонстрирует огромные
разрушения в эту эпоху, кульминация которых
приходится на опустошительные военные
походы египтян, стремившихся вновь
завоевать Палестину после вытеснения гиксо-
сов из Египта.
Следов насилия меньше обнаружено в
позднем бронзовом веке (уровни VIII, VII),
и, хотя это был период египетского
владычества, в палестинской культуре в
значительной мере запечатлено влияние хана-
нейской цивилизации. Именно этот
период наиболее полно представлен данными о
древнем сражении, когда Тутмос III
вступил в азиатскую коалицию в М. ок. 1468 г.
до н. э. Архитектурные сооружения этого
времени представлены остатками храма,
дворца и городских ворот, а культурное
влияние северных племен отчетливо видно на
примере коллекции, состоящей из 200
предметов, где присутствуют изделия из
слоновой кости, найденные в подземном
хранилище под дворцовым уровнем VII. Это одна
из наиболее ранних коллекций, известных
в железном веке, из Самарии, а также из
отдаленной от этих мест Ассирии, и, хотя
практически нет аналогичных примеров из
Финикии, не исключено, что многие вещи
из этой коллекции могли быть сделаны либо
ремесленниками в своих финикийских
мастерских, либо приезжими
финикийскими мастерами в М. Наличие контактов с
Месопотамией в этот период
удостоверяется недавним открытием на окраине
кургана фрагмента вавилонской эпической
поэмы о Гильгамеше, которая по
клинописным табличкам датируется XIV в. до н. э.
Последний хананейский город (VIIA)
был разрушен примерно в 1150 г. до н. э., и
на его месте некоторое время
существовало небольшое поселение (VI В). Было
высказано предположение, что израильтяне
разрушили VIIA и основали поселение VIВ.
Это было нестабильное, смутное время, и
здесь могли происходить серьезные
столкновения и междоусобицы, поскольку, как
указывается в Суд. 1:27,28, хананейские
жители М. не были изгнаны оттуда при
завоевании его израильтянами. Позднее, в
период возрождения военной мощи Египта
при Меренптахе, город VIA процветал.
Наряду с явным влиянием египетской
культуры обнаруживаются, судя по найденной
керамике, и признаки влияния
филистимлян или других «народов моря». После
разрушения города на этом месте возник
другой город (VB), здания которого были
построены по периметру защитного
кольца. Этот город датируется временем
правления Давида. Позднее на его месте возник
город IVB, строительство которого
приписывают Соломону. Именно в этом городе
впервые появляются общественные
сооружения, в том числе дворцы и шестиствор-
чатые городские ворота.
Фрагмент стелы фараона Сусакима
относится к эпохе разрушения города
Соломона (возможно, VA-IVB). Следующий
город был построен Омри или Ахавом. Это был
величественный город с дворцами, четырех-
створчатыми городскими воротами и
сильно укрепленной городской стеной. В этом
городе было найдено большое число
конюшен, что позволяет провести параллель с
могущественной конницей и с
колесницами Ахава, о которых записано в хрониках
Салманассара.
Другое открытие, вероятно,
относящееся к этому же периоду, — система
водоснабжения города. Курган был раскопан
вне зоны заселения до глубины 37 м, где
была обнаружена шахта и ведущая к ней
483

МЕД
винтовая лестница, вырубленная в скале.
От основания шахты эта лестница входила
в наклонный туннель, ведущий в пещеру, в
конце которой находился природный
источник. По-видимому, воды этого источника
первоначально пускали по склону за
городской чертой, а позднее прорыли
специальный туннель из города, и пещера была
блокирована и замаскирована по
стратегическим соображениям.
Тиглатпаласар III завоевал север
Израиля, разрушив город, построенный Ахавом.
На этом месте позднее возник новый город
(III), который стал столицей ассирийской
провинции М. Раскопками выявлены
несколько ассирийских дворцов вблизи
городских ворот; очевидно, этот город был
построен по совершенно новому плану, не
похожему ни на один, ранее известный в
Израиле. Когда египтяне отвоевали город у
ассирийцев, они, по всей видимости,
построили очень мощную крепость (II).
Практически нет данных, свидетельствующих о
том, что М. продолжал оставаться столицей
провинции в вавилонскую и персидскую
эпохи.
Библиография. Schumacher G. and Steuerna-
gel С. Tell el-Mutesellim, 1, Fundbericht, 1908;
Watzinger C. Die Funde 2, 1929; Lamon R.S. and
Shipton G.S. Megiddo I: Seasons of 1925-1934,
1939; Loud G. Megiddo II: Seasons of 1935-1939,
1948; May H.G. Material Remains of the Megiddo
Cult, 1935; Guy P.L.O. and Engberg R.M.
Megiddo Tombs, 1938; Loud G. The Megiddo Ivories,
1939; Albright W.F. AJA 53, 1949. P. 213-215;
Wright G.E. JAOS 70, 1950. P. 56-60; idem, BA
13, 1950. P. 28-46; Yadin Y. BA 33, 1970. P. 66-96;
idem, Hazor (Schweich Lectures, 1970), 1972.
P. 150-164; Goetze A. and Levy S. 'Fragment of
the Gilgamesh Epic from Megiddo'. 'Atiqot, 2,
1959. P. 121-128; IDBS, 1976. P. 583-585; Davies
G.I. Megiddo, 1986. NEAEHL. P. 1003-1024.
T.C.M. А.П.
МЕД, СОТЫ (евр. debas, «мед», обычное
слово; nopet — «сок», «стекать по каплям»;
уа' аг — «гребень», «соты»; ya'rat had-dcbas —
«медовые соты»; sup dcbas — «сочащийся
мед»; греч. meli; melission kerion — «мед»,
«соты»). Любимая пища в библейские
времена (Прит. 24:13; ср.: Еккл. 11:3). М.
находили в расселинах скал (Втор. 32:13;
Пс. 80:17), в лесу, на поляне (1 Цар. 14:25,26,
хотя еврейский текст здесь не вполне ясен),
в иудейской пустыне (Мф. 3:4; Мк. 1:6) и
даже в трупах животных (Суд. 14:8).
М. использовался в кулинарии (Исх.
16:31) и как целебное средство (см.: Прит.
16:24). М. считался хорошим приношением
(2 Цар. 17:29; 3 Цар. 14:3), составлял важную
часть продовольственных запасов (Иер. 41:8)
и мог экспортироваться (Иез. 27:17 — хотя
некоторые исследователи полагают, что
здесь так же, как в Быт. 43:11, речь идет о
винограде или о финиковой патоке [араб,
dibs]; ср.: Jos, BJ 4.469). М. был запрещен как
ингредиент во всех хлебных приношениях
Господу (Лев. 2:11), поскольку он вызывает
ферментацию, брожение (см.: Плиний. NH
11.15), но включался в десятину и
приношения с полученного урожая и даров земли
(2 Пар. 31:5), при этом пчелы
рассматривались наряду с домашними животными.
Пчеловодство сохранялось у евреев и в более
поздние времена.
Ханаан называется землей, «где течет
молоко и мед» (Исх. 3:8; Чис. 16:13 и др.;
ср.: ANET. Р. 19, 20); обсуждение этого
вопроса см.: Чейни Т. (EBi 2104).
М. — «всем сластям сласть» — часто
используется как образное выражение, в
переносном смысле: сладость, услада. Вот
некоторые примеры: Пс. 18:11; Прит. 5:3
(ср.: Песн. 4:11); Прит. 24:13,14 (ср.: Сир.
39:26); Иез. 3:2,3; Отк. 10:9.
J.D.D. А.П.
МЕД ЕВ (евр. medeba\ возможно, «вода
спокойствия»). Равнина и город в земле
Рувима (Нав. 13:9,16), к северу от Арнона.
Древний моавитский город, захваченный
Сигоном (Чис. 21:21—30) и
использовавшийся сирийскими союзниками Аммона
для размещения своих войск после
поражения от руки Иоава (1 Пар. 19:6— 15).
После этого город несколько раз переходил из
рук в руки. На Моавитском камне
записано, что он был захвачен Амврием,
вероятно, когда принадлежал Моаву, а затем
восстановлен Месой и укреплен. Вновь
отторгнутый у Моава Иеровоамом 11, он
снова стал моавитским городом, как сказано
у Ис. 15:2.
Он фигурирует также в эпоху между
двумя заветами (1 Мак. 9:36 и дал. как Ми-
дава; JOS, BJ 1.63) перед своим
завоеванием после длительной осады (Jos., Ant.
13.11,19).
484

МЕНЯЛА
Ныне это город Мадаба (Madaba),
расположенный в 10 км к югу от Есевона. Здесь
в 1896 г. в ходе раскопок на месте церкви
была обнаружена мозаичная карта VI в. н. э.,
где изображена часть Палестины от Беф-
Сана до Нила. См.: Avi-Yonah M. The
Madaba Mosaic Map, 1954. Кроме того, там
находятся обширные руины, относящиеся
в основном к христианской эпохе, включая
большой храм и крупные водные
резервуары. Найдены также захоронения
железного века. NEAEHL. Р. 992-1001.
J.D.D. А.П.
МЕЖЕВОЙ ЗНАК. Ханаан был
разделен между израильскими племенами, и
каждому роду была дана своя земля. Земля
переходила от отца к сыну или оставалась
внутри рода (Чис. 27:1-11; 36), от которого
она в принципе не могла быть отчуждена
(см. историю Навуфея, 3 Цар. 21).
Конечно, многие теряли свою землю, отдавая ее
за долги, поэтому ситуация, при которой
каждый человек владел собственным
участком земли, расценивалась как идеальная
(Зах. 3:10). На границах ставился М. з. —
каменные столбы или пирамиды. (В
Вавилонии на камнях высекали размер важных
земельных участков, вавил. kudurru, ANEP,
nos. 519-522, в период заселения
израильтянами Ханаана.) Сдвинуть их было
равносильно посягательству на чужую землю и
считалось актом беззакония (Втор. 19:14;
27:17; Прит. 22:28; 23:10). (О египетских
примерах ср.: ANET. Р. 422, ch. 6.) Такой
поступок был признаком злых времен
(Иов. 24:2; Ос. 5:10).
A.R.M. А.П.
МЕМФИС («Белые стены») (егип. Мп-
nfr; евр. Мор и Nop). Город, расположенный
приблизительно в 24 км от края дельты
Нила. Он был основан Менесом [Ч*Мин,
или Нармер, первый (легендарный) царь
Египта], который объединил Верхний и
Нижний Египты. Mn-nfr — это
сокращенное название участка земли вокруг
пирамиды Пепи (ок. 2400 г. до н.э.). М. был
древней столицей Египта. Он сохранял свое
значение вплоть до завоевания Египта
Александром Македонским (332 г. до н. э.).
Главными египетскими богами были Птах,
Сехмет, Нефертем и Сокарис. Из названия
Hwt-k'-Pth — «жилище Ка Птаха» —
произошло название «Египет». Очень мало что
осталось от города живых (Мит-Рахина,
Mit-Rahina); лучше известен некрополь и
развалины Джесер (Djeser) в пустыне
Сахаре, пирамиды Хеопса и Гизы, а также
пирамиды 5-й династии в Абусире (Abusir).
Рамсес II, Меренптахи Псамметих
продолжили обширное строительство в этом
районе. Геродот описывает храм (2.153), а
древние писатели — место, где содержался
священный бык Апис. В эпоху Нового царства
отмечается поклонение чужим богам — как
следствие нашествия азиатских племен.
Среди них в М. особенно выделяются
культы Кадеша, Астарты и Ваала.
Город постоянно переходил из рук в
руки: был захвачен эфиопами (Piankhy 730 г.
до н. э.), ассирийцами (Асархаддон, 671 г.
до н. э.; Ашшурбанипал, 666 г. до н. э.) и
персами (Камбиз, 525 г. до н. э.).
Начиная с VII в. до н. э., на этом месте
были учреждены иностранные колонии, а
после разрушения Иерусалима — и
еврейские (Иер. 44:1). Город несколько раз
упоминается библейскими пророками (Ос. 9:6;
Ис. 19:13; Иер. 2:16; 46:14,19; Иез. 30:13,16).
Библиография. Petrie F. Memphis, I, 2, 3,
1909-1910; Kees, in RE, s. v.; Porter and Moss.
Topographical Bibliography 3, 1931.
C.D.W. А.П.
МЕНЯЛА, МЕНОВЩИК.
«Торгующие», о которых говорится в Мф. 25:27',
были постоянными менялами (банкирами)
(греч. trapezitai); ср.: выражение, обычно
приписываемое нашему Господу: «Будьте
опытными менялами», т. е. честными и
умеющими распознать подлог. На территории,
прилегающей к Храму (возможно, во дворе
язычников), официально разрешалось
присутствовать меновщикам, или М. (греч.
kollybistai:!^. 21:12; Мк. 11:15; Ин. 2:15 или
kermatistai: Ин. 2:14). Первое греч. слово
происходит от слова с семитским корнем,
означающего «обменный курс» или
«комиссионные», а второе, строго говоря,
относится к розничному торговцу. Торговля
возникла на почве обмена денег для уплаты
налога на храм, в том числе: обязательного
храмового полсикля как «приношение Господу»
(Исх. 30:13; ср.: Мф. 17:24; см.: Schurer E.
HJP2,1978). Налог принимался в
стандартных монетах тирского производства,
отличавшихся высокой степенью очистки
485

МЕРНАЯ ЛЕНТА
серебра, а не в текущей римской валюте.
При обмене предполагались разные
комиссионные (Мишна, трактат Sheqalim, passim),
что открывало возможности для разного рода
махинаций (дополнительные тексты в ННТ
на Мф. 21:12 по отношению к текстам в SB).
Господь перевернул столы этих М., очистив
Храм от торгующих в праздник Пасхи.
A.F.W. А.П.
МЕРНАЯ ЛЕНТА. Самое обычное
слово в Ветхом Завете qaw, qaw или geweh,
которое переводится в русской Библии как
«снурок», «шнур», «мера», «мерило» и др.,
означает М. л., которая использовалась для
определения окружности литого моря в
Храме (3 Цар. 7:23), или землемерную веревку
для замера города, участка земли или
строения (Ис. 34:17; Мер. 31:39; Зах. 1:16).
Такой шнур был использован при измерении
расстояния в тысячу локтей от храма Иезе-
кииля «до воды... по лодыжку» (Иез. 47:3).
В более широком смысле речь идет о
строительном отвесе или измерительной
веревке (верви), или мериле, при выверке
точности производства работ в городе или на
земле (4 Цар. 21:13; Ис. 28:17; 34:11), а в
переносном смысле — как о «правиле» или
«инструкции» (Ис. 28:10,13, где детям
объясняется алфавит и где qaw — другое
название буквы qop).
Слово hebel («веревка», «бечевка») тоже
относится к разряду М. л., которыми
замерялись участки земли или «наследие»
(межи, Пс. 15:6; Пс. 77:55; Ам. 7:17; Зах. 2:1).
Во 2 Цар. 8:2 это слово используется как
мерило жизни и смерти для врагов,
связанных веревкой, что определялось решением
Давида.
Слова hut (3 Цар. 7:15, «снурок»), patil
(Иез. 40:3, «льняная вервь») и sered (Ис. 44:13,
«линия») — это специальные термины.
Красная (червленая) веревка Раавы
называется по-евр. tiqwa (Нав. 2:18,21) (см.: Меры
веса и измерений, Искусство и Ремесла и
промыслы).
J.A.T. А.П.
МЕРОЗ (евр. meroz). В Суд. 5:23
населенный пункт (который уверенно
отождествляется с Кирбет Марусом, Khirbet Mams,
расположенным в 12 км к югу от дома Ва-
рака в Кедес-нафтали, Kedesh-naphtali),
который проклинает Девора за его
неудачное участие в военной кампании против
Сисары. Эти горькие обвинения
позволяют полагать, что М. находился под
священной клятвой — обещанием подчиняться
Вараку.
F.F.B. А.П.
МЕРОМ, ВОДЫ МЕРОМА(евр. тёгбт).
Здесь, при водах Меромских, Иисус Навин
внезапно обнаружил стан языческих царей
(Нав. 11:5,7). Не ясно, соответствует ли это
древнее место: а) совр. Мейрону (Meiron),
деревне в 5 км к северо-западу от Сафата
(Sefed, Safat), вблизи источника, который
питает Вади Леймун (Leimun), или
Западный Мейрон (Noth M. Joshua2. P. 67); б)
Марун-эр-Рас (Maroun er-Ras), в 15 км к
северу, выше долины, открывающейся в
сторону впадины Хуле, к северу от Асора
(LOB. P. 225f., где предполагается Телль-эл-
Кирбех, Tell el-Khirbeh, в 3 км к
юго-западу). Независимо от своего местоположения,
М. был наряду с Мадоном важным
населенным пунктом (Tuthmosis III list no. 85; ANET.
P. 283); в Мейроне остатков,
подтверждающих этот факт, найдено не было (Meyers E.
BASOR214, 1974. P. 2f.).
J.P.U.L. А.П.
МЕРРА(евр. тага, «горький», «горечь»).
Это был первый израильский стан после
перехода через Красное море, название
которого упоминается в Библии; он был
назван по обнаруженной там горькой воде
(Исх. 15:23; Чис. 33:8,9), и горечь ее была
для них особенно заметна после сладкой
воды в долине Нила, к которой они
привыкли. На основании вполне обоснованного
предположения, что они шли по дороге от
Красного моря к горам на юге Синайского
полуострова, М. часто отождествляется с
современным Айн Хавара (Ain Hawarah),
примерно в 75 км к юго-востоку от Суэца.
Однако Роули (Rowley H. H. From Joseph to
Joshua, 1950. P. 104) и Грей Дж. (VT 4, 1954.
P. 149f.) высказывают точку зрения
(отвергаемую GTT. Р. 252, п. 218 ), что М. — это
Кадес; Ротенберг Б. и Ахарони Й. (Rothen-
berg В. and Aharoni Y.God's Wilderness, 1961.
P. 11, 93f., 142ff.) поддерживают оба
предположения.
Библиография. Childs B.S. Exodus, 1974.
P. 265-270.
J.D.D. G.I.D. А.П.
486

МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
МЕРТВОЕ МОРЕ. В Ветхом Завете:
«море Соленое» (Быт. 14:3), «море
восточное» (Иез. 47:18), «море равнины при
подошве Фасги» (Втор. 4:49); классические
названия: Asphaltites, позже «Мертвое море»;
араб, вариант — «море Лота».
Великая долина достигает своей самой
низкой точки в бассейне М. м. Поверхность
воды находится в среднем на 427 м ниже
уровня мирового океана, а самая глубокая
точка на дне лежит еще на 433 м ниже.
Длина морского бассейна составляет около 77 км.
Он простирается от отвесных утесов Моава
на 10-14 км до холмов Иудеи. На этой
западной стороне узкая береговая линия
окаймлена многочисленными террасами,
остатками древних пляжей. Годовое
количество осадков составляет приблизительно
5 см. Обильная растительность встречается
там, где в М. м. втекают реки, или там, где
существуют источники свежей воды.
Оазисы вокруг Керака и Зареда показывают,
насколько плодородной может быть эта
территория (ср.: Быт. 13:10), как в видении
Иезекииля, где река чистой воды вытекает
из Иерусалима, чтобы сделать воды
Соленого моря «здоровыми» (Иез. 47:8-12).
До середины XIX в. можно было
перейти море вброд от Лисана («язык»),
полуострова, который выдается в море от Керака,
не достигая 3 км до противоположного
берега. Сохранились следы римской дороги.
Масада, почти неприступная крепость,
построенная Маккавеями и Иродом,
охраняла эту дорогу со стороны Иудеи. К югу от
Лисана море очень мелкое и постепенно
переходит в соленое болото (Соф. 2:9),
называемое Себха.
Концентрированные химические
отложения (соль, поташ, магний, хлориды и
бромид кальция, 25% воды), придающие
морю характерную способность держать на
поверхности воды и обусловливающие
смертельное действие его воды на рыбу, при
землетрясении вполне могли
воспламеняться, образуя потоки серы и огня,
уничтожившие Содом и Гоморру. Жена Лота,
остановившись, чтобы взглянуть назад, была
завалена падающей солью, а ее семья,
продолжавшая бежать, спаслась (Быт. 19:15—28).
Археологические свидетельства
подтверждают перерыв в заселении этой территории,
длившийся несколько веков во втором
тысячелетии до н. э. Соляной холм (Jebel
Usdum, гора Содом) на юго-западном
побережье М. м. со временем принял
причудливые формы, и на нем появились столбы,
которые местные арабы называют «жена
Лота» (ср.: Прем. 10:7). Соль добывали в
прибрежных землях (Иез. 47:11), а наба-
теи торговали смолой, вытекающей на
поверхность (см.: Hammond Р. С. ВА22, 1959.
Р. 40-48). В течение всего ветхозаветного
периода М. м. служило барьером между Иудеей,
Моавом и Эдомом (ср.: 2 Пар. 20:1—30), хотя,
возможно, по нему и плавали небольшие
торговые лодки, как это было в римские
времена. (См.: Города равнины, Археология',
Иордан.)
Библиография. Smith G.A. Historical
Geography of the Holy Land, 1931. P. 499-516; Baly D.
The Geography of the Bible, 1974.
A.R.M. А.П.
МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. На древнем
Ближнем Востоке единицы измерений в
различных городах и районах не совпадали, и у нас
нет никаких сведений о том, что в
Израиле существовала некая интегрированная
система. Некоторые основные единицы веса
и измерений были утверждены Давидом
(2 Цар. 14:26) и Иезекиилем (45:10).
Раввинское предание о том, что все эталонные
меры хранились в Храме, подтвердить
невозможно (ср.: 1 Пар. 23:29). Тем не менее
закон требовал от иудеев соблюдения
точности в мере, весе и измерении (Лев. 19:35,36;
Иез. 45:10). Пророки осуждали торговцев,
которые обманывали своих собратьев,
увеличивая или убавляя вес гирь (Втор. 25:13;
Мих. 6:11) и пользуясь неверными весами
(Прит. 11:1; 20:23). Поскольку предел
погрешности древних весов доходил до 6%
(PEQ 74, 1942. Р. 86), а среди найденных к
настоящему времени еврейских гирь
одинакового достоинства лишь немногие
оказались равными по весу, важность
подобных увещеваний очевидна. Все это
означает, что дать современный метрический
эквивалент древних мер веса и измерений
можно только приблизительно.
МЕРЫ ВЕСА. Древние гири
представляли собой камни (евр. 'eben) в виде
различных фигурок (черепах, уток, львов и т. д.)
с плоским основанием, что делало их
легко узнаваемыми и удобными в
обращении. На гирях часто надписывали их вес
487

МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
Ветхозаветные и новозаветные меры веса
и измерений с современными эквивалентами
Ветхозаветные меры
Линейные
1 перст
4 перста
3 ладони
2 пяди
1 «царский локоть
6 локтей
1 трость (Иез.)
Меры веса
1 гера
10 гер
1,33 bekas
1,5 pims
50 сиклей
60 мин
= 1,85 см
= 1 ладонь
= 1 пядь
= 1 локоть
» (Иез.)
= 1 трость
= 1 beka
= 1 pim
= 1 сикль
= 1 мина
= 1 талант
= 7,40 см
= 22,25 см
= 44,5 см
= 51,81 см
= 2,67 м
= 3,1 м
= 0,5 г
= 5 г
= 7г
= Юг
= 500 г
= 30 кг
* Здесь даны только приблизительные
метрические эквиваленты
Меры сыпучих и жидких тел
1 лог*
4 лога = 1 каб
= 1 гомер (Ч^агбп)
2 '/2 каба = 1 гин*
2 гина =1 сата
3 саты = 1 ефа (бат)*
5 еф =1 полхомера
= 0,3 литра
= 1,2 литра
= 2,4 литра
= 3,6 литра
= 7,3 литра
= 22 литра
(letek) = 1Ш литров
2 полхомера = 1 хомер (кор)** =
* Только для жидкостей
= 220 литров
** Для сыпучих тел и жидкостей
Новозаветные современные эквиваленты
Линейные
1 локоть
4 локтя
100 саженей
8 стадий
= 44,5 см (римский)
= 52,5 см (палестинский)
= 1 сажень = 2,10 м
= 1,8 м (греч.)
= 1 стадия = 185 м
= 1 «поприще»= 1478,5 м
Меры сыпучих и жидких тел
1хиникс
48 хиниксов
10 медимнов
1 секстарий
16 секстариев
4,5 модиев
6 модиев
= 1 медимн
= 1 кор
= 1 модий
= 1 бат или
1 метрета
= 1 медимн
= 1 литр*
= 52,5 литра*
= 525 литров*
= 500 куб. см*
= 8,75 литра
= 39,5 литра*
= 52,5 литра*
* Приблизительные метрические эквиваленты
Соотношение ветхозаветных линейных мер
Соотношение ветхозаветных мер веса
1 перст
1 ладонь
1 пядь
1 локоть
Г
1 трость
1 талант 1 мина 1 сикль
488

МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
в соответствующих единицах. Их носили в
специальной суме (Втор. 25:13; Мих. 6:11;
Прит. 16:11), чтобы покупатель мог
свериться с гирями, «какие ходят у купцов»
данной местности (Быт. 23:16).
Талант (евр. kikkar, «круг»; акк. biltu,
«груз»; греч. talanton, «вес»). Крупнейшая
единица измерения веса, вероятно,
получившая свое название по характерной
кольцеобразной форме. Талантами
взвешивали золото (2 Цар. 12:30 и др.), серебро
(3 Цар. 20:39), железо (1 Пар. 29:7) и медь
(Исх. 38:29). Ежегодные поступления в
казну Соломона включали 666 талантов
золота (3 Цар. 10:14).
30 талантов золота, уплаченных Езекией
в качестве дани ассирийскому царю (4 Цар.
18:14), соответствуют количеству золота,
полученному, согласно записи в «Анналах»,
Сеннахиримом, что указывает на
использование в Иудее и Ассирии того времени
одинаковых талантов. Вероятно, это был
«легкий талант», вроде надписанных
вавилонских гирь в форме уток, вес которых
варьировал от 29,76 до 30,27 кг. Другие
вавилонские гири свидетельствуют о том, что в
ходу был и «тяжелый», или удвоенный талант,
вес которого варьировал от 58,68 до 59,82 кг,
т. е. составлял ок. 60 кг.
Мина (евр. maneh; акк. manu) —
единица измерения веса золота (3 Цар. 10:17),
серебра (Езд. 2:69; Неем. 7:71,72) и прочих
товаров. Талант делился на 60 мин по 50 сик-
лей или на 50 мин по 60 сиклей. Есть
основания полагать, что в Палестине, например
в Рас-Шамре, мина весом 50 сиклей
использовалась до вавилонского плена.
Суммарный подушный налог с 603 550 человек
по 0,5 сикля с человека составил 100
талантов 1775 сиклей, т. е. ок. 3000 сиклей
на талант (как в Рас-Шамре), но может
быть рассчитан и по другой системе. Тем
не менее числа, кратные 50 сиклям (напр.,
400 - Быт. 23:15; 500 - Исх. 30:24; 5000 -
1 Цар. 17:5; 16 750 - Чис. 31:52),
убедительно подтверждают использование мины
весом 50 сиклей.
По метрологической реформе Иезеки-
иля была утверждена мина в 60 сиклей
(45:12, МТ, 20 + 25 + 15). Таким образом,
достоинство новой евр. мины в 60 сиклей
по 20 гер осталось неизменным по
отношению к вавилонской, состоявшей из 50 Siqlu
no24giru= 1200 гер.
Сикль (евр. seqel; акк. siqlu; арам., уга-
рит. tql ) — основная единица измерения
веса (saqal, «взвешивать»), существовавшая
во всех семитских системах мер. Его вес
значительно варьировался в различные
периоды и в различных регионах:
1) Царский сикль, установленный по
«весу царскому» (2 Цар. 14:26), был
эталоном, известным и в Вавилонии. Вероятно, это
«тяжелый сикль» из Рас-Шамры (kbd).
Исследование гирь, найденных в Гаваоне, 1езе-
ре, Мегиддоне и Телль эль-Насбе, показало,
что «тяжелый» сикль весил 12,5—12,88 г, т. е.
ок. 13 г (0,457 унции).
2) Обыкновенный сикль служил мерой
веса металлических предметов (1 Цар. 17:5;
доспехи Голиафа — 5000 сиклей = 56,7 кг),
продуктов питания (4 Цар. 7:1; Иез. 4:10), а
также золота и серебра, что предполагает его
использование как платежного средства.
Серебряные сикли в виде чеканной монеты
появились в царствование Дария I (си:. Деньги).
Ок. пятидесяти надписанных гирь весом
в один и более сиклей показывают, что
сикль колебался от 11,08 до 12,25 г, т. е.
составлял в среднем 11,38 г. Эта цифра
хорошо согласуется с вычислениями,
основанными на мерах веса меньшего значения
(см. ниже), что подтверждает девальвацию
сикля в период после вавилонского плена
до 11,7-11,4 г (0,401 унции).
В надписях на гирях использовались
символы I: II: III: 1: Л: 1Л: ПЛ: Т: ТЛ: - : Л
: = : = : х . Они истолкованы Яадином И.
(YadinY. ScriptaHierosolymitana8,1961. P. 1-
62) как 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 30,
«царский» (lmlk). Однако другие исследователи
(Scott, Aharoni) считают эти обозначения
эквивалентными сиклю в егип. единицах веса:
8 сиклей = 1 deben = 10 qedets (I deben =
ок. 91 г). В таком случае гири были
маркированы егип. иератическими цифрами, где
I и II означали 1 и 2 сикля, а 4 и 8 сиклей
нумеровались 5 и 10 (I и Л), и в таком случае
гири были маркированы qedets.
3) Храмовый, или «священный сикль»
(Исх. 30:13; Лев. 5:15 и др.), был кратен
beqa («полсикля», Исх. 38:26) и 20 герам
(Иез. 45:12), хотя позднее, после
переоценки, beqa стала равняться 1/3 сикля
(Неем. 10:32). Полагают, что этот сикль был
тождествен nsp («часть»; до девальвации
составлял 5/6 сикля), обнаруженные
образцы которого весят 9,28—10,5 г.
489

МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
Beqa' («доля») использовалась для
взвешивания золота (Быт. 24:22) и для уплаты
подушного налога, составлявшего полсикля,
«считая на сикль священный» (Исх. 38:26).
Обнаружение в Лахисе, Иерусалиме и Гезе-
ре семи гирек с надписью bq' (или,
сокращенно, Ь) позволило уточнить вес сикля. Эти
bq' весят в среднем 6,02 г.
Hms, 4/5' — надпись на гирьке в
форме черепахи весом 2,499 г, из Самарии. Она
сопоставима с другой гирькой,
надписанной 4/4 nsp, 1/4 sql', составляющей часть
сикля Иезекииля.
Гера (евр. gera; ассир. giru). Определена
как 1/2 сикля (Исх. 30:13; Иез. 45:12).
Другие единицы. Перес (арам. мн.
parsin; Дан. 5:25,28) — часть сикля,
имевшая хождение в Вавилоне (ср.: старовавил.
paras) и составлявшая, как и parisu (Алалах),
1/2 сикля. Следовательно, надпись на
стене «Мене, мене, текел, упарсин» можно
понять так: «Мина, мина, сикль, полсикля».
Кесита (qesita; Быт. 33:19; Нав. 24:32;
Иов. 42:11) — точное значение этой
единицы веса пока неизвестно. Каменная гиря
Дария II имеет надпись: 120 krs = 20 мин.
Таблица на с.488 показывает
соотношение этих единиц веса и дает их
приблизительный современный эквивалент, но
следует помнить, что в древности эталонные
меры значительно колебались.
ЛИНЕЙНЫЕ МЕРЫ. Линейные меры
основывались на «естественных» единицах,
которые было удобно применять.
Трость (qaneh) — чаще означает
измерительный инструмент, а не меру (см.:
Искусство и Ремесла и промыслы). Состояла из
6 локтей и была достаточно точной,
чтобы считаться единицей длины (Иез. 40:5;
Отк. 21:15).
Локоть (евр. 'amma; акк. ammatu; лат.
cubitus) — расстояние от локтя до
кончика среднего пальца. «Мужской локоть»
(Втор. 3:11) использовался как единица
измерения роста человека (средний рост
мужчины—4 локтя; ср.: 1 Цар. 17:4; 1 Пар. 11:23)
или величины предметов (Есф. 5:14; Зах. 5:2).
Локтями измеряли глубину (Быт. 7:20) и
расстояние (Ин. 21:8).
Для точных измерений применялся
«нормативный локоть», который составлял
44,45 см, т. е. был чуть короче
обыкновенного егип. локтя длиной 44,7 см. Эта цифра
хорошо согласуется с результатами
измерения Силоамского тоннеля (533,1 м), длина
которого составляла «1200 локтей», откуда
следует, что локоть равнялся 44,42 см.
Размеры зданий, остатки которых раскопаны
в Мегиддоне, Лахисе, Гезере и Хацоре,
кратны этому числу. Расчеты, основанные
на размерах Соломонова медного «моря»,
емкость которого составляла 2000 батов
(44 000 литров; 3 Цар. 7:23-26; 2 Пар. 4:2,5),
дают локоть, равный 44,48 см (Scott R. В. Y.
JBL77, 1958. Р. 210-212).
Длинный, или «царский», локоть был на
ширину ладони длиннее стандартного и
составлял 6 ладоней (Иез. 40:5), т. е. 51,81 см.
Эта цифра сопоставима с длиной
вавилонского локтя — 50,3 см, который был
на 3 «перста» короче егип. локтя длиной
52,45 см (Herodotus, Hist. 1.178).
Gomed (AV, RSV, русский перевод —
«локоть») встречается только в Суд. 3:16, где
означает длину оружия — скорее всего, не
меча, а кинжала. Вероятно, это часть локтя
(2/3) или «короткий» локоть в 5 ладоней,
упомянутый в Мишне.
Пядь (zeret) — расстояние между
кончиками широко расставленных большого
пальца и мизинца (Vulg. ошибочно переводит
'palmus'), равное половине локтя (1 Цар. 17:4;
Исх. 28:16; Иез. 43:13), хотя выражение
«половина локтя» тоже употреблялось
(Исх. 25:10).
Ладонь (tepah; topah) — ширина ладони,
равная четырем «перстам» (отсюда Vulg.
'quattuor digitis), т. е. 7,37 см. Этой мерой
измерялась толщина стенок медного
«моря» (3 Цар. 7:26 = 2 Пар. 4:5) и стола скинии
(Исх. 25:25; 37:12), а также пояс
жертвенника в храме Иезекииля (40:5; 43:13). Дни
человеческой жизни — как пяди (Пс. 38:6).
Перст Cesba') равнялся 1/4 ладони (Иер.
52:21) и был наименьшей линейной мерой,
применявшейся в Палестине, Египте и
Месопотамии. Считается равным 1,85 см.
Расстояние, в отличие от величины
предметов, измеряли до вавилонского
плена сравнением с каким-либо известным
расстоянием. К таковым относились:
«выстрел лука» (Быт. 21:16), длина вспаханной
за день борозды (1 Цар. 14:14), «путь дня»
(Чис. 11:31; 3 Цар. 19:4) или «три дня пути»
(Быт. 30:36; Исх. 3:18; Ин. 3:3).
Предположение о том, что последнее следует
понимать просто как «долгий путь» (ср.: «семь
дней», Быт. 31:23), не подтверждается, по-
490

МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
скольку такие же меры применялись в
Вавилонии: Ьёги, «двухчасовой» переход
длиной 10,7 км (АЮ 16, 1953. Р. 20, п. 138).
Слово «шаг» (ре$а') использовано в 1 Цар.
20:3 в переносном смысле, и не означает
единицу измерения, каковым был
современный ассирийский «фут» (32,92 см).
Таким же неопределенным было выражение
«пространство земли» или «некоторое
расстояние» (kibrat ha'ares, Быт. 35:16; 48:7;
4 Цар. 5:19). "
Во времена Маккавеев вошли в
употребление эллинистические линейные
меры. Так, Беф-Цур находился примерно в
5 schoinoi от Иерусалима (2 Мак. 11:5,
«лиг»), т. е. в 30,5 км, считая, что птолеме-
евский schoinos составлял 6,1 км.
Использовалась и александрийская stadion,
составлявшая 184,9 м. От Иерусалима до
Скифополя было 600 стадий (2 Мак. 12:29,
RSVmg.), что хорошо согласуется с
известным расстоянием между этими городами,
равным ПО км.
МЕРЫ ПЛОЩАДИ. Для измерения
площадей специальных обозначений не
существовало, поэтому их величины
передавали описательно. Так, площадь
обозначалась четырьмя одинаковыми
измерениями (mcrubba'at, «четырехугольный»,
3 Цар. 7:31; Иез. 40:47; 45:2) или через
длину окружности (3 Цар. 7:23) и диаметр
(расстояние «от края до края», 2 Пар. 4:2).
Площадь земли рассчитывалась
эмпирически. Например, виноградник (Ис. 5:10)
или поле (1 Цар. 14:14) измерялись
понятием «semed», т. е. площадью, которую могла
вспахать за день пара волов (ср.: араб,
faddan). В Вавилонии такая площадь
определялась как 6480 кв. локтей = 2/5 акра
(1618 кв. м). Позднее эта мера площади
получила лат. название jugum, jugerum = 5/8
акра (2529 кв. м). Еще одним способом
оценки площади земли было количество зерна
(sc'a), необходимое для ее засева (Лев. 27:16;
3 Цар. 18:32). В эллинистический период это
количество составляло 33/5 саты на jugerum
земли, т. е. 0,173 акра (700 кв. м) на сату,
или 5,19 акра (2,1 га) на хомер из 30 сат (J BL
64, 1945. Р. 372), а во II в. н. э. эти цифры,
по-видимому, возросли до 0,193 и 5,79 акра
соответственно.
Оценка площади полей вокруг городов
левитов (Чис. 35:4,5) представляет
некоторые трудности. Возможно, это была
территория в 2000 локтей в длину и в ширину
(ст. 5), границы которой отстояли от
городских стен на 1000 локтей (ст. 4).
МЕРЫ СЫПУЧИХТЕЛ. Понятия,
служившие для обозначения мер сыпучих тел,
произошли от емкостей, вмещавших
установленное количество вещества.
Хомер (евр. homer; акк. imer), «груз
осла», широко использовался в Азии к югу
от Анатолии и к западу от Евфрата во
втором тысячелетии до н. э. и позднее как
мера для зерна. Хомер древнее, чем кор
(RA 67, 1973. Р. 78); ср.: Лев. 27:16; Иез.
45:13. 10 хомеров перепелов (Чис. 11:32)
означали переедание, тогда как получение
всего одной ефы урожая с хомера
посеянного зерна было бедствием (Ис. 5:10), так
как хомер вмещал 10 еф, что составляет
220 литров.
Кор (евр. кбг; шум. gur; акк. kurru) —
крупная мера сыпучих тел, равная хоме-
ру (Иез. 45:14), служившая для муки (solet;
3 Цар. 4:22), пшеницы и ячменя (2 Пар. 2:10;
27:5). Кор упоминается и как мера
жидкости (елея; Иез. 45:14), хотя во 2 Пар. 2:10 и в
греч. переводе указаны баты (ср.:
параллельный отрывок, 3 Цар. 5:11).
Полхомера (евр. letek) встречается только
в Ос. 3:2 как мера ячменя. Ввиду того что она
упоминается после хомера, Aq., Sym. и Vulg.
истолковывают ее как 1/2 кора или 1/2
хомера, однако это предположение ничем не
подкреплено. Возможно, letek —
финикийская мера.
Ефа (евр. 'ёра; егип. ipt) — название
сосуда, достаточно большого, чтобы вместить
человека (Зах. 5:6—10), и имевшего
стандартный объем (Лев. 19:36). Ефа
использовалась с древнейших времен (Суд. 6:19)
только для сыпучих тел; в ходу были и
такие меры, как 1/6 ефы (Иез. 45:13; 46:14)
и 1/10 ефы (Лев. 5:11). Ефа не подлежала
уменьшению (Ам. 8:5) и должна была
всегда оставаться одинаковой (Втор. 25:14;
Прит. 20:10). Ефа была равна такой мере
жидкости, как бат, и обе они составляли 1/10
хомера (Иез. 45:11).
Сата (евр. sea; акк. sutu) также служила
мерой для муки и зерна (Быт. 18:6; 3 Цар.
18:32).
Гомор (евр. 'бтег, ср.: араб, 'итаг, «пиа-
ла») встречается только в рассказе о сборе
манны (Исх. 16) как в значении самой
мерной чаши (ст. 18,32,33), так и в значении
491

МЕРЫ ВЕСА И ИЗМЕРЕНИЙ
измеряемого количества (ст. 16,22). Гомор
составлял 1/10 ефы (ст. 36).
«Десятая часть» (евр. Ч&агоп) — мера для
муки (Исх. 29:40; Чис. 15:4), равная 1/10 ефы
(Чис. 28:5) и, следовательно, аналогичная
гомору.
Каб (евр. qab) — мера, встречающаяся
только в 4 Цар. 6:25, где описано, как во
время осады Самарии 1/4 каба голубиного
помета продавалась за 5 сиклей серебра.
Каб = 4 логам = 1/5 саты =1/6 гина =
примерно 2 пинтам.
«Мера» (евр. salts) в Пс. 79:6; Ис. 40:12
дословно означает «1/3», но без указания
единиц, поэтому данная мера емкости
остается неизвестной.
Следует отметить, что в мерах для
сыпучих тел сочетаются вавилонская
шестидесятиричная система счисления (1 kur = 30 su-
tu = 180 qa) и десятичная система
(применявшаяся и в Ассирии). См. таблицу на с. 488.
МЕРЫ ЖИДКОСТЕЙ
Бат (евр. bat; греч. batos, Лк. 16:6) —
мера жидкостей, эквивалентная ефе (Иез.
45:11,14). Использовалась для воды(3 Цар.
7:26), вина (Ис. 5:10) и масла (2 Пар. 2:10).
Это была точная мера стандартного объема
(Иез. 45:10, ок. 22 литров).
Гин (евр. hin; егип. hnv, «горшок») —
название мерного сосуда (Лев. 19:36),
служившего для измерения воды (Иез. 4:11),
масла (Исх. 29:40) и вина (Лев. 23:13).
Согласно Иосифу Флавию (Ant. 3.197; 4.234),
гин составлял 1/6 бата.
Лог (евр. log) встречается только в Лев.
14:10 как мера елея, необходимая для
обряда очищения от проказы. По Талмуду, лог
составлял 1/12 гина.
Все эти меры были связаны с батом. Его
емкость точно неизвестна, поскольку
обнаружены только фрагменты сосудов с
надписью bt (Телль Бейт-Мирсим) и bt Imlk
(Лахис), не подлежащие восстановлению.
По разным оценкам, емкость бата
составляла от 20,92 до 46,6 литров. Учитывая, что
бат составлял половину «царского бата», а
надписи указывают полную емкость
сосудов, полагают, что в библейские времена бат
вмещал 22 литра (Albright), а в
эллинистический период — 21,5 литра. Это значение
находит подтверждение в сопоставлении с
емкостью Соломонова «моря»,
вмещавшего 1000 батов = 22 000 литров. О мерах веса
в Талмуде см.: EJ, 16, 1971. Р. 388-392.
Библиография. Gardiner A.H. Egyptian
Grammar3, 1957. P. 197-200 (о егип. системе мер
и веса); R. de Vaux. Ancient Israel, 1961. P. 195-
209; Scott R.B.Y. BA 22, 1951. P. 22-40; PEQ 97,
1965. P. 128-139; Aharony Y. BASOR 184, 1966.
P. 13-19; Powell M.A. ABD 6. P. 847-909.
DJ.W.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ
МЕРЫ ВЕСА
В Новом Завете упомянуты только две
меры веса. Litra в Ин. 12:3; 19:39 (ср.: лат.
libra, «фунт», отсюда аббревиатура 1Ь) —
римская мера веса, эквивалентная 327,45 г.
В Отк. 16:21 прилагательное talantiaios,
«величиною с талант», использовано для
описания сильного града; Арндт полагает,
что талант равнялся 125 librae и составлял
ок. 41 кг, но по расчетам HDB талант
весит ок. 20,5 кг.
ЛИНЕЙНЫЕМЕРЫ
Локоть. Как и в Ветхом Завете,
линейные меры соотносились с частями тела, и
основной единицей по-прежнему был
pechys, «локоть». В период Римской
империи существовало две единицы измерения
под этим названием: рим. локоть из 6
ладоней по 74 мм = 44,4 см, и финик, локоть =
52,5 см. Юлиан Аскалонский полагает, что
последняя система мер была принята в
Палестине и Египте (Jeremias. P. lln.), и,
вероятно, именно эта единица длины
указана в Ин. 21:8 и Отк. 21:17. В Мф. 6:27 и
Л к. 12:25 также упоминается это понятие.
Сажень (orgyia, Деян. 27:28) —
расстояние между расставленными руками,
приблизительно 1,8 м. Название этой греч.
единицы длины произошло от глагола orego,
«простираю». Геродот (2.149) сообщает, что
сажень равнялась 6 греч. футам или 4 греч.
локтям.
Стадия (stadion, Лк. 24:13; Ин. 6:19;
11:18; Отк. 14:20; 21:16) состояла из 100
саженей и насчитывала ок. 185 м. Ввиду того
что длина беговой дорожки в Олимпии
составляла ровно одну стадию, этим словом
стали называть ристалище (1 Кор. 9:24) —
отсюда современное «стадион».
Поприще (milion, Мф. 5:41) — греч.
транслитерация лат. mille passuum, «тысяча
шагов». Это составляло 1478,5 м или 8
стадий (из расчета 5 рим. футов по 29,57 см на
шаг= 1,48 м).
«Расстояние субботнего пути»,
упомянутое в Деян. 21:12, было не столько точной
492

МЕСОПОТАМИЯ
мерой, сколько результатом раввинской
экзегезы Исх. 16:29 и Чис. 35:5 (ср.: Lumby
in CGT, ad loc). Оно считалось равным
2000 локтей (Talmud 'Erubin 51а) и
получило название tchum ha-sabbat — «субботний
предел».
МЕРЫ ПЛОЩАДИ
В Новом Завете не упоминаются, но
основной единицей во времена Римской
империи был jugerum, или акр, т. е.
количество земли, вспаханной задень парой волов.
Подсчет производился умножением одного
actus, или борозды (36,6 м), на два (73,2 м);
таким образом, югер был равен 2 кв. актам,
или 0,27 га.
МЕРЫ СЫПУЧИХ ТЕЛ
Хиникс (choinix, Отк. 6:6) оценивается
как 1,5—2 пинты, но, вероятно, составлял
чуть больше 1 литра. Геродот сообщает, что
такова была ежедневная мера зерна на
человека в войске Ксеркса.
Saton (арам, sa'ta, евр. sc'a) — то же, что
и se'a ветхозаветных времен: Иосиф
Флавий (Ant. 9.85) считает ее эквивалентной
1 '/2modii (см. ниже). Эта мера упоминается
в Мф. 13:33; Л к. 13:21, где закваска
добавляется в три sata муки: каждая составляла
ок. 12,3 литра.
Koros («мера пшеницы», Лк. 16:7) —евр.
кбг. Иосиф Флавий (Ant. 15.314)
приравнивает его 10 аттическим medimnoi;
поскольку medimnos содержал 48 choinikes, koros
должен был насчитывать 525 литров.
Учитывая, что Иез. 45:11 оценивает бат как
десятую часть кора, многие признают, что
Иосиф Флавий ошибочно принял medimnos
за metretes, и что в действительности koros
насчитывал 10 metretai, ок. 395 литров. Эта
мера применялась как для сыпучих, так и
для жидких тел.
Modios («сосуд», Мф. 5:15; Мк. 4:21;
Л к. 11:33) — лат. modius; в каждом из трех
упоминаний это слово использовано для
обозначения сосуда, которым измеряли
данное количество. Как мера для сыпучих
тел она вмещала 16 sextarii: 6 modii были
равны греч. medimnos (Cornelius Nepos,
Attica 2). Таким образом, modius содержал
8 choinikes, или ок. 8,75 литра.
МЕРЫ ЖИДКОСТЕЙ
Кружка (xestes, Мк. 7:4) — сосуд для
измерения данного количества жидкости.
Многие исследователи считают, что это
искаженное лат. sextarius (но см.: Moulton and
Howard. Grammar of New Testament Greek, 2,
1929. P. 155). Это была мера для жидких и
сыпучих тел, равная 1/10 modius, ок. 500 куб. см.
Batos (мера масла в Л к. 16:6) — греч.
форма евр. bat (см. выше). Согласно
Иосифу Флавию (Ant. 8.57), содержал 72 sextarii
или 4,5 modii — ок. 39,5 литра.
Metretes. упомянутый в Ин. 2:6
(«мера»), — греч. мера жидкостей,
приблизительно равная бату, т. е. вмещающая 39,5
литра. Таким образом, каменные водоносы
в Кане Галилейской содержали от 80 до 120
литров каждый.
Библиография. Bratcher R.G. 'Weights,
Money, Measures and Time', BTh 10.4, 1959; Gower
R. The New Manners and Customs of Bible Times,
1987.
D.H.W. Т.Б.
МЕСОПОТАМИЯ. Греч. Mesopotamia,
«между двумя реками», заимствовано из
LXX как эквивалент евр. 'aram naharayim.
Это плодородная равнина к востоку от реки
Оронтес, охватывающая верхнее и среднее
течения Евфрата, а также земли в долине
рек Хабур и Тигр, т. е. территория совр.
восточной Сирии и северного Ирака. Здесь
расположен Харран (куда отправился
Авраам из вавилонского Ура) и близлежащие
районы, куда был послан Елиезер, чтобы
найти жену Исааку (Быт. 24:10). М. была
родиной пророка Валаама (Втор. 23:4; Пе-
фор) и страной, где правил Хусарсафем,
угнетавший Израиль (Суд. 3:8—10). Во
времена Давида М. поставляла колесницы и
всадников своим союзникам аммонитянам
(1 Пар. 19:6). Это согласуется с данными о
захвате всей территории полчищами
всадников индо-арийских митаннийцев и хурритов
во втором тысячелетии (см.: Хорреи).
Греческие и римские авторы после IV в.
до н. э. распространили название
«Месопотамия» на все междуречье Тигра и
Евфрата, т. е. современный Ирак. Так, Стефан
называет родиной Авраама Ур вавилонский,
который находился в М. (Деян. 7:2).
Присутствие жителей М. наряду с парфянами,
мидянами и эламитами в Иерусалиме вдень
Пятидесятницы (Деян. 2:9) может
указывать на то, что евреи вавилонской
диаспоры прибыли в Иерусалим послушать
Петра. Таким образом, в Новом Завете М.
рассматривается в более широком
географическом смысле, что до сих пор принимается
493

МЕФЕГ-ГААММА
и некоторыми современными
исследователями. (См. также: Сирия, Ассирия,
Вавилон.)
Библиография. JNES 21, 1962. Р. 73-92;
Агат 1, 1989. Р. 24-30.
D.J.W. А.П.
МЕФЕГ-ГААММА. Очевидная ошибка
в тексте 2 Цар. 8:1 не позволяет уверенно
идентифицировать это место. Возможны,
по крайней мере, три варианта толкования.
1. Название места, очевидно, вблизи Гефа
(ср.: «холм Амма», 2 Цар. 2:24). 2. «Узда
матери городов», т. е. фигуральное название
главного филистимского города Гефа (ср.:
1 Пар. 18:1). Такое толкование
представляется более предпочтительным. 3.
Согласно тексту, фраза во 2 Цар. 8:1 звучит так:
«...и взял Давид приток из рук
филистимлян».
J.D.D. А.П.
МЕХОНА. Город вблизи Секелага,
захваченный евреями во времена Неемии.
Симоне (GTT. Р. 155) идентифицирует его с
Мадманной, а Гролленберг — с Махбеной,
поселением, которое упоминается наряду с
Мадманной как местожительство семьи
Халева (1 Пар. 2:49). Местоположение
неизвестно.
J. P U. L. А.П.
МЕША. Поселение на границе земли
потомков Иоктана (Быт. 10:30); другое
место на этой границе — Сефар. Некоторые
исследователи отождествляют его с maSSa' в
северной Аравии (см.: Масса), но вероятное
местоположение Сефара на юге Аравии
предполагает и нахождение там М., хотя ни
одного пункта с подходящим названием в
этом месте не найдено.
Т.С.М. А.П.
МИГДОЛ (МАГДОЛ). Название,
использованное для ханаанского форта.
Упомянуто как название места в Исх. 14:2;
Чис. 33:7; Иер. 44:1; 46:14; Иез. 29:10; 30:6.
Несколько М. было построено по соседству
с границей Египта, но точное
местоположение ни одного из них неизвестно. М. Про-
фета на севере Египта (возможно, в Тел эл-
Хере [Tell el-Her]) отличен от М. на юге
(P. Anastasi V), который, вероятно, является
М. Суккота (древнеегип. tkw). M. на
севере может быть Магдолом из Itinerarium
Antonini, в 12 римских милях от Сина. См.:
NEAEHL. Р. 1392, 1393.
C.D.W. А.П.
МИГРОН. Место на окраине Гивы у
дома Саула, где он оставался во время
первого этапа филистимского вторжения
после своего избрания на царство, упомянутое
в 1 Цар. 14:2. Это место, возможно,
совпадает с местностью, упомянутой в Ис. 10:28
при описании похода ассир. армии; совр.
Телл Мириам (Tell Miryam), к северу от
Михмаса.
J.D.D. А.П.
МИДИЯ, МИДЯНЕ И ПЕРСЫ (евр.
madai; ассир. (A)mada; древнеперс. Mada;
греч. Medai).
М. называли территорию на
северо-западе Ирана, к юго-западу от Каспийского
моря и к северу от Загроса, которая
охватывает часть современного Азербайджана и
персидского Курдистана. Население
называлось мидянами, они были потомками
Иафета (Быт. 10:2), а их арийское
происхождение удостоверяется Геродотом (7.62),
Страбоном (15.2.8) и находит
подтверждение в их древнем языке. Мидяне были
степными жителями, они впервые упоминаются
в клинописных текстах Салманассаром III,
который совершал набеги на их территорию
в 836 г. до н. э., чтобы захватить
прекрасных породистых скакунов. Позднее на эти
земли устремились ассир. цари. Адад-Не-
рари III (810—781 гг. до н. э.) объявил о
захвате «земли мидян и персов», а позднее это
сделали Тиглатпаласар III (743 г. до н. э.) и
Саргон II (716 г. до н. э.). Саргон переселил
израильтян в М. (4 Цар. 17:6; 18:11).
Асархаддон связал своих мидийских
вассалов договором (Iraq 20, 1958. Р. 1-91),
но они вскоре подняли мятеж и
объединились со скифами и киммерийцами против
приходившей в упадок Ассирийской
империи (после 631 г. до н. э.). Позднее начались
открытые нападения, которые в 612 г. до н. э.
завершились падением Ниневии и Харра-
на в 610 г. до н. э. М. контролировала все
земли к северу от Ассирии и воевала с
Лидией, пока в 585 г. до н. э. с ней не был
подписан мирный договор.
В 550 г. до н. э. Кир II (Великий) (см.:
Элам) победил Астиага и установил конт-
494

милит
роль над М., захватив ее столицу Экбатану,
и принял титул «царь мидийский». Мидийцы
оказали настолько большое культурное и
политическое влияние на Персию (Дан. 6:8,15),
что часто эти два государства объединялись
под названием Мидо-Персии; во всяком
случае, М. составляла крупную часть этой
конфедерации (Дан. 8:20; Есф. 1:19).
Мидяне, как это следует из слов пророков
Исайи (Ис. 13:17) и Иеремии (51:11, 28),
участвовали в захвате Вавилона (Дан. 5:28).
Новый правитель Вавилона Дарий был
известен под именем Дария Мидянина (Дан. 11:1);
он был сыном Ассуира «из рода Мидийско-
го» (Дан. 9:1).
Позднее, при Дарий 1 и 11 (409 г. до н.
э.) мидяне подняли восстание. История
евреев в М. рассказана в Книге Есфирь
(1:3,14,18,19), а о мидянах, находившихся
под властью сирийцев (селевкидов) и
парфян, упоминается в 1 Мак. 14:1—3; Jos., Ant.
10.232. М. составляла 11-ю и 18-юсатрапии
(области, управлявшиеся наместниками,
сатрапами) персидского царства. Мидяне,
наряду с парфянами и эламитами,
упоминаются в Деян. 2:9. После династии Са-
санидов М. стала упоминаться только как
географическое понятие.
Библиография. Yamauchi E. Persia and the
Bible, 1990.
D.J.W. А.П.
МИДРАШ. Понятие midrash
образовано от евр. корня daras, «выяснять»,
«исследовать», т. е. искать смысл, который не
лежит на поверхности. Таким образом, это
понятие имеет отношение к
назидательному или гомилетическому истолкованию. В
Ветхом Завете оно встречается дважды: во
2 Пар. 13:22, где говорится о «сказании»
пророка Адды, и во 2 Пар. 24:27, где
Хронист ссылается на «книгу царей».
«Вероятно, это были дидактические комментарии
к известным историческим
повествованиям, которые использовали эти
повествования для выявления неких религиозных
истин; но ничего, кроме названий, о них не
известно» (HDB, 1.P.459).
Понятие «мидраш» получило наиболее
широкое распространение во внебиблей-
ском контексте. Иногда его
противопоставляют Мишне; в таких случаях оно
обозначает то направление раввинской учености,
которое в основном занимается
толкованием традиционного права. На основании
имеющихся у нас знаний пока невозможно
говорить о том, какой метод толкования
древнее — М. или Мишна (см.: Moore G.F.
Judaism, 1. P. 150f.). Достаточно сказать, что
после возвращения иудеев из Вавилона и
выступления Ездры и его школы от имени
закона, подробное изложение и объяснение
закона стало насущной необходимостью для
общины.
Позднее эти устные комментарии были
зафиксированы в письменном виде.
Поскольку первоначальная структура этого
важного произведения во многом
изменилась, определить время его составления
практически невозможно. Мидрашитская
деятельность затухает вскоре после
завершения Вавилонского талмуда. Со временем
М. был вытеснен такими дисциплинами,
как история, грамматика и богословие.
М. состоит из описательных и
гомилетических комментариев. Первые
истолковывают текст Писаний в соответствии с их
последовательностью, дополняя к ним
сказки, притчи и т. п. (Strack H.L. Introduction
to Talmud and Midrash. P. 201-205). Вторая
группа комментариев посвящена
отдельным текстам. Существуют М. на
Пятикнижие, Плач Иеремии, Псалтирь, Притчи и
другие книги.
Библиография. HDB (s. v. 'Commentary');
Cohen B. 'Talmudic and Rabbinical Literature', The
Jewish People, 3. P. 54-79; Moore G.F. Judaism,
3 vols., 1927-1930; Strack H.L. Introduction to
Talmud and Midrash, 1931; JewE (s. v. 'Midrash');
EJ (s. w. 'Midrash', 'Mishnah', 'Talmud').
C.L.F. Т.Б.
МИЛИТ. Самый южный из больших
ионических (греч.) городов на западном
побережье Малой Азии. Он процветал как центр
коммерции, и в VIII, VII и VI вв. до н. э.
основал много колоний на черноморском
побережье, а кроме того, поддерживал
контакты с Египтом. Фараон Нехао совершил
жертвоприношение в храме М. после
своей победы под Мегиддоном в 608 г. до н. э.
(4 Цар. 23:29; 2 Пар. 35:20 и дал.). Жители М.
устояли перед экспансией Лидии и в 499 г.
до н. э. положили начало восстанию
ионических городов против Персии, но их
город был разрушен в 494 г. до н. э. В период
наибольшего преуспевания М. стал
родиной первых греч. философов Фалеса,
495

милостыня
Анаксимандра и Анаксимена, а также
летописца Гекатея (Hecataeus). Шерстяные
изделия из М. были известны во всем мире.
После персидского разорения город
претерпел еще много испытаний, и, когда
Павел посетил его (Деян. 20:15; 2 Тим. 4:20),
он жил, в основном, своей прошлой славой.
В это время он был частью римской
провинции Асия. Его гавань (ныне это внутреннее
озеро) была засорена отложениями реки
Меандр (совр. Большой Мендерес), и
коммерция в городе пришла в упадок. Надпись
на руинах указывает место в каменном
здании театра, предназначенное для евреев и
«богобоязненных» людей.
K.LMcK. А.П.
МИЛОСТЫНЯ, ПОЖЕРТВОВАНИЕ.
От греч. eleemosyne, лат. церк. eleemosyna.
Греч, слово обозначает небольшую срочную
помощь бедняку деньгами или другими
средствами.
Хотя М. отчетливо не упоминается в
английском Ветхом Завете, ее расценивали
как проявление сострадания перед лицом
Господа. К М. существовало двоякое
отношение: а) законы Моисея рассматривали
сострадание как чувство, характерное для
праведников (ср.: Втор.15:11); б) пророки
считали, что законным правом
нуждающегося была просьба о М.
При слиянии этих мнений в
межзаветный период возникла идея праведности,
достигаемой через пожертвование как
действенное средство для избавления от
чувства вины за грех. Считалось также,
что через М. можно достичь
Божественного расположения в тяжелые времена
(ср.: Пс. 11:9). Временами праведность и М.
были синонимами, как в LXX (и в
современном использовании слова «милосердие»
подразумевается М.), хотя этого нет в
еврейском Ветхом Завете и в оригинальном
тексте Нового Завета.
После прекращения жертвоприношений
М. среди евреев, вероятно, считалась
первой из религиозных обязанностей. В
каждом городе существовали специальные
сборщики; М. была двух видов: деньги для
бедных, собранные в синагогах по
субботам, и еда и деньги, собранные вне
синагоги. «Поэтому ни один из учеников не
должен жить в городе, где нет ящика для
милостыни» (Sanhedrin 17b). Важно, что в
Ветхом Завете вряд ли можно найти
упоминания о нищих, вымаливающих подаяние
на улицах (но см.: 1 Цар. 2:36; Пс. 108:10).
Пс. 40:2 можно расценивать не просто как
призыв к подаянию, но и как увещевание
лично заботиться о бедных.
Иисус не отвергает М., которая
подается с целью получить право стоять перед
Богом, но подчеркивает, что она должна
подаваться во имя Его. Он осуждал
показное подаяние (Мф. 6:1-4) и отмечал, что
блаженнее давать, чем принимать (ср.:
Деян. 20:35).
В ранних христианских общинах
первые служители были выбраны для того,
чтобы обеспечить справедливое
распределение М.; нуждам бедных шли навстречу
(Деян. 4:32,34); христиан призывали в
первый день каждой недели отдавать
определенную часть своих доходов, чтобы
потом раздать эти средства нуждающимся
(Деян. 11:30; Рим. 15:25-27; 1 Кор. 16:1-4).
«Пожертвование» приравнивалось к
«праведности» не потому, что оно
оправдывает человека (Рим. 3, 4), а потому, что это
праведный поступок перед лицом Господа
(Еф.4:28).
J.D.D. А.П.
МИННИ. Народ, к которому обратился
пророк Иеремия, призывая его из царства
Араратского (Армения) вместе с народом
аскеназским выступить против Вавилонии
(Иер. 51:27). Маннаи (М.), чья территория
лежит к юго-востоку от оз. Урмия, часто
упоминаются в текстах IX—VII вв. до н. э.
До 673 г. до н. э. они находились под
владычеством ассирийцев, а затем подпали под
влияние Мидийского царства (ст. 28). По
свидетельству Иеремии, М. вступили в
союз против Вавилонии со своими
бывшими врагами, ассирийцами, в 616 г. до н. э.
(Вавил. летописи). Они, вероятно,
участвовали вместе с гути (Guti) и другими
горными племенами в захвате Вавилона в 539 г.
до н.э.
D.J.W. А.П.
МИННИФ (евр. minntt). Упоминается в
Суд. 11:33 как пограничный пункт
территории, отвоеванной Иеффаем у аммонитян.
Евсевий (Onom. P. 132) указывает, что он
расположен в начале дороги, ведущей от
Иордана к возвышенностям между Раббат-
496

МИФ
Аммоном и Есевоном. Точное
местоположение неизвестно.
Возможно, в Иез. 27:17 речь идет о М.;
однако см. также: Zimmevli W. Ezekiel, 1983,
ad loc.
J.P.U.L. А.П.
МИРЫ. М. со своим портом,
находящимся примерно в 4 км от города, был
одним из важнейших городов Л и кии,
провинции на юго-западе Малой Азии. Там Павел
с центурионом сели на Александрийский
корабль с зерном, плывущий в Италию
(Деян. 27:5,6). В М., называемых турками
Дембр, до наших дней сохранились
живописные развалины, в том числе руины
хорошо сохранившегося театра.
I.D.D. А.П.
МИСИЯ. Родина одного из доэллинских
народов Малой Азии, никогда не играла
политической роли в классические времена
и потому была не особенно известна. М.
располагалась в лесистой и холмистой
местности по обеим сторонам главной северной
дороги из Пергама в Сизикию на
Мраморном море, тянувшейся от западных границ
Фригии до Троадского мыса. Троаду, Асе и
несколько других греч. прибрежных
государств и даже Пергам можно отнести к М.
Пергам был северной частью римской
провинции Асии. Павел достиг его восточных
границ на пути в Вифинию через Фригию
(Деян. 16:7), когда он миновал М. (ст. 8) и
отправился в Троаду, двигаясь, вероятно, по
южной части Пергама.
E.A.J. А.П.
МИСРЕФОФ-МАИМ (евр. misrep6t-
mayim, «кто есть Бог?»). Конечный пункт
преследований полчищ хананеев из Меро-
ма (Нав. 11:8); южная граница Сидона
(Нав. 13:6). Если это было горное плато Рош
Ханикра (Rosh Haniqra), то Кирбет эль-
Мушрейфех (Khirbet el-Mushreifeh) (на
северном конце равнины Акре) сохранил
свое название; отсутствие поселений
позднего бронзового и раннего железного
века тогда не имеет значения. Однако
здесь были израильские поселения к
северу, и, вероятно, можно
идентифицировать реку Литани (LOB. Р. 238). См.:
NEAEHL. Р. 1288.
J.P.U.L. А.П.
МИТИЛЕНА, МИТИЛИНА. Древняя
республика греков-эолийцев и главный
город острова Лесбос. Географическое
положение на перекрестке евро-азиатских
дорог часто ставило под угрозу политическую
независимость этого района вплоть до
момента заключения мирного договора с
Римом, когда М. стала подчиняться Риму. М.
высоко ценилась римлянами как курорт и
место отдыха. Обширная гавань,
открывающаяся в сторону расположенной через
пролив материковой части Малой Азии,
стала естественной стоянкой корабля, на
котором Павел совершал свое путешествие
в Палестину (Деян. 20:14).
Библиография. Herbst R. RE, 16.2.1411.
E.A.J. А.П.
МИФ, МИФОЛОГИЯ. Греч, mythologia,
«рассказывание историй». В LXX эти
слова встречаются редко, а в книгах,
переведенных из евр. Библии, не употребляются
вовсе. В Сир. 20:19 «неприятный человек»
сравнивается с «безвременной басней»,
историей, рассказанной не к месту (mythos
akairos); в Книге пророка Варуха 3:23
говорится, что «баснословы (mythologoi)... пути
премудрости не познали». В Новом Завете
mythos появляется только в посланиях
апостола Павла и Втором послании Петра
и всегда носит пренебрежительный
оттенок. (^В русской синодальной Библии
mythos переводится как «басня».) Павел
увещевал людей «не заниматься баснями и
родословиями бесконечными, которые
производят больше споры, нежели Божие
назидание в вере» (1 Тим. 1:4). Также
упоминаются «негодные... и бабьи басни»
(1 Тим. 4:7). С их помощью лжеучителя
обманывают слушателей, которые «от
истины отвратят слух» (2 Тим. 4:4). Христианин
не должен был «внимать Иудейским
басням» (Тит. 1:14). Здесь, вероятно, имеется в
виду смесь иудейских и гностических
теорий. Такие «мифы» идут вразрез с
истинами Писания: «Ибо мы возвестили вам силу
и пришествие Господа нашего Иисуса
Христа, не хитросплетенным басням
последуя, но бывши очевидцами Его
величия» (2 Пет. 1:16).
В современном использовании эта
группа слов имеет широкий диапазон значений.
1. Школа «мифа и ритуала». М. — это
история, неотъемлемой драматической
497

МИХМАС
частью которой является ритуал. Гастер Т.
(GasterT. H.Thespis, 1950)
интерпретирует угаритские религиозные тексты как
«мифы» о сезонных обрядах опустошения
и наполнения и пытается их воссоздать.
Акиту, или вавилонский праздник Нового
года, считался примером
ближневосточного ритуала, в котором царь играл роль
умирающего и воскресающего Бога. К нему
относились как к воплощенному Богу или его
представителю среди людей. В этом
смысле историческое событие или ряд
исторических событий могут служить «мифом»;
так было, например, с повествованием в
Исх. 1 — 15, которое расценивается как
mythos о ежегодной пасхальной трапезе
или страданиях, как mythos о гораздо
более часто повторяемой Вечере Господней
(ср.: 1 Кор. 11:26).
2. Программа «демифологизации».
Истоки этой программы крылись в очерке
Бультмана Р. «Новый Завет и мифология»,
1941 (Bultmann R. New Testament and
Mythology). В этом очерке утверждалось,
что Благая весть должна быть освобождена
(«демифологизирована») от черт,
характерных для миропонимания тех, для кого
впервые говорились проповеди (не только от
теории о «трехмерной» Вселенной, но и от
концепции об открытости мира для
вторжения трансцендентных сил), чтобы
наиболее эффективно представить истинное
значение («соблазн») креста сегодня. Часть
этих М., встречающихся в Новом Завете,
безосновательно относили к иранским М.
о Спасителе, которые развиваются
различными гностическими школами, особенно
мандеизмом.
3. «Миф в богословии». Это название
очерка Уайлса М. Ф. (Wiles M. F. BJRL 59,
1976-1977. P. 226fT.). В данном случае
термин «миф» используется совсем в другом
ключе, что отражено, напр., в названии
симпозиума 1977 г. «Миф о воплощенном
Боге» (Уайлс был его участником). М.
представляет собой образную иллюстрацию
онтологической реальности (такой, как
единство Божественного и человеческого в
сердце человеческой личности).
Богословское использование М. восходит к
Штраусу Д. Ф. («Жизнь Иисуса») (Strauss. Life
of Jesus, 1835), но все же остается
неприемлемым потому, что преобладающее
понимание М. — это нечто не просто
фактически неверное, а, безусловно,
обманчивое, как мираж.
Совершенно другим и гораздо более
правильным представляется подход Льюиса К. С.
и других, согласно которым «миф стал
реальностью», когда Бог стал человеком; таким
образом, стремления и порывы
человеческой души, ранее находившие
мифологическое выражение, получили отклик в
исторических событиях Евангелия, в воплощении
и спасении, которые оно возвещает.
Библиография. Bartsch H.W. (ed.). Kerygma
and Myth 1, 1953; 2, 1962; Bruce F.F in Brown С
(ed.). History Criticism and Faith, 1976. P. 79ff.;
NIDNTT 2. P. 643-647, with bibliography; Cairns
D. A Gospel without Myth, 1960; Dundes A.
Sacred Narrative, Readings in the Theory of Myth,
1984; Hooke S.H. (ed.). Myth, Ritual and
Kingship, 1958; Jones G.V. Christology and Myth in the
New Testament, 1956; Lewis C.S. Till we have
Faces, 1956; Pannenberg W. Basic Questions in
Theology 3, 1972. P. Iff.; Rogerson J.W. Myth in Old
Testament Interpretation, 1974.
FF.B. А.П.
МИХМАС. Город в земле Вениамина,
расположенный к востоку от Вефиля ив 12 км
от Иерусалима, на высоте 600 м над
уровнем моря, на переправе от Вефиля к
Иерихону. В Гиве, расположенной к югу от этой
переправы, Иоанафан разбил охранный
отряд филистимлян (1 Цар. 13:3) и занял
М. Вскоре войска Саула стали лагерем в
Гиве, а передовой отряд филистимлян
занял позицию по другую сторону
переправы (1 Цар. 13:23).
В тайне от Саула Иоанафан и его
оруженосец спустились из Гивы и, поднявшись
по южному склону, внезапно появились в
лагере филистимлян, вызвав там панику
(более подробно об этом сражении см.:
Driver S.R. Notes on the Hebrew Text of the
Books of Samuel2, 1913. P. 106). С помощью
пленных израильтян, находившихся в
стане филистимлян, войску Саула удалось
организовать преследование филистимлян
(1 Цар. 14:1 и дал.).
В своем пророческом описании
будущего нападения на Иерусалим Исайя
(10:24,28) говорит о взятии М.
ассирийцами. После ухода из Египта некоторые
иудеи поселились в М. (Езд. 2:27; Неем.
7:31; 11:31), а позже там была резиденция
Ионафана Маккавея (1 Мак. 9:73).
498

МИЦПА
Ныне это Мухмас (Mukhmas),
разрушенная деревня на северном склоне Вади
Сувейнит (Suweinit).
J.D.D. А.П.
МИЦПА, МАССИФА. Основное
значение слова — «сторожевая башня»,
«наблюдательный пункт». Оно обычно
передается как mispa и mispeh, и чаще всего
сопровождается артиклем. Естественно,
возникает побуждение найти такие высотные
точки. Среди них можно упомянуть
следующие.
1. Место, где Иаков и Лаван заключили
союз и поставили в честь этого события
каменное сооружение, холм (Галаад, евр.
gal'ed или арам. ygarsalvduta'). Господь
надзирал за ними (Быт. 31:44—49).
2. То же место, что и выше, или город в
Галааде, к востоку от Иордана. Артикль
употреблен в обоих случаях: Быт. 31:49
(hammispa) и Суд. 10:17; 11:11,34. Это
место указано в истории Иеффая. Когда Ам-
мон собрал силы, чтобы захватить Галаад,
израильтяне собрались в М. (в русской
Библии — в Массифе) (Суд. 10:17), в доме
Иеффая, откуда он начал свое сражение и куда
вернулся, чтобы исполнить свой
необдуманный обет (Суд. 11:11,29,34). Одни
авторы отождествляют это место с Рамоф-гала-
адом (Davis J. D. WDB. Р. 401), однако
другие (Abel F. М. и du Buit) предпочитают
идентифицировать его с Джалудом (Jal'ud). He
исключено, что это Рамаф-Мицфа,
упомянутая в Нав. 13:26.
3. Место в Моаве — Массифа Моавит-
ская (1 Цар. 22:3), куда Давид отправил для
безопасности своих родителей, возможно,
совр. Rujm el-Meshrefeh к юго-западу от
Мадабы.
4. Место у подножия горы Ермон (Нав.
11:3, Массифа), которое в Нав. 11:8
названо «долиной Мицфы», землей евеев. Оно
трудно поддается идентификации, хотя
многие придерживаются точки зрения, что
речь идет о совр. Калат эс-Субейбехе
(Qal'at es-$ubeibeh), расположенном на
холме в 3 км к северо-востоку от Баниаса
(Banias).
5. Город в низменной части Иудеи,
который упоминается как Мицфа наряду с Иок-
феилом,Лахисоми Еглоном(Нав. 15:38,39).
Местоположение этой древней Мицфы
могут определять Кирбет Сафийех (Khirbet
$afiyeh), в 4 км к северо-востоку от Бейт
Джибрина (Jibrin), и Суфийех ($ufiyeh), в
10 км к северу.
6. Город в земле Вениамина (Нав. 18:26,
Мицфе) по соседству с Гаваоном и Рамой
(3 Цар. 15:22). В эпоху судей описывается
случай в Массифе, когда потомки
Вениамина из Гивы издевались над наложницей
(Суд. 20:1,3; 21:1,5,8). Здесь Самуил собрал
израильтян для молитвы после возвращения
ковчега из Кириаф-Иарима (1 Цар. 7:5,6).
Их атаковали филистимляне, но были
отброшены назад (ст. 7,11), а Самуил воздвиг
между Массифой и Сеном памятный
камень, назвав его Авен-Езером (ст. 12). Здесь
народу был представлен Саул как их царь
(1 Цар. 10:17). Массифа была одним из
мест, которое ежегодно посещал Самуил,
производя там суд над сынами израилевы-
ми(1 Цар. 7:16).
Царь Аса укрепил М. против
нападения Ваасы, царя Израиля, используя
строительные материалы, которые его люди
вынесли из укрепленного пункта в Раме,
после того как Аса обратился к сирийскому
царю Венададу с просьбой напасть на
Израиль (3 Цар. 15:22; 2 Пар. 16:6). После
разрушения Навуходоносором Иерусалима в 587 г.
до н. э. Годолия был назначен им правителем
оставшегося там народа, а его резиденция
помещалась в Массифе (4 Цар. 25:23,25).
Пророк Иеремия, освобожденный
Навуходоносором, пришел к Годолии в Массифу
(Иер. 40:6), куда позже вернулись из плена
и другие иудеи (Иер. 40:8,10,12,13,15).
Вскоре после этого Исмаил,
происходивший из царского рода, по приказу царя ам-
монитян убил Годолию и часть военных,
находившихся там. Два дня спустя он убил
группу паломников и сбросил их тела в
ров, который был вырыт Асой. Он также
захватил в плен и других людей,
намереваясь передать их в руки аммонитян,
но его планы были нарушены Иоананом
(Иер. 41:1,3,6,10,14,16).
В Неем. 3:15,19 упоминается Мицфа.
Возможно, речь идет об одном или двух
местах в земле Вениамина, хотя это могут быть
и разные пункты.
Во времена Маккавеев в Массифе
состоялись важные собрания иудеев, где они
держали совет и молились (1 Мак. 3:46):
«...ибо место молитвы у Израильтян было
прежде в Массифе».
499

МИЦРАИМ
Два места рассматриваются в качестве
древней Массифы: Неби Самвил, в 7 км к
северо-западу от Иерусалима, на высоте 895
м над уровнем моря и 150 м над
окружающей местностью, и Телл эн-Нашбех,
расположенный на изолированном холме, в 13 км
к северу от Иерусалима. Последний
вариант предпочтительнее первого, поскольку в
самом его названии согласные mzph
закономерно переходят в фонетически близкие
им nzbh, кроме того, археологические
данные подтверждают такую идентификацию.
Само место издревле было поселением
и известно как таковое в раннем бронзовом
веке, судя по найденным в этом районе
захоронениям. Вероятно, поселения
отсутствовали здесь в среднем и позднем
бронзовом веке, но вновь возникли в первом
железном веке и существовали в течение
всего периода ок. 1100—400 гг. до н. э.,
когда там были поселения израильтян. В
период царств и персидскую эпоху город
процветал, если судить по сохранившимся
гробницам. О процветании
свидетельствуют также и сохранившиеся остатки
архитектурных сооружений, массивные ворота,
несколько водоемов и силосных ям,
красилен, многочисленные свидетельства
ткацкого производства, винные и масляные
прессы, бусы из полудрагоценных камней,
булавки, браслеты и металлические
ювелирные украшения. Во втором железном веке
город значительно расширился, но в V в.
до н. э. начался его у падок..Фрагменты греч.
керамики, относящиеся к более поздней
истории города, позволяют предполагать
наличие торговых связей с соседями,
жителями прибрежных районов Эгейского моря.
Многочисленные эпиграфы, скарабеи,
расписные ручки от кувшинов с буквами М$Н
и М$Р (т. е. Массифа, М.), клинописные
таблички со словами sar kissati, «царь
вселенной», датируемые временем ок. 800—650 гг.
до н. э., а также прекрасные печати с
надписью: ly'znyhw 'bd hmlk, «принадлежит
Иаазании (Jaazaniah), рабу царя», — все это
неоспоримо свидетельствует о важной роли
этого города в истории.
Библиография. LOB, passim; Diringer D.
'Mizpah', in AOTS. P. 329-342; McCowan C.C.
Excavations at Tell En-Nasbeh, 2 vols., 1947;
Muilenburg J.F. IDB 3. P. 407-409; Broshi M.
NEAEHL. P. 1098-1102.
J.A.T. А.П.
МИЦРАИМ. Misrayim — евр. (и вообще
семитское) название Египта. Более
подробно об этом см. в статье Египет (название).
В 3 Цар. 10:28,29 в оригинале евр. слово
misrayim («Рв русской Библии — Египет),
возможно, указывает не на Египет, а на землю
Musur в Юго-Восточной Азии (т. е. лошадей
Соломон вывозил из Мусура и из Кувы [Ки-
ликия]); но тогда и во 2 Пар. 9:28 это слово
должно восприниматься как Мусур, а не
Египет. См. также: Garelli P. Musur, in DBS 5,
fasc. 29, 1957. Cols. 1468-1474; Tadmor H.
'Que and Musri' 1EJ 11, 1961. P. 143-150.
K.A.K. А.П.
MOAB, МОАВИТЯНЕ. М. (евр. mo'ab)
был сыном Лота. Родился М. в результате
кровосмесительной связи Лота с
собственной дочерью (Быт. 19:37). Его потомки и
страна стали называться по его имени:
Моав и моавитяне (mo'abT),
соответственно. Основные земли М. располагались на
плоскогорье к востоку от Мертвого моря
между вади Арнон и Церед, хотя в разные
эпохи территория М. простиралась далеко
на север от Арнона. Средняя высота
плоскогорья ок. 100 м. Но оно рассечено
глубокими ущельями. Сухое русло Арнона
разделяется на расстоянии 21 км от Мертвого
моря, а иногда еще дальше к северу, на ряд
вади, глубина которых постепенно
уменьшается и которые известны как «потоки
Арнона» (Чис. 21:15). Библия сохранила
для нас названия многих моавитских
городов (Чис. 21:15,20; 32:3; Нав. 13:17-20;
Ис. 15,16; Иер. 48:20 и дал.).
В эпоху, предшествовавшую уходу
евреев из Египта, М. был оккупирован, и
населенные пункты существовали здесь вплоть
до 1850 г. до н. э. Потомки Лота встретили
там местных жителей, с которыми,
возможно, вступали в браки, в результате чего
образовалась этническая группа, которая
дала название целой нации. М.
подвергался набегам с востока, причем четыре царя
поразили народ М. в Шаве-Кириафаиме
(Быт. 14:5). В силу этих или каких-то
других причин Трансиордания (земля за
Иорданом) вступила в период своей истории,
когда на нее совершались постоянные
набеги вплоть до 1300 г. до н. э. и когда в
железном веке одновременно появилось
несколько царств. М., как и другие царства,
был цивилизованной страной с высокораз-
500

МОАВ
витым сельским хозяйством, обширными
пастбищами, с прекрасными
архитектурными сооружениями, характерной
керамикой и сильными укреплениями в виде
небольших крепостей — стратегических
оборонительных объектов по ее границам. Мо-
авитяне компактно расселились на главных
возвышенных участках территории, заняв
земли к северу от Арнона и вытеснив
оттуда местное население (Втор. 2:10,11,19—21;
ср.: Быт. 14:5). Ближайшими соседями моа-
витян были жители равнин — аммонитяне.
Перед самым началом ухода израильтян
из Египта земли моавитян к северу от
Арнона были отторгнуты аморрейским царем
Сигоном. Когда Израиль попросил
разрешения пройти к земле обетованной по
территории моавитян, царь моавитский
отказал им (Суд. 11:17). Возможно, моавитяне
торговали с израильтянами (Втор. 2:28,29).
Моисею было запрещено нападать на М.,
несмотря на его враждебное отношение к
Израилю (Втор. 2:9), хотя впоследствии
моавитяне были исключены из «общества
Господня», т. е. отторгнуты от Израиля
(Втор. 23:3-6; Неем. 13:1).
Валак, царь М., расстроенный успехами
израильтян, призвал пророка Валаама
проклясть израильтян, поселившихся по другую
сторону Арнона (Чис. 22—24; Нав. 24:9).
Перед тем как пересечь Иордан,
израильтяне остановились лагерем «на
равнинах Моава» (Чис. 22:1; Нав. 3:1); моавит-
ские и мадиамские женщины соблазняли
израильтян, и те в результате впали в
идолопоклонство (Чис. 25; Ос. 9:10).
В эпоху судей Еглон, царь М., захватил
израильские земли, дойдя до Иерихона, и
Израиль находился под его владычеством в
течение 18 лет. Аод из колена Вениамина
убил Еглона (Суд. 3:12-30). Елимелех из
Вифлеема пришел в землю моавитскую, и
его сыновья взяли в жены моавитских
женщин Орфу и Руфь. Впоследствии Руфь
вышла замуж за Воаза, и среди ее
потомков был Давид (Руф. 4:18-22; Мф. 1:5-16).
С моавитянами воевал Саул (1 Цар. 14:47),
а Давид отправил туда своих родителей,
когда стал беженцем (1 Цар. 22:3,4). Позднее
Давид завоевал М. и уничтожил многих
моавитян (2 Цар. 8:2,12; 1 Пар. 18:2,11). После
смерти Соломона М. обрел свободу, но был
позднее завоеван израильским царем Ам-
врием (см.: Меша, Моавитский камень). К
концу жизни Ахава М. снова начал
обретать независимость. Израильский царь
Иеровоам искал союза с Иосафатом, царем
Иудеи и царем Эдома, чтобы покорить М.,
но этот альянс не удался (4 Цар. 1:1; 3:4-27).
Впоследствии собственная земля Иосафа-
та была оккупирована войсками моавитян,
аммонитян и эдомитян, однако разногласия
между союзниками привели их к между-
усобной войне, а Иудея, таким образом,
обрела мир и покой (2 Пар. 20:1-30).
В год смерти пророка Елисея, Израиль
был наводнен полчищами моавитян (4 Цар.
13:20). Во второй половине VIII в. до н. э.
М. был завоеван Ассирией и стал платить
ей дань (Ис. 15, 16), однако позднее снова
обрел свободу. Моавитяне во время
правления иудейского царя Иоакима (4 Цар. 24:2)
вступили на территорию Иудеи. После
падения Иерусалима в 587 г. до н. э.
некоторые иудеи нашли прибежище в М., но
вернулись оттуда, когда Годолия стал
правителем Иудеи (Иер. 40:11 и дал.). М. был в
конце концов покорен Навуходоносором (Jos.,
Ant. 10.181), а в последующие эпохи
находился под властью персов и разных
арабских племен. Моавитяне перестали
существовать как самостоятельная нация, хотя
в период после плена они еще были
известны как народ (Езд. 9:1; Неем. 13:1,23). Они
были покорены во II в. до н. э.
Александром Я ннаем( Jos., Ant. 13.374).
Пророки часто упоминают М., а
также Божественный суд над моавитянами
(см.: Ис. 15,16; 25:10; Иер. 9:26; 25:21; 27:3;
Иез. 25:8-11; Ам. 2:1-3; Соф. 2:8-11).
Археологическая история М.
раскрывалась постепенно. Раскопки на Иордане
продвигались медленнее, чем в районах к
западу от него, хотя в последние десятилетия
программа работ существенно
расширилась. Важные результаты были получены в
Дивоне, Ароере, Баб эд-Дра (Bab edh-Dhra)
и на ряде участков в районе Лисана.
Наши знания, полученные в процессе
ранних археологических исследований,
значительно пополнились новыми
данными о переходном периоде между медным и
ранним бронзовым веками и о более
позднем периоде — между ранним и средним
бронзовыми веками. Обширная
информация, относящаяся к периоду ранней
бронзы I — ранней бронзы IV, была получена
при раскопках большого кладбища в Баб
501

МОАВИТСКИЙ КАМЕНЬ
эд-Дра. Раскопки в Ароере подтвердили
выдвинутое предположение о том, что
значительная часть М. не была занята на
протяжении большей части второго тысячелетия.
Ароер и Дивон были типичными
укрепленными поселениями железного века,
занимавшими важное место в эпоху
современных им израильских царей. В Дивоне был
обнаружен знаменитый Моавитский
камень (см.: Меша). Постоянные поселения в
этих местах стали приходить в упадок с
конца VI в. до н. э. до конца IV в. до н. э.
Библиография. Abel F.M. Gdographie de la
Palestine, 1, 1933. P. 278-281; GlueckN. The
Other Side of Jordan, 1940. P. 150fT.; idem, AASOR
14, 15, 18, 19; Tushingham A.D. The Excavations
at Dibon (Dhiban) in Moab. AASOR 40, 1972;
A.H. van Zyl. The Moabites, 1960; Bartlett J.R. in
POTT P. 229-258; Grohman E.D. IDB 3. P. 409-
419; Sawyer J.A.F. and Clines D.J.A. Midian, Moab
and Edom. JSOT Suppl. 24, 1983; Bienkowski P.
(ed.). Early Edom and Moab, 1992.
J.A.T. А.П.
МОАВИТСКИЙ КАМЕНЬ. Надпись на
базальтовом камне, оставленная Мешей
(Месой), царем Моава в Дивоне (ныне
Диван) в память о его восстании против
Израиля и последующей перестройке многих
важных городов (4 Цар. 3:4,5).
Камень был обнаружен 19 августа 1868 г.
преподобным Ф. Клейном, немецким
миссионером, который работал в Церковном
миссионерском обществе (Church
Missionary Society). Арабский шейх Заттам
(Zattam) показал ему каменную базальтовую
глыбу с надписью (120 см высотой, 60 см
шириной и 6 см толщиной, с закругленной
верхушкой). На камне было выбито 34
строки какого-то текста. Клейн скопировал
несколько слов и сообщил о своей находке
доктору Петерманну, немецкому консулу,
который начал переговоры о приобретении
надписи для Берлинского музея. Однако
представитель французского консульства
Клермон-Ганно тоже хотел заполучить ее
для Парижского музея. Он направил людей,
чтобы они сделали оттиск (слепок)
надписи, но те наткнулись на открытое
сопротивление местных жителей и вынуждены были
бежать, успев захватить с собой
фрагменты разбитого на части слепка. Арабы,
поняв, что находка представляет большую
ценность, стали поднимать цену. Когда в
дело вмешались турецкие официальные
лица, местные арабы развели под камнем
костер и вылили на раскаленный камень
воду, чтобы отколоть от него куски,
которые тут же расхватывались на амулеты.
Клермон-Ганно впоследствии восстановил
несколько фрагментов оттиска и
окончательно реконструировал надпись на камне
в Лувре, в Париже (см.: IBA. Р. 54). Из 1100
установленных букв были восстановлены
669, т. е. менее двух третей, но
первоначальный оттиск, хотя и серьезно испорченный,
сохранил большую часть надписи.
Надпись гласит о триумфальной
победе «Меши бен Хамоса, царя Моавитского»,
отец которого правил Моавом 30 лет. Он
пишет, как избавился от ига Израиля и
прославил своего бога Хамоса, построив ему в
благодарность жертвенник на высотах в
Qarhoh (QRHH). Далее рассказ
продолжается: «Что касается Амврия, царя Израиля,
то он угнетал Моав много лет [букв, дней],
поскольку Хамос разгневался на эту
страну. Его сын тоже продолжал дело своего
отца, и он также сказал: „Я унижу (буду
угнетать) Моав". В мое время он говорил
(так), но я одержал победу над ним и над
его домом, тогда как Израиль погиб
навеки! (Ныне) Амврий занял землю Медева и
(Израиль) жил там в его время и половину
времени своего сына (Ахава), сорок лет; но
Хамос теперь пребывает там в мое время».
Эта история, по-видимому,
свидетельствует о том, что Меша сбросил израильское
иго до смерти Ахава, и тогда это
противоречит записанному в 4 Цар. 1:1. Однако здесь
нет противоречия, поскольку в последние
дни своей жизни Ахав сосредоточил свои
силы на войне с Сирией и, вероятно,
потерял контроль над Моавом. С точки зрения
Меши, освобождение Моава из-под
израильского ига датируется этим временем, но
для Израиля Моав мог считаться свободным
только после неудачной военной кампании
сына Ахава Иорама (4 Цар. 3).
На камне записана история
строительства Ваал-Меона, Кариатена (Qaryaten),
Кароха (Qarhoh), Apoepa, Беф-Хамофа, Ве-
зера (Bezer), Медевы, Беф-Дивиафена,
Беф-Ваал-Меона. Атароф, построенный
израильским царем для племени Гада, был
захвачен, его жители убиты, а их предводителя
502

VTV^IT**^? Я
Моавитский камень. Надпись в память о восстании, поднятом моавитским царем Мешей против
Израиля (см.: 4 Цар. 3:5 и дал.), и перестройке им нескольких городов, напр., Ароера, Медевы, Qarhoh
с использованием израильских рабов в качестве рабочей силы. Черный базальт. Высота — 1,0 м,
ширина — 0,60 м, ок. 830 г. до н. э.

МОЛАДЛ
Арела (или Ориела) притащили в Кериоф,
чтобы он предстал перед Хамосом. Был
захвачен Нево, семь тысяч было посвящено
Аштар-Хамосу. Иааца (Яаца), город,
построенный израильским царем [Нав. 21:36],
во время сражения был захвачен и
присоединен кДивону.
Меша упоминает о хранилищах и
водоемах, стенах, воротах, башнях и царском
дворце, который он построил в Карохе,
используя труд израильских рабов. Он также
построил магистраль в долине Арнона.
Огромное значение этой надписи с
лингвистической, религиозной и исторической
точек зрения в том, что она отражает
библейские реалии Ветхого Завета. Язык ее
близко родствен еврейскому. На камне
упоминаются и моавитский богХамос, и Яхве,
Бог Израиля, и мы можем проникнуть в мир
религии Моава, которая в некоторых
отношениях была близка израильской. Хамос
мог гневаться на свой народ, прощать,
избавлять его от врагов и окончательно
спасать. Он мог повелевать Меше, используя
слова и выражения, близко напоминающие
те, которые обращал к Своим рабам Яхве.
Религиозный обряд herem и жертвенники
на возвышенных местах упоминаются
здесь, как и в Ветхом Завете. Хотя
подлинность камня и оспаривалась, веских
оснований сомневаться в ней нет. Камень
может датироваться временем конца
правления Меши, ок. 830 г. до н. э.
Библиография. Albright W.F ANET. P. 320f.;
BASOR 89, 1943. Р. 16; Andersen F.I. 'Moabite
Syntax' Orientalia 35, 1966. P. 81-120; Dearman
A. (ed.). Studies in the Mesha Inscription and
Moab, 1989; Donner H. and Rollig W. Kanaa-
naische and aramaische Inschriften, 1, 1962; Dus-
saud R. Les monuments palestiniens et judalque,
1912. P. 4-22; Ullendorf E. in DOTT; A.H. van
Zyl. The Moabites, 1960; Bartlett J.R. in POTT.
P. 229-258; Gibson J.C.L. Textbook of Syrian
Semetic Inscriptions, I, 1971. P. 71-83.
J.A.T. А.П.
МОЛАДА. Город в земле Симеона, в
пустыне Негев вблизи Вирсавии (Нав. 15:26;
19:2; 1 Пар. 4:28). Занятый иудеями после
их возвращения из вавилонского плена
(Неем. 11:26), он впоследствии был
превращен в идумейскую крепость.
Расположенный к юго-востоку Вирсавии Телл эл-Мил
(Milh) обычно считался местоположением
М., но этот курган сейчас рассматривается
как ханаанский Арад. Более вероятное
местоположение М. — Khereibet el-Waten, к
востоку от Вирсавии; возможно, это араб,
эквивалент евр. названия.
Библиография. LOB. Р. 110, 298; GTT. Р. 144.
W.O. А.П.
МОЛИТВА
В Библии М. — это богослужение,
которое включает в себя все движения
человеческой души в ее стремлении
приблизиться к Богу. Христианин поклоняется
Богу, когда он с исповеданием, хвалой и
мольбой обращается к Нему в М. Это
момент высочайшей активности
человеческого духа. М. можно также рассматривать как
общение с Богом, и длительность этого
общения зависит от Божественной
инициативы. Человек молится потому, что Бог
коснулся его духа. М. в Библии — это не
«естественный отклик» (см.: Ин. 4:24), так как
«рожденное от плоти есть плоть». Господь
«слышит» не каждую М. (Ис. 1:15; 29:13).
Библейское учение о М. подчеркивает
характер Бога, потребность человеческого
существа находиться в союзе-договоре с
Ним и полное осознание всех привилегий
и обязательств, которые становятся
следствием этих взаимоотношений с Богом.
М. В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Колер (КбЫег.
Old Testament Theology, 1957. P. 251, п. 153)
обнаружил около 85 М. в Ветхом Завете.
Кроме того, около 60 псалмов и 14
отрывков из них также можно считать М.
В эпоху патриархов молились во имя
Господа (Быт. 4:26; 12:8; 21:33), т. е. святое
имя использовалось в воззвании и мольбе.
Для такой М. характерно обращение
непосредственно к Богу (Быт. 15:2 и дал.; 18:23 и
дал.; 24:12—14,24). М. также тесно связана
с жертвоприношением (Быт. 13:4; 26:25;
28:20—22), хотя аналогичная связь
наблюдается и в более поздние периоды. М. как
жертва уст в контексте жертвоприношения
подразумевает единение человеческой и
Божественной воли, отвержение своего «я»
и подчинение себя Богу. Это особенно
хорошо видно на примере М. Иакова, в
которой он дает обет Господу. Этот обет — соб-
ственно М. — подразумевает верное
служение Богу, если Господь благословит его
504

МОЛИТВА
и выполнит Свои обетования (Быт. 28:20 и
дал.).
В период до вавилонского плена одной
из главных задач, возлагавшихся на М.,
было ходатайство, хотя посреднический
аспект М. отмечается и во времена
патриархов (Быт. 18:22 и дал.). Ходатайствен-
ная М. особенно ярко проявилась через
Моисея (Исх. 32:11-13,31; 33:12-16; 34:9;
Чис. 11:11 — 15; 14:13—19; 21:7; Втор. 9:18—21;
10:10). К ходатайственным можно отнести
М. из Втор. 30, М. Аарона (Чис. 6:22-27),
Самуила (1 Цар. 7:5-13; 12:19,23), Соломона
(3 Цар. 8:22-53) и Езекии (4 Цар. 19:14-19).
Вероятно, можно сделать вывод, что
посреднические функции при общении Бога с
человеком в таких ходатайственных М.
возлагались на выдающихся личностей,
избранных Богом пророков, священников и
царей, которые обладали особой силой. Но
Господь всегда оставляет за собой право
выразить Свою волю; именно поэтому мы
знаем о неудачных ходатайствах (Быт. 18:17
и дал.; Исх. 32:30—35). УАм. 7:1—6 «Господь
пожалел» о некоторых делах,
откликнувшись на заступническую М. пророка, а
далее говорится (7:7 — 8:2), что «Израиль
непременно выведен будет из земли своей»
(7:17). Иеремии, напр., даже запрещено
было просить пред Богом за свой народ
(Иер. 7:16; 11:14; 14:11). С другой
стороны, успех сопутствовал ходатайству Лота
(Быт. 19:17-23), Авраама (Быт. 20:17),
Моисея (Исх. 9:27—33; Чис. 12:9 и дал.) и Иова
(Иов. 42:8,10). В основе этих
ходатайственных М. лежат сугубо личные отношения
посредников с Богом.
Удивительно, что среди всех законных
установлений в Пятикнижии о М. ничего не
говорится, за исключением Втор. 26:1 — 15.
Но даже и там подчеркивается не сама М.,
а приводится определенная ее
формулировка. В ст. 5—11 говорится о благодарении, в
ст. 13 и 14 — об исповедании послушания в
прошлом, и только в ст. 15 возносится
моление к Богу. Однако, вероятно,
правильнее будет предположить, что
жертвоприношение часто сопровождалось М. (Пс. 54:15),
а отсутствие ее порицалось (Пс. 49:7-15).
Вместе с тем отсутствие упоминаний о М.
при описании процесса жертвоприношений
в Пятикнижии позволяет предположить, что
они часто проходили без вознесения М.
М. была также неотъемлемым
элементом в служении пророков. Сам факт
восприятия Слова откровения от Бога
подразумевает тесные молитвенные отношения
с Яхве. Несомненно, именно М. пророка
была важнейшим условием при получении
откровения Слова Божьего (Ис. 6:5 и дал.;
37:1-4; Иер. 11:20-23; 12:1-6; 42:1 и дал.).
Профетическое видение снизошло на
Даниила в момент его М. (Дан. 9:20 и дал.).
Иногда Господь медлит, оставляя пророку
длительное время на М. (Авв. 2:1—3). Из
Книги Иеремии нам известно, что хотя М. —
важнейшее условие и реальность в опыте и
служении пророка, она часто
представляется крайне эмоциональным, серьезным
испытанием духа (Иер. 18:19-23; 20:7-18)
и несказанной радостью общения с Богом (1:4
и дал.; 4:10; 10:23-25; 12:1-4; 14:7-9,19-22;
15:15-18; 16:19; 17:12 и дал.).
В Псалтири мы встречаем М.,
различные по тематике и непроизвольному
выражению чувств. Наряду с более
формальными М. в «святилище» (напр.: Пс. 23:7—10;
99; 150) есть личные М. о прощении (Пс. 50),
просьбы о близости Бога (Пс. 62), о защите
(Пс. 56), исцелении (Пс. 6), оправдании и
воздаянии врагам (Пс. 108), а также М.
благодарения и хвалы (Пс. 102). Жертва и М.
сливаются воедино в Псалмах (Пс. 53:8;
65:13 и дал.).
В период вавилонского плена важным
фактором в религиозной жизни евреев
стало появление синагоги. Иерусалимский
Храм был в руинах, а жертвоприношения и
обряды, связанные с жертвенником, не
могли осуществляться в языческом
Вавилоне. Еврей не был больше личностью,
рожденной и пребывающей в сообществе
верующих, он скорее добровольно выбрал для
себя быть евреем. Центром религиозного
общения была синагога, и для тех, кто
принял на себя такие религиозные
обязательства, как обрезание, посты и соблюдение
субботы, М. была важным компонентом.
Это было непременным условием,
поскольку каждая небольшая община на
чужбине теперь зависела от службы в
синагоге, где читались и толковались
Писания и возносились М. После возвращения
из плена в Иерусалим, точно так же, как
Храм не смог заменить синагогу,
священник — книжника, жертвоприношения —
505

МОЛИТВА
живого Слова Божьего, так и обряды не
заменили М. И в Храме, и в синагоге, в
священнических обрядах и в толкованиях
книжников преданный Богу верующий
ныне искал возможности предстать перед
Ним, ожидать Его присутствия (Пс. 99:2;
62:2 и дал.) и благословения, которое
озарило бы просящего светом Его
Божественного лика (Пс. 79:4,8,20).
После возвращения из плена,
несомненно, наступило время религиозного
возрождения нации, но индивидуальная
свобода верующего не притеснялась. Это
отражено в Книгах Ездры и Неемии, которые,
хотя и подчеркивали необходимость
соблюдения обрядов и закона — в частности,
ритуалов жертвоприношения, а тем самым и
общественных аспектов богослужения, —
одновременно считали важным фактором
личную духовную жизнь (Езд. 7:27; 8:22;
Неем. 2:4; 4:4,9). М. носят также
поучительный характер (Езд. 9:6—15; Неем. 1:5—11;
9:5-38; ср. также: Дан. 9:4-19). Следует
отметить, что не было твердых правил
относительно позы при совершении М. (Пс. 27:2;
1 Цар. 1:26; 3 Цар. 8:54; Езд. 9:5; 3 Цар. 18:42;
Пл. 3:41; Дан. 9:3, 20), равно как и времени
М.: она может быть действенной в любое
время, в том числе если производится в
определенные часы (Пс. 54:18; Дан. 6:10).
Для периода после плена, таким образом,
были характерны тесное переплетение и
непреложность храмовых обрядов,
простота богослужения в синагоге и
непосредственность личных духовных опытов.
М. — это то, что нельзя подвергнуть
строгой классификации. В Ветхом Завете,
несомненно, есть образцы М. в
определенной форме, но нет связующих правил,
которые определяли бы содержание или сам
ход М. Формальные М., предписанные
строгими канонами, появились лишь к
концу периода между двумя Заветами, как
об этом ясно свидетельствуют Евангелия.
Затем, к сожалению, и в синагоге
поклоняющиеся в Храме стали искать перед
Богом заслуг по делам. Этому
способствовали жертвоприношения, а среди верующих
диаспоры — восхваление, М. и толкование
Писаний в синагоге, а также обряд
обрезания и соблюдение субботы, принесение
десятины, посты и «сверхдолжные добрые
дела».
М. В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Учение Нового
Завета о М. разъясняет четко обозначенные
моменты, но неиссякаемым источником
всех молитвенных правил служат учение и
служение Самого Иисуса Христа.
Принципы учения Христа о М.
раскрываются Им в ряде Его притчей. В притче о
человеке, который пришел одолжить у своего
друга «три хлеба» среди ночи (Лк. 11:5-8),
Господь подчеркивает необходимость
неотступной М.; это основывается на
уверенности в том, что Отец по Своей благодати
не может не откликнуться на непрестанную
настойчивую М. (Мф. 7:7—11). Притча о
несправедливом судье (Лк. 18:1—8)
призывает к упорству в М., т. е. к настойчивости и
постоянству. Бог медлит с ответом на М. не
по безразличию, но по любви, желая развить
и углубить нашу веру, и это в итоге
оправдывает себя. В притче о мытаре и фарисее
(Лк. 18:10—14) Христос указывает на
необходимость смирения и покаяния в М. и
предостерегает от самовозвышения и гордыни.
Смирение и кротость в М. означают
восприятие ее Богом, а проявление эгоцентризма
сокрывает от нас лик Божий. В притче о
злом рабе (Мф. 18:21—35) Христос
призывает к снисхождению и милости в М. Бог
отвечает на М., которая воздается в духе
покаяния. Простоте в М. учат тексты в Мф. 6:5;
23:14; Мк. 12:38-40; Лк. 20:47. М. должна
быть лишена претенциозности. Она
должна исходить из глубины сердца и из благих
побуждений, просьба должна выражаться
без изысков, простыми словами. Господь
также убеждает в необходимости
напряженной и сильной М. (ср.: Мк. 13:33; 14:38;
Мф. 26:41). Здесь бдительность и вера
тесно переплетаются между собой. И снова в
Мф. 18:19 подчеркивается единение в вере.
Если группа христиан, которые имеют «ум
Христов», будут молиться во имя Святого
Духа, их М. будут услышаны. Но М.
должна возноситься человеком с верой в то, что
он получит просимое (Мк. 11:24). М.,
которая произносится ради эксперимента, мало
эффективна; М., которая произносится с
верой и в полном подчинении воле Божьей,
может достичь многого (Мк. 9:23).
Едва ли можно что-либо добавить к
целям, которые преследовала М. Иисуса.
Несомненно, Он побуждал Своих
учеников предаться действию Святого Духа в М.
506

МОЛИТВА
Разные цели М. представлены в Мк. 9:28;
Мф. 5:44; 6:11,13; 9:36 и дал., Лк. 11:13.
Господь учит двум важным вещам
относительно способов М. Первое. М.
должна быть обращена к Нему, как это было во
время Его пребывания на Земле (напр.:
Мф. 8:2; 9:18). Как и тогда, Он
подчеркивал важность веры (Мк. 9:23) и проверял
искренность побуждений (Мф. 9:27—31) и
открывал, что нельзя просить неведомо чего
(Мф. 20:20-22), а также обличал
самонадеянность (Мф. 14:27—31) в тех, кто
обращался к Нему с молитвенной просьбой, так
и сейчас Он присутствует в опыте тех
людей, которые молятся Ему. Второе. М. и
поныне должна возноситься во имя Христа
(Ин. 14:13; 15:16; 16:23), через Которого мы
имеем доступ к Отцу. Молиться во имя
Христа означает молиться так, как молился Сам
Христос, и молиться Отцу, Которого Сын
открыл нам. Для Иисуса главной в М. была
воля Отца. Целью христианской молитвы
должно быть стремление получить новый
доступ к Отцу, который Христос
гарантирует христианину, и такая М. сочетается с
волей Отца, поскольку возносится во имя
Христа.
Из опыта М. Христа видно, что Он
молился в тайне (Лк. 5:15; 6:12); во время
духовного борения (Ин. 12:20-28; Лк. 22:39-46);
и на кресте (Мф. 27:46; Лк. 23:46). В Своих
М. Он возносил благодарение (Лк. 10:21;
Ин. 6:11; 11:41; Мф. 26:27), искал
водительства (Лк. 6:12 и дал.), ходатайствовал
(Ин. 17:6-19,20-26; Лк. 22:31-34; Мк. 10:16;
Л к. 23:34) и пребывал в общении с Отцом
(Лк. 9:28 и дал.). Основной темой Его пер-
восвященнической М. (Ин. 17) стало
единство Церкви.
В Господней М. («Отче наш») за
обращением к Богу (Мф. 6:96) следует шесть
молитвенных просьб (9в -136), из которых три
первые связаны с именем Бога, Его
царством и волей, а последние три относятся к
потребностям человека в хлебе насущном,
прощению и победе над грехом; М.
завершается доксологией (прославлением) (ст. 13в),
где упоминаются Его царство, сила и
слава. Это модель христианской молитвы.
Книга Деяния Апостолов служит
связующим звеном между Евангелиями и
Посланиями, поскольку в Деяниях апостольская
церковь воплощает в жизнь молитвенные
принципы Господа. Церковь возникла в
атмосфере М. (1:4). В ответ на М. на нее был
излит Святой Дух (1:4; 2:4). Молитвенная
атмосфера продолжала господствовать в
Церкви (2:42; 6:4,6). Тесная связь между М.
и присутствием Святого Духа сохранялась
в сознании верующих (4:31). Во времена
тяжких испытаний Церковь обращалась к
М. (4:23 и дал.; 12:5,12). По всей Книге
Деяний религиозные вожди показаны как
мужи М. (9:40; 10:9; 16:25; 28:8), которые
ведут за собой Церковь в молитвенном
служении (20:28,36; 21:5).
Важно отметить, что непосредственно
после того, как Христос явился Павлу по
дороге в Дамаск, Он сказал Анании о
Павле: «Он теперь молится» (Деян. 9:11).
Возможно, впервые в жизни Павел осознал, что
в действительности значит М., — столь
глубокую перемену произвело в его сердце
обращение. С этого момента он стал мужем
М. В М. Господь говорил с ним (Деян. 22:17).
М. была для него благодарением,
ходатайством, реализацией присутствия Божьего
(ср.: 1 Фес. 1:2; Еф. 1:16 и дал.). Он открыл,
что Святой Дух помогает ему в М. искать и
познавать волю Божью (Рим. 8:14,26). Он
опытным путем обнаружил тесную связь
между М. и интеллектуальной жизнью
христианина (1 Кор. 14:14-19). М. —
неотъемлемая часть христианской жизни
(Рим. 12:12). У христианина (Еф. 6:13-17)
должна быть М., которую Павел описывает
так: «Всякою молитвою... молитесь во
всякое время... со всяким постоянством... о всех
святых» (ст. 18). И Павел воплощает в жизнь
то, чему учит (Рим. 1:9; Еф. 1:16; 1 Фес. 1:2);
отсюда и его настоятельная просьба о М.,
обращенная ко всем братьям (Флп. 4:6;
Кол. 4:2).
В своих посланиях Павел постоянно
прерывает свои рассуждения, обращаясь к
М., а потому будет полезно более
внимательно рассмотреть содержание некоторых
из его М.
1. В Рим. 1:8— 12 он изливает
благодарение Богу, идущее из глубины сердца (ст. 8),
здесь подчеркивается служение Христу
духом (ст. 9а), Павел ходатайствует о своих
друзьях в Риме (ст. 96), выражает желание
поделиться с ними духовным даром (ст. 11),
утверждает, что нуждается в них для общей
духовной поддержки (ст. 12).
507

молния
2. В Еф. 1:15-19 Павел снова
благодарит Бога за своих обращенных (ст. 15) и
молится о том, чтобы они получили Духа,
через Которого смогут познать Бога и получить
просвещение ума через Него (ст. 17, 18а),
чтобы они могли познать надежду
Божьего призвания, богатство Божественного
наследия и величие Божественной силы,
которая была явлена в воскресении Христа
(ст. 186, 19).
3. И снова в Еф. 3:14—18 апостол
преклоняет колена пред Отцом (ст. 14) в М.
за своих собратьев по вере, чтобы они
могли постоянно осознавать силу и могущество
Божье (ст. 16) и чтобы Христос мог
пребывать в них, а они — укореняться в любви
(ст. 17), постигая полноту Божью (ст. 18). Обе
молитвы в Послании к Ефесянам
суммированы в пожелании Павла христианам
получить знание и силу, коренящиеся в
любви Христа, через которую каждый в
отдельности и все вместе они должны
стремиться к совершенству.
4. В Кол. 1:9 и дал. Павел снова молится
о том, чтобы верующие могли понять волю
Божью через духовную мудрость и
познание (ст. 9), чтобы поступать сообразно
исповеданию веры (ст. 10), иметь силы для ее
практического воплощения и проявлять
благодарность за великую честь, оказанную
им Богом, и за причастность к делу Господа
Иисуса (ст. 12).
Но, возможно, самый большой вклад
Павла в наше понимание христианской М.
заключается в установлении ее связи со
Святым Духом. М., по сути дела, дар
Святого Духа (1 Кор. 14:14—16). Верующий
молится «духом» (Еф. 6:18; Иуд. 20);
следовательно, М. — это совместный труд Бога и
верующего: она представлена Отцу, во имя
Сына, через вдохновение пребывающего в
нас Святого Духа.
Послание к Евреям вносит важный
вклад в понимание христианской М.
Тексты 4:14—16 показывают, что М. возможна
потому, что у нас есть великий
Первосвященник, Который одновременно и Человек
и Бог и Который ныне находится на Небе и
осуществляет там особое служение. Когда
мы молимся, то делаем это во имя
получения милости и благодати Божьей.
Упоминание о молитвенной жизни Господа в
текстах 5:7—10 показывает нам, что в
действительности есть М.: Христовы «молитвы» и
«моления» были направлены к Богу, и в этом
духовном служении «Он... навык
послушанию» и «услышан был». В текстах 10:19—25
подчеркивается важность общей М., а
также потребности и мотивы, которые она
заключает в себе.
В Послании Иакова есть три важных
отрывка, касающиеся М. В текстах 1:5-8
рассматривается М. в трудных
обстоятельствах; правильные побуждения показаны в
текстах 4:1—3; важность М. во время
болезни ясно видна из текстов 5:13—18.
Иоанн в своем Первом послании
указывает путь непрестанной и эффективной
М. (3:21 и дал.), а в 5:14-16 он раскрывает
связь между М. и волей Божьей и
показывает, что действенная М. особым образом
связана с ходатайством, но в определенных
обстоятельствах М. бессильна.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Суть библейской
доктрины о М. хорошо сформулировал Уэст-
кот Б. Ф.: «Истинная молитва (на которую
должен быть получен ответ) — та, в
которой человек признает и принимает волю
Божью (Ин. 14:7; ср.: Мк. 11:24). Из этого
следует, что услышанная Богом молитва,
которая учит послушанию, — это не столько
путь достижения желанной цели через
восполнение нужд молящегося, сколько
уверенность в том, что полученное наиболее
эффективным образом ведет к этой цели.
Тем самым мы учимся понимать Христа,
Который познал, что каждое событие,
каждая подробность Его жизни и страданий
способствовали реализации того служения,
которое Он был призван выполнить на
Земле, а потому Он был „услышан" во всей
полноте. Именно в этом смысле Он был
услышан, ибо испытывал страх Божий».
Библиография. Heiler F. Prayer, 1932;
Thomson J.G.S.S. The Praying Christ, 1959; Kohler Lud-
wig. Old Testament Theology, 1957; Vriezen Th.C.
An Outline of Old Testament Theology, 1958, Schon-
weiss H., Brown C. Angel G.T D. NIDNTT 2.
P. 855-886; Greeven H. et al. TDNT 2. P. 40, 41,
685-687, 775-808; 3. P. 296, 297; 5. P. 773-799;
6. P. 758-766; 8. P. 244, 245; DBT. P. 445-449.
J.G.S.S.T А.П.
МОЛНИЯ
1. M., сопровождающая гром, хорошо
известна в Палестине, особенно в прохлад-
508

МОРЕ
ное время года, преимущественно в ноябре
или декабре. Это слово иногда передается
как «сверкающий меч», «летающие стрелы»
или «сверкание» (Втор. 32:41; Иов. 20:25;
Иез. 21:15; Наум. 3:3; Авв. 3:11). М.
используется как фигура речи для описания
сияющего лика: «вид как молния» (Дан. 10:6;
Мф. 28:3) или блистающих одежд (Лк. 24:4).
В некоторых текстах М. выступает как
синоним огня (напр.: Исх. 9:23; 3 Цар. 18:38;
4 Цар. 1:10,12,14; 1 Пар. 21:26; Иов. 1:16;
Пс. 148:8). М. вместе с громом
используется как поэтический прием (2 Цар. 22:15;
Пс. 17:14; 96:4; 134:7; Иер. 10:13; 51:16).
2. М. ассоциируется с теофанией
(богоявлением), как, напр., на Синае (Исх. 19:16;
20:18), в видении Иезекииля (Иез. 1:13,14)
и несколько раз в Откровении (Отк. 4:5; 8:5;
11:19; 16:18). М. рассматривается как
инструмент Божьего суда (Пс. 143:6; Зах. 9:14;
Лк. 10:18).
J.M.H. А.П.
МОЛОКО (евр. halab; греч. gala). M.
было основным продуктом питания евреев
с патриархальных времен. Там, где было
изобилие М. (Ис. 7:22), можно было
лакомиться сливками или творогом (евр. hem'a,
«масло»). Отсюда привлекательность земли
ханаанской, «где течет молоко и мед»
(Исх. 3:8), так как большое количество М.
указывало на обилие пастбищ. Halab могло
быть М. коровьим или овечьим (Втор. 32:14;
Ис. 7:21,22), козьим (Прит. 27:27) или,
возможно, в патриархальные времена,
верблюжьим тоже (Быт. 32:15). Оно содержалось в
ведрах, если в RVmg правильно
переведено в Иов. 21:24 hapax legomenon, и в мехах
из кожи (Суд. 4:19), из которых можно было
легко налить М., чтобы освежить путника
(Быт. 18:8) или запить еду (Иез. 25:4). М.
часто сопутствовали мед и вино (Быт. 49:12;
Ис. 55:1; Иоил. 3:18), с которым оно,
вероятно, смешивалось как деликатес
(Песн. 5:1). Слова «мед и молоко под
языком твоим» (Песн. 4:11) относятся к
сладостной беседе с любимой.
Метафорическое описание земли
ханаанской уже упоминалось; так
описывался и Египет израильтянами,
преисполненными горечью в годы их странствия
(Чис. 16:13). В других местах эта
метафора употреблена как символ преуспевания
и изобилия (Ис. 60:16; Иоил. 3:18), и
поэтому неудивительно, что позднее иудаизм
использовал этот символ для Торы. «Как
молоко питает и кормит ребенка, так и закон
питает и кормит душу», — говорит Кимчи
(Kimchi). Этот образ используется в Новом
Завете, когда речь идет о новообращенных,
впитывающих «чистое словесное молоко»
(1 Пет. 2:2), а Павел продолжает метафору
и утверждает, что для зрелого
последователя нужно не М., а твердая пища (1 Кор. 3:2;
ср.: Евр. 5:12 и дал.).
Странный запрет Моисея варить
козленка в М. матери его (Исх. 23:19; 34:26;
Втор. 14:21), вероятно, первоначально
относился к ханаанскому обряду. Тем не менее
на этом стихе был выстроен иудейский
закон о питании, запрещающий употреблять
М. для приготовления любой мясной пищи;
разница между этими видами пищи столь
велика, что евреи-ортодоксы должны иметь
отдельную кухонную утварь для
приготовления молочных и мясных блюд.
J.B.Tr. А.П.
МОРЕ (евр. yam; греч. thalassa и pelagos;
последнее понятие, означающее «открытое
море», встречается только однажды — в
Деян. 27:5).
Главное М. Ветхого Завета, разумеется,
Средиземное. Фактически слово yam
означает также «запад», «к западу», т. е. «к
морю» — в соответствии с географическим
положением Средиземного М.
относительно Палестины. Средиземное М. именуется
«великим морем» (Нав. 1:4), «западным
морем» (Втор. 11:24) и «Филистимским морем»
(Исх. 23:31).
Кроме того, в Ветхом Завете
упоминаются Красное (Чермное) М., (Исх. 13:18);
Мертвое М., букв. «Соленое море» (Быт. 14:3)
и Галилейское М., букв, «море Киннереф»
(Чис. 34:11). Слово yam использовалось и
по отношению к таким полноводным
рекам, как Евфрат (Иер. 51:63 и дал.) и Нил
(Наум. 3:8). Это же слово обозначает
большой бассейн во дворе Храма (3 Цар. 7:23).
Как можно догадаться, слово thalassa
применяется в Новом Завете по отношению
к тем же М., которые упоминаются в
Ветхом Завете.
Евреи не проявляли к М. особого
интереса. Вероятно, их страх перед океаном
509

МОРЕШЕФ-ГЕФ
коренился в древнем семитском поверье, что
морская пучина олицетворяет силу,
враждебную божеству. Но для Израиля Господь был
Творцом М. (Быт. 1:9 и дал.) и,
следовательно, их Повелителем (Пс. 105:7-9; Деян. 4:24).
Он заставляет морскую пучину приносить
пользу человеку (Быт. 49:25; Втор. 33:13) и
возносить хвалу Господу (Пс. 148:7). В
образной речи Исайи (17:12) и Иеремии (6:23) М.
полностью подчинено власти Бога.
Множество проявлений чудодейственный силы
Господа связано с укрощением М. (Исх. 14:15;
Пс. 76:17; Ион. 1,2). Хождение Христа по М.
и усмирение бури - явления того же порядка
(Мф. 14:25-33; ср.: Bomkamm G. The Stilling
of the Storm in Matthew', in Bomkamm G.,
Barth G. and Held H.J. Tradition and
Interpretation in Matthew, 1963. P. 52fT.).
Последний триумф Бога ознаменуется
исчезновением М. в новом мире (Отк. 21:1).
J.G.S.S.T. Т.Б.
МОРЕШЕФ-ГЕФ (МОРАСФИТ).
Родина пророка Михея (Мих. 1:1; Иер. 26:18),
город, расположенный вблизи филистим-
ской территории Геф (Мих, 1:14);
возможно, современный Телл эдж-Джудейе (ej-
Judeieh) в 32 км к юго-западу от
Иерусалима ив 10 км к северо-востоку от Лахи-
са. М.-Г. — один из двенадцати городов,
упоминаемых пророком Михеем, в
названии которых проявилась игра слов,
указывающая на конкретную форму
осуществления правосудия — через вражеское
нашествие. Лахис, так сказать, должен дать
выкуп за невесту (ср.: 3 Цар. 9:16) Море-
шефу (moreset звучит как me'6reset,
«обрученный»), поскольку этот город потерян для
врага. См. NEAEHL. Р. 837, 838.
N.H. А.П.
МОРИА. В Быт. 22:2 Бог повелевает
Аврааму взять Исаака и пойти в «землю Мо-
риа» ('eres hammoriyya) и там принести его
в жертву всесожжения на одной из гор (har).
До этой горы Авраам с сыном добирались
три дня (22:4) из земли филистимской
(21:34; район Герара). Авраам «увидел то
место издалека» (22:4).
М. упоминается еще только один раз во
2 Пар. 3:1 как место, на котором был
расположен храм Соломона: «на горе Мориа
(behar hammoriyya)... на месте, которое
приготовил Давид, на гумне Орны Иевусеяни-
на», где Бог явился Давиду. Следует
отметить, что здесь нет упоминания об
Аврааме. Высказывались соображения, что
Иерусалим расположен не столь далеко от
южной Филистимии, чтобы потребовалось
добираться туда три дня, и что храм на горе
нельзя увидеть до тех пор, пока
путешественник не приблизится к нему почти
вплотную, посему правильность
библейской идентификации ставится под
сомнение. По самаритянским преданиям, это
место отождествляется с горой Гаризим
(гора Мория = Море; ср.: Быт. 12:6) и
считается, что это полностью соответствует
описанию, данному в Быт. 22:4. Однако
расстояние от южной Филистимии до
Иерусалима ок. 80 км, и оно, несомненно,
могло быть преодолено за три дня пути, и в
Быт. рассматриваемое место является не
горой М., а одной из нескольких вершин
холмов, расположенных в местности,
носящей такое название, а холмы, на которых
стоит Иерусалим, видны издалека.
Поэтому нет оснований сомневаться, что жертва
Авраама имела место не там, где
впоследствии был построен Иерусалим, если
вообще не на храмовой горе.
Библиография. Abel F.M. Geographie de la
Palestine, 1, 1933. P. 374, 375.
TCM. АП.
МОСЕРОФ. Место стоянки израильтян
в пустыне (Чис. 33:30), где умер Аарон
(Втор. 10:6). Название может означать
«взыскание», наказание, связанное с мятежом у
вод Меривы (ср.: Чис. 20:24; Втор. 32:51).
Местоположение М. неизвестно, возможно,
эта стоянка была недалеко от горы Ор,
которая также упоминается как место смерти
и захоронения Аарона. См.: Thompson J. А.
Deuteronomy. TOTC, 1974. Р. 145.
D.FP. А.П.
МУЗЫКА И МУЗЫКАЛЬНЫЕ
ИНСТРУМЕНТЫ. Из частых упоминаний в
Ветхом Завете становится очевидным, что
музыка играла важную роль в иудейской
культуре. По преданию сын Ламеха Иувал,
«отец всех играющих на гуслях и свирели»
(Быт. 4:21), был изобретателем музыки. На
тесную связь между пастушеским и
музыкальным искусством указывает то, что
510

МУЗЫКА И МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
старший брат Иувала Иавал был отцом
«живущих в шатрах со стадами» (Быт. 4:20).
Позднее музыка стала использоваться в
церковных службах, а светская музыка
известна с древних времен. Так, Лаван
упрекнул Иакова за его тайный уход, что не
позволило ему проводить своего зятя в путь «с
веселием и с песнями, с тимпаном и с
гуслями» (Быт. 31:27). Наравне с танцами
музыка часто использовалась на праздниках.
Существовали торжественные песни по
случаю побед в сражениях (Исх. 15:1 и дал.,
Суд. 5:1 и дал.). Мариам и другие
женщины воспели песнь «с тимпанами и
ликованием» по случаю низвержения в морские
воды фараона и его конницы (Исх. 15:20 и
дал.), а Иосафат с победой вернулся в
Иерусалим с «цитрами и трубами» (2 Пар. 20:28).
Музыка, пение, танцы были обычным
явлением на празднествах (Ис. 5:12; Ам. 6:5).
В особенности это было характерно для
праздников сбора винограда (Ис. 16:10) и
свадебных церемоний (1 Мак. 9:37,39). У
царей были придворные певцы и музыканты
(2 Цар. 19:35; Еккл. 2:8). Мальчик-пастух
имел собственные гусли (1 Цар. 16:18).
Юноши, сидевшие у ворот, наслаждались
музыкой (Пл. 5:14). Песня помогала даже
блуднице в ее ремесле (Ис. 23:16).
Музыка использовалась не только в
часы радости, но и во времена печали.
Скорбная песнь (qina), составляющая
основу Книги Плач Иеремии, и плач Давида над
Саулом и Ионафаном (2 Цар. 1:18—27), —
яркий пример тому. Традицией стало
нанимать, плакальщиков для участия в
похоронах. К ним часто присоединялись
свирельщики (Мф. 9:23). Согласно Маймониду,
даже самый бедный муж должен был
привести на похороны своей жены хотя бы двух
свирельщиков и плакальщицу (Misnayot 4).
Поскольку музыка играла
существенную роль в общественной жизни иудеев, она
нашла свое место и в их религии. В 1 Пар.
15:16-24 детально описывается создание
Давидом хора и оркестра левитов. Помимо
этого отрывка есть лишь разрозненные и
косвенные указания на использование
музыки в богослужениях. Существует
немного свидетельств, на основе которых можно
было бы составить более или менее четкое
представление о музыкальном
сопровождении церковной службы.
У нас нет никаких сведений о музыке,
исполнявшейся иудейскими музыкантами.
Точно не известно, была ли у них какая-
либо нотная система. Ни одна нотная запись
не сохранилась до наших дней. Попытки
интерпретировать ударения иудейской речи
как форму нотной записи оказались
безуспешными. Эти акценты скорее
использовались в декламации, чем в музыке, и в
любом случае были более позднего
происхождения. Хотя у нас нет данных об
инструментальной музыке в храме, по
структуре псалмов мы можем судить о том, что
они были предназначены для
антифонного, т. е. поочередного пения двумя хорами
(Пс. 12; 19; 37) или хором и прихожанами
(Пс. 135; 117:1—4). По-видимому, после
вавилонского плена в хоры входило равное
количество мужчин и женщин (Езд. 2:65). Но
неизвестно, смешанными были все хоры
или существовали отдельно мужские и
женские хоры. Вероятно, они говорили
нараспев, а не пели, хотя их манера исполнения,
скорее всего, отличалась от современных
церковных песнопений.
Из Месопотамии до нас дошло
письменное свидетельство (начало II тыс. до н. э.) о
натяжке струн и настройке арф и других
музыкальных инструментов (VI в. до н. э.);
Wuistan D., Gurney O.R. Iraq 30, 1968. P. 215-
233; Lambert W.G. in Goedicke H. (ed.). Near
Eastern Studies... Albright W.F., 1971. P. 335-353.
В Угарите (ок. 1400 г. до н. э.) было найдено
несколько клинописных табличек с
гимнами на хурритском языке и нотной записью;
cf. Kilmer A.D. RA 68, 1974, P. 69-82; ibid,
(with Wuistan D.). P. 125-128.
Была предпринята попытка
воспроизвести игру на арфе и восстановить
музыкальную форму гимнов и записать их на
граммофонные пластинки; cf. Kilmer A.D.,
Crocker R.L., Brown R.R. Sounds of
Silence, 1977.
О библейских музыкальных
инструментах у нас есть некоторая информация, хотя
точные сведения о их форме и устройстве
отсутствуют. Как бы то ни было, были
найдены инструменты других народов Среднего
Востока, в основном, египтян. Этимология
иудейских слов и древние языки немного
помогают разобраться в названиях
музыкальных инструментов, но наши знания о них
все же очень поверхностны. Инструменты,
511

МУЗЫКА И МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
упоминающиеся в Библии, можно
разделить на три основные группы: струнные,
духовые и ударные.
СТРУННЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
1. Лира. Евр. Kinnor, что переводится
как «арфа» в AV, — первый музыкальный
инструмент, упоминающийся в Библии
(Быт. 4:21 — «гусли»), и единственный
струнный инструмент, на который есть
ссылка в Пятикнижии. Это один из
инструментов, с которыми Лаван, сириец (сын
Арамеянина), хотел проводить Иакова в
путь, если бы он не ушел так внезапно
(Быт. 31:27). Это упоминание может
указывать на сирийское происхождение
этого инструмента. Существуют разные
мнения о том, была ли это настоящая арфа или
лира. Доминирует точка зрения, что это
была лира. Это слово упоминается в RSV.
О том, что она была переносной и,
следовательно, небольшой, свидетельствует тот
факт, что лира была одним из четырех
музыкальных инструментов молодых
проповедников (1 Цар. 10:5). Древнеегипетские
надгробные рисунки изображают
иностранцев, семитов из Шуту (Shutu, Транси-
ордания), играющих на лире с помощью
плектра (медиатора). Не ясно, был ли
необходим плектр для игры на лире.
В 1 Цар. 16:23 говорится, что Давид взял
лиру и играл на ней руками, но отсутствие
упоминания о плектре не доказывает, что
струны перебирались только пальцами. Нет
точных сведений и о том, сколько струн имел
kinnor. Иосиф считал, что их было десять.
Другое предположение основывается на
схожести названия инструмента с иудейским
sem?nit в 1 Пар. 15:21 («восемь», в LXX —
hyper tes ogdoes), указывающей на то, что
струн было восемь, но в этом отрывке
имеется лишь косвенное упоминание о лире.
Kinnor был деревянным инструментом,
во времена Давида его делали, вероятно, из
кипариса (2 Цар. 6:5). Инструменты,
сделанные Соломоном для храма Господня,
были из красного дерева (3 Цар. 10:12).
Иосиф Флавий (Ant. 8.94) отмечает, что их
корпус был отделан электрумом, т. е.
сплавом металлов, либо янтарем.
Слово «арфа» также используется в AV в
переводе арам, слова qttros (RSV — «лира»),
которое употребляется лишь в описании
оркестра Навуходоносора в Дан. 3. Это слово
имеет тот же корень, что и слово, от
которого произошло европейское «гитара».
2. Псалтирь. Это слово происходит от
греч. psalterion — инструмент, на котором
играют пальцами, а не плектром. Греч,
глагол psallo означает «щипать» или
«перебирать» струны. Это слово обычно
используется для перевода иудейского nebel, хотя
иногда встречается перевод «виола», а в
книге Псалтирь используется слово
«лютня». В LXX nebel переводится по-разному
(psalterion, psalmos, kithara, nablion, nabla,
nable, naula и nablas). Общепризнанно, что
псалтирь была разновидностью арфы (так
это слово переводится в RSV), хотя его
точное описание отсутствует. Впервые она
упоминается в 1 Цар. 10:5, что подтверждает
финикийское происхождение псалтири,
поскольку до этого связи между Израилем
и Финикией были слабыми. Были
предприняты попытки воссоздать форму
инструмента, основываясь на значении корня
слова — «фляга», «банка», «кувшин».
Предполагается, что нижняя часть корпуса
псалтири была выпуклой и обладала хорошим
резонансом. Анализ этимологии слова
привел даже к предположению, что псалтирь
была разновидностью волынки. Но это
всего лишь догадки.
Как и kinnor, nebel делали из кипариса,
а позже — из красного дерева. Очевидно,
что Давид умел играть на псалтири, как и
на лире. Поскольку псалтирь в Библии
обычно упоминается вместе с другими
инструментами, вероятно, она обеспечивала
басовое звучание.
Иудейское слово 'asor часто связывают
с nebel. Оно образовано от корня,
обозначающего «десять», и, по общепринятому
мнению, указывает на то, что у
инструмента десять струн. Такое толкование
встречается также и в LXX, и в Вульгате (psalterion
decachcrdon и psalterium decem chordarum).
По всей вероятности, nebel 'asor был лишь
разновидностью nebel.
Слово «псалтирь» (гусли) появляется и
в AV как перевод арам, psanterin (Дан. 3:5 и
дал.) и означает один из инструментов
оркестра Навуходоносора. Арам, слово,
вероятно, является переводом греч. psalterion и
в RSV переводится как «арфа». Stainer J.
(The Music of the Bible. P. 40—55)
доказывает, что упомянутый инструмент на самом
512

МУЗЫКА И МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
деле — цимбалы. Как бы то ни было, с
уверенностью можно сказать только то, что это
струнный инструмент.
3. Цевница (цитра, симфония), англ.
suckbut. Это слово встречается только в
Дан. 3 как перевод арамейского sabbeka. Это
был один из инструментов оркестра
Навуходоносора, и, следовательно, его нельзя
считать иудейским инструментом. В AV
перевод неверен, так как suckbut был духовым
инструментом, по сути трубой,
напоминающей современный тромбон. Sabbeka
обычно отождествляется с греч. sambyke, как
переведено в Дан. 3 (LXX). Этот инструмент
описывается либо как небольшая
треугольная арфа с четырьмя или более струнами и
высоким звучанием, либо как большая
многострунная арфа. Независимо от того,
какое описание верно, это был струнный, а не
духовой инструмент. Согласно Страбону
(10.471), он был варварского происхождения.
В RSV мы находим более точный перевод —
«тригон».
4. Цимбалы (Dulcimer). Так в AV
переведено арам, слово sumponya, которое,
очевидно, было заимствовано из греческого.
В Библии оно употребляется только в
описании оркестра в Дан. 3. Перевод в AV
неверен, так как это не струнный инструмент.
В настоящее время известно, что он имел
форму волынки (как переведено в RV,
RSV). Современный итальянский перевод
этого слова — sampogna, это разновидность
волынки, распространенной в этой стране.
Возможно и то, что слово происходит от греч.
ty(m)panon, вид барабана.
ДУХОВЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
1. Свирель (pipe). Иудейское слово haltl
переводится как «свирель» в AV и как
«флейта» в RSV. В Ветхом Завете оно
встречается только шесть раз. В Новом Завете для
обозначения haltl используется греч. aulos,
в Вульгате — tibia. И aulos, и tibia — общие
понятия, объединяющие язычковые
инструменты, такие, как гобой и кларнет, а
также инструменты, имеющие в корпусе
отверстие, через которое поступает воздух.
Haiti происходит от корня,
обозначающего «пронзать», «прокалывать». Слово
aulos — от корня, переводимого как «дуть».
Но ни происхождение слова haltl, ни его
перевод в LXX не дают никакого
представления об инструменте. Большинство
склоняется к тому, что это был гобой, а не
флейта, но единого мнения на этот счет нет. Как
и сейчас, в древние времена было
обычным то, что музыкант, игравший на
язычковых музыкальных инструментах, носил
с собой запасные язычки в футляре (греч.
glossokomon). Это действительно был
футляр, а не сумка (как переведено в AV),
которую Иуда использовал как денежный
ящик(Ин. 12:6; 13:29).
Свирель использовалась в
торжественных шествиях (Ис. 30:29), во время
народных праздников (3 Цар. 1:40), а также в
погребальных церемониях (Мф. 9:23). О том,
что свирель издавала жалобный звук,
свидетельствует Иер. 48:36.
2. Флейта (свирель). Так в AV
переводится арам, слово masroqtta. Оно упоминается
только в Дан. 3 («свирель») и происходит от
корня saraq, это звукоподражательное
слово, которое переводится как «свистеть» или
«свист». Игра на многих видах свирели или
флейты обычно сопровождается свистящим
звуком. Поэтому разумно будет
предположить, что инструмент, упомянутый в Библии,
относится к этому классу.
3. Орган. Это слово (евр. 'ugab) в
Ветхом Завете упоминается только четыре
раза. В Быт. 4:21 (AV; «£в русской
синодальной Библии — «свирель») оно выступает в
роли общего понятия, объединяющего все
духовые инструменты, как и другое слово
(kinnor) — термин общего пользования для
всех струнных инструментов. В Иов. 30:31
это слово снова появляется вместе с kinnor,
а в Иов. 21:12 оно представляет группу
духовых инструментов наравне со струнными
и ударными. В Пс. 150:4 мы снова
встречаем это слово среди названий многих других
инструментов. LXX не дает ключа к
пониманию, о каком именно инструменте идет
речь, поскольку использует три разных
слова для его обозначения (в Быт. 4:21 — kithara,
«гитара»; в двух местах Книги Иова —
psalmos, «псалтирь»; в Пс. 150:4 — organon,
«орган»). Происхождение иудейского слова
неизвестно. Некоторые связывают его с
корнем, имеющим значение «страстно желать»,
«иметь чрезмерные желания», ссылаясь на
чувственное, призывное звучание органа, но
это всего лишь предположение. Инструмент,
вероятно, представлял собой разновидность
свирели или нескольких свирелей вместе.
17 Зак. 4179
513

МУЗЫКА И МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
Музыкальные инструменты, упоминающиеся в Библии
Еврейское
название
Русский эквивалент
Избранные библейские ссылки
Струнные
Духовые
Ударные
nebel
nebel 'а$6г
kinnor
qeren hayyobel
sopar
yobel
ha sos'ra
?taqoa'
'ugab
haffl
top
selsMTm
mcsiltayim
mena'an'im
pa'am6n
mcsilla
Израильские инструменты
Цитра
Гусли
Десятиструнная арфа
Гусли
Рог, труба
Рог труба
Труба
Труба
Труба
Свирель
Свирель
Тимпан
Медный кимвал
Кимвал
Систр
Позвонки
Конские уборы
Псалтирь; 1 Цар. 10:6
Ис. 5:12
Ис. 14:11; Ам. 5:23; 6:5
Псалтирь; Пс. 32:2; 143:9
Быт. 4:21
Нав. 6:46
1 Пар. 15:28; 2 Пар. 15:14; Пс. 97:6
Исх. 19:13
Чис. 10:2
Иез. 7:14
Быт. 4:21; Иов. 21:12; 30:31; Пс. 150:4
1 Цар. 10:5; Ис. 5:12; 1Кор. 14:7; 3 Цар. 1:40
Исх. 15:20; Пс. 80:3; Иов. 21:12; Быт. 31:27;
1 Цар. 10:5; Ис. 6:12
1 Пар. 15:19
2 Цар. 6:5; 2 Пар. 5:13; Езд. 3:10; Пс. 150:5
2 Цар. 6:5
Исх.:28:33-34; 39:25-26
Зах. 14:20
Вавилонские инструменты
Струнные
Духовые
Ударные
sabbcka
p'santerin
qitros/qatros
qeren
masroqlta
sumponya
Цитра
Гусли
Гусли
Труба
Цевница
Симфония
Дан. 3:5,7
Дан. 3:5,7
Дан. 3:5,7
Дан. 3:5,7
Дан. 3:5,7
Дан. 3:5,7
514

МУЗЫКА И МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
4. Рог. В Ветхом Завете часто
упоминается это слово (евр. qeren). Одного
происхождения с ним греч. keras и лат. cornu. По-
видимому, в библейские времена рог
использовался в двух целях: как сосуд для
масла и как музыкальный инструмент типа
трубы. В качестве последнего рог в Библии
упоминается только в трех местах. В Нав. 6
слово «рог» используется в значении
«труба» (см. ниже) — sopar — при описании
покорения Иерихона. В 1 Пар. 25:5
перечислены те, кто был назначен Давидом для
игры на музыкальных инструментах, а в
Дан. 3 рог — один из инструментов
оркестра Навуходоносора. Самые первые трубы
делались, вероятно, из рогов животных, а
позднее — из металла.
5. Труба. В Библии часто упоминается
труба. В AV слово «труба» используется для
перевода двух различных евр. слов: sopar и
hasoscra. Один раз оно употребляется для
перевода евр. yobel, обозначающего бараний
рог. В LXX и в Новом Завете везде
приводится термин salpinx.
Sopar, длинный рог с закругленным
концом, был традиционным музыкальным
инструментом у евреев. Он использовался в
военных и религиозных целях для сбора
людей. Sopar до сих пор используется в
иудейских синагогах.
Hasdscra представлял собой серебряную
трубу. Господь повелел Моисею сделать две
таких трубы «для созывания общества и для
снятия станов». В Чис. 10:1 —10 содержатся
наставления Господа Моисею и
перечислены случаи, в которых должна
использоваться труба. Это был, главным образом,
церковный, а не военный инструмент.
6. Корнет. Слово «корнет»
используется в AV для передачи значений трех
разных слов. В Дан. 3 оно используется для
перевода слова qeren, которое в других
местах переводится как «рог» (см. выше). В
четырех отрывках часто встречающееся в
Ветхом Завете евр. слово sopar
переводится как «корнет», а не «труба» (см. выше), как
обычно.
Во 2 Цар. 6:5 евр. mcna'an'!m, которое
встречается только в этом отрывке, также
переводится как «корнет». Оно
использовано наряду со словом «кимвал» для
обозначения инструментов, на которых Давид и
сыны Израилевы играли перед Богом.
Корень, от которого произошло это слово,
означает «дрожать», «трепетать», и,
вероятно, этот инструмент — «кимвал», в
Вульгате — более точно — «трещотки» (греч.
seistron — от seio — «трясти», «двигать туда
и обратно»), а в RSV — кастаньеты.
Сохранились изображения древнеегипетских
трещоток, состоящих из овального обода на
рукоятке, к которому прикреплялись
кольца, звенящие при встряхивании.
УДАРНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
1. Колокольчики. Два евр. слова
переводятся в AV как «колокольчики». Слово
pa'am6n, образованное от корня «бить»,
упоминается четыре раза в Книге Исход и
обозначает золотые колокольчики на одеждах
Аарона. Другое слово — m'silla —
встречается только в Зах. 14:20. В AV и LXX
используется слово «узда». Евр. слово образовано
от того же корня, что и кимвал и, вероятно,
относится к металлическим дискам,
крепившимся к конским уздам в качестве
украшения или с целью получить звук
колокольчиков.
2. Кимвал. Слово происходит от греч.
kymbalon, которое один раз упоминается в
Новом Завете (1 Кор. 13:1) и в LXX как
перевод иудейского mesiltayim и selselim.
Kymbalon происходит от kymbe — «чаша»
или «тарелка». Эти два евр. слова
произошли от одного корня,
звукоподражательного слова, означающего «дрожать»,
«трепетать». Mesiltayim — очевидно более поздняя
форма этого слова, которое встречается
около двенадцати раз в Книгах Паралипоме-
нон и по одному разу в Книгах Ездры и Не-
емии. Ранняя форма selsel!m встречается в
книге Псалтирь и 2 Цар. В Пс. 150 это
слово использовано дважды в одном стихе с
разными прилагательными. Известны два
типа кимвала, существовавшие в древние
времена. Один состоял из двух полых
металлических пластинок, ударяемых друг о
друга. Кимвал другого типа состоял из двух
металлических пластин, одну из которых
резко опускали на вторую для получения
звука. Иногда полагают, что в Пс. 150
упомянуты оба варианта кимвала, но это всего
лишь предположение.
Во всех отрывках, где упоминается
кимвал, он используется в религиозных
церемониях. Греч, kymbalon служит в 1 Цар. 18:6 для
перевода евр. salts образованного от корня
515

МЫТАРЬ
«три». В Вульгате используется sistrum —
«трещотка». Были высказаны предположения, что
это мог быть треугольный или трехструнный
инструмент, но точно это не известно.
3. Тимпан или бубен. Оба инструмента
упоминаются в AV восемь раз при переводе
евр. top (LXX — tympanon). Инструмент был
разновидностью тамбурина, по которому
били рукой для извлечения звука. Он
использовался в качестве аккомпанемента к пению
и танцу (Исх. 15:20). В Ветхом Завете
тимпан всегда связан с радостью, ликованием,
праздничным весельем (Ис. 5:12) и
триумфальными процессиями (1 Цар. 18:6).
Библиография: Jones I.H. Bible Translator 37,
1986. P. 101-116; 38, 1987. P. 129-145; BA 54,
1991. P. 16-27; Mitchell T.C. PEQ 124, 1992.
P. 124-143; Hartmann H. Die Musik der sume-
rischen Kultur, 1960; Mitchell T.C. and Joyce R. in
Wiseman D. J. (ed.). Notes on some Problems in
the Book of Daniel, 1965. P. 19-27; Rimmer J.
Ancient Musical Instruments of Western Asia
(British Museum), 1969; Manniche L. Music and
Musicians in Ancient Egypt, 1991.
D.G.S. КАК. А.П.
МЫТАРЬ. Греч, слово telones обозначает
сборщика налогов или таможенных пошлин
в пользу Рима, нанятого откупщиком, или
«публиканом». Уже в 212 г. до н. э. в Риме
существовало сословие (ordo publicanorum,
Livy, 25.3.8—19), представители которого
заключали различные государственные
контракты. Они были тесно связаны с
всадническим сословием и пользовались его
поддержкой; позднее они перенесли свою
деятельность в провинции (Cicero, In
Verrem, 2.3.11, § 27, 28), где взимали
десятину и различные косвенные налоги. Эта
система порождала массу злоупотреблений,
а откупщики, очевидно, с самого начала
проявляли склонность к вымогательству.
Несмотря на то что власти пытались
пресекать наиболее вопиющие злоупотребления,
а некоторые дела даже рассматривались в
суде, сборщики налогов пользовались
дурной славой. Цицерон находил деятельность
таможенных чиновников недостойной, так
как они возбуждали всеобщую ненависть
(de Officiis, 1.42, § 150), а Тит Ливии
сообщает мнение, выраженное в 167 г. до н. э.:
«Где появляется публикан, там союзники
лишаются свободы» (45.18.3,4). Главные
откупщики часто были чужеземцами в
провинциях, которые они брали на откуп, хотя
провинциалам ничто не мешало получить
эту должность; подчиненных они могли
нанимать из числа местных жителей.
(Выражение architelones в Лк. 19:2, по-видимому,
означает, что Закхей, ответственный за сбор
всех налогов с Иерихона, имел в своем
подчинении М. — SB, 2. Р. 249.) Но обычно
откупщики были местными, поскольку им
полагалось хорошо знать местное
население и его привычки, чтобы не дать себя
обмануть. Грабительские методы сборщиков
налогов (ср.: признание Закхея в Л к. 19:8 и
положение, на которое намекает Иоанн
Креститель в Лк. 3:13) превратили их в
самое презренное и ненавистное сословие,
так что наш Господь недаром привел их в
пример как типичных эгоистов (Мф. 5:46).
Однако для правоверных иудеев это
естественное отвращение усугублялось тем, что
с религиозной точки зрения М. были
ритуально нечистыми, ибо постоянно вступали
в контакт с язычниками и работали по
субботам. Эта нечистота, а также учение
фарисеев о недопустимости общения их
учеников с подобными людьми, объясняет
отношение, выраженное в словосочетаниях
«мытари и грешники» (Мф. 9:10 и дал.;
11:19; Мк. 2:15 и дал.; Лк. 5:30; 7:34; 15:1),
«мытари и блудницы» (Мф. 2:31), вопросы
в Мф. 9:10 и дал.; 11:19; Мк. 2:15 и дал.;
Лк. 5:29 и дал. (ср.: SB, I. P. 498f.) и смысл
повеления в Мф. 18:17. Кроме того, это
придает дополнительную остроту как
негативным, так и позитивным аспектам
посрамления первосвященников и старейшин в
Мф. 21:316, заявлению в Мф. 11:19 и
Лк. 7:34, а также рассказу о фарисее и М.,
Лк. 18:10 и дал.
Библиография. Schurer E. HJP, 1, 1973.
P. 372f.; SB, 1. Р. 377Г, 498Г, 770Г; 2. Р. 249; Hill-
уег N. N1DNTT 3. Р. 755-759; Garnsey P., Sailer
R. The Roman Empire: Economy, Society and
Culture, 1987.
J.H.H. Т.Б.
МЫШЦА, РУКА. Евр. слово zyroa' no
всему Ветхому Завету и с параллелями в
других ближневосточных языках означает
человеческую руку или плечо как символ
силы; в Новом Завете ему иногда
соответствует греч. brachion.
516

МЯСНЫЕ ПРОДУКТЫ
Символ руки простертой или оголенной
(та же мысль заключена в восточной одежде)
используется по отношению к всемогуществу
Господа, часто с указанием на Его помощь
при выходе израильского народа из Египта
(Исх. 6:6 и др.), а также в связи с Его актами
суда или спасения (Ис. 51:9; Иез. 20:33). Тем
самым, М. Господня стала символом
прибежища и спасения (Втор. 33:27).
Всемогущество Божье противопоставляется
слабости человека («Мышца плотская», 2 Пар.
32:8). М. нечестивого «сокрушится» или
отсохнет (Пс. 36:17; Зах. 11:17), но Господь
может укрепить тех, кого Он избрал проявить
себя в Его брани (Пс. 17:35).
В Дан. 11:22 (AV) использован символ
безличной силы — «рука потопа».
Естественно возникает ассоциация с «правой
рукой» или «десницей» (Пс. 43:4).
В.О.В. А.П.
МЯСНЫЕ ПРОДУКТЫ (греч. makellon,
лат. macellum). Иудейский закон запрещал
посещать такие языческие рынки, где
продавалось мясо нечистых идоложертвенных
животных. В 1 Кор. 10:25 Павел советует
своим читателям избегать излишней
щепетильности. О торге в Коринфе см.: JBL 80,
1934. Р. 134-141.
J.D.D. А.П.

н
НАБАТЕИ. Наваиоф, сын Измаила и
шурин Исава (Быт. 25:13; 28:9), вероятно,
может считаться родоначальником рода Н.;
возможно, что в надписях ассирийского
царя Ашшурбанипала (Аснафара) (ок. 650 г.
до н. э., ANET. Р. 298, 299) он назван как
Nabaiate (Набайат). Разница в написании
этих двух имен (с taw) и исходное (с teth)
не позволяет произвести уверенную
идентификацию. Диодор Сицилийский (ок. 50 г.
до н. э.) упоминает о Н. как о достоверно
существовавшем племени в своем
рассказе о конце Персидской империи и карьере
Александра Македонского. Приводя
цитаты из более раннего источника, он
описывает их как кочевое племя, которое
никогда не строило домов и не занималось
пахотным земледелием. Земли, на которых они
обитали, располагались к югу и востоку от
реки Иордан, контролируя торговые пути с
Востока к Средиземному морю, а их
столица Петра, в 80 км к югу от Мертвого моря,
была опорным пунктом, откуда могли
совершаться нападения на торговые
караваны. Антигон, который получил власть в
Сирии после смерти Александра
Македонского, послал две военные экспедиции в
Петру, чтобы подчинить Н. и получить
контроль над торговлей в этом регионе (312 г.
до н. э.). Обе эти военные кампании
окончились неудачей. Несомненно, что в это
время Петра была серьезно укреплена, а
греч. керамика (черепки) времени ок. 300 г.
до н. э. указывают на существование здесь
постоянного поселения.
Контакты с оседлым населением
Палестины в течение II и III вв. до н. э. привели
к образованию набатейских деревень и
городов, а также к интенсивному освоению
ранее пустовавших земель. Этому
способствовала надежная система пограничных
укреплений, которая защищала их от
опустошительных набегов арабов, а также
достижения инженерной мысли в
строительстве ирригационных сооружений,
позволявших удерживать скудные
метеорологические осадки. Многие из таких дамб и
водохранилищ все еще не потеряли своего
практического значения и по сию пору.
Петра окружена высокими горными
утесами, изрезанными глубокими оврагами,
которые делают ее практически недоступной.
Когда у Н. появился вождь (самый
первым из известных был Арета I, ок. 170 г.
до н. э., 2 Мак. 5:8), способный
организовать защиту караванов, набатейские
купцы стали торговать с Южной Аравией,
странами Персидского залива и
сопредельными государствами, постепенно
продвинувшись до средиземноморского побережья в
районе Газы. Возраставшая потребность
римского мира в специях, благовониях,
шелке и других предметах роскоши из
Индии и Китая неимоверно увеличила доходы
Н. за счет огромных пошлин, которые они
собирали за все товары, перевозимые по их
территории. Переориентировка торговых
маршрутов через Красное море в Египет
после неудачной попытки императора
Августа завоевать Аравию (25 г. до н. э.) в
значительной мере способствовала концу
процветания Н.
Сохранились набатейские монеты и
надписи-посвящения, причем любопытно,
что они написаны на арам, языке так
называемым квадратным письмом (см.:
Письменность). Папирусы из иудейской
пустыни и черепки из Петры обнаруживают
рукописную форму написания, из которой
возникло арабское письмо. Использование
518

НАГРАДА
арам, языка указывает на широкую
ассимиляцию Н. с культурой окрестных
оседлых народов. Это удостоверяется набатей-
скими монументами, в которых
проявляются особенности, характерные для
сирийской скульптуры и прослеживаемые в
раннеисламском декоративном искусстве.
В набатейских пантеонах найдены
сирийские божества Гадад (Hadad) и Атаргат(ис)
(Астарте-Анат). Они могут быть
эквивалентами их национальным божествам — Душа-
ре (Dushara) и его наложнице Аллат. На
изолированных вершинах холмов были
обнаружены многочисленные языческие
святилища (напр.: на высотах в Петре) и храмы
(напр.: Кирбетэт-Таннур). Среди богов,
которым поклонялись Н., выделяются боги
природных стихий и плодородия. Набатей-
ская керамика значительно превосходила
по своим качествам палестинскую.
На протяжении всей своей истории Н.,
судя по случайным упоминаниям
еврейских и греческих авторов, боролись за
осуществление контроля над Негевом на юге
и Дамаском на севере. Арете III (ок. 70 г.
до н. э.) и Арете IV (ок. 9 г. до н. э. - 40 г. н. э.)
удалось несколько лет удерживать эти
территории и тем самым контролировать
торговые пути с востока на запад. Чиновник (греч.
ethnarches, «этнарх») Ареты IV попытался
арестовать Павла в Дамаске (2 Кор. 11:32).
Последние набатейские цари Malichus III и
Rabbel II перенесли столицу из Петры в
Бостру, в 112 км к востоку от Галилеи.
После победы Траяна в 106 г. н. э. она стала
столицей римской провинции Аравии.
Петра процветала во втором тысячелетии,
когда были построены фасады многих
каменных зданий (вырезанных в скальных
породах). Возникновение Пальмиры отвело
традиционные торговые пути, которые ранее
подходили с востока к Петре, и город стал
постепенно приходить в упадок. Н.,
постоянно подвергавшиеся набегам арабов,
постепенно ассимилировались с окрестными
народами, хотя их письмо продолжало
использоваться еще и в IV в.
Библиография. Starcky J. The Nabataeans: A
Historical Sketch'. BA 18, 1955. P. 84-106;
Harding G.L. The Antiquities of Jordan, 1959; Glueck
N. Deities and Dolphins, 1966; Meshorer Y. Na-
bataean Coins, 1975; Moscati S. The Semites in
Ancient History, 1959. P. 117-119.
A.R.M. А.П.
НАВАФ. Место или квартал в Раме, где
Самуил руководил общиной пророков и куда
Давид бежал от Саула (1 Цар. 19:18,19,22,23).
Когда туда пришли слуги Саула, ищущие
Давида, они, в свою очередь, сами стали
пророчествовать. Позже и Саул стал
пророчествовать, что дало людям повод говорить:
«Неужели и Саул во пророках?» Евр. слово
nayot связано с naweh, «пастбище» или
«жилище», и обычно переводится как
«проживание», «жилье».
J.A.T. А.П.
НАГАЛАЛ (евр. nahalol). Город в земле
племени Завулон, которым, однако,
владели хананеи (Нав. 19:15; 21:35; Суд. 1:30).
Вероятно, это место находилось недалеко от
современного Н., в 9 км к западу от Назарета.
Симоне (GTT. Р. 182) предпочитает другое
место: Телл эль-Бейда, расположенный к
северо-востоку от Малула (Ma'lul) ('MahaluF.
Talmud Megillah 1.1), недостаточно древнее
поселение, чтобы быть реальным
местонахождением. Олбрайт (AASOR 2,3,1923. Р. 26)
считает таким местом Телл эн-Нахи вблизи
Хайфы (ср.: Быт. 49:13), но оно находится за
пределами земли Завулона.
J.P.U.L. А.П.
НАГАЛИИЛ (евр. nahMf'el, «долина Бога»).
Место к северу от Арнона (Чис. 21:19),
ныне Вади Церка Майин (Zerka Ma'in); в
римские времена это место славилось своими
теплыми ключами, связанными с Мертвым
морем, в 16 км от Иордана (Josephus. BJ
1.657; 7.185).
J.P.U.L. А.П.
НАГРАДА. За словом «награда» в
Ветхом Завете стоят тринадцать евр. корней,
из которых основными являются sohad и
Щаг. В греч. варианте используются
глагол apodidomi и существительное misthos. Все
они имеют значение платежа или платы за
труд. Существуют примеры «награды» за
хорошо выполненную работу (1 Тим. 5:18) и
нечестного заработка, т. е. взяток (Мих. 3:11).
Любая Н. зависит от того, кто ее дает, а
Божья Н., о которой много писали
библейские авторы, будь то благословение или
наказание, служит проявлением
справедливости Господа, т. е. Его Самого (Пс. 57:12),
и неотделима от завета (Втор. 7:10),
частью которого являются повеления Господа.
519

НАДЛВ
Таким образом, вторая заповедь связана с
наказанием за неповиновение ревности
Божьей и Н. за послушание Его милости
(Исх. 20:5). Втор. 28 связывает
процветание Израиля с подчинением завету. Эту
тему в дальнейшем развивали пророки
(напр.: Ис. 65:6,7; 66:6). Повиновение Богу
приносит видимую Н. Об этом много
говорится в Библии, но из таких отрывков, как
Втор. 28, иногда делаются два неверных
заключения, а именно: 1) что праведность
автоматически вознаграждается материально
и 2) что страдание — несомненный признак
греха (Иов; Пс. 37; 73 отражают
напряжение, порожденное этими ложными
выводами, а в Еккл. 8:14 прослеживается крайний
цинизм). Но все же нужно заметить, что в
Ветхом Завете Бог и спасение, а не Божьи
дары, уже считаются самой главной Н.
(Ис. 63:10-12; Пс. 62:4).
Н. была обещана Иисусом Своим
последователям (Мк. 9:41; 10:29; Мф. 5:3-12).
Часто для этого необходимо пройти через
самоотречение и страдания за свои
убеждения. Иисус критиковал фарисейское
отношение к службе как к чему-то, за что
полагается Н. (Лк. 17:10), и предостерегал
людей от стремления к вознаграждению
(Мф. 6:1), поскольку Отец — лучшая Н. для
последователя Господа. Иисус показывает,
что Н. неотделима от Него Самого и от Бога.
Апостолы старались установить полную
зависимость подчинения и веры от милости
и прощения (Рим. 4:4; 6:23). Часто люди
стремятся к служению, а, следовательно, и
к Н., но видят в этом проявление своей веры
(Иак. 2:14-16; Ин. 6:28), а не основу для
прославления Господа. Н. в виде спасения во
Христе начинается во время суда (2 Кор. 5:5),
а воплощается после суда (последние Н. и
наказания), когда люди завета смогут
наслаждаться созерцанием Господа, что
должно представлять собой лучшую из
возможных Н. (Отк. 21:3).
Библиография. BAGD; Kirk K.E. The Vision
of God (abridged ed.), 1934. P. 69-76; Bottger P.C.
et al. NIDNTT 3. P. 134-145; White Jr.W. ZPEB
5. P. 99; Dozeman T.B. ISBE 4. P. 179, 180.
M.R.W.F. А.П.
НАДАВ. Племя, которое наряду с
другими упоминается в 1 Пар. 5:19 как
завоеванное Рувимом, Гадом и половиной
колена Манассии и о котором более ничего
определенного не известно (см.: Агаряне).
J.D.D. А.П.
НАДПИСЬ (лат. superscriptio, «писать [на
чем-л.]» = греч. epigraphe"). Это слово
встречается в Новом Завете в двух эпизодах.
1. В Мф. 22:20 (Мк. 12:16; Лк. 20:24) оно
используется наряду со словом eikon по
отношению к Н. и изображению императора
на лицевой стороне серебряного динария
(см.'.Деньги). Динарий, бывший тогда в
обращении, имел eikon Тиберия и epigraphe
TI. CAESAR DIVI AUG. F. AUGUSTUS
ОВАС1\еГС TCOMIOTAMCON
Надпись «Царь Иудейский», поставленная на кресте, была сделана на евр., греч. и лат. языках
(Ин. 19:19,20). Воспроизводится здесь в начертании, характерном для I в. н. э.
520

НАЗОРЕЙ
(«Цезарь Тиберий Август, сын
божественного Августа»).
2. В Мк. 15:26 (Лк. 23:38) Н. - это
табличка, представлявшая собой доску,
покрытую белым гипсом, на которой черной
краской были написаны имя осужденного и
преступление, за которое он подвергается
казни. В Мф. 27:37 говорится о Н.,
означающей вину (aitia). В Ин. 19:19,20
использован официальный римский термин titulus в
форме titlos. Обычно такую табличку
вешали на шею осужденного, пока он шел к
месту казни, а затем прибивали ее к кресту
над его головой. Н., сделанная Пилатом на
евр., греч. и лат. языках, гласила: «Иисус
Назорей, Царь Иудейский».
D.H.W. Т.Б.
НАЗАРЕТ. Город в Галилее, где жили
Иосиф и Мария и где около 30 лет находил-
сядом Иисуса (Лк. 2:39; 4:16,28-31),
вследствие чего Его и называли Иисусом Назо-
реем (правильнее — назарянином). Город не
упоминается ни в Ветхом Завете, ни в
апокрифах, ни у Иосифа Флавия, ни в Талмуде
(самое первое упоминание в евр. надписях
найдено при раскопках в Кесарии, в 1962 г.,
где Н. указывается как одно из мест в
Галилее, куда иммигрировали священники,
совершавшие суточный круг служения,
после основания в 135 г. н. э. Элия
Капитолийского [Aelia Capitolina]). Для этого были
свои причины: вначале географические, а
затем и богословские. Нижняя Галилея
оставалась в стороне от главной жизненной
магистрали израильского общества вплоть
до времени в Новом Завете, когда римское
владычество впервые дало возможность
галилеянам почувствовать себя в
безопасности. Но даже и тогда главным городом в
этом районе был расположенный
недалеко к северу от Н. Сепфор (Sepphoris). Но
Н. лежал достаточно близко к нескольким
главным торговым путям, чтобы иметь
возможность осуществлять связи с внешним
миром, хотя в то же время его положение
приграничного города на южной окраине
земли племени Завулона, вблизи Изреель-
ской равнины, делало его далекой
провинцией. Именно эта его провинциальность
вызывала скептическое отношение к нему
евреев, проживавших в центральных
областях (Ин. 1:46).
Н. расположен в горной долине, среди
южных известняковых холмов Ливанского
хребта, который простирается в
субширотном направлении с юго-запада на северо-
восток. К югу долина резко опускается к
Изреельской равнине. Сама долина
находится на высоте 370 м над уровнем моря.
Крутые горные склоны поднимаются с
севера и востока, а на юге они достигают
высоты 500 м; с них открывается
величественный вид окружающего ландшафта. На юге
на Изреельскую долину выходят крупные
магистрали из Иерусалима и Египта;
торговые караваны из Галаада пересекают
здесь вброд Иордан; главная магистраль из
Птолемаиды в Десятиградье и северная, по
которой следовали римские легионы,
проходят в нескольких километрах от Н. Такое
местоположение города, вероятно, и дало
ему название — от арам. naserat
(«сторожевая башня»). Подругой версии, это
название происходит от евр. neser, «побег»,
«росток»; этой точки зрения придерживается Ев-
севий (Onomasticon) и Иероним (Epist. 46,
Ad Marcellam). Мягкий климат
способствует пышной растительности и обильным
урожаям фруктов.
Судя по высеченным в скалах
гробницам, древний город был расположен выше
по западному склону, чем современный Н.
Вероятно, в городе было две системы
водоснабжения. Первая, более крупная,
связана с расположенным в долине источником,
известным под названием «колодца Марии»
(ок. 1100 г.), но вблизи него нет следов
поселения. Второй источник — совсем
небольшой фонтан — «Новый колодец», на
западном склоне холма; Византийская церковь и
город расположены ближе к нему. Крутой
уступ Джебель Кафса, обращенный в
сторону равнины, ошибочно называют «Горой
дождей», поскольку это была не та вершина,
на которой был выстроен город (Лк. 4:29).
Библиогрфия. NEAEHL. Р. 1103-1106.
J.W.C. А.П.
НАЗОРЕЙ (евр. nazlr от nazar —
«отделять», «посвящать», «воздерживаться»; ср.:
nezer, «диадема», «венец Божий», нечто
близкое к нестриженым волосам назорея).
В Израиле Н. (т. е. отделенный или
посвященный) — это человек, который дал
особый обет Богу.
521

НЛЗОРЕЙ
Происхождение назорейства,
относимого к эпохе до Моисея, остается неясным.
Семиты и другие древние народы часто не
стригли волос в течение какого-то
времени, взывая к Божественной помощи, а
после получения ее посвящали свои волосы
Богу (ср.: современные отголоски этого
обычая среди арабов в книге: Lods A. Israel,
1932. Р. 305; см. также: Суд. 5:2).
Постановление о назорействе,
описанное в Чис. 6 (хотя это не первое
упоминание назорейства в Библии), предоставляет
самую полную информацию, необходимую
для обсуждения этого вопроса. В
постановлении о назорействе выделяются три
запрета. 1) Н. должен был воздерживаться от
употребления алкогольных и
возбуждающих напитков, уксуса и виноградных вин.
Основная цель заключалась в том, чтобы
помочь Н. сохранить чистоту и целостность
натуры, уберегая его от опасности стать
одержимым злыми духами (ср.: Прит. 20:1).
Как и священнослужители, Н.
отказывались от алкогольных напитков, чтобы
найти надлежащий доступ к Богу. Киттель Р.,
однако, усматривает в этом воздержании
протест против языческих обычаев ханане-
ев и желание вернуться к кочевому образу
жизни (Geschichte des Volkes Israel6, 2, 1925.
P. 250). 2) Он не должен был стричь волос во
время своего посвящения (ср.: nazir = «нео-
брезанная лоза», Лев. 25:5,11). Волосы
рассматривались как место средоточия жизни,
«любимое место обитания духов и
магических сил», и должны были содержаться в
естественном состоянии до тех пор, пока
сожжение не обеспечит их исчезновения
без всякой профанации. 3) Он не должен
был приближаться к мертвому телу, даже к
телу ближайшего родственника, — запрет,
распространявшийся не только на Н., но и
на первосвященника.
В случае нарушения последнего
установления, Н. надлежало пройти обряд
очищения, строго расписанный во всех
деталях, после чего он начинал все с самого
начала. Примечательно, однако, что обеты Н.
не запрещали ему заниматься домашними
или общественно-полезными делами.
По окончании срока обета Н. должен
был принести предписанные жертвы, а
после этого остричь волосы и сжечь их на
жертвеннике. После надлежащих
ритуальных действий, совершенных священником,
Н. считался свободным от обета.
Отличительной особенностью
назорейства было полное посвящение Яхве, при
этом тело Н. рассматривалось не просто как
нечто, требующее ограничений, но
предназначенное для святого служения; святость
ассоциировалась обычно со
священнослужителем; индивидуальный характер
назорейства контрастирует с групповыми
обетами, напр., у рехавитов.
Как видно из вышесказанного, обет Н.
ограничивался определенным сроком. Но,
с другой стороны, издавна (как об этом
свидетельствует Книга Числа) известны
случаи (напр., в эпоху до вавилонского плена),
когда родители посвящали своих детей.на
пожизненное назорействе Так было с
Самсоном (1 Цар. 1:11), который в МТ не
назван Н. (но кумранский текст 4Q Sam2
[1 Цар. 1:22] заканчивается словами: «...на-
зорей на все дни своей жизни»). Некоторые
считают, что Самсон был ярко выраженным
Н., и отдельные эпизоды из истории его
жизни датируются X в. до н. э. Некоторые
исследователи высказывают сомнения в
назорействе Самуила и Самсона (см.: Gray
G. В. Numbers. ICC, 1903. P. 59, 60).
Показательно, что в повествовании о Самсоне не
создается впечатления, что он
воздерживался от употребления вина! Вполне
возможно, что термин «назорей» использовался в
широком смысле для определения
человека, посвященного Яхве.
Авессалом, напр., часто
рассматривался как типичный пожизненный Н. (о
стрижке волос в данном случае см.: Gray G. В.
The Nazirite'. JTS 1, 1900. P. 206). Амос, во
времена которого, по-видимому, было
много Н., ясно говорит о Н., которые
нарушили обет воздержания от вина (2:11,12).
Неоспоримые свидетельства временного
назорейства в эпоху до плена найти трудно.
Со времени плена назорейство,
по-видимому, носило характер временных обетов.
Привносились и другие элементы в
назорейство, и некогда основное назначение обета,
т. е. покаяние и посвящение Богу, теперь не
играло главной роли. В частности, оно
практиковалось для того, чтобы получить
определенное благорасположение Яхве (ср.: Jos.,
BJ 2, где Верен и ка дает обет на 30 дней), как
заслуживающие похвалу ритуальные акты
522

НАЛОЖНИЦА
или даже как пари (Mishnah. Nazir 5. 5ff.)-
Богатые евреи часто финансировали
завершающие обет жертвоприношения; Ирод Аг-
риппа I, по историческим свидетельствам
(Jos., Ant. 19.293), поступал так, и Павла
уговорили совершить такое служение за
четырех членов Иерусалимской церкви (Деян.
21:23 и дал.; ср.: 18:18, обет Павла).
Неизбежно в назорейство проникло
крючкотворство, и в специальном трактате Миш-
ны (Nazir) была зафиксирована
минимальная продолжительность назорейского
обета в 30 дней.
По свидетельству Иосифа Флавия,
назорейство было характерной чертой его
времени. Относительно предполагаемого назо-
рейства Иоанна Крестителя и братьев
Господа, а также назорейства как такового см.:
Gray G. В. JTS, art. cit.
J.D.D. А.П.
НАИН. Н.упоминаетсятольковЛк.7:11.
На Изреельской равнине, в нескольких
километрах к югу от Назарета, у Малого Ермо-
на до сих пор существует деревня с таким
названием. Общепризнано, что именно там
происходила сцена, описанная в
евангельском повествовании. Следует отличать это
место от Н. из Jos., BJ 4.511, который
находился восточнее Иордана. Это название,
вероятно, представляет собой искаженное евр.
слово na'im, «приятный». Прилагательное от
него хорошо подходит для описания если не
самой деревни, то места, где она
располагается, и открывающегося оттуда вида.
Возникает проблема, связанная с упоминанием
городских ворот (Лк. 7:12), так как деревня,
называемая сейчас Н., никогда не была
укреплена, и там, вероятно, не было ворот в
привычном смысле этого слова. Но слово
«ворота» могло быть использовано для
обозначения места, где дорога проходила
между домами Н. Вопрос становится еще более
сложным, если предположить, что на самом
деле это был город Сонам (как в похожей
истории из 4 Цар. 4), оригинальное
название которого synem случайно сократилось до
пет, а впоследствии было спутано с Н. Но в
любом случае Сонам располагается в том же
районе, что и Н.
D.F.P. А.П.
НАЛОГИ. Регулярные платежи,
взимаемые с государства и его провинций
собственными правителями, в отличие от
материальных ценностей, полученных от
завоеванного государства, каковые
представляют собой дань.
В период становления Израиля
единственным видом Н. был Н. на содержание
скинии и ее служителей, и этот обычай был
возобновлен после возвращения из
вавилонского плена (Втор. 18:1-5; 14:22-27 и
дал.; Неем. 10:32-39; см..: Десятина).
Установление царства сопровождалось
ужесточением требований, которые, как видно из
перечня Самуила (1 Цар. 8:15,17), были
сопоставимы с запросами всех древних царей.
Время от времени возникала необходимость
дополнительных взысканий для уплаты дани
иноземным завоевателям (4 Цар. 15:19,20;
23:35).
В новозаветную эпоху провинции
регулярно платили Н. кесарю римской монетой
(Мф. 22:17; Мк. 12:14), тогда как
правители Ирода собирали Н. в своих владениях.
В этих отрывках Матфей и Марк
используют греч. kensos, производное от лат.
censum, «подушный налог», а Лука —
более общее понятие phoros, «подать», «налог»
(Лк. 20:22). (См.: Перепись', Мытарь.)
Библиография. Sherwin-White A. N. Roman
Society and Roman Law in the New Testament,
1963. P. 125-127; Harris M.J., Brown C, Hillyer
N. in NIDNTT 3. P. 751-759.
A.R.M. Т.Б.
НАЛОЖНИЦА. Практика внебрачного
союза была широко распространена в
библейском мире. В Месопотамии муж мог
иметь законные сексуальные отношения с
рабынями. В Ассирии муж кроме законной
жены мог взять несколько рожденных
свободными Н., хотя «наложница» оставалась
под властью жены. Ее сыновья имели
право на долю в наследстве. С Н., которые
рожали детей, но вели себя высокомерно,
можно было обращаться как с рабами, но
не продавать их (ср.: Законы Хаммурапи
146, 147; 170, 171). В Каппадокии (XIX в.
до н. э.) и Алалахе, если жена не могла
родить сына в обусловленный срок (3 ил и 7 лет,
соответственно), муж имел право
жениться во второй раз. В Угарите мужчина, у
которого была Н., назывался b'l Sslmt,
«обладатель женщины, которая завершает
(семью)». Сарра отдала свою служанку в Н.
Аврааму (Быт. 16:2,3), и служанки, данные
523

НАПЕРСНИК ПЕРВОСВЯЩЕННИКА
Лии и Рахили в качестве свадебного дара,
стали Н. Иакова (Быт. 29:24, Зелфа; Быт. 29:29,
Балла). Права Н. были защищены
законом Моисея (Исх. 21:7-11; Втор. 21:10-14),
хотя они и отличались от жен (Суд. 8:31; 2 Цар.
5:13; 3 Цар. 11:3; 2 Пар. 11:21) и с ними
намного легче было развестись (Быт. 21:10-14).
Цари, как, напр., Соломон, имели
огромное количество жен и Н. Обладание
царской Н. было равносильно притязанию на
трон (2 Цар. 3:7; 16:21,22; 3 Цар. 2:21-24).
В Ветхом Завете используются два
термина: pileges, термин не семитского
происхождения, и арам. lchena (Дан. 5:2,3,23).
Первый из них использовался во времена
патриархов, покорения обетованной земли и
раннего царства, и самое частое его
использование приходится на эпоху судей. Такая
практика создавала во все времена
напряженность в отношениях с женами, и
позднее пророки призывали к моногамии (Мал.
2:14 и дал.). Идеальная жена из Прит. 31
принадлежала к моногамному обществу.
В Новом Завете моногамия была
предписана Иисусом Христом (Мф. 5:32; 19:3—12 и
т. д.) и авторами Нового Завета (1 Тим. 3:2,12).
Греческий и римский мир того времени все
еще практиковал внебрачные связи. Среди
греков pallakai, «наложницы», постоянно
содержались для сексуальных забав, и дети,
рожденные от таких союзов, хотя и были
свободными, но считались внебрачными.
Законных детей рожали жены (gynaikes).
В римском мире форма конкубината, или
«совместного возлежания», включала
неформальные, но более или менее
постоянные союзы без брачной церемонии. Дети от
таких союзов имели законный статус
своих матерей, но были лишены статуса
гражданина. На этом фоне моногамия была
единственной формой брака, приемлемой
для христиан. Неженатый мужчина,
имевший Н., был обязан жениться на ней или
отказаться от крещения; верующая
женщина могла быть крещена.
Библиография. Rainey A.F. EJ 5. Col. 862f.;
R. de Vaux. Ancient Israel, 1962. P. 24, 25, 29, 53,
54, 83, 86, 115-117.
J.A.T. А.П.
НАПЕРСНИК
ПЕРВОСВЯЩЕННИКА. Этимология евр. hosen, переводимого
как «наперсник» (Исх.*28:4,15-30; 39:8-21;
ср.: LXX, peristethion, Исх. 28:4), неясна.
Раньше его связывали с араб, родственным
словом, имеющим значение «красота», но
сейчас эта точка зрения почти не имеет
своих сторонников, другие же варианты пока
не обнаружены. Большая часть
толкователей склоняется к тому, что в данных
контекстах лучшим переводом было бы слово
«сумка» или «мешочек». Сделанный из тех же
самых материалов, что и эфод (Исх. 28:15),
наперсник был квадратным мешочком (ст. 16)
с золотыми кольцами по углам (ст. 23,26).
Нижние кольца были прикреплены
шнурами из голубой шерсти к кольцам над поясом
эфода (ст. 28). На наперснике было
двенадцать драгоценных камней с вырезанными
на них названиями колен сынов Израиле-
вых(ст. 17—21), и две золотые цепочки
прикрепляли верхние кольца к таким же
камням на нарамниках эфода (ст. 9—12,22-25).
Таким образом, символически перед лицом
Господа народ надеялся наличность и
служение первосвященника, который, в свою
очередь, заботился о людях перед Богом (ст. 29).
На наперснике возлежали пророческие
урим и туммим (ст. 30) — отсюда название
«наперсник судный» (ст. 15; ср.: LXX,
logion tes kriseos, «предсказание суда»).
Поэтому наперсник является символом того,
кто объявляет волю Господа людям (ср.:
Мал. 2:6,7).
Библиография. Josephus, Ant. 3.162; Childs
B.S. Exodus, 1974. P. 526; Cassuto U. A
Commentary on the Book of Exodus, 1967. P. 375.
J.A.M. А.П.
НАРОД
1. Евр. le'6m, иногда в ед. ч., но чаще во
мн. le'ummim, может означать: 1)
этническую группу (Быт. 25:23, ед. и мн. ч.); 2)
совокупность людей, подчиняющихся
одному правителю (Прит. 14:28, ед. ч.); 3) все
этническое сообщество или его часть
(Прит. 11:26, ед. ч.); 4) исключительно
израильский народ (Ис. 51:4, ед. ч.); 5) часто, во
мн. ч., неиудейские народы (напр.: Ис. 55:4).
2. Евр. goy, «народ», «люди», скорее по
ассоциации, чем по этимологии стало
обозначать исключительно язычников; или же,
если это слово относилось к израильтянам,
то означало вероотступничество и
религиозную неверность (Суд. 2:20; Ис. 1:4 и т. д.).
В Иоил. 1:6 этот термин метафорически
употребляется для обозначения стаи
саранчи. В Септуагинте слово goy регулярно
524

НАСЛЕДОВАНИЕ
переводится как ethnos, однако в Новом
Завете ethnos часто обозначает Израиль, из
чего с очевидностью следует, что значения
этих слов не были твердо зафиксированы.
3. За редким исключением евр. 'am,
«народ», употреблялось только в отношении
Израиля как избранного народа, но это
значение вторично, оно не присуще слову
изначально. Исключением являются
метафорические описания мышей и муравьев как
сообществ (Прит. 30:25 и дал.).
Отрицательная формулировка «не народ» (Втор. 32:21)
отказывает людям из плоти и крови в
духовных качествах, которые
соответствовали бы их имени (ср.: «Лоамми», Ос. 1:9).
Библейское выражение 'am ha'ares в
ранних книгах обозначает простолюдинов, в
отличие от знати и правителей. В период Езд-
ры — Неемии этим словом стали обозначать
палестинцев, чей иудаизм был сомнителен
и с которыми консервативные иудеи не
хотели вступать в брак (ср.: Езд. 9:1,2 и т. д.). В
раввинистической литературе это слово —
в ед. ч. о личности, а во мн. ('amme ha'ares)
о классе — стало обозначать всех тех, кто
не соблюдал традиционный закон во всех
его деталях. Презрение раввинов к таким
людям очевидно из Ин. 7:49.
4. Обычным новозаветным
соответствием для 'am является laos или demos, как
противоположность к ochlos, которое
обозначает в основном толпу.
R.A.S. ВТ.
НАСЛЕДОВАНИЕ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Есть два основных
источника Н., nahal и yaras. В каждом
случае намного сильнее делается акцент на
владении вообще, чем на процессе
преемственности, хотя последнее и не полностью
отсутствует. Замечания по этому поводу
редко встречаются в Быт. и Исх. и часто — в
Чис, Втор, (которые предвосхищают
распределение земли в Ханаане) и в Нав., где
рассказывается, как это было
осуществлено. Закон о Н. был следующим. Земля
принадлежала роду, а не отдельному человеку.
Поэтому был строгий порядок Н. Старший
сын получал двойной надел, остальные —
равные доли. Если муж умирал, не оставив
сыновей, наследство переходило его
дочерям; если не было дочерей, то братьям; если
не было братьев, то братьям отца; если не
было братьев отца, то близкому
родственнику (Чис. 27:8—11). Если наследовали
дочери, они должны были сочетаться браком с
кем-то из их колена (племени) (Чис. 36:6).
Слово yaras подчеркивает права
собственности, владения, так как наследник
наследует по праву, а не по возможности
распорядиться. Завещания были неизвестны в
Израиле до времени Ирода. До получения
закона патриархи могли обойти первенца в
пользу младшего сына. Авраам, Исаак и
Иаков — все были младшими сыновьями,
Иосиф был предпочтен Рувиму (1 Пар. 5:1,2),
а Ефрем — Манассии (Быт. 48:8—20).
Передача прав первенца первенцу от
второй и любимой жены было запрещено во
Втор. 21:15-17. Однако, в случае царской
преемственности, Давиду было отдано
предпочтение перед его старшими
братьями (1 Цар. 16:11), а Соломону — перед Адо-
нией (3 Цар. 2:15), хотя по обычаю
наследовать должен был первенец (2 Пар. 21:3).
Если муж умирал бездетным, его брат
должен был жениться на его вдове (Быт. 38:8,9;
Втор. 25:5-10; Мф. 22:23-25). Первый сын
от такого союза рассматривался как
первенец покойного брата и поэтому, если был
только один сын, оставшийся в живых брат
не имел наследника. Брат мог не брать в
жены жену своего брата, и тогда это право
переходило к ближайшему родственнику
(Руф. 2:20; 3:9-13; 4:1-12). Так, например,
Руфь играет роль Ноемини, которая была
уже стара, чтобы выйти замуж (Руф. 4:17).
Землю нельзя продавать навечно (Лев.
25:23,24). Если она продана, то должна
быть выкуплена близким родственником
(Лев. 25:25). Навуфей знал, что просьба
Ахава противозаконна (3 Цар. 21:3).
Земля ханаанская рассматривалась
как в некотором роде наследство Яхве
(Исх. 15:17; ср.: Нав. 22:19; Пс. 78:1),
поэтому Израиль мог обладать ею как своим
наследством (хотя, конечно, Он был
Господом всей земли, Пс. 46:2 и дал.).
Обетования, данные Аврааму, касались
земли, а также наследников (Быт. 12:7;
15:18—21 и др.). Вера Авраама проявилась в
его уверенности, что у него будут
наследники, хотя он был бездетным, а его жена —
не в детородном возрасте, и в уверенности,
что у него будет земля, хотя он был
кочевником (Деян. 7:5). Сыны Израиля были
выведены из Египта не только для того, чтобы
избавиться от рабства, но и для того, чтобы
525

НАФТУХИМ
получить в наследие землю (Исх. 6:6—8). Эта
земля была завоевана ими, но это был дар
Яхве (Нав. 21:43-45). Он отдал ее им
навеки (Быт. 13:15 и др.). Был брошен жребий,
чтобы узнать, как Яхве распределил
уделы по отдельным коленам (Нав. 18:2—10).
Это были оставшиеся из тех, кто вернулся
после изгнания, чтобы наследовать землю
(Ис. 10:21 и др.). Те, кто вошел в этот
остаток верующих, должны были получить в
наследие также и народы (Пс. 2:8).
Левитам же не были предназначены
специальные земельные наделы, потому что
Яхве был их наследием (Втор. 18:1,2).
Практически это означает, что их доля состоит из
того, что положено приносить людьми Яхве
(Втор. 18:3-5). В духовном отношении это
было распространено на весь Израиль
(Пс. 15:5,6 и др.). Израиль также должен быть
Его наследием, как собственный Его народ
(Втор. 7:6; 32:9). (См.: Земля обетованная.)
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Словом
«наследование» переводится греч. kleronomos и
родственными ему словами, производными от
kleros, означающем «доля». Право Н.
принадлежит истинному израильтянину,
Самому Христу, Который и есть «наследник»
(Мк. 12:7). Как наследник Бога, Он входит
во владение, данное Ему по родству. Он
поставлен наследником всего (Евр. 1:2). В
известном смысле верующие — дети Божьи,
а потому и наследники Божьи (Рим. 8:17).
Они следуют по стопам праведного Авраама
как наследники обетованного (Рим. 4:13,14)
и, подобно Исааку, они — его дети,
наследники по обетованию (Гал. 3:29). Их Н. есть
нечто, данное Божьей милостью, и ни в
каком отношении не заслужено.
Объектом христианского Н. является
все, что символизирует земля ханаанская
и, более того, верующие наследуют
Царство Божье (Мф. 25:34; 1 Кор. 6:9-10;
15:50; Гал. 5:21; Еф. 5:5; Иак. 2:5). Они
наследуют землю (Мф. 5:5, ср.: Пс. 36:29). Они
наследуют спасение (Евр. 1:14),
благословение (1 Пет. 3:9), славу (Рим. 8:17,18) и
«нетление» (1 Кор. 15:50). Все это «обещания»
(Евр. 6:12), не исполненные полностью для
верующих Ветхого Завета (Евр. 11:39,40).
В Евр. особое значение придается новому
«завещанию», или «завету». Это то, на чем
основывается обещанное Н., и в таком случае
требуется смерть завещателя (Евр. 9:15—17).
Два человека спросили Иисуса Христа, что
надо делать, чтобы наследовать жизнь
вечную (Лк. 10:25; 18:18), и Христос сказал, что
это зависит от благословения нового мира
(Мф. 19:29). Муж и жена, христиане,
являются сонаследниками благодатной
жизни (1 Пет. 3:7).
Достичь обетованного благословения
можно лишь при втором пришествии.
Наследство хранится на небесах (1 Пет. 1:4).
Побеждающему достанется наследство
Божье (Отк. 21:7). Однако это не меняет того,
что многие благословения Н. могут
исполниться раньше. Дух Святой
свидетельствует, что мы действительные наследники
(Рим. 8:16,17), и Он дал нам «как залог
наследия нашего, для искупления удела Его»
(Еф. 1:14). Он был послан церкви после
вступления Христа в наследство при
вознесении.
В Новом Завете мы все еще видим
народ Бога как Его наследие (Еф. 1:18), и все
упомянутые благословения показывают, что
и Сам Он все еще их наследие.
Но это наследие не по праву, а по
свободному благорасположению Бога,
Который может по Своему полновластному
соизволению унизить тех, кто, как кажется,
имеет наибольшее право на это, и отдать его
другим по Своему выбору.
Библиография. TWBR. Р. 112-114; Herrmann
J., Foerster W. TDNT 3. P. 758-785; Eichler J.,
Mundle W. N1DNTT 2. P. 295-304; Hester James
D. Paul's Concept of Inheritance, 1968; Lyall F.
Tynbul 32, 1981. P. 90-95; Denton D.R. EQ 54,
1982. P. 157-162.
R.E.N. А.П.
НАФТУХИМ. Ассоциируется с Мицра-
имом (Египет) (Быт. 10:13; 1 Пар. 1:11).
Точное местоположение его неизвестно,
предположительно — в Нижнем Египте, в
дельте Нила, а также Патрусим (Патрос) в
Верхнем Египте. Бругш (Brugsch) и Эрман
исправили евр. слово в соответствии с егип.
р' t'-mhw, «Нижний Египет». Другим егип.
эквивалентом (без исправления) может
быть n'(-n-)/n' (yw-) p' idhw, «они из дельты
(букв, болотистой местности)», Нижний
Египет (египтяне). Альтернативный вариант —
naptuhtm — может отвечать егип. п'(-п-)/
n'(yw-) p' t' wh'(t), «они из страны оазиса»,
т. е. оазисы (и их жители), к западу от
долины Нила.
К.А.К. А.П.
526

НЕВЕСТА
НЕАПОЛЬ («новый город»). Город (совр.
Кавалла) в Македонии, который служил
портом для города Филиппы,
расположенного в 16 км вглубь континента.
Первоначально, как полагают, он носил название
Датон и располагался на узком перешейке
между двумя заливами, служа для них
общей гаванью. Павел прибыл сюда из Трои
во время своего второго миссионерского
путешествия (Деян. 16:11), когда получил
приглашение посетить Македонию.
Возможно, он был в этом городе и во время
своего третьего путешествия.
J.H.P. А.П.
НЕБО, НЕБЕСА. Есть несколько слов,
которые переведены как «небо», «небеса»,
самые важные из них евр. Samayim (это
множественное число) и греч. ouranos (тоже
часто встречается в форме множественного
числа). Но большой разницы между формой
«небо» и «небеса» нет. Этот термин
обозначает Н. в физическом смысле, в частности
в выражении «небо и земля» (Быт. 14:19;
Мф. 5:18). Некоторые богословы полагают,
что в представлении библейских авторов
небеса были твердью в прямом значении
этого слова, нечто напоминающее купол,
перевернутую чашу (Быт. 1:8, «твердь»).
Солнце, по их мнению, совершает свой
ежедневный небесный круг, вращаясь
вокруг Земли (Пс. 18:4—6), и есть «окна
небесные», через которые дождь изливается
на Землю (Быт. 7:11). Некоторые иудеи
придерживались такой точки зрения, но не
следует забывать, что в ветхозаветные
времена люди отличались богатым
воображением. Никогда нельзя считать их
буквалистами. Богословское значение их описания
небес можно вполне представить, не
опираясь на такие гипотезы.
Н. — место пребывания Бога и тех, кто
тесно связан с Ним. Израильтяне
молились так: «Призри от святого святилища
Твоего, с небес» (Втор. 26:15). Бог есть
«Господь небес» (Ион. 1:9), или: «Господь,
Бог небесный» (Езр. 1:2), или: «Отец
небесный» (Мф. 5:45, 7:21 и др.). Вместе с
Богом на Н. находится «небесное
воинство» (Неем. 9:6), а также «Ангелы
небесные» (Мк. 13:32). Верующие ожидают и
стремятся «к наследству... хранящемуся на
небесах» (1 Пет. 1:4). Небеса, таким
образом, — это место пребывания Бога и Его
ангелов, а также грядущее наследие
святых, живущих на Земле.
В древности в представлении многих
людей небес было несколько.
Высказываются предположения, что в Новом Завете
есть свидетельства раввинистической
концепции о семи небесах, поскольку в нем
упоминается о рае (Лк. 23:43) и о «третьем
небе» (2 Кор. 12:2; это соответствует «раю»,
по раввинистическим представлениям; ср.:
2 Кор. 12:3). Об Иисусе говорится как о
прошедшем небеса (Евр. 4:14). Это, однако,
очень слабые основания для созидания
такой структуры. Язык Нового Завета с
абсолютной уверенностью позволяет трактовать
Н. как совершенный мир.
Н. рассматривается как синоним Бога.
Таким образом, когда блудный сын говорит:
«Я согрешил против неба» (Лк. 15:18,21), он
имеет в виду, что согрешил против Бога. Тот
же случай и в Ин. 3:27: «...если не будет дано
ему с неба». Наиболее яркий пример,
подтверждающий это, находим у Матфея в
выражении «царство небесное», которое,
по-видимому, идентично «царству Божию».
И, наконец, необходимо подчеркнуть
и эсхатологический смысл этого термина.
И в Ветхом и в Новом Заветах
современный физический мир рассматривается как
явление преходящее, он исчезнет, и на
смену ему придут «новое небо и новая земля»
(Ис. 65:17; 66:22; 2 Пет. 3:10—13; Отк. 21:1).
Мы должны воспринимать эти тексты как
указание на то, что конечное состояние
вещей — полностью в воле Бога.
Библиография. Toon P. Heaven and Hell 1986;
TDNT 5. P. 497-543; NIDNTT 2. P. 184-196;
ZPEB 3. P. 60-64.
L.M. А.П.
НЕВЕСТА, ЖЕНИХ. Эти два слова
дополняют друг друга (Ин. 3:29а) и
встречаются вместе в Ис. 62:5; Иер. 7:34; 16:9; 25:10;
33:11; Отк. 18:23. Слова «голос жениха и
голос невесты» в этих текстах
ассоциируются с «голосом радости и веселья» и служат
иллюстрацией к концепции
благословенной радости в семейной жизни, о чем так
много говорится в Библии (напр.: Пс. 127;
Прит. и Песн.). В Ис. 62:5 это сравнение
используется как метафора человеческих
взаимоотношений, радости Господа в
Своем народе, который рассматривается в
качестве Его Н. (ср.: Ис. 54:6; Иер. 2:2; 3:20;
527

НЕБО
Иез. 16:18; 23:4; Ос. 2:16). Эта метафора
предваряет ссылки на Писание в Новом
Завете, где Церковь сравнивается с
Христовой Н., особенно в Посланиях апостола
Павла (2 Кор. 11:2; Еф. 5:25-27, 31; ср.:
Отк. 19:7; 21:2; 22:17). В соответствии с этим
представлением, Господь — Небесный
Жених, Который любит Свою Н. и заключает
с ней брачный договор.
До сих пор дебатируется вопрос, имеет
ли эта аллегория о Христе и Церкви
библейские корни, т. е. исходит ли она из
учения Иисуса. Некоторые богословы
отрицают аллегорическое истолкование текстов
Мф. 25:1—12 на том основании, что Мессия
не представлен в Ветхом Завете и в
раввинской литературе как Жених (см.: Jeremias J.
TDNT 4. Р. 1099-1106 and The Parables of
Jesus, E. T. 1954. P. 46). Но, с другой стороны,
тексты Мк. 2:19,20 (ср.: Мф. 9:15; Лк. 5:34,35)
свидетельствуют о том, что Господь
использовал термин «жених» как мессианский
знак, и это сопоставимо с использованием
Им третьего лица по отношению к Себе:
Сын Человеческий (см.: Taylor V. The Gospel
according to St. Mark, 1952, ad loc). Далее
это подтверждается и вариантом прочтения
текста Мф. 25:1 — «навстречу жениху и
невесте», у которого есть убедительные
подтверждения (см.: McNeile A. H. The Gospel
according to St. Matthew, 1915, ad loc; Burkitt
F. С JTS 30, 1929. P. 267-270; Manson T. W.
The Sayings of Jesus, 1949. P. 243f. В
последней работе приводятся интересные и
заслуживающие внимания доводы). См.
также: Ин. 3:296, где об Иоанне
Крестителе говорится как о «друге жениха», т. е.
шафере (евр. soscb!n), который на свадьбе был
«другом его» («друзья его», ср.: 1 Мак. 9:39).
Он помогал жениху в устройстве брака и
организации брачной церемонии и
свадебного пира наряду с другими помощниками,
которые в Мк. 2:19 упоминаются как «сыны
чертога брачного».
Библиография. Isaksson A. Marriage and
Ministry in the New Temple, 1965; Batey R. NT,
Nuptial Imagery, 1971; Sampley J.P. And the Two
Shall Become One Flesh, 1971; Williams D.J. DJG.
P. 86-88.
R.P.M. А.П.
HEBO
1. Гора Н., с вершины которой Моисей
увидел землю обетованную, обширные
просторы Трансиорданского нагорья. Иногда ее
называют горой Аварим (Втор. 32:49; 34:1).
Обычно отождествляется с Джебель-эн-
Неба (Jebel en Neba), примерно в 16 км
восточнее северного края Мертвого моря.
С нее открывается величественная
картина местности от горы Ермон до Мертвого
моря. Мусульманская традиция и
некоторые богословы (см.: Manley G. Т. The Book
of the Law, 1957. P. 163f.) предпочитают
вариант горы Джебель Оша, расположенной
ок. 45 км далее на север, она находится за
пределами Моава. Первоначальная
граница проходила вблизи сухого русла (вади)
Есевона (Чис. 21:26 и дал.; Моавитский
камень также указывает на Джебель-эн-
Неба, Jebel en Neba). (См.: Аварим, Фасга.)
2. Город в Моаве (Чис. 32:3,38; Ис. 15:2),
возможно, Кирбет Аюн Муса (Khirbet Ayn
Musa) или Кирбет эль Муккайет (Khirbet el
Mukkayet). Был захвачен Мешой из Моава
ок. 830 г. до н. э.
3. Город в Иудее (Езд. 2:29; Неем. 7:33).
G.G.G. А.П.
НЕГЕВ. Евр. negeb, «сухой», относится
к южным землям Палестины. Точные
координаты местности неизвестны, но она
достаточно обширная и занимает почти
половину современной территории Израиля.
Северную границу области условно
проводят к югу от дороги Газа — Вирсавия, затем
к востоку от Вирсавии в сторону Мертвого
моря через Рас-эз-Цувейру (Ras ez-Zuweira).
Южная граница, которая обычно
проводится по высокогорью Синайского
полуострова, ныне рассматривается как
политическая; она тянется к югу от Вади-эль-Ариш
(el-Arish) — к основанию залива Акаба, где
проходит государственная граница с
Иорданом, которая обращена на восток через
уступ Араба, служащего естественной
границей.
Упоминания о Н. почти исключительно
относятся ко времени до вавилонского
плена, кроме ссылок в Зах. 7:7 и Авд. 20. Пять
областей на севере Н. упоминаются в
Ветхом Завете: Н. иудейский, страна Иерах-
меела и страна Кенеи (1 Цар. 27:10), Кере-
ти и Халева (1 Цар. 30:14). Это были
пастбища и сельскохозяйственные угодья
между Вирсавией и Вир Рикмехом (Bir Rikhmeh)
и западными склонами центрального
нагорья Кураше-Курнуб (Khurashe-Kurnub). В
этом районе жили амаликитяне (Чис. 13:29),
528

НЕОПАЛИМАЯ КУПИНА
и руины их укрепленных сооружений
сохранились между Телл Арадом (Чис. 21:1;
33:40), в 32 км к востоку от Вирсавии, и
Тель Джеммехом (Tell Jemmeh) (или Гера-
рой, Быт. 20:1; 26:1). Во время выхода
евреев из Египта вид этих укреплений
(которые сохранялись до начала VI в. до н. э.
и, вероятно, были окончательно
разрушены вавилонянами, Иер. 13:19; 33:13)
произвел сильное впечатление на
разведчиков (соглядатаев), посланных Моисеем
(Чис. 13:17—20,27—29). Местоположение
29 городов и их предместий в Н. (Нав.
15:21—32) неизвестно, за исключением
Вирсавии («колодец семи», или «колодец
клятвы», Быт. 21:30), Арада, Ароира (1 Цар. 30:28),
Пунона ( Чис. 33:42) и Тель эль-Келейфеха
(Kheleifeh), или Ецион-Гавера (Ezion-
geber), которые были идентифицированы.
Стратегическое и экономическое
значение Н. трудно переоценить. Знаменитая
«дорога к Суру» из центральной части
Синайского полуострова проходила по этой
территории в Иудею (Быт. 16:7; 20:1; 25:18;
Исх. 15:22; Чис. 33:8); этим маршрутом
следовали патриархи (Быт. 24:62; 26:22); Адер
Идумеянин(3 Цар. 11:14,17,21,22);
возможно также, что по дороге вдоль уступа шел
Иеремия (43:6—12), а позже — Иосиф и
Мария (Мф. 2:13—15). Этот путь проходил
по заселенной территории, где всегда
остро стоял вопрос о воде, поэтому так
часты в Ветхом Завете упоминания о
колодцах (напр.: Быт. 24:15-20; Нав. 15:18,19;
Суд. 1:14,15). Озия укрепил окрестности
Иерусалима, построив защитные
сооружения на южном фланге северной части Н.
(2 Пар. 26:10). Из истории Ближнего
Востока ясно, что Н. был резервным районом для
поселения людей, которые вынуждены
были покидать густонаселенные земли
«Благодатного полумесяца». Необходимо
отметить наличие залежей медных руд на
востоке Н. и его торговые связи с Арабой.
Борьба за овладение этими важными
отраслями была одной из причин постоянной
войны Саула с аммонитянами и эдомитянами
(1 Цар. 14:47 и дал.), которая завершилась
победой Давида над Эдомом (3 Цар. 11:15).
Этим также объясняется постройка
Соломоном порта в Ецион-Гавере, а после того
как он покрылся илом, — нового порта в
Элафе (во времена Озии, 3 Цар. 9:26; 22:48;
4 Цар. 14:22). Борьба за контроль над
торговыми путями постоянно подпитывала
ненависть Эдома (ср.: Иез. 25:12 и Авд.).
Между IV в. и началом II в. до н. э.,
когда набатеи окончательно исчезли, эти
семитские народы южноарабского
происхождения создали отличные гидротехнические
сооружения в Н. Используя стратегические
торговые пути между Аравией и
«Благодатным полумесяцем», они постоянно
получали огромные прибыли на транспортировке
пряностей и благовонных трав из Аравии и
других экзотических товаров из Сомали и
Индии. Позднее, в христианскую эру, Н.
стал крупным центром христианства. Глюк
Н. произвел идентификацию около 300
раннехристианских византийских поселений
в Н., которые датируются временем
между V и VI вв. н. э. О заселении Н. в разные
археологические периоды см.: Археология.
Библиография. Aharoni Y. IEJ 8, 1958. Р. 26
fif.; 10, 1960. P. 23ff., 97ff.; Glueck N. Rivers in the
Desert, 1959; idem. Deities and Dolphins (The
Story of the Nabataeans), 1966; Woolley C.L. and
Lawrence Т. Е. The Wilderness of Zin, 1936.
J.M.H. А.П.
НЕОПАЛИМАЯ КУПИНА. Призвание
Моисея как вождя Израиля совершилось в
тот момент, когда он пошел посмотреть на
великое чудо: несгораемый куст (Исх. 3:3).
Н. к. стоит в ряду других чудес, которые
описывает Библия, напр., «дым и пламя
огня» (Быт. 15:17) и «столп огненный»
(Исх. 13:21), и которые являют собой
самооткровение Бога, но отнюдь не горнило
испытаний для Израиля, как утверждают
многие. История начинается с явления Ангела
Господня (Исх. 3:2). Евр. выражение,
переведенное фразой «в пламени», скорее
звучит так: «наподобие, похоже на пламя»
(ст. 2); Моисей (ст. 6) «боялся воззреть на
Бога»; Втор. 33:16 представляет Бога как
«Явившегося в терновом кусте».
Откровение, выраженное таким образом, можно
суммировать тремя словами: «живущий»,
«святой», «пребывающий». Куст не сгорал,
потому что его пламя самодостаточно,
вечно и нескончаемо. Равным образом и
через соответствующий символизм (напр.:
Быт. 3:24; Исх. 19:18) пламя выражает
несравненную, непостижимую святость Бога
(ст. 5), о которой здесь говорится в первый
раз в Священном Писании. Кроме того,
пламя горящего куста, выражая верховную
529

НЕТОФА
благодать Бога, Который, обладая
самостоятельным существованием,
сверхсущностью, свободно выбирает и наделяет Своей
силой избранных Им для служения, — в то
же время объявляет, что живой, святой Бог
есть Бог Пребывающий, Являющий Себя
людям. Тем самым это откровение служит
фоном Божественного обетования Моисею
о явлении Своего присутствия ему (ст. 12),
об исполнении завета, заключенного с его
праотцами (Исх. 2:24; 3:6; 6:5), раскрывает
имя Бога (ст. 14) и святой закон Синая.
Библиография. Cassuto U. A Commentary on
the Book Exodus, 1967; Childs B.S. Exodus, 1974.
J.A.M. А.П.
НЕТОФА. Город или группа поселений
(1 Пар. 9:16; Неем. 12:28) вблизи Вифлеема
(Неем. 7:26). Вероятно, родина одного из
«храбрых» воинов Давида (2 Цар. 23:28,29).
Упоминается у Ездры как место, куда
возвращались израильтяне из вавилонского
плена (Езд. 2:22). Местоположение Н.
вблизи Вифлеема не вызывает сомнений, но
найти его современный аналог не удается.
G.W.G. А.П.
НЕФИНЕИ (евр. nellnim, «служащие
храма»). Кроме текстов 1 Пар. 9:2 и Неем.
11:3, Н. упоминаются только у Ездры и Не-
емии. Они перечисляются среди
вернувшихся из вавилонского плена в Езд. 2:43-58
наряду с сыновьями слуг Соломоновых.
Когда Ездра нанимал новых служителей
для храма, он послал за ними в Касифье
(Езд. 8:17,20). В Иерусалиме Н. занимали
целый квартал, в Офеле, неподалеку от
Храма (Неем. 3:26,31; 11:21), вероятно, ближе к
месту служения (см.: Езд. 2:70); у Неем. 7:73
перечисляются города, в которых они жили;
возможно, однако, это упоминание
относится ко времени до перестройки Храма.
Слово «нефинеи» букв, означает «те, кто
дан», и в Езд. 8:20 говорится, что Давид и
князья отдали их в служение к левитам. По
обыкновению Н. принадлежали к семьям
слуг Соломона, которые были потомками
хананеев или иностранных узников, как,
напр., гаваонитяне в Нав. 9:27.
Иностранные имена в Езд. 2:43—58 подтверждают
такое предположение. Во 2 Езд. 5:29 и у
Иосифа Флавия (Ant. 11.128) они названы
«слугами», «рабами храма», hierodouloi.
Предполагают, что Иезекииль выступает именно
против них (44:6—8), но маловероятно,
чтобы Н. могли остаться необрезанными, как
утверждает здесь Иезекииль, а включение
Н. в список Ездры и их положение,
отмеченное у Ездры и Неемии, показывают, что
ригоризм летописца не относится к ним.
Аналогичным образом упоминание дома
Господня в Зах. 14:21 скорее относится к
хананейским торговцам, как в Прит. 31:24.
Библиография. Levine B.A. JBL 89, 1963.
Р. 207-212; Williamson H.G.M. Ezra, Nehemiah,
1985. P. 35, 36.
J.S.W. А.П.
НЕФТОАХ. Встречается только один раз
в Нав. 15:9 в выражении: «к источнику вод
Нефтоах». Контекст показывает, что это
место находилось на границе земли Иуды
и Вениамина. Обычно отождествляется с
Лифтой, деревней, расположенной в 4 км
к северо-западу от Иерусалима. Весьма
сомнительным представляется такое
лингвистическое уравнивание Н. и Лифты,
однако ничего более убедительного предложено
не было.
L.M. А.П.
НИЖНИЙ ГОРОД. Место в
Иерусалиме или вблизи него (Соф. 1:11). Название
(Maktesh) означает «ступка». Самое раннее
из высказанных предположений относило
это место к долине Кедрон, как, например,
в Таргуме. Но большинство исследователей
сегодня склоняются к тому, что это часть
долины Тугороеоп в пределах города, где
собирались иногородние купцы.
D.F.P. А.П.
НИКОЛАИТЫ. Н., вероятно, получили
свое название по имени Николая из Анти-
охии (Деян. 6:5). Это была группа христиан
в ранней церкви, которые шли на
компромисс с язычниками, считая, что это будет
способствовать более успешному
социальному и религиозному служению в обществе.
Возможно, что термин «николаит» — греч.
вариант евр. Валаам, а потому может носить
аллегорический смысл, указывая на то, что
задачи этой секты сходны с целями,
которые преследовали ветхозаветные враги
Израиля (Чис. 22). В таком случае их можно
отождествить с группой христиан, против
которой выступали Петр (2 Пет. 2:15), Иуда
(11) и Иоанн (Отк. 2:6,15 и, возможно,
530

НИЛ
2:20—23) из-за их снисходительного
отношения к языческой сексуальной
вседозволенности. Поданным Иринея, Климента и
Тертуллиана можно предположить, что Н. в
результате превратились в одну из сект,
проповедующих гностицизм. v
Е.М.В. А.П.
НИКОПОЛЬ («город победы»).
Построен как столица Эпира императором
Августом на полуострове у залива Амбрациот
(Ambraciot), где он остановился лагерем у
мыса Акций и где одержал в 31 г. до н. э.
победу (<речь идет, возможно, о победе Ок-
тавиана над Антонием в гражданской
войне). Это была римская колония, которая
приобрела известность благодаря Олимпийским
играм в Акции, учрежденным Августом.
Хотя были и другие города, носящие
такое название, этот Н. известен тем, что
в нем провел целую зиму апостол Павел
(Тит. 3:12); местоположение города было
достаточно удобным, чтобы выбрать его для
встречи с Титом. Возможно, Павел
планировал использовать его как центр еванге-
лизации Эпира.
K.L.McK. А.П.
НИЛ. Этимология греч. Neilos и лат.
Nilus, из которых произошло слово Н.,
неясна. В Ветхом Завете, за редким
исключением, слово у*'6г, «река», «поток», «канал»,
используется повсюду, где речь идет о егип. Н.
Это евр. слово происходит непосредственно
из егип. itrw в форме i'r(w), которая,
начиная с 18-й династии, означает «река Нил»,
«поток», «канал», т. е. обозначает Н. со
всеми его притоками и каналами (Erman A. and
Grapow H. Worterbuch der Aegyptischen
Sprache, 1, 1926. P. 146; Lambdin T. O. JAOS
73, 1953. P. 151). В AVсловоуебгскрывается
под разными существительными общего
плана: река, поток и др. Только в одном
случае слово nahar, «река», используется для
обозначения Н. как егип. реки в качестве
параллели Евфрату, nahar, «река», par
excellence (по преимуществу) при описании
земли обетованной, лежащей между этими
двумя пределами (Быт. 15:18). Nahal, «вади»,
очевидно, никогда не используется для
обозначения Н., но для «Вади-эль-Ариш», или
«реки Египта», хотя Шихор (Shihor) — это
открывающийся в сторону моря рукав
восточной дельты Н.
3-Ono^i «-^
•
Ф* \%» <»• Тана
Ш
/ оз. Виктория
500 км
Бассейн реки Нил
531

НИЛ
Истоки Н. находятся в районе озера
Виктория, в Танзании, где целый ряд
потоков, напр., Кагера, впадают в оз. Виктория.
Н. (Верхний Н.) вытекает из оз. Виктория,
течет на север через оз. Альберт-Ньяса и
обширные болота Южного Судана и, после
того как в него впадает крупный приток,
называется Белым Н. В районе Хартума
Белый Н. сливается с Голубым Н.,
вытекающим из оз. Тана в Эфиопии (Абиссинское
нагорье), и с этого места начинается
собственно Н. На расстоянии ок. 320 км к
северо-востоку от Хартума в Н. впадает река
Атбара, и далее Н. протекает по территории
Судана и Египта на расстоянии 2700 км и
впадает в Средиземное море, не имея
больше ни одного притока. Общая длина реки
от оз. Виктория до Средиземного моря
составляет примерно 5600 км. В районе между
Хартумом и Асуаном Н. пересекает 6
крупных выходов коренных гранитных пород,
которые образуют 6 речных порогов,
которые служат серьезным препятствием для
судоходства.
На территории Нубийской пустыни и
Верхнего Египта Н. пролагает свое русло в
скальных породах, и ширина речной
долины не превышает 20 км и еще меньше на
отдельных участках, ограниченных
холмами или уступами расположенной к востоку
и западу гористой пустынной местности
(см.: Египет). Примерно в 20 км к северу от
Каира река разделяется на два главных
рукава, которые впадают в море в районе
Розетты на западе и Дамьетты на востоке.
Между этими рукавами и за их пределами
простираются обширные заболоченные
пространства Египетской Дельты. В эпоху
фараонов в Дельте Н., вероятно,
существовали три рукава («Западная река», Каноп-
ский рукав; «Великая река», которая
приблизительно соответствует современному
Дамьеттскому рукаву; «Воды Рэ», или
«Восточный Пелюзский рукав», евр. Сихор)
наряду с многочисленными протоками и
каналами. Греч, путешественники и географы
насчитывали от пяти до семи рукавов и
устий Н. (см.: Gardiner A. H. Ancient Egyptian
Onomastica, 2, 1947. P. 153-170, с картами,
где можно увидеть этот район; см. также:
Ball J. Egypt in the Classical Geographers,
1942; Bietak M. Tell El-Dab'a, 2, 1975).
Самая характерная особенность Н. —
ежегодные половодья и паводки, которые
затапливают территорию. Обильные дожди
и таяние высокогорных снегов весной и
ранним летом в Эфиопии и на юге Судана
превращают Н., особенно Голубой Н., в
бурный поток, несущий массу взвесей крас-
ноцветных почв, которые отлагаются на
затапливаемых землях по обоим берегам реки
в Египте и Нубии. Вплоть до установления
в прошлом столетии постоянной
ирригационной системы дамб, в районе Асуана и в
других местах в этих областях Египетской
долины и Дельты ежегодно отлагался
тонкий слой плодородного ила. Эти воды с илом
удерживались в специальных земляных
водоемах, чтобы использоваться во время
падения уровня Н. В Египте воды Н.
достигают самого низкого уровня в мае, а в июне
начинается постепенный подъем воды,
который продолжается в течение июля —
августа, достигая наивысшей отметки в
сентябре. Без этих разливов Н. Египет был бы
такой же бесплодной пустыней, что и
земли к востоку и западу от Н.; жизнь
существует там, куда достигают воды Н.
Граница между обводненной территорией и
безжизненной пустыней настолько резкая, что
видна невооруженным глазом; она
составляет порядка одного фута (0,3048 м).
Египетское сельское хозяйство целиком
зависит от разливов Н., уровень которого
измеряется от уреза воды специальными
водомерами. Высокий уровень вод способствовал
столь высоким урожаям, что они вошли в
пословицу. Низкий уровень воды приводил
к засухе и голоду; слишком высокий
уровень воды в Н. — к уничтожению всех
ирригационных сооружений, часто нанося
непоправимый ущерб сельскому хозяйству.
Сезонные колебания воды в Н. были
знакомы иудеям (ср.: Ис. 23:10; Ам. 8:8; 9:5),
как и зависимость египетских крестьян,
рыбаков и речных перевозок от этих
природных явлений (Ис. 19:5-8; 23:3). Не один
пророк возвещал свои пророчества о суде
над Египтом, используя как метафору
высыхание нильских вод (Иез. 30:12; ср.:
Иез. 29:10; Зах. 10:11), что находит свои
параллели в отсутствии дождя в других
странах, когда речь идет о наказании (ср.:
Голод). Иеремия (46:7-9) сравнивает
продвижение египетской армии с огромным
подъемом воды в Н. О затоплении
прилегающих к Н. территорий см.: HortG.ZAW69,
1957. Р. 88-95; Ball J. Contributions to the
532

нинивия
Geography of Egypt, 1939, passim; Bon-
neau D. La crue du Nil, 1964.
H. не только определял характер всего
сельского хозяйства Египта, но и влиял на
его календарь, летосчисление, которое
основывалось на трех временах года, сезонах
(каждый из которых составлял четыре
месяца по 30 дней за минусом 5
дополнительных дней): Ахет (Akhet), или наводнение;
Перет (Peret), или «четвертое появление»
(т. е. земли из-под убывающей воды); и
Шому (Shomu), или сухой (шумерский)
сезон. Воды Н. не только способствовали
урожайности, но и формировали болотистые
пастбища для скота (ср.: Быт. 41:1—3,17,18),
где рос также и папирус (см.: Папирусы и
Черепки); в них в изобилии водилась рыба,
которую ловили на удочку и сетями
(Ис. 19:8); ср.: Caminos R. A. Late-Egyptian
Miscellanies, 1954. P. 74, 200; Posener G. et
al. Dictionnaire de la Civilisation Egyptien-
ne, 1959, figures on p. 214, 215. О язвах
египетских (о превращении нильской
воды в кровь, гибели рыбы и о жабах и др.)
см.: Язвы египетские. Объяснение текста
Наум. 3:8 см.: Фивы. Ассирийские угрозы
осушить «реки Египетские» (4 Цар. 19:24 =
Ис. 37:25) могут относиться к строительству
рвов и других ирригационных сооружений.
Н. был также главной водной артерией; суда
просто плыли вниз по течению на север, а
на юг — под парусами под действием
холодного северного ветра со
Средиземноморья. В религии Египта был бог Хапи (Ha'pi),
дух нильского половодья, бог плодородия и
изобилия.
К.А.К. А.П.
НИМРИМ. «Воды Нимрима» в Библии
упоминаются дважды (Ис. 15:6; Иер. 48:34).
Это выражение относится к пророчеству
об уничтожении Моава; вопль отчаяния
раздается из пределов Моавских, и «воды
Нимрима иссякли» (Ис. 15:6). И у Исайи,
и особенно у Иеремии
последовательность приводимых географических
названий свидетельствует о местонахождении
Н. в Южном Моаве, и его обычно
отождествляют с Вади эн-Нумера(х) в 16 км к
югу от Мертвого моря. Н. не следует
путать с Нимрой (Чис. 32:3) и Беф-Нимрой
(Чис. 32:36), в 16 км к северу от Мертвого
моря.
J.A.M. А.П.
НИНЕВИЯ. Главный город и последняя
столица Ассирии. Руины Н. сохранились в
двух курганах: Куюнджик (Kuyunjik) и Наби
Юнус на реке Тигр, напротив Мосула, в
Северном Ираке.
Евр. nincweh (греч. Nineue,
классическое Ninos) отвечает ассир. Ninua (древне-
вавил. Ninuwa), передающее раннешум.
имя Нина, имя богини Иштар,
написанное со значком рыбы внутри обрамления.
Вопреки напрашивающемуся сравнению с
историей Ионы, маловероятна связь с евр.
ппп, «рыба».
Согласно Быт. 10:11, Н. была одним из
северных городов, основанных Нимродом
или Ассуром после ухода из Вавилонии.
Раскопки на глубине 25 м ниже целинной
почвы показывают, что на этом месте
были поселения с доисторических времен
(ок. 4500 г. до н. э.). Керамика убайдского
(Ubaid; и самаррского) типа и глинобитные
строения указывают на возможное влияние
южных соседей. Хотя первые упоминания
встречаются в надписях Gudea из Лагаша,
который осуществлял набеги на эту
территорию ок. 2200 г. до н. э., в более поздних
текстах Тукульти-Нинурта I (ок. 1230 г. до н. э.)
рассказывается, как он восстановил храм
богини Иштар в Н., заложенный сыном
Саргона Маништусу (Manishtusu) ок. 2300 г.
до н. э.
В начале второго тысячелетия город
осуществлял торговые связи с ассир. колонией
Каниш в Капподокии, а когда Ассирия
обрела независимость при Шамаш-Ададе I
(ок. 1800 до н. э.), тот же самый храм
богини Иштар (названный Имаш-маш, E-mash-
mash) был снова восстановлен. Хаммурапи
из Вавилона (ок. 1750 г. до н. э.) украсил этот
храм, но расширение города произошло
после восстановления славы Ассирии при
Салманассаре I (ок. 1260 г. до н. э.), а в эпоху
правления Тиглатпаласара I (11H—1076 гг.
до н. э.) Н. стала еще одной царской
резиденцией наряду с Ашшуром и Калахом
(Кальху). И у Ашшурбанипала II (883—859 гг.
до н. э.), и у Саргона II (722-705 гг. до н. э.)
были там свои дворцы. Вполне вероятно
поэтому, что именно Н. платили дань Мена-
им в 744 г. до н. э. (4 Цар. 15:20) и Самария в
722 г. дон. э. (Ис. 8:4).
Сеннахирим (Синахериб) при
содействии царицы западных семитов Накия-
Закуту (Naqi'a Zakutu) произвел обширную
533

НИНЕВИЯ
перестройку города, укрепил его городские
стены, ворота и наладил систему
водоснабжения. Он построил канал длиной в 48 км
от дамбы на реке Гомел(ь) к северу,
который совместно с другой дамбой в Аджейле
(Ajeila) регулировал уровень воды в реке
Каср, протекавшей через город. Он также
осуществил строительство новых
административных зданий и закладку парков.
Стены его нового дворца были украшены
барельефами с изображением его военных
побед, в том числе, успешной осады Лаки-
ша (Лахиса). Дань, которую он собирал с
Езекии из Иудеи (4 Цар. 18:14), посылалась
в Н., куда сам Сеннахирим вернулся после
военного похода (4 Цар. 19:36; Ис. 37:37).
Вполне вероятно, что замок богини Нисрох,
где он был убит, находился в Н. Его рассказ
о нападении на Езекию в Иерусалиме
запечатлен на глиняных клинописных
табличках, главных клинописных надписях в Н.
Ашшурбанипал (669 - ок. 627 гг. до н. э.)
снова сделал Н. своей главной
резиденцией и жил там в качестве кронпринца.
Барельефы с изображением охоты на львов
(Британский музей), которые были
изготовлены специально для его дворца, являют
собой прекрасный образец ассир.
прикладного искусства. Падение великой Н.,
предсказанное пророками Наумом и Софонией,
произошло в августе 612 г. до н. э. В вавил.
летописях рассказывается, как
объединенные силы мидян, вавилонян и скифов
осадили город, который пал в результате
прорыва речных вод, затопивших город
(Наум. 2:6—8). Город наводнили мидяне, и
царь Син-шар-ишкун погиб в огне
пожара, но семье его удалось спастись. Город был
обречен оставаться в руинах на все времена
(Наум. 2:10; 3:7) и стать пастбищем для
скота (Соф. 2:13—15), что и свершилось во
исполнение пророчества, поскольку
современное название Телль Куюнджик (Kuyunjik),
под которым скрываются развалины Н.,
означает «курган многих овец». Когда в 401 г.
до н. э. Ксенофон и отступавшая греч.
армия проходили по тем местам, там уже
лежали просто груды развалин.
В эпоху своего расцвета Н. была
окружена внутренней городской стеной ок. 12 км
в окружности, и там, согласно
исследованиям, проведенным в 1834 г. Феликсом
Джонсом, могли обитать более 175 000
человек. Население этого огромного города,
судя по истории Ионы (1:2; 3:2), составляло
120 000, которые не умели «отличить
правой руки от левой» (4:11). Можно упомянуть
для сравнения 69 574 человека в Калахе
(Нимруд) в 865 г. до н. э., что составляло
меньше половины населения Н. «Три дня
ходьбы» не обязательно определяют
размеры Н. (Ион. 3:3) — по окружности или весь
административный район. Это может
означать один день пути от его пригородов (ср.:
3:4), один день на дела и один день на
обратную дорогу. Евр. слово nineweh не дает
возможности произвести различие между
районом (ассир. ninua[ki]) и метрополией
([aljninua). Нет внебиблейских
свидетельств о покаянии жителей Н. (Ион. 3:4,5),
если не считать, что это событие отражено
в тексте из Гозана во время правления Аш-
шур-дана III, когда за полным солнечным
затмением в 763 г. до н. э. последовали
наводнение и голод. Ассирийцы могли
решить, что именно такие знамения
повлияли на царя, который на время покинул свой
престол (Ион. 3:6). Подобные
предзнаменования, в том числе и землетрясение во
времена Ионы, сына Амафиина (4 Цар. 14:25),
вполне могли способствовать тому, что
жители Н. предприняли шаги, о которых
потом говорил Иисус (Лк. 11:30; Мф. 12:41).
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАСКОПКИ.
Интерес к этому ветхозаветному городу был
разбужен записками таких
путешественников, как Джон Картрайт (XVII в.), а также
планами исследований Рича К. Дж. в 1820 г.
Вначале раскопками занялся Ботта П.
(1842-1843), но, не достигнув
сколько-нибудь существенного успеха, он оставил это
место, полагая, что древняя Н. была
расположена на месте современного Хорсабада
(в 16 км к северу). Однако при раскопках,
произведенных Лайярдом и Рассамом
(1845—1854), были найдены барельефы
дворца Сеннахирима и Ашшурбанипала и
многочисленные надписи, которые
сняли вопрос о местонахождении Н. Вслед за
этими раскопками, когда были откопаны
25 000 клинописных табличек из библиотек
Ашшурбанипала и из храма Набу (см.:
Ассирия), а в 1872 г. — таблички с вавилонским
повествованием о потопе (Эпос о Гильгаме-
ше), Британский Музей возобновил
раскопки под руководством Смита Дж. (1873-
1876); затем последовали экспедиции Бад-
жа (Budge E. A.W, 1882-1891), Кинга Л.
534

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
(1903-1905) и Кемпбелла Томпсона Р.
(1927—1932). Иракское правительство
продолжило работы на этом месте в 1963-м и
1966—1974 гг. Курган Наби Юнус, под
которым находится дворец Асархаддона, был
исследован мало, потому что это место до
сих пор заселено.
Н. со своими многочисленными
барельефами и надписями из всех других
объектов исследования ассирийских поселений
внесла наибольший вклад в расшифровку
древней истории Ассирии и Вавилонии, а
эпос, история, грамматические и научные
тексты и письма позволили узнать ассир.
литературу лучше литературы всех других
семитских народов, исключая евреев (см.:
Археология, Письменность).
Библиография. Thompson R. Campbell and
Hutchinson R.W. A Century of Exploration at
Nineveh, 1929; Parrot A. Nineveh and the Old
Testament, 1955; Layard A.H. Nineveh and its Remains,
1849; Smith G. Assyrian Discoveries, 1875;
Thompson R. Campbell (and other). Liverpool Annals of
Archaeology and Anthropology 18-20, 1931-1933;
Iraq 1-52, 1934-1990; BA 55, 1992. P. 227-233.
DJ.W. А.П.
НОВАХ (евр. nobah). Аморрейское
поселение Кенаф, занятое Новахом из клана
Манассии и переименованное им в свою
честь (Чис. 32:42). Если аморрейское
название Кенаф указывает на совр. Канават
(Kanawat) (Kanatha, по Евсевию),
расположенный в 96 км к востоку от Геннисарет-
ского озера, то это вряд ли Нова из Суд. 8:11,
которая должна располагаться у горы Га-
лаад.
J.P.U.L. А.П.
НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ.
Число Н. а. определить труднее, чем
ветхозаветных. Использование термина «апокриф»
в этой статье ограничивается
неканоническими книгами, т. е. сочинениями, которые
предоставляют информацию о Христе и
апостолах или претендуют на передачу
такой информации, которая не содержится в
канонических источниках. Все другие
книги, даже если они пользовались статусом
второканонических в некоторых церквах на
определенный момент (см.: Патристика),
из этого разряда исключаются; к таковым
относятся: христианская атрибуция (или
христианизированные версии)
ветхозаветных псевдоэпиграфов (см.: Псевдоэпиграфы)
и интерполяция, или переработка
новозаветных текстов с использованием
постороннего материала (см.: Тексты и переводы,
раздел «Новый Завет»).
Огромная литература подобного рода
сохранилась частично на греч. и лат., но
чаще на копт., эфиоп., сир., араб., слав, и
даже на англосакс, и совр.
западноевропейских языках. Целый ряд произведений,
которые, как нам известно, были весьма
авторитетными, оказались утерянными, а
многие из наиболее важных сохранились
лишь в виде разрозненных фрагментов.
Однако постоянно появляются новые
находки, часто весьма важные с точки зрения
раннехристианской истории. Нередко
возникают сложные литературные проблемы,
поскольку многие апокрифы открыты для
пересказа, интерполяции и плагиата.
ЛИТЕРАТУРНАЯ ФОРМА.
Значительная часть апокрифической литературы
представлена в литературных жанрах
Нового Завета: Евангелие, Деяния, Послание,
Откровение (Апокалипсис). Но жанровое
сходство часто сопровождается большими
концептуальными расхождениями. Это
особенно характерно для Евангелий:
Евангелия детства, Евангелия страданий,
изречения и богословские размышления; но
(если исключить ранние, сохранившиеся в
отрывках Евангелия, о которых мы плохо
информированы) трудно найти
произведения, которые, подобно каноническим
Евангелиям, обнаруживали бы интерес к словам
и деяниям Господа Иисуса. Деяния как
литературный жанр породили
многочисленные сочинения, и, возможно, это наиболее
популярный вид произведений,
несомненно, во многом благодаря свободному, не
связанному рамками сектанства, призыву к
людям, который характерен для многих
историй. Послания выглядят не совсем
обычно, вопреки тому факту, что почти все
произведения в новозаветную эпоху, которые
иногда считаются вымышленными,
представлены в жанре посланий.
Апокалипсисы (откровения) были особо популярны в
прошлом.
Есть и другие произведения подобного
рода, которые несут в себе некоторые
признаки апокрифической литературы, напр.,
Церковные ордены Сирии и Египта. Это
собрания канонических церковных правил
535

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
и литургии. Из них самыми известными
представляются Апостольские
конституции, в которых утверждается апостольская
практика и которые принято относить к
сочинениям апостолов. Наиболее дерзкая из
всех работ — «Завет нашего Господа» —
выдается за речь Христа после Его
воскресения. Этот обычай, возможно, был
обусловлен успехом, который в III в. имели
«Дидаскалии» (^дидактическое сочинение
греч. писателя Л. Аттия о сценическом
искусстве), а также неверным пониманием
сути апостольства, изложенной в
«Апостольских традициях» Ипполита. Эти два
сочинения, основательно «разграбленные»,
соперничали по популярности с
Посланиями Климента (ср.: eds. Aland К. and Cross F.L.
Studia Patristica 2, 1957. P. 83ff.).
ПРИЧИНЫ, ОБУСЛОВИВШИЕ
ПОЯВЛЕНИЕ АПОКРИФОВ. Апокрифы
стали появляться в послеапостольскую эпоху:
Павел вынужден был прилагать
собственноручную подпись во избежание
подделок, которые уже тогда имели хождение
(ср.: 2 Фес. 3:17). Появление
апокрифической литературы относится ко II в.; она
получила широкое распространение в Египте
и Сирии. Апокрифы продолжали писать
вплоть до средних веков (когда еще
любили легенды), а иногда они появляются и в
наши дни, под влиянием особых
обстоятельств или вследствие особых притязаний
отдельных авторов. Этому способствует
общий ход христианской и
околохристианской истории, но наибольший интерес
вызывает вопрос первопричин появления
апокрифов, их истоки.
1. Ореол романтизма и литературный
импульс. Здесь необходимо отметить
несколько моментов. Интерес к событиям,
которые происходили в новозаветную
эпоху и которые не отражены в Новом Завете,
не ослабевает. Целый поток Евангелий
детства стремится заполнить отсутствие
подробной информации о годах жизни Иисуса
от Его рождения в Вифлееме до крещения.
По мере того как развивался культ
поклонения Деве Марии, которая становилась
все более важной фигурой в богословии,
стали появляться ее жизнеописания: от
рождения до вознесения. В Кол. 4:16 есть
упоминание о письме Павла Лаодикийской
церкви, которое не сохранилось, и это
весьма интригует читателя.
Помимо этого, в повествовательном
жанре деяний и посланий, а также иногда
и в Евангелиях есть вкрапления странных
и натуралистических эпизодов, которые
сочетаются с чудесами и забавными
случаями и, несмотря на ряд несоответствий,
существенно оживляют общую картину.
Лучше всего эту ситуацию можно оценить с
позиций популярной христианской
литературы того времени, и тогда самые ранние
сочинения этого жанра помогут разрешить
ряд проблем, которые беспокоили
верующих во II и III вв. Среди них особо
выделяются такие, как взаимоотношение с
государством, с иудеями, споры об институте
брака и целибата; настойчивое же
требование чудес позволяет полагать, что эпоха
чудес миновала. Такая литературная
продукция была грубой и вульгарной, но авторы
хорошо знали вкусы своих читателей. Для
многих эти произведения, должно быть,
заменили пользовавшуюся популярностью
эротическую языческую литературу, а во
многих случаях они служили своего рода
наставлениями. Авторы этих сочинений
едва ли могли руководствоваться лучшими
побуждениями, чем автор «Мантии» или
«Большого Рыбака». Можно ли
сомневаться в искренности пресвитера из Азии,
который был лишен сана за публикацию Деяний
Павла, когда он сказал, что сделал это «из
любви к Павлу», который умер за 100 лет до
того, как пресвитер написал свое
произведение. Это помогает понять, как истории и
целые книги, возникавшие в еретических
кругах, сохранялись и становились все
более ценными в православных страцах.
Именно лжеучителя наиболее успешно
использовали такого рода литературу; это
вдохновляло и других передавать,
вычеркивать нежелательные места (исключать из
текста) и составлять подложные книги в
целях распространения своих идей.
2. Желание подчеркнуть и внедрить
принципы, которые, по мнению автора, не
достаточно ясно сформулированы в книгах
Нового Завета. Действительно, даже если
какое-то произведение написано «из
любви к Павлу», любое искажение или
отклонение автора от библейской истины
отразится в нем; в самом деле, цель подчас
заключалась в том, чтобы заострить
внимание на какой-то одной мысли из его
поучений: азиатский пресвитер, напр., выбрал
536

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
из них идею, ставшую для него просто
навязчивой, — о непорочности, что в
определенной мере придает его сочинению
некую ортодоксальность, весьма далекую
от истинно евангельского духа. Цель
многих произведений, несомненно,
сектантская — распространение учения,
дополняющего или заменяющего библейское. К
ним можно причислить произведения,
появившиеся в рамках двух крупнейших
еретических течений II в.: гностицизма и мон-
танизма. «Писания» монтанистов возникли
достаточно случайно. Они претендуют на
сохранение живого свидетельства Святого
Духа, но, по нашему мнению, не являются
апокрифическими, поскольку не были
подписаны псевдонимом. Эти произведения
практически не сохранились (но ср.:
материалы, собранные в книге Гранта P.M.:
Second Century Christianity. P. 95fT.). В
отличие от них, многочисленные и
разнообразные по форме сочинения гностиков
сохранились в большом количестве. Среди них
реже встречаются такие литературные
формы, как Евангелие истины, — рассуждения
в рамках учения гностиков, использующие
язык Писаний; чаще встречаются такие
сочинения, в которых отобраны,
модифицированы и истолкованы в духе сектантства
определенные места из Писаний (ср.:
Евангелие Фомы Наг Хаммади); ряд
произведений претендуют на то, что раскрывают
тайное учение, которое больше нигде не
встречается (ср.: Апокриф Иоанна); есть и такие,
которые приписывают Господу или
апостолам банальные истины гностицизма.
Апокрифический жанр вобрал в себя все эти
направления.
Причина этого явления вполне понятна.
В первые века христианства, когда церковь
сильно укрепила и расширила свое
положение в мире, возрастающая угроза
преследований и распространения ложных учений
способствовала тому, что апостольство
стало нормой веры и практики. Но, по мере
того как уходила в прошлое живая память о
самих апостолах, идея апостольства стала
занимать ключевые позиции в Писаниях
нашего Нового Завета. По этим основным
вопросам в Церкви возникло согласие, и
теперь любое новое течение или учение
должны были опираться на апостольскую
традицию. Это и происходило на деле, когда
любое тайное предание объявлялось как
исходящее от конкретного апостола или от
Господа через апостола, либо как
дополнение к известным евангельским преданиям,
либо как изменение последних. Апостолы
выбирались разные: многие секты
предпочитали учения Иуды, Иакова Праведного
и, что довольно любопытно, Саломеи.
Постоянно появлялись сочинения Фомы,
Филиппа, Варфоломея и Матфея. В Евангелии
Фомы, напр., именно Фома выказывает
наиболее глубокое понимание личности
Господа (Матфей и Петр, возможно, как
апостолы, связанные с первыми двумя
Евангелиями Церкви, не проявили такой
проницательности). Еще более
судьбоносный апокриф Pistis Sophia рассматривает
вопрос о своего рода совещании апостолов
и женщин с Господом, но сообщает, что
Филипп, Фома и Матфей должны были
описать эти тайны (Pistis Sophia, ch. 42,
Schmidt). На выбор апостола, вероятно,
влияли и местные факторы — все упомянутые
выше имена ассоциируются с Сирией и
Востоком, где была наиболее благодатная
почва для создания произведений
подобного рода, при этом дополнительную остроту
им придавали предания о том, что Фома был
братом-близнецом Господа. Этот процесс
вызвал новую волну интереса к периоду
после воскресения Христа, и здесь обычно
речь шла о высказываниях Господа;
знаменательно, что об этом периоде в истинных
Евангелиях сказано мало, а неизменной
особенностью гностических воззрений
было стремление принизить человеческую
природу воплощенного Господа.
Необходимо отметить, что, хотя те синкретические
секты, которые взяли на вооружение
отдельные христианские элементы, могли
опираться на любые источники откровения,
христианский гностицизм должен был
продемонстрировать, что в основе его учения —
апостольский источник.
3. Сохранение преданий (традиций).
Несомненно, что в первые века
христианства слова Господа передавались и
распространялись и на основании устных
преданий, вне канонических Евангелий.
Некоторые Его высказывания, вероятно, были
изменены при этом до неузнаваемости,
другие искажены преднамеренно. Знаменитое
предисловие Папия (Eusebius. EH 3.39), в
котором он рассказывает об отборе
изречений и высказываний Господа для своих
537

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
Толкований (Expositions), раскрывает, что
ортодоксальные христиане в начале II в.
осознавали всю ненадежность этого
материала и проблемы его сохранения. Папий,
при всех своих недостатках, добросовестно
и критически подходил к оценке своего
материала. В итоге его выводы оказались не
особенно удачными, хотя и более
достоверными, чем его современников, которые
могли относиться к источникам довольно
небрежно. Получалось подчас, что среди
явной чепухи можно было обнаружить
подлинный материал.
До тех пор пока еще была жива память
о жизни и смерти апостолов,
апокрифические Деяния, даже сомнительные с
богословской точки зрения, могли иногда
отражать истинные предания или реальные
ситуации.
Стремление передать такие знания,
несомненно, сыграло определенную роль в
развитии апокрифической литературы, но
возобладала тенденция изобретать,
развивать, улучшать или рассматривать
материал под определенным углом зрения. Любой
процесс отсеивания, таким образом,
опасен: как было понятно некоторым
богословам (напр., Оригену), эта опасность
выявилась уже во времена отцов Церкви.
Впоследствии необходимость основываться
непосредственно на том, что не вызывает
сомнений, была признана всеми.
АПОКРИФИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В
РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ.
Наличие столь разнообразных писаний под
разными апостольскими именами в то
время, когда апостольство было нормой,
настоятельно требовало установить, какие
апостольские писания подлинные. В этом
отношении раннехристианским богословам
нельзя отказать в прозорливости и
проницательности (см.: Канон Нового Завета).
Удивительно, как мало на общепринятый
список канонических книг повлияли
дискуссии об апокрифической литературе.
Некоторые церкви не сразу приняли
книги, ныне отнесенные к числу
канонических. Другие высоко оценили такие
сочинения, как Первое послание Климента и
Пастырь Гермы. Но едва ли какие-либо
сочинения, упомянутые, скажем, в работе
Джеймса М. P. (James M.R. Apocryphal New
Testament), можно считать «исключенными
книгами Нового Завета». Этот вопрос
просто не рассматривался. Особый
эмоциональный отклик вызывала литература,
связанная с апостолом Петром (ср.: Grant R.M.
and Quispel G. VC 6,1952. P. 3 Iff.). Во
времена Евсевия все споры об этой литературе,
за исключением вопроса о Втором
послании Петра, были закончены (ЕН 3.3),
однако есть данные о том, что Апокалипсис
Петра время от времени появлялся в разных
местах (см. ниже).
В этом отношении представляет
интерес письмо Серапиона, епископа Анти-
охийского, обращенное к общине в Россе
(Rhossus) и датированное 190 г. (ср.: Eusebius,
ЕН. 6.12). Церковь начала использовать
Евангелие Петра и встретила
противодействие этому, но Серапион, удовлетворенный
стабильностью этой общины, после
краткого изучения Евангелия разрешил его
публичное чтение, однако вскоре после этого
среди верующих возникли недовольства.
Серапион более внимательно прочитал
Евангелие и обнаружил, что дело не только
в том, что оно было принято церквами,
богословские позиции которых вызывали
сомнения, но и в том, что само Евангелие в
определенной мере выражало ересь доке-
тизма (отрицание человеческой [телесной]
природы Христа). Он заключил, что
«большая часть Евангелия верно передает
учение Спасителя», но некоторые вещи (и он
приложил целый список) были добавлены.
Серапион пишет: «Мы принимаем Петра
и других апостолов, как и Христос, но мы
должны практическим путем проверять
произведения, приписываемые им, зная,
что таковые работы нам не были
предпосланы».
Другими словами, список апостольских
книг уже был традиционным. Другие
книги можно было читать при условии, что они
были ортодоксальными. Евангелие Петра
было не традиционным, не вошло в
предания: его чтение в Россе связано с тем, что
по этому поводу был особый запрос и
сопротивление определенной части
верующих. Вначале Серапион не думал, что
данный вопрос требует длительного
обсуждения, так как считал, что если книга и
подложная, то, во всяком случае, безвредная.
Когда же при более тщательном
исследовании выяснилось, что она содержит ересь,
использование ее в церкви в любой форме
было запрещено.
538

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
Ход событий лучше всего можно понять,
если принять за модель действия Серапио-
на, т. е. признание какой-то книги
подложной не означает, что ее следует запрещать.
Напр., публичное чтение допускается, если
в книге усматривают какую-то духовную
пользу и не находят ереси. Это напоминает
ситуацию с промежуточным статусом
апокрифов, предусмотренным шестой статьей
конституции англиканской церкви. Но
даже и еретическую книгу, если в ней есть
нечто полезное, не запрещается читать в
частной обстановке, и она заслуживает
почтительного отношения к себе. Так
апокрифическая литература завоевывала себе
право на существование и долгое время
воздействовала на средневековую
духовную мысль и христианское искусство и
литературу.
Вместе с тем, нет никаких оснований
полагать, что в католической церкви I или
II вв. использовали практику компиляции
писаний под именем какого-то апостола,
как подразумевается в некоторых гипотезах
(ср.: Guthrie D. ЕхрТ67, 1955-1956. P. 341f.).
Случай с автором Деяний Павла — яркий
пример решительных действий против
таких публикаций.
Некоторые апокрифы имеют важное
значение. Следует остановиться на нескольких
литературных жанрах, которыми
представлены эти древние произведения. Не многие
из них сохранились в полном виде, в ряде
случаев мы вынуждены довольствоваться
лишь цитатами из более ранних авторов.
РАННИЕ АПОКРИФИЧЕСКИЕ
ЕВАНГЕЛИЯ. Некоторые фрагменты из ранних
Евангелий цитируются авторами III и IV вв.
Не прекращаются споры о природе и
взаимоотношениях между этими Евангелиями.
Евангелие Евреев было известно
Клименту Александрийскому, Оригену, Гегесиппу,
Евсевию и Иерониму. Иероним говорит, что
перевел его на греч. и латынь (De Viris
Illustribus 2) с арамейского и
транслитерировал евр. буквами и что этим Евангелием
пользовались назореи, иудео-христианская
религиозная группа. Он отмечает, что
большинство людей ошибочно считают, что это
был евр. оригинал Евангелия от Матфея,
упомянутого Папием, подтверждая тем
самым, что Ириней знал о сектах, которые
пользовались только Евангелием от Матфея
(Adv. Наег. 1.26.2; 3.11.7). Некоторые из
дошедших до нас выдержек, несомненно,
указывают на связь с Матфеем; ряд цитат
неоднократно появляется в других
сочинениях, чаще всего — в Евангелии Фомы, по
времени самом позднем. В них явно
просматривается иудео-христианское влияние;
они также описывают явление Христа
после воскресения Иакову Праведному. Ев-
севий упоминает историю о женщине,
обвиненной перед Иисусом во многих грехах,
и эта же история рассказывается у Папия
и в Евангелии Евреев; она часто
отождествляется с историей блудницы, напр.: Ин. 8
(MSS).
Это Евангелие, вероятно, отражает
деятельность сирийских христиан из иудеев,
которые использовали предания Матфая
(«местное» Евангелие) и другие местные
предания, некоторые из них, несомненно,
достоверные. Назаряне назвали его
Евангелием Апостолов (Jerome. Contra Pelag. 3.2;
см. также: Burch V. JTS 21, 920. P. 3lOff.;
Lagrange M.J. RB 31, 1922. P. 161ff., 321fif.; о
нем как первоисточнике — Schonfield H.J.
According to the Hebrews, 1937).
Епифаний (автор, не заслуживающий
абсолютного доверия) упоминает
искаженную версию Евангелия Матфея,
использовавшуюся членами иудео-христианской
секты, которую он называет «эбионитами».
Оно отождествлялось с Евангелием
Евреев, но приведенные выдержки
показывают разные трактовки событий рождества и
крещения, а потому это произведение
следует признать явно сектантским и
тенденциозным. Его можно сравнить с
Евангелием Двенадцати Апостолов, упоминаемым
Оригеном (Lk. Нот. 1; cf. Harris J.R. The
Gospel of the Twelve Apostles, 1900. P. 1 If.).
Евангелие Египтян известно, в
основном, по серии цитат в «Строматах»
Климента Александрийского. Его
использовали некоторые гностики (Ипполит, Philo-
sophoumena 5.7), и вызывает сомнение,
чтобы оно появилось в какой-то
египетской секте. Дошедшие до нас тексты
содержат диалог Христа и Саломеи об отрицании
сексуальных отношений. Документ с тем
же названием включен в библиотеку Наг
Хаммади, но не относится к
произведениям, известным Клименту. Это
эзотерический трактат гностиков.
На папирусах обнаружен целый ряд
фрагментов неканонических Евангелий.
539

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
Среди них — наиболее известный папирус
Р. Оху. 1. 654-655, который будет
рассмотрен ниже, в разделе о Евангелии Фомы.
Следующий по важности материал,
озаглавленный «Неизвестное Евангелие» (P. Eger-
ton 2), был опубликован в 1935 г. Бэллом Г.
и Скитом Т. и описывает события в духе
синоптических Евангелий, но диалоги и
лексика напоминают Евангелие от
Иоанна. Один из древнейших известных греч.
MSS представлен MS; его время написания
определяется ок. 100 г. Одни'исследователи
причисляют его к Четвертому Евангелию,
или к одному из синоптических, а другие —
к ранним образцам христианской
популярной литературы, независимым от
Евангелий (ср.: Лк. 1:1). (См.: Bell H.I. and Skeat
T.C. The New Gospel Fragments, 1935; Dodd
C.H. BJRL20, 1936. P. 56ff. = New Testament
Studies, 1953. P. 12fT.; Mayeda G. Das Leben-
Jesu-Fragment Egerton 2,1946; Bell H.I. HTR
42, 1949. P. 53ff.).
«СТРАСТНЫЕ» (PASSION)
ЕВАНГЕЛИЯ. Наиболее важное Евангелие,
значительная часть которого сохранилась, — это
сочинение середины (?) II в., Евангелие
Петра, содержащее крупный коптский
фрагмент, охватывающий период от суда до
воскресения (The Akhmim Fragment). Оно
отождествлялось с «воспоминаниями
Петра», возможно, упомянутыми Иустином
(Тгурпо 106), но это не соответствует
действительности. (Ср.: Stanton V.H. JTS 2,
1900. P. Iff.).
Чудеса здесь преподносятся в
утрированном виде. Сторож видит трех человек,
выходящих из гробницы, при этом двое —
высотой до неба, а третий — еще выше. За ними
следует крест. Голос с небес вопрошает:
«Проповедовал ли ты тем, которые спят?» И
с креста звучит ответ: «Да» (ср.: 1 Пет. 3:19).
Вина Пилата смягчена, а Ирода и иудеев —
усугублена, возможно, это обусловлено
апологетикой государства и неприязнью к
иудеям.
Серапион не ошибался в своем
суждении (см. выше), большая часть этого
Евангелия мрачная, зловещая, но оно не
опасно. Некоторые фразы весьма
показательны: «Он молчал, как не ощущающий боли»;
издал крик отчаяния: «Сила моя, ты
оставила Меня», за которым последовало
многозначительное «Он был вознесен». Это
свидетельствует о том, что автор не оценивал
должным образом человеческую природу
Господа (см.: Vaganay L. L'Evangile de Pierre,
1930).
Евангелие Никодима — так было
названо сочинение, составленное в результате
просмотра разных греч., лат. и копт, текстов,
в основе которых лежат Деяния Пилата,
предположительно, официальные
документы о судебном процессе, распятии и
погребении Христа, краткое резюме
последующих дебатов и материалы исследований
синедриона, а также красочное
повествование о «Схождении во ад». В разных
вариантах встречаются разные приложения.
Письмо Пилата императору Клавдию может
быть самым древним образцом Деяний
Пилата. Отцы Церкви, напр., Иустин (Apol.
35.48), с вниманием относятся к
материалам суда, полагая, что они существовали в
действительности. Тертуллиан упоминает о
свидетельствах благожелательных отзывов
об Иисусе, которые Пилат передавал Тибе-
рию (Apol. 5.21). Такие «документы»
должны были быть сочинены в подобающее
время, особенно когда правительство (ок. 312г.)
в целях пропаганды пускало в ход
сфабрикованные и кощунственные материалы
(Евсевий. ЕН 9.5). «Схождение во ад»,
вероятно, относится ко второй половине IV в.,
но в основе обеих частей произведения,
видимо, — более древний материал.
Знаменательно, что это фактически оправдание
Пилата, несомненно, по политическим
мотивам. По мере того как эти истории
обрастали византийскими легендами, Пилат
превращался в святого; его мученичество все
еще прославляется в Коптской церкви.
Собственно критического текста нет. О
разных версиях см.: Quasten J. Patrology 1.
P. 115ff.
ЕВАНГЕЛИЯ ДЕТСТВА. Протоеванге-
лие Иакова пользовалось огромной
популярностью. Многие MSS существуют на
разных языках (но ни одного — на лат.), и
они оказали глубокое влияние на
последующую литературу о Деве Марии. Эта
литература была известна Оригену,
следовательно, может относиться ко II в. В одном из
Евангелий повествуется о рождестве Марии
и введении ее в храм, о ее обручении с
Иосифом (пожилым вдовцом с детьми) и о
чуде рождения Господа (повивальная
бабка засвидетельствовала Ее девственность
при родах, in partu). Это написано явно в
540

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
поддержку определенных теорий о вечной
девственности. Автором считается Иаков
Праведный, хотя в одном месте рассказ
ведется от имени Иосифа (см.: Testuz M. Papyrus
Bodmer 5, 1958; Е. de Strycker. La forme plus
ancienne du Protevangiie de Jacques, 1961.)
Другим популярным Евангелием
детства в древности было Евангелие Фомы, в
котором рассказываются довольно
неприятные истории о детских годах Иисуса.
Наша версия, по-видимому, лишена
представленных в нем высказываний
гностиков. Она отличается от Евангелия того же
названия в Наг Хаммади (см. ниже);
подчас трудно определить, на какую работу
ссылаются авторы патристической
(святоотеческой) литературы.
ЕВАНГЕЛИЯ НАГ ХАММАДИ. В
библиотеке Наг Хаммади хранятся несколько
Евангелий на коптском языке, которые
ранее не были известны, исключая новые
версии (см.: Хенобоскион).
Один текст открывается фразой
«Евангелие Истины есть радость» (это
вступление, incipit, а не название) и переходит в
многословные и часто маловразумительные
рассуждения о плане искупления. Здесь
явно просматривается терминология
гностиков валентианской школы, но не в той
развитой форме, которая свойственна Ири-
нею. Присутствуют также аллюзии на
большинство книг Нового Завета, которые
позволяют признать авторитетность этих
выводов. Эта работа обычно отождествляется
с Евангелием Истины, авторство которого
Ириней приписывает Валентину, хотя это
и отрицается другими (ср.: Schenke H.M.
ThL 83, 1958. P. 497ff.). Ван Унник
приводит достаточно убедительный аргумент:
если бы оно было написано до разрыва
Валентина с римской церковью (где некогда
он был кандидатом в епископы), то он
стремился бы подчеркнуть свою
ортодоксальность. Это могло бы быть важным
свидетельством в пользу списка авторитетных
книг в Риме ок. 140 г. (и существенно
сходным с нашим собственным) (см.: Quispel G.
and van Unnik W.C. in The Jung Codex (ed.
by Cross F.L.), 1955; text by Malinine M. et al.
Evangelium Veritatis, 1956 and 1961;
commentary by Grobel K. The Gospel of Truth,
1960). Самый последний англ. перевод
сделан Макреем Дж. в 1977 году (MacRae G.W.
in The Nag Hammadi Library).
Знаменитое Евангелие Фомы
представляет собой собрание (сборник) изречений
Иисуса (общим числом 114),
расположенных в довольно произвольной форме.
Многие из высказываний Иисуса напоминают
Его изречения в синоптических
Евангелиях (в большей мере из Лк.), но почти всегда
со значительными изменениями. Эти
изменения часто носят оттенок гностицизма, при
этом существенно уменьшается роль
Ветхого Завета и подчеркивается подход к
проблемам с точки зрения гностиков.
Считалось, что этим Евангелием пользовались
наасенские гностики (ср.: Grant R.M. with
Freedman D.N. The Secret Sayings of Jesus,
1959; Schoedel W.R. VC 14, 1960. P. 225ff.),
однако его исходный гностический
характер оспаривается (Wilson R.McL. Studies in
the Gospel of Thomas, 1961); некоторые
исследователи полагают, что в нем был
использован независимый источник
преданий. Квиспел Дж. обнаружил сходные
моменты в Безанском («Западном») тексте (VC
14, 1960. P. 204ff.), а также в «Диатессаро-
не» (Музыкальной кварте) Татиана и
Псевдопосланиях Климента (см. ниже). В более
поздней статье Квиспел связывает
Евангелие Фомы с христианской сектой энкрати-
тов, а не с гностиками (VC 28, 1974. P. 29f.).
Логии (Oxyrhynchus Logia P. Oxy. 1. 654—
655), в том числе знаменитая «Подними
камень и ты найдешь Меня», повторяются в
форме, указывающей на их вторичность,
это явные повторы более ранней греч.
версии книги. Фома (его, вероятно, считали
братом-близнецом Иисуса) играет
центральную роль в этом предании, но
говорится, что Иаков Праведный стал учителем —
это одно из нескольких указаний на
возможный иудео-христианский источник.
Эта любопытная, хотя и лишенная
строгой логики книга, вызывает много
вопросов, однако можно вполне обоснованно
утверждать, что она появилась в Сирии (что
может объяснить семитизмы ее языка), где
всегда было более свободное отношение к
тексту Евангелия и допускались разного
рода изменения и дополнения (см.: текст и
перевод Гийомона А. и др.: Guillaumont A. et
al.,1959; Koester H. and Lambdin Т.О. in The
Nag Hammadi Library in English. P. 117—130;
Gartner B. The Theology of the Gospel of
Thomas, 1961;biblioraphyto I960 in Leipoldt J.
and Schenke H. M. Koptisch-Gnostische
541

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag-
Hammadi, 1960. P. 79f.).
Евангелие Филиппа (гностическое по
своему содержанию, хотя само понятие
гностицизма трудно поддается определению)
представляет интерес своим необычным
подходом к таинству и развитием
сакраментальной доктрины (см.: Segelberg E. Numen
7, 1960. Р. 189н~.; перевод и комментарии см.:
Wilson R.McL. The Gospel of Philip, 1962. Cp.
также: The Nag Hammadi Library in English.
P. 131-151 [tr.by IsenbergW.W.]). Евангелие
написано довольно странным языком,
который вызывает чувство отторжения: тема
отрицания секса переходит в навязчивую
идею, в одержимость.
АПОКРИФИЧЕСКИЕДЕЯНИЯ. Пять
крупных апокрифических Деяний
являются наиболее типичными для этого
апокрифического жанра. Они были собраны в
единую книгу манихеями, которые
унаследовали их от гностиков. Библиофил IX в. Фо-
тий обнаружил полное собрание этих книг,
которые приписывались некоему Левкию
Харину (Bibliotheca 114), хотя, скорее
всего, это вымышленное имя автора Деяний
Иоанна, самого раннего (и наиболее
неортодоксального) из всего собрания.
Деяния были написаны ок. 150-160 гг.
Они приводят описания чудес и проповеди
(явно гностической направленности)
Иоанна в Малой Азии. В этом произведении
отражены идеалы аскетизма, но при этом они
соседствуют с довольно пикантными
анекдотами и явно непотребными вещами. В нем
также Иоанн пересказывает случаи из
жизни Господа и Его прощальные слова и
говорит о Его смерти. Деяния представляют
некоторый литургический интерес и
включают описание первого из известных
причащений умирающего.
Деяния (апостола) Павла тоже
относятся к числу ранних, поскольку Тертуллиан
лично знал людей, которые подтвердили,
что в церкви были
женщины-проповедники, которые проводили обряд крещения (De
Baptismos 17). Он говорит, что это было
написано исключительно «из любви к Павлу»
неким азиатским пресвитером, который за
это был лишен сана (лишен права
служения). Это, должно быть, произошло до 190 г.,
возможно, ок. 160 г. Деяния отражают
время преследований христиан. Они
подразделяются на три части.
1) Деяния Павла и Феклы, девушки из
Иконии, которая, услышав проповедь
апостола Павла, разрывает свою помолвку с
женихом, чудодейственным образом
спасается от мученичества (героиня популярной
«Царицы Трифены») и сопровождает
Павла в его миссионерских странствиях. В этом
есть зерно исторической истины, даже если
это не письменный источник о Фекле (так
считает Рамсей: Ramsay. CRE. P. 375fT.).
2) Дальнейшая переписка с
Коринфской церковью.
3) Мученичество Павла (предания и
легенды).
События изложены в строгом
аскетическом стиле (ср.: заповеди Павла о
целибате), хотя и с ортодоксальных позиций.
Сохранилось много незаконченных MS, в
том числе значительные фрагменты греч.
подлинников. (См.: Vouaux L. Les Actes
de Paul, 1913; Peterson E. VC 3, 1949.
P. 142ff.)
Деяния (апостола) Петра появились
несколько позднее, но, несомненно, еще во
II в. Главный MS написан на латыни (часто
его называют Деяниями Верчелли [Vercelli])
и открывается прощанием Павла с
римскими христианами (возможно, это из другого
источника). Под влиянием волхва Симона
римская церковь впала в ересь, но в ответ
на молитву прибывает Петр и одерживает
верх над Симоном в целой серии
публичных выступлений. Далее против Петра
возникает заговор, организованный
язычниками, которых бросили жены, поддавшись
влиянию проповеди Петра. Затем
рассказывается о борьбе Петра (в том числе Quo
Vadis, т. е. «куда идешь», «камо грядеши») и
его распятии вниз головой. Коптский
фрагмент и аллюзии на существование
дополнительного текста позволяют полагать, что
другие истории связаны с обсуждением в
обществе проблем страданий и смерти.
Подобно другим Деяниям, здесь служение
Петра и Павла дополняют друг друга, а
римская церковь считается основанной
Павлом. Преобладает, как всегда, налет
аскетизма, иногда присутствует и гностический
элемент в повествовании; хотя, возможно,
речь идет об отвергнутых вариантах. Место
создания этого произведения вызывает
споры, но одно почти несомненно: оно было
написано на Востоке (см.: Vouaux L. Les
Actes de Pierre, 1922). Следует отметить, что
542

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
два документа из библиотеки Наг Хаммади,
которые описываются как Деяния,
относятся к Петру. Копт. Деяния Петра имеют
определенную связь с лат. Деяниями Петра, при
этом для последних характерен более
строгий аскетизм, чем для копт, версии.
Деяния (Иуды) Фомы резко отличаются
от других Деяний. Почти наверняка они
были написаны на сирийском языке в
Эдессе в начале III в. В них описывается,
как апостолы по жребию поделили между
собой мир, и Иуде-Фоме, Близнецу, выпал
жребий отправиться в Индию. Он прибыл
туда как раб, но в своих постепенных
перерождениях становился то царем «Гундап-
харом» (Gundaphar), то другими
знаменитыми индийцами. Повсюду, где он
проповедовал, он говорил о непорочности, и часто
власти сажали его в темницу, поскольку он
пользовался большой популярностью в
народе. В конце концов он принял
мученическую смерть.
В Деяниях, в знаменитом тексте «Гимна
души», звучит знакомый гностический
мотив об искуплении души из тлена порочной
материи: царского сына посылают убить
дракона и вернуть из далекой страны
увезенную туда жемчужину. Существует
вполне определенная, но еще не в полной мере
установленная связь с Евангелием Фомы,
да и само название — Фома, «Брат-близнец
Мессии» — более чем красноречиво.
Обращение к теме непорочности здесь звучит
более отчетливо, даже проникновенно, по
сравнению с другими Деяниями, что
вообще свойственно сирийскому христианству.
Такие особенности гностицизма, как
ощущение причастности к таинствам, здесь не
находят своего выражения — автор
слишком сосредоточен на проповеди своего
Евангелия.
Полные варианты есть на сир. и греч.
языках. Деяния, по-видимому,
демонстрируют знание исторических и
географических реалий Индии (см.: Bevan A.A. The
Hymn of the Soul, 1897; Burkitt F.C. Early
Christianity outside the Roman Empire, 1899;
Klijn A.FJ. VC 14, 1960. P. 154ff.; idem. The
Acts of Thomas, 1962).
Деяния Андрея — самые поздние из
серии Деяний (ок. 260 г.?). Они тесно связаны
с Деяниями Иоанна, а на их гностический
характер указывал Евсевий (ЕН 3.25). В них
описываются проповеди о каннибалах,
чудесах и наставления о непорочности
(девственности), а также присутствуют,
вероятно, добавленные из другого источника
рассказы о мученичестве, страдании за веру в
Греции. Краткий обзор этих сочинений дан
Григорием Турским (см.: Peterson P.M.
Andrew, Brother of Simon Peter, 1958; Dvornik
F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and
the Legend of the Apostle Andrew, 1958.
P. 181fT.; Quispel G. VC 10, 1956. P. 129fT.; cf.
Guthrie D. 'Acts and Epistles in Apocryphal
Writings' in Gasque W.W. and Martin R.P.
[eds.]. Apostolic History and the Gospel, 1970).
АПОКРИФИЧЕСКИЕ ПОСЛАНИЯ.
Наиболее важными среди них можно
считать следующие: Послание Коринфянам
(см. выше: Деяния Петра); Послание
Апостолов, представленное в форме
апокалиптических видений начала II в. как
обращение от имени всех апостолов, призванное
передать учение Христа после Его
воскресения (такая литературная форма
интересна особенно потому, что это самый древний
ее образец); Переписка Христа и царя Ав-
гара, в которой царь Эдессы приглашает
Господа посетить его страну; Евсевий дает
эту переписку в раннем переводе с
сирийского (ЕН 1.13); Переписка Павла и
Сенеки, написанная на лат. (см.: Jerome. De Viris
Illustribus 12); Апология Павла, написанная
в III в., — вероятно, предназначенная для
чтения подлинных Посланий в высшем
обществе (в кругу интересующихся изящной
литературой); Послание Лаодикийцам на
лат. языке — литературный монтаж,
имитация языка Павла, навеянные Кол. 4:16.
Во фрагменте Муратория упоминается
Послание Лаодикийцам, а также
Александрийцам, но никаких следов этих сочинений
не найдено. Часто цитируемое Письмо
Лентулия, в котором описывается Иисус и
которое, как считается, адресовано
Сенату, относится к Средневековью (см.: Duen-
sing H. Epistula Apostolorum, 1925; Zwaan J.
de in Amicitiae Corolla (ed. by Wood H.G.),
1933. P. 344ff.; обо всех псевдопосланиях
Павла см.: VouauxL. LesActesde Paul, 1913.
P.315fT.).
АПОКАЛИПСИСЫ (ОТКРОВЕНИЯ).
Апокалипсис Петра — единственный
апокриф в строгом смысле этого слова, который,
по сохранившимся свидетельствам, носил
почти канонический характер в течение
довольно длительного периода времени.
543

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ
Он встречается во фрагменте Муратория,
где приводится соответствующее
примечание, запрещающее читать его в церкви.
Климент Александрийский, по-видимому,
написал комментарии к нему (как на
каноническую книгу) в работе, которая не
дошла до наших дней (Евсевий. ЕН 6.14); в
V в. эту книгу читали в некоторых
палестинских церквах в Великую (страстную)
пятницу (Sozomen. Eccles. Hist. 7.19). Но этот
Апокалипсис никогда не получал общего
признания, и его включение в канон не
было важной проблемой во времена Евсе-
вия (ЕН 3.3). Содержание его было
достаточно ортодоксальным. Стихометрический
анализ (^определение числа рядов или
строк) древнего текста показывает, что в
нем около 300 строк, половина из которых
содержится в главном экземпляре
Евангелия Петра (см. выше). В нем описываются
видения преображенного Господа, а также
жуткие рассказы о муках нечестивых,
возможно, это несвязные указания на
грядущие испытания (см.: James M.R. JTS 12,
1911. P. 36fT., 362fT., 573ff.; 32, 1931. P. 270ff.).
Существует несколько гностических
Апокалипсисов Павла, один из которых был
известен Оригену. Он был написан под
впечатлением текстов 2 Кор. 12:2 и дал. Одна
из версий Апокалипсисов (которая
вдохновила Данте) сохранилась (см.: Casey R,R JTS
24, 1933. P. Iff.).
В библиотеке Наг-Хаммади Книга V
содержит четыре Апокалипсиса: один
Павла, два Иакова и один Адама. Апокалипсис
Павла из этого собрания отличается от всех,
ранее известных. Все эти произведения
отражают учение гностиков. (Ср.: Bohlig A. and
Labib P. Koptisch-gnostische Apocalypsen aus
Codex V von Nag Hammadi, 1963).
ДРУГИЕ АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ
СОЧИНЕНИЯ. Kerygmata Petrou, или
Проповеди (Керигма) Петра, известны только по
разрозненным фрагментам, в основном,
сохраненным Климентом
Александрийским. Ориген, вероятно, общался с
богословами-гностиками, которые
пользовались этим материалом и поставили перед
ним задачу доказать их подлинность (см.:
Ин. 13:17, De Principiis Pref. 8). Было
высказано предположение, что эти
Проповеди послужили источником для
первоначального Послания Климента (см. ниже). В
сохранившихся фрагментах утверждается, что
здесь приводятся подлинные слова Господа
и Петра, и, по меньшей мере, одно из
посланий согласуется с Евангелием Евреев.
В Наставлениях Климента и
Признаниях Климента рассказывается о том, как
Климент Римский в поисках абсолютной
истины следует по стопам апостола Петра
и в конце концов обращается в
христианство. Вполне вероятно, что оба сочинения
уходят корнями в пользующийся во II в.
огромной популярностью христианский
роман, в который, возможно, вошел
материал из Проповедей Петра. Возникающие при
этом литературные и богословские
проблемы чрезвычайно сложны (см.: Cullmann О.
Le Probleme Litteraire et Historique du Roman
Pseudo-Clementin, 1930; Schoeps H. J.
Theologie und Geschichte des Judenchris-
tentums, 1949; E.T. of Homilies and
Recognitions in Ante-Nicene Christian Library).
Апокриф Иоанна был популярен в
кругах гностиков и вновь появился в Наг Хам-
мади. Спаситель является Иоанну на Еле-
онской горе, поручает ему записать
секретное учение; тот прячет его в надежном
месте и показывает только тем, кто способен к
духовному восприятию и ведет
благочестивую жизнь. Проклятие ожидает каждого,
кто осмелится поведать об этом учении
недостойному человеку за вознаграждение.
Работа датирована временем до 180 г., и,
возможно, была написана в Египте (См.: Till
W.C. Die Gnostischen Schriften des koptischen
Papyrus Berol. 8502, 1955; cf. JEH 3, 1952.
P. 14 ff.). В документах из Наг Хаммади
приводится рассказ о сотворении,
грехопадении и искуплении человечества.
В Наг Хаммади был найдет также и
Апокриф Иакова. Это наставление о
поисках Царства, представленное в жанре
беседы воскресшего Господа с Петром и
Иаковом, которые вознеслись с Господом,
но не смогли добраться до третьего неба.
Этот апокриф интересен ранней датой
своего написания (125—150 гг.?), личностью
Иакова (Праведного?), а также, по мнению
ван Унника, отсутствием влияния идей
гностицизма (см.: W.C. van Unnik. VC 10, 1956.
P. 149ff.). Ф. Уильяме в своем предисловии
к переводу на английский язык текста из
библиотеки Наг Хаммади указывает на
некоторые признаки влияния гностицизма.
(См. также: Schmidt С.
Koptisch-gnostische Schriften3 (ed. Till W.), 1959; Mead
544

НОМБЛ
G.R.S. Pistis Sophia3, 1947; E.T. — cf. Burkitt
F.C. JTS 23, 1922. P. 271ff.; Baynes C.A. A
Coptic Gnostic Treatise, 1933.)
Библиография. Многие из этих работ еще
требуют своего критического осмысления. Греч,
и лат. тексты более ранних находок Евангелий,
предоставленные Тишендорфом К. (Evangelia
Apocrypha, 1886), могут быть дополнены
материалами А. де Сантоса (A. de Santos. Los
Evangelios Apocrifos, с испанским переводом).
Самое лучшее собрание текстов Деяний см.:
Lipsius R.A. and Bonnet M. Acta Apostolorum
Apocrypha, 1891 — 1903. О некоторых новых
текстах и исследованиях см.: James M.R.
Apocrypha Anecdota, 1, 1893; 2, 1897; James M.R. ANT
(великолепное собрание английских переводов
до 1924 г.); Hennecke Е. - Schneemelcher W. (E.T.
by Wilson R.M.). New Testament Apocrypha, 1,
1963; 2, 1965 (неоценимый труд для серьезного
исследования). Неканонические изречения см.:
Jeremias J. Unknown Sayings of Jesus, 1957; Fin-
egan J. Hidden Records of the Life of Jesus, 1969;
Bruce F.F. Jesus and Christian Origins outside the
New Testament, 1974; Hendrick С (ed.). The
Historical Jesus and the Rejected Gospels, 1988.
Cooper J. and Maclean A.J. The Testament of our Lord,
1902; Connolly R.H. The So-Called Egyptian
Church Order and its Derivatives, 1917.
AF.W. А.П.
НОГОТЬ. Здесь имеется в виду Н.
пальца (евр. sipporen; арам. tcpar). Пленные
женщины должны были остричь свою
голову и «обрезать ногти» (Втор. 21:12). У
Навуходоносора были «ногти... как у птицы»
(Дан. 4:30; ср.: 7:19).
J.A.T. А.П.
НОД. Земля к востоку от Эдема (qidmat-
'eden, Быт. 4:16), куда Бог выслал Каина
после того, как тот убил Авеля. Название
(nod) совпадает по форме с инфинитивом
глагола nud (nwd), «двигаться туда и
обратно», «взад и вперед», «блуждать»;
причастие от этого глагола использовано в Быт.
4:14, где описывается, как Каин оплакивает
свою судьбу «скитальца». Название «Нод»
нигде, помимо Библии, не встречается, но
его форма и контекст, в котором оно
используется, позволяют полагать, что это был
район, где должны были жить кочевники,
как и сегодня в некоторых частях
Среднего Востока.
Т.С.М. А.П.
НОЖ. Примитивный кремневый Н. был
в ходу до недавних времен наряду с
металлическими формами на Ближнем Востоке.
В Ветхом Завете даны точные установления
для обрезания Моисеева сына и Израиля
(Исх. 4:25; Нав. 5:2,3); возможно, по
гигиеническим соображениям однажды
используемый камень выбрасывался. Евр. слово
hereb, использовавшееся при описании
обрезания, а также кровавого обряда
беснующихся жрецов Ваала (3 Цар. 18:28), обычно
означало «короткий меч». В Прит. 30:14
проведена параллель с евр. ma'akelet, H.,
используемым для еды. Это был такой
короткий меч, который Авраам брал с собой,
чтобы заколоть Исаака, и Левит использовал
его, чтобы расчленить свою наложницу
(Быт. 22:6,10; Суд. 19:29). Евр. слово sakkin
(Прит. 23:2), должно быть, связано с арам,
sakkin, араб, sikkin, «нож».
AV и RV следуют Вульгате в переводе
единственного евр. слова maha lapim,
«ножи» (Езд. 1:9; ср.: сир. hlapa).
A.R.M. А.П.
НОМВА(НОВА). Название, упомянутое
в Ветхом Завете трижды и, вероятно,
относящееся к одному и тому же месту.
В 1 Цар. 22:19 говорится о Н. как о
городе священников; священники Яхве
(«носящие льняной ефод»), вероятно, нашли там
убежище после того, как был захвачен
ковчег и разрушен Силом (1 Цар. 4:11). В Н.,
где в то время Ахимелех был
священником, побывал Давид, после того как
убежал от Саула; там Давид ел священный
хлеб (1 Цар. 21:6). Когда Саул услышал, что
священник из Н. помогал Давиду, он
приказал уничтожить там святыни и убил
самого Ахимелеха и 84 священника вместе с
ним(1 Цар. 22:9,11,18,19).
Исайя предрекал, что ассирийские
захватчики достигнут Н. — между Анафо-
фом, в 4 км от Иерусалима, и столицей
(Ис. 10:32); город упоминается также в
Неем. 11:32 как поселение, которое вновь
было заселено после вавил. плена.
Последние два упоминания относятся к
месту вблизи Иерусалима, возможно, это
современный Рас-Умм эт-Тала,
расположенный на восточном склоне горы Скоп, к
северо-востоку от Иерусалима (Grollenberg.
Atlas of the Bible, 1956). Драйвере. Р. (Driver
S. R. Notes on the Hebrew Text of the Books
18 Зак. 4179
545

HOC
of Samuel2, 1913. P. 172) полагает, что речь
может идти о месте на Рас эль-Мешарифе,
менее чем в 2 км от Иерусалима, на горном
хребте, с бровки которого (818 м высотой)
для паломника впервые открывался вид на
святой город (790 м).
R.A.H.G. А.П.
НОС, НОЗДРИ (евр. 'ар, «нос» или
«ноздри»). Орган дыхания, используется как
синекдоха, т. е. часть, обозначающая все
лицо («не суй свой нос в чужие дела»).
Евреи не углублялись в тонкости процесса
дыхания, поэтому в Библии не
упоминаются легкие как орган дыхания. С дыханием
«в ноздри» (Быт. 2:7; Ч*в оригинале и в
русском переводе — «в лице») и «дух в ноздрях»
(Иов. 27:3) связывается дыхание жизни,
сама жизнь, а также ее бренность (Ис. 2:22).
Слово также обозначает орган обоняния
(Пс. 113:14; Ам. 4:10). Дыхание
прекращается (названо «дымом» в Пс. 17:9), дух
перехватывает от гнева или возмущения.
Слово 'ар как метонимия часто означает «гнев»
(Быт. 27:45; Иов. 4:9) и как образное
выражение используется в Ветхом Завете чаще,
чем в буквальном смысле. Но вполне
очевидно, судя по родственным языкам (напр.:
акк. арри, «лицо»), что исходное значение —
буквальное. В Новом Завете это слово не
встречается.
В.О.В. А.П.
НУЗИ. Раскопки в Нузи (Yorghan Tepe)
и близлежащих холмах у Киркука, в
Ираке, проводились Кьерой Е. (Chiera E.) и
другими с 1925 по 1931 г. при сотрудничестве с
Американской школой исследования
Востока, Иракского музея и семитского музея
Гарварда. Самые ранние материалы,
найденные в Н., датируются Убаидским (Ubaid)
периодом, а самые поздние относятся к
римским временам. Два основных периода
заселения этой территории приходились
на третье тысячелетие до н. э., когда этот
район назывался Гасуром, и XV-XIV вв.
до н. э., когда город находился под
влиянием хурритов и был известен как Н. Во
дворце и частных домах было найдено
более 4000 глиняных табличек, написанных
на местном хурритском диалекте акк.
языка. Они включали в себя несколько
архивов, в том числе архивы Техиптильи
(Tehiptilla) (ок. 1000 табличек), князя Шил-
ватешува (Shilwateshub) и удачливой
деловой женщины Тулпунайи (Tulpunnaya). Эти
тексты охватывают приблизительно пять
поколений и таким образом рисуют
детальную картину жизни в древнемесопотамском
обществе в течение сравнительно
короткого временного интервала.
Таблички из Н. содержат в основном
частные договоры и официальные записи.
Помимо списков различных товаров и
оснащения, в них представлен широкий ряд
тем, включая положения о земле, ценах,
семейном законе, женщинах, о законе и
порядке, рабах. Особое значение имеют
документы, относящиеся к различным видам
усыновления, завещаний, браков,
судебных процессов, обмена людьми, товарами
и землей. До сравнительно недавнего
времени типы текстов, обнаруженных в Н., в
других местах не встречались. Однако при
раскопках в Тель-аль-Фихаре (Курруханни)
(Kurruhanni), в 30 км юго-западнее Н., был
найден подобный материал
приблизительно того же периода, хотя до сих пор он
полностью не опубликован.
Тексты из Н. мало помогают в изучении
политической истории и религиозной
жизни. Вероятно, Н. находился в хурритском
царстве Митанни, хотя в имеющихся в
распоряжении текстах существует очень мало
ссылок на это и на возрастающее
могущество Ассирии. Литература, включающая в
себя мифы, поэмы, поучительные тексты
и научные документы, также
представлена скудно.
В нузийских текстах содержится
значительное количество параллелей с Ветхим
Заветом, а именно с описанием жизни
патриархов. Эти связи между традициями и
социальными условиями народа Н. и
библейских патриархов подвели некоторых
ученых к выводу, что Авраам и его потомки
жили в XV в. до н. э., хотя существуют
свидетельства, доказывающие, что многие из
этих традиций зародились веками ранее.
Позже предпринимались попытки
умышленно свести на нет какую-нибудь связь
между Н. и патриархами (Томпсон, ван Се-
терс). Тем не менее нижеперечисленные
примеры указывают на существование ряда
важных параллелей, а некоторые традиции
встречаются также в других местах
Месопотамии. В Н. все же следовали в основном
месопотамским, а не хурритским обычаям.
546

НУЗИ
Большая группа документов касается
вопросов наследования. Повсюду на
Ближнем Востоке старший сын получал большую
часть наследства, чем его братья, хотя
соотношения, сами доли наследства,
варьировались. Указания на двойную часть, о
которой говорится в источниках из Н., а
также в других клинописных текстах
второго тысячелетия до н. э., тесно
переплетаются с Втор. 21:17, хотя патриархи,
вероятно, поступали по-другому (Быт. 25:5,6).
Наиболее часто встречающее в Н.
выделение старшего сына (rabu, «старший»),
также появляющееся вугаритских, алалахских
и среднеассирийских текстах, в евр.
написании попадается в Быт. 25:23 вместо
обычного bck6r.
Остается неизвестным, существовала ли
в Н. практика продажи первородства, как в
случае с Иаковом и Исавом (Быт. 25:29—34).
Хотя известно несколько примеров, когда
как минимум часть наследства, переходя от
брата к брату, меняла своего хозяина, но
обычно это происходило в тех случаях,
когда невозможно было точно определить, кто
был старшим сыном. В любом случае
подобные примеры передачи первородства
появляются в Ассирии, Вавилоне, но не в Н.
Как бы то ни было, любой наследник
мог быть лишен наследства. Такое
радикальное решение принималось по
отношению к тому, кто оскорблял честь семьи.
Неуважение и неповиновение родителям
послужило причиной лишения Рувима
наследства (Быт. 35:22; 49:3,4), хотя опять же
подобные случаи встречались и в других
местах.
Выдвигалось предположение, что тот,
кто был хранителем домашних богов в Н.,
имел все права на наследство, и что
именно этим объясняется похищение Рахилью
идолов Лавана, которое, вероятно, было на
руку Иакову (Быт. 31:19 и дал.). Но более
вероятно, что семейные божества могли
быть переданы потомкам только отцом.
Обычно он завещал их своему первенцу, и
кража идолов не улучшала положения
наследника.
Усыновление также занимает важное
место в текстах Н. Человек, не имевший
наследника, мог усыновить постороннего,
который исполнял бы определенные
обязанности по отношению к своим приемным
родителям. Подобные случаи известны,
конечно, и из других месопотамских текстов.
Эти обязанности заключались в добывании
еды и одежды, особенно когда родители
были в преклонном возрасте, и в
обеспечении подобающего ритуала похорон и
траура. А взамен усыновленный получал
наследство. Вполне возможно, что именно
таким образом Авраам усыновил Елиезера до
рождения Исаака (Быт. 15:2—4), особенно
если учесть, что в Н. рожденный
впоследствии сын обычно получал большую часть
наследства, чем любой усыновленный, и
что иногда упоминается и усыновление
рабов. Процесс усыновления в Н. иногда
совершался фиктивно, чтобы можно было
продать собственность, бывшую
неотчуждаемой. Техиптилья (Tehiptilla), например, был
«усыновлен» таким образом около 150 раз!
Помимо усыновления, в текстах Н.
упомянуты три способа разрешения проблем
бездетных браков. Муж мог вновь
жениться, или взять наложницу, или жена могла
отдать ему собственную рабыню.
Последний способ давал бесплодной жене хоть
какую-то защиту. Это перекликается с
историей Сарры, Рахили и Лии (Быт. 16:1-4;
30:1 — 13), и, хотя в Н. известен только один
подобный пример (HSS 5.67), такое
случалось в Вавилонии и Ассирии. Согласно ме-
сопотамскому обычаю, сын, рожденный
рабыней, при таких же обстоятельствах
должен был быть усыновлен отцом, хотя в
текстах Н. этому вопросу не уделено
достаточного внимания. Тем не менее в
приведенном тексте (HSS 5.67) не говорится, что
жена восстанавливала свой авторитет через
ребенка своей рабыни, и существуют
данные, что Сарра, Рахиль и Лия взяли
ответственность за отпрысков своих рабынь
сразу после того, как детям дали имена.
Хотя в текстах Н. не упоминается какое-
либо благословение, как в Быт. 27:29,33;
48:1 и дал., в них содержатся примеры
высказываний, которые обладали законной
силой. Одно из них было произнесено
отцом у постели своего больного сына (ср. с
историей об Исааке). И в текстах Н., и в
Книге Бытие подобные высказывания
часто сопровождались символическими
жестами.
В документах Н. часто упоминаются
женщины. Как это известно и из
вавилонских источников, дочери получали право
наследования, когда не было сыновей
547

НУЗИ
(ср.: Чис. 27:8). Иногда в брачном
контракте был пункт, запрещающий мужу
жениться на другой женщине. Такую меру
предосторожности предусмотрел Лаван для
Рахили (Быт. 31:50). Однако так везло не
каждой невесте. Человек мог приобрести
девушку, чтобы она вышла замуж за него
или его сына. А жалобы дочерей Лавана на
то, что он отнял у них приданое (Быт. 31:15),
перекликаются с идентичной фразой (Kaspa
akalu) в пяти текстах Н.
Некоторые упоминания сделок в
текстах Н. соотносятся с Ветхим Заветом.
Земля иногда распределялась по жребию
(Чис. 26:55 и дал.; Нав. 18:2—10), а долги
прощались (Втор. 15). Сделка по продаже
земли иногда скреплялась тем, что
продавец поднимал свою ногу, а покупатель
вставал на купленную им землю, обувь также
была символом при различных сделках (ср.:
Руф. 4:7,8; 1 Цар. 12:3; LXX; Ам. 2:6; 8:6).
Наконец, ссылки в текстах Н. на (х)а-
пиру ('apiru [habiru]), т. е. различных людей,
многие из которых, вероятно, были
иностранцами, добровольно ставшими рабами,
напоминает выражение «еврей-раб» и
презрительное использование египтянами и
филистимлянами слова «еврей» по
отношению к израильтянам (Быт. 39:14; Исх. 1:15;
21:1-6; 1 Цар. 14:21).
Библиография. Archaeology: Starr R.F.S. Nuzi,
Report on the Excavations at Yorghan Tepe, 2 vols,
1939; Texts: Chiera E. et al., Joint Expedition at Nuzi,
7 vols., 1927-1939, 1989; Lacheman E.R. et al.
Excavations at Nuzi, 9 vols., 1929-1962, 1987-1993;
General: Gordon C.H. BA 3, 1940. P. 1-12; Mullo
Weir C.J. AOTS. P. 73-86; Dietrich M. et al. Nuzi-
Bibliographie, 1972; Thompson T.L. The
Historicity of the Patriarchal Narratives, 1974. P. 196-297;
Selman M.J. TynB 27, 1976. P. 114-136; Owen D.I.
et al. (ed.). Studies on the Civilization and Culture
of Nuzi and the Harrians, 5 vols., 1981-1993.
M.J.S. А.П.

о
ОБЕТ. Идея «обета» могла возникнуть у
семитов в связи с именем божества.
Справедливость этого предположения
объясняет причину постоянного упоминания Бога
в библейских О. и требует нового
истолкования таких фрагментов, как Иер. 32:35, где
речь идет не о жертвоприношении детей
«Молоху» (molek), а о «посвятительной»
жертве «в качестве molek». О. предполагал
либо совершение каких-то действий в
ответ на благосклонность Бога (Быт. 28:20 и
дал.), либо воздержание от них по той же
причине (Пс. 131:2 и дал.), либо просто
выражал горячую любовь и преданность Богу
(Пс. 21:26). Не давать О. не считается
грехом, но если О. дан, т. е. произнесен
(Втор. 23:23), то он становится таким же
священным обязательством, как и клятва
(Втор. 23:21-23). Следовательно, О. нельзя
давать поспешно (Прит. 20:25), ибо человек,
дающий О., напр., совершая
жертвоприношение, вступает «в сферу сакрального» и
освобождается только после принятия
жертвы (Pedersen). Исполнение О. делает
человека счастливым (Иов. 22:27), а будущее
Израиля — благословенным (Наум. 1:15). С
другой стороны, принесение в жертву
животного с изъяном вместо обещанного
изобличает грех и навлекает проклятие Бога
(Мал. 1:14).
То, что уже принадлежит Господу (напр.:
первенцы из скота, десятина; Лев. 27:26),
или то, что противно Господу (Втор. 23:18),
не может быть дано по О. или посвящено; но
поскольку человеческих первенцев можно
было выкупать (Лев. 27; Чис. 3:44 и дал.),
Анна поступила правильно, отдав Самуила
Господу в качестве назорея (1 Цар. 1:11). Сам
по себе О. не является заслугой (Пс. 50:17 и
дал.), и порой оказывается всего лишь
лицемерным жестом вероломного (2 Цар. 15:7
и дал.) или безнравственного (Прит. 7:14)
человека. Так, в Новом Завете ханжеский О.
«корвана» осуждается Христом (Мк. 7:11).
О. (euche) Павла (но, вероятно, не Акилы)
был, без сомнения, временным назорей-
ским О. — искренним и глубоким
выражением веры древнего иудея (Деян. 18:18; ср.:
21:23).
Библиография. Johnson A.R. Sacral Kingship
in Ancient Israel, 1955. P. 40; Pedersen J. Israel,
Its Life and Culture, 4, 1959. P. 265f., 324-330;
R. de Vaux. Ancient Israel, 1961. P. 465f.
E.E.E. Т.Б.
ОБЛАКО. При смене времен года в
районе Средиземноморья важным
климатическим фактором выступают О. Однако
метеорологические познания иудеев, скорее
всего, ограничивались наблюдениями за
направлением ветра, влияющего на перемену
погоды, за цветом вечернего неба.
О. служили показателем влажности. В
дождливое время года, т. е. зимой,
воздушные потоки, приносящие дождь,
связывались с формированием кучевых О.,
приходивших из района Средиземного моря, как
сказано об этом у Луки (12:54): дождь
приносит «облако, поднимающееся с запада».
Отсюда понятно, что слуга Илии смотрел в
сторону моря, где и увидел первые
признаки приближавшегося дождя (3 Цар. 18:44).
В конце сезона дождей, в апреле — мае,
появляются О., приносящие поздний дождь
(Прит. 16:15), которые символизируют
собой благорасположение («благоволение»)
царя, поскольку приносят необходимую
влагу для вызревания зерновых. В противовес
этому, высокие перистые О. — это
«безводные облака» (Иуд. 12), которые приносятся
549

ОБЛАСТНОЙ ПРАВИТЕЛЬ
с юго-востока и востока сухим пустынным
ветром, сирокко. О. и ветер без дождя (Прит.
25:14), зной в тени О. (Ис. 25:5), небеса,
которые становятся медными (Втор. 28:23), —
создают живописную картину этих
пыльных бурь.
О., которые приносятся морскими
бризами, быстро рассеиваются при
соприкосновении с жарким сухим воздухом на суше.
Так, утренние О. («утренний туман», Ос. 6:4)
символизируют суетность, преходящее,
уходящее процветание (Иов. 30:15) и
скоротечность человеческой жизни (Иов. 7:9).
Исайя (44:22) говорит, что Бог изглаживает
грехи, «как облако».
Сияние палестинского неба
подчеркивается затемнением его О. (Иез. 32:7), а
радость сравнивается с безоблачным небом
(2 Цар. 23:4). Подобно О., скрывающему
солнце, может сокрыться от человека
благорасположение Бога (Пл. 2:1; 3:44). Иов,
проклиная день своего рождения, хотел бы,
чтобы он был обложен тучей (Иов. 3:5).
О. часто обозначает весь небесный свод:
«Когда Я наведу облако на землю, то
явится радуга в облаке» (Быт. 9:14). Оно
символизирует частичное знание и скрывает в
своем движении славу Божью, Его
непостижимые для нас намерения (Иов. 36:29;
37:16; 38:37; Пс. 77:23). Появление О.
завершает сцену вознесения (Деян. 1:9) и
связано с преображением Христа (Мф. 17:5;
Мк. 9:7; Лк. 9:34); О. возвестят о втором
пришествии Христа (Отк. 1:7). Для
израильтян О. Божественного присутствия было
тесно связано с религиозной символикой
(Исх. 13:21; 40:34; 3 Цар. 8:10).
О., описанные у Марка (14:62 и др.),
могут иметь отношение к вознесению, а не к
пришествию Христа.
J.M.H. А.П.
ОБЛАСТНОЙ ПРАВИТЕЛЬ, ЭТНАРХ
(греч. ethnarches, «правитель», 2 Кор. 11:32).
Чиновник в Дамаске, приписанный к
гарнизону царя Ареты IV (9 г. до н. э. — 39 г.
н. э.), которого евреи подстрекали
арестовать Павла после его обращения (ср.:
Деян. 9:24,25). В 64 г. до н. э. Дамаск стал
частью римской провинции Сирия.
Однако ок. 33 г. н. э. он временно находился
под властью Ареты.
Этот титул использует Иосиф Флавий
для обозначения подчиненных правителей,
особенно народов, находящихся под
иностранным контролем, напр., евреев в
Александрии (Ant. 14.117); ср.: Симон, эт-
нарх, «правитель» Иудеи при Димитрии И
(1 Мак. 14:47).
B.F.H. А.П.
ОБМАЗКА (ШТУКАТУРКА).
Внутренние, а иногда и внешние стены здания
покрывались О. (штукатуркой), которая
обычно изготавливалась из глины (Лев. 14:42,43;
евр. tuah, «покрывать», «накладывать»;
араб, tajja). Такая О. известна с
доисторических времен (см.: Иерихон). Лучший сорт
О. получался при нагревании
измельченного известняка или гипса (евр. Sid, «кипеть»).
Такой известью или гипсом покрывали
неровные каменные или кирпичные стены,
на которых можно было затем рисовать или
делать надписи, как, напр., на
жертвеннике в Гевале (Втор. 27:2—4). (Такие надписи
найдены в Деир Алле в Иорданской
долине.) О. использовалась для
оштукатуривания бассейнов, водоемов и стен. Глазурь,
которой покрывали поверхность кирпичной
кладки, получали путем обжига в
специальной печи. «На извести стены»
вавилонского дворца появилась надпись, начертанная
рукой (Дан. 5:5; арам. gira).
D.J.W. А.П.
ОБРАЗОВАНИЕ, ВОСПИТАНИЕ,
ОБУЧЕНИЕ. В иудаизме ребенку всегда
уделялось особое внимание, что ясно видно из
некоторых отрывков Мишны и Талмуда. Иисус
говорил, что дети — это великая ценность.
Это видно по Его отношению к ним, а также
из Его предписаний, касающихся детей.
Поэтому в Ветхом Завете, среди апокрифов
и в Мишне существуют книги, из которых
можно почерпнуть информацию об О. в
библейский период. К ним относятся: Книга
Притчей Соломоновых, Книга
Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга
Премудрости Соломона. Кроме этого, в других
книгах имеются ценные упоминания об О. С
другой стороны, конкретные детали
школьного обучения немногочисленны. Слово
«школа» в AV встречается только однажды,
но и в этом случае оно относится лишь к
помещению, где проповедовал Павел, а не к
иудейской или христианской школе.
РАННИЕ СВЯЗИ С РЕЛИГИЕЙ. В
истории еврейского О. выделяются три события.
550

ОБРАЗОВАНИЕ
Они непосредственно связаны с тремя
личностями: Ездрой, Симоном Бен-Шета-
хом и Иисусом Бен-Гамалой. Именно Езд-
ра принял Писание (в том виде, в каком оно
было в те времена) за основу обучения; а
его последователи стремились сделать
синагогу местом не только поклонения, но и
обучения. Около 75 г. до н. э. Симон Бен-
Шетах постановил, что обучение должно
быть обязательным. Веком позже Иисус
Бен-Гамала усовершенствовал
существовавшую организацию, начав назначать
учителей в каждой провинции и городе.
Однако установить точные даты этих
нововведений нелегко. Даже истоки
учреждения синагоги не совсем ясны, хотя
наиболее вероятно, что их подъем начался во
времена плена. Шюрер подвергает
сомнению историчность постановления Симона
Бен-Шетаха, хотя большинство
исследователей принимают его. В любом случае,
Симон не учредил начальную школу, а
просто расширил ее рамки. Симон и Иисус ни
в коем случае не отменили
существовавшие направления и методы обучения
(воспитания и О.), а Ездра лишь сделал более
определенной связь религии с
повседневной жизнью. Поэтому кажется более
разумным разделить эту тему на разделы, а
не по хронологии, поскольку ни один из
этих трех людей не внес каких-либо
решающих изменений.
РАЗВИТИЕ ШКОЛ. В самый ранний
период единственным местом обучения
был дом, а в качестве учителей выступали
родители. Обучение дома продолжало
играть важную роль на протяжении всего
библейского периода. По мере своего
развития местом обучения становились
синагоги. В Новом Завете и произведениях
Филона находит подтверждение мнение
Шюрера о том, что главным назначением
синагоги было обучение, а потом уже
религиозные обряды. Служение Иисуса в
синагогах заключалось в обучении (ср.: Мф. 4:23).
Молодежь получала знания либо в самой
синагоге, либо в прилегающем здании.
Позднее учитель иногда преподавал в
собственном доме, что отражено в арамейской
фразе, обозначающей школу: bet sapcra,
букв, «дом учителя». Портики храма также
использовались раввинами, здесь часто
учил Иисус (ср.: Мф. 26:55). Во времена
Мишны у выдающихся раввинов были
собственные школы, где шло более детальное
обучение. Истоки этого, вероятно,
относятся ко времени Гиллела и Шаммаи,
знаменитых раввинов I в. до н. э. Начальную
школу называли bet has-seper, «дом книги», в то
время как высшие ступени О. были
известны как bet midras, «дом обучения».
ОБУЧЕНИЕ КАК ПРОФЕССИЯ. Как
мы уже видели, за исключением случая с
царскими детьми (ср.: 4 Цар. 10:1),
первыми учителями были родители. Важность
этой функции родителей повсеместно
подчеркнута в Пятикнижии, напр., во Втор. 4:9.
Даже во времена Талмуда родительской
обязанностью все еще считалось обучение
детей закону, торговым делам, а также
женитьба сына. После периода Ездры
возникла новая профессия — учитель в синагоге.
«Мудрецы», по-видимому, имели другие
функции, нежели книжники, но их точное
предназначение остается неясным.
«Мудрец» (hakam) часто упоминается в Книге
Притчей Соломоновых и в более поздней
литературе мудрости. К новозаветному
периоду существовало три класса учителей:
hakam, soper и hazzan. Никодим, вероятно,
принадлежал к высшему из них, а
«законоучители» (Лк. 5:17, где использован
греческий термин nomodidaskalos) — к низшему.
Общий термин «учитель» (евр. melammed;
арам. sapcra) обычно применялся к
представителям низшей группы учителей. Но
почтительные титулы, которыми
награждались учителя (раввин и т. д.),
свидетельствуют, с каким уважением к ним относились.
В идеале они не должны были брать плату
за обучение, но часто они все же получали
вознаграждение за время, проведенное с
учеником. В Книге Премудростей Сирахо-
вых утверждается, что физический труд
стоит ниже достоинства учителя (38:24 и дал.);
были необходимы отдых и свободное
время. Позже появились раввины, которые
обучали торговле. Точка зрения Павла на это
изложена в 1 Кор. 9:3 и дал. В Талмуде
даются строгие указания относительно
квалификации учителей; интересно, что ни одно
из них не касается степени
образованности — все они моральные, за исключением
того, что учителем может стать лишь
женатый мужчина.
РАМКИ О. В ранний период О. не было
всесторонним. От матери мальчик получал
моральные наставления, а от отца — знания
551

ОБРЕЗАНИЕ
о торговле, сельском хозяйстве, а также
некоторые сведения о религии и обрядах.
Взаимодействие религиозной и
сельскохозяйственной жизни было ясно видно на
любом празднике (ср.: Лев. 23).
Праздники также учили религиозной истории (ср.:
Исх. 13:8). Поэтому даже на самых ранних
этапах повседневная жизнь и вера и
религиозная практика были неразделимы.
Особенно это характерно для синагоги, где
Писание стало единственным основанием для
веры и поведения в быту. К жизни
относились как к «наставлению» (евр. mflsar,
часто встречающееся в Книге Притчей
Соломоновых). О. тогда оставалось религиозным
и этическим, его девизом были слова из
Прит. 1:7. Умение читать, необходимое для
изучения Писания, было основным
требованием; умение писать, очевидно, было
менее важно, хотя оно впервые
упоминается уже в Суд. 8:14. Изучались основы
арифметики. Языки по существу не
преподавались, но когда арамейский язык стал
общеупотребительным, началось изучение
еврейского Писания.
О. девочек было целиком заботой их
матерей. Они изучали домашнее
хозяйство, основные моральные и этические
нормы. Чтобы ознакомиться с законом, их
также учили читать. Тем не менее их О.
считалось важным, а изучение
девушками иностранного языка даже поощрялось.
Мать царя Лемуила, по-видимому, стала
хорошим учителем для него (Прит. 31:1); в
этой главе также показан характер
идеальной женщины.
МЕТОДЫ И ЦЕЛИ. Основным методом
обучения было заучивание; еврейский
глагол sana, «повторять», обозначает также
«учить» и «учиться». Использовались
мнемонические средства, такие, как акростих.
Учебником было Писание, но о том, что
были известны и другие книги,
свидетельствует Еккл. 12:12. Высока была роль
нравоучений (Прит. 17:10), но в Книге
Притчей Соломоновых и Книге Премудростей
Иисуса, сына Сирахова особое внимание
уделяется телесным наказаниям. Однако
дисциплина была гораздо менее жесткая,
чем во времена Мишны.
До сравнительно позднего периода
ученики сидели на земле у ног учителя, как делал
Павел, когда учился у Гамалиила (Деян. 22:3).
Скамья (sapsal) появилась позже.
Главная цель еврейского О. заключалась
в том, чтобы сделать еврея праведным,
отделить его от соседей и преобразовать
религиозные идеи в практические дела.
Таким было обычное еврейское О.; однако,
несомненно, были и школы, созданные по
греческому образцу, особенно в последние
века до н. э., и Книга Премудрости
Иисуса, сына Сирахова была написана, чтобы
обличить недостатки в таких нееврейских
школах. Эллинистические школы были
основаны даже в Палестине, но, конечно,
чаще они возникали в еврейских
сообществах в других местах, напр., в Александрии.
В ранней церкви детям и родителям
было предписано, как вести себя по
отношению друг к другу (Еф. 6:1,4). Церковные
служители должны были знать, как
воспитывать своих детей. Христианских школ в
первое время не существовало. Одной из
причин этого было то, что церковь была
бедна, чтобы финансировать их. Но дети были
частью церковного сообщества и, конечно
же, получали свое О. здесь и дома.
Библиография. Barclay W. Educational Ideals
in the Ancient World, 1959, chs. I, VI; Castle E.B.
Ancient Education and Today, 1961, ch. V; TDNT
5. P. 596—625; entries s. v. «Education» in EJ and
ISBE; Whybray R.N. Intellectual Tradition in the
ОТ, 1974. (См.: Письменность.)
D.F.P. А.П.
ОБРЕЗАНИЕ. В Ветхом Завете
приводятся исчерпывающие сведения о
происхождении и исполнении обряда О. в Израиле.
Утверждается, что в Исх. 4:24 и дал. и в
Нав. 5:2 и дал. наряду с Быт. 17
предлагается три разных версии происхождения
этого обряда, но в действительности текст
Исх. 4:24 и дал. вряд ли можно объяснить,
если обряд О. младенцев не был уже
установившейся практикой, а в Нав. 5:21 и дал.
говорится о том, что те, кто ушел из
Египта, были обрезаны. Быт. 17 остается
единственным библейским повествованием о
происхождении обычая О. у евреев. Он был
включен в ритуальный закон Моисея в
связи с Пасхой (Исх. 12:44) и, очевидно,
исполнялся в течение всего ветхозаветного
времени (напр.: Иер. 9:25,26). О. —
основополагающая черта иудаизма Нового
Завета, и отношение к этому вопросу вызвало
большие споры в среде христиан в
апостольский период. Иудеи в Новом Завете
552

ОБРЕЗАНИЕ
настолько серьезно ассоциировали обряд
О. с Моисеем, что они забыли о своей
более фундаментальной связи с Авраамом
(Деян. 15:1,5; 21:21; Гал. 5:2,3). Наш Господь
вынужден был напомнить о том, что она
была установлена раньше, чем с Моисеем
(Ин. 7:22); Павел подчеркивал, что особая
приверженность иудействующих
Моисееву закону неприемлема для христианства
(Гал. 5:2,3,11 и др.), и постоянно возвращал
своих читателей к Аврааму (Рим. 4:11; 15:8
и др.).
В Быт. 17 договор-завет Бога впервые
раскрывает целый ряд обетовании:
обещания личного плана (ст. 46,5; Авраам
становится новой личностью и наделяется новой
силой); обещания национального
характера (ст. 6, предсказание становления
национального самосознания в период монархии)
и духовные обетования (ст. 7, гарантия
взаимоотношений Бога с Авраамом и его
потомками). Когда условия завета
повторяются второй раз, через знамения договора
(ст. 9—14), именно О. символизирует
полноту Божественных обещаний тем, кто
принимает условия договора-завета. Связь О. с
предыдущим обетованием показывает, что
этот обряд знаменует собой милосердное
отношение Бога к человеку, и только как
следствие этого — посвящение человека
Богу. Эта истина раскрывается в Нав. 5:2 и
дал., хотя народ, блуждая в пустыне,
вызывал недовольство Бога своими грехами (ср.:
Чис. 14:34), завет не был оставлен
полностью и обряд О. продолжал совершаться. Или
когда Моисей говорил о том, что уста его
«необрезаны» (Исх. 6:12,30; «£в русской
синодальной Библии — «несловесен»; ср.:
Иер. 6:10), только дар слова Божьего мог
содействовать Моисею в этом случае.
Далее, в Новом Завете об О. говорится как о
«знаке» (Рим. 4:11), печати праведности.
Поэтому О. призвано демонстрировать дела
благодати, посредством которых Бог
избирает и отмечает избранных Им людей.
Завет О. действует по принципу
духовного союза между сюзереном и вассалом.
Союз-договор заключается между Богом и
человеком, как сказано в Быт. 17:7: «Завет
Мой между Мною и тобою и между
потомками твоими после тебя в роды их».
Примечательно, что в ст. 26,27 утверждается та
же истина: «Авраам... Измаил... и весь
мужской пол дома его» были обрезаны. Таким
образом, здесь находятся истоки обычая О.,
ставшего ритуальным у израильтян (этот
обряд не имеет отношение к подобной
практике у египтян или других народов); он
резко отличается от обрядов, связанных с
половой зрелостью у других народов, где они
носили характер подтверждения
социального статуса, тогда как О. отражает
положение человека перед Богом и
непреходящую ценность Божественной благодати.
Заключившие таким образом завет с
Богом должны были иметь внешние
признаки подчинения обязательствам этого
договора, т. е. закону Божьему, который был дан
Аврааму в самой общей форме: «Ходи предо
Мною и будь непорочен» (Быт. 17:1). Связь
между О. и послушанием остается
постоянной библейской доктриной (Иер. 4:4;
Рим. 2:25,29; ср.: Деян. 15:5; Гал. 5:3). В этом
отношении О. выступает как идея
посвящения Богу, но не как само по себе
посвящение. О. воплощает в себе обещания
завета и обязательство жить в соответствии с
его условиями. Кровь, проливаемая при О.,
представляется не средством, к которому
человек должен прибегать, посвящая себя
Богу, а требованием Бога, важным для тех,
кого Он призвал и отмечает знаком Своего
завета.
Не всегда за О. следовало послушание,
и хотя символ и символизируемая вещь
отождествлены в Быт. 17:10,13,14, Библия
беспристрастно отмечает, что можно иметь
просто знак, и ничего более, но тогда это
означает духовную смерть и, естественно,
требует осуждения (Рим. 2:27). Ветхий
Завет ясно говорит об этом, когда призывает
надлежащим образом соответствовать
символу (Втор. 10:16; Иер. 4:4),
предупреждает, что сам по себе знак ничего не значит
(Иер. 9:25) и предсказывает «обрезание
сердца» Богом (Втор. 30:6).
Новый Завет однозначно
свидетельствует о том, что без послушания О.
превращается в свою противоположность
(Рим. 2:25—29); внешнее повиновение
постепенно сходит на нет, когда речь идет
о действительном исполнении заповедей
(1 Кор. 7:18,19), о вере, которая действует
через любовь (Гал. 5:6). Вместе с тем,
христианин не может пренебрегать этим знаком.
Хотя христианин должен, в контексте
тезиса спасения по делам, избегать его по
форме (Гал. 5:2 и дал.), однако он не должен
553

ОБЩЕСТВО
забывать о его смысловом значении (Кол.
2:13; ср.: Ис. 52:1). Следовательно, есть
«обрезание Христово», «совлечение
греховного тела [а не только его части]», т. е.
духовный, не рукотворный акт — связь с
Христом в Его смерти и воскресении, —
имеющий печать первоначального условия
в новом договоре-завете (Кол. 2:11,12).
В Флп. 3:2 Павел намеренно
использует оскорбительное слово katotome,
означающее «тех, кто калечит себя» (RSV). Он не
порочит О. у христиан (ср.: Гал. 5:11,12).
Родственный глагол (katatemno) используется
в Лев. 21:5 (LXX) для выражения запрета
язычникам делать надрезы на своем теле.
Для христиан просто «обрезание» само по
себе (Флп. 3:3) равносильно вышедшим из
моды надрезам на теле, распространенным
у язычников.
Библиография. Koehler L. Hebrew Man, 1956.
P. 37ff.; Knight G.A.F. A Christian Theology of the
Old Testament, 1959. P. 238Г; Beasley-Murray G.
R. Baptism in the New Testament, 1962; Hyatt J.P.
'Circumcision'. 1DB; Sasson J. JBL 85, 1966.
P. 473fif.; Alexander T.D. 'Genesis 22 and the
Covenant of Circumcision'. JSOT 25. P. 17-22; Hahn
H.C. 'Circumcision'. NIDNTT 1. P. 307-312.
J.A.M. А.П.
ОБЩЕСТВО, ТОРЖЕСТВЕННОЕ
СОБРАНИЕ. Так переводится несколько евр.
слов.
1. Mo'ed и 'eda происходят от корня
ya'ad, «определять», «называть», mo'ed
отмечает назначенное время или место, или
встречу и используется в Библии 223 раза
(напр.: Быт. 18:14; Ос. 9:5, «назначенный
праздник»). Наиболее часто используется
выражение 'ohel mo'ed, что означает
«палатка встреч», в AV (*£и в русской
синодальной Библии) это «скиния собраний» —
перевод, в котором упущено значение
«обусловленная встреча» (напр.: Исх. 27:21).
В Ис. 14:13 слово mo'ed переводится как
«гора собраний» (см.: BDB). 'Eda
встречается 149 раз (не во Втор.) и означает О.
людей, собравшихся в назначенном месте
(напр.: Исх. 16:1,2, где сыны Израиля
созваны Богом перед уходом из Египта).
2. Qahal встречается 123 раза и
происходит от корня, означающего «собраться
вместе» для войны (напр.: 2 Цар. 20:14),
восстания (Чис. 16:3) или с религиозной целью
(напр.: Чис. 10:7). Оно используется во
Втор. 5:22, где весь Израиль собрался
слушать слово Бога, и во Втор. 23:1—3, где
перечисляются те, кто не может войти «в
общество Господне». О различии между 'eda
и qahal см.: HDB, TWBR и особенно TDNT
3. Р. 487—536 (ekklesia). Очевидно, что
'eda — более древнее слово, оно часто
встречается в Исх. и Чис. и несет некий
особый смысл: «те, которые собрались
вместе» (с определенной целью), a qahal,
предпочитаемый Втор, и более поздними
авторами, стал означать «весь Израиль,
собранный вместе Богом в теократическое
государство».
3. Редкое слово 'aseret, корень которого
означает «сдерживать» или «ограничивать»,
переводится как «торжественное собрание»
(напр.: Ис. 1:13; Неем. 8:18; Ам. 5:21)"
используется в связи с главными
праздниками, напр.: опресноков, кущей (Втор. 16:8;
Лев. 23:36). Это слово, переведенное на греч.
как panegyris, стоит за «праздничным
собранием» в Евр. 12:23, RSVmg.
4. Ekklesia в LXX обычно используется
для перевода qahal, иногда 'eda, для
которого также используется и термин synagoge.
В Новом Завете ekklesia обычно передается
как «церковь», хотя Лука использует его в
Деян. 19:39,40 в его классическом смысле —
«законное собрание». В Деян. 13:43synagoge
передается как «общество» — AV (Нбв
русской синодальной Библии — «собрание»),
в RV — «синагога»; в Иак. 2:2 оно
указывает на иудейско-христианское собрание.
Поскольку synagoge, подобно «церкви» в
англ., стало означать как собрание, так и
здание для собраний, и поскольку
христиане больше не встречались в синагогах, для
себя они выбрали слово ekklesia.
Библиография. Coenen L., N1DNTT 1.
Р. 291-307; Carey G. L, ZPEB 1, Р. 939-941.
M.R.W.F
ОВОЩИ (евр. zero'im, Дан. 1:12; zei*'6nim,
Дан. 1:16). Общее название некоторых
съедобных растений, чаще всего
означающее семена, которые подвергаются
кулинарной обработке, например, чечевицу, бобы и
т. п. В библейском контексте данное слово
означает простую растительную пищу,
выпрошенную Даниилом и его друзьями
вместо богатых яств с царского стола.
Евр. слово pol (2 Цар. 17:28)
означает бобы, которыми угощали Давида и его
554

огонь
людей. В Иез. 4:9 бобы упоминаются как
заменитель зерна для выпечки хлеба в
голодное время. Вероятно, хлеб Иезекииля
не нарушал левитский закон,
запрещающий смешивать различные сорта (см.: ICC,
ad loc). Мишна использует это слово с
поясняющим эпитетом для обозначения
египетских бобов; точно так же поступают
греческие авторы со словом kyamos. Вопрос о
точном определении вида растения
остается открытым, поскольку современное
араб, слово имеет широкую сферу
применения, но такие растения семейства
бобовых, как, например, кормовые бобы (Vicia
faba), нут (Cicerarietinum) и чечевица (Lens
culinaris), были доступны в библейские
времена.
О. выращивали в садах (Втор. П:10;ЗЦар.
21:2). Такие растения, как лук-порей,
репчатый лук и дыни, культивировали, но
многие дикие коренья и травы тоже шли в
пищу. См.: Сельское хозяйство.
Дыни (евр. 'abattihim). Упоминаются в
Чис. 11:5. В действительности речь идет об
арбузах (Citrullus vulgaris), принадлежащих
семейству Cucurbitaceae, с белой или
красной мякотью плода, семена которых часто
находят в египетских гробницах. Арбузы
культивировались в Египте и на Ближнем
Востоке с древнейших времен.
Лук-порей (евр. hastr, «трава»).
Встречается только в Чис. 11:5; в других местах это
евр. слово переводится как «трава» или
«зелень». Лук-порей древнего Египта, судя по
образцам, сохранившимся в гробницах, —
это салатный лук (Allium kurrat), с более
узкими листьями, чем у лука А. рогплт. И тот
и другой являются, по-видимому,
культурными разновидностями дикого A. ampelo-
prasum.
Огурцы (евр. qissu'im). Один из видов
пищи, заставивший недовольных
израильтян, странствующих по пустыне Фа-
ран, с сожалением вспоминать о
прелестях жизни в Египте (Чис. 11:5). Вероятно,
речь идет о змеиных огурцах, Cucumis
melo, хорошо известных в древнем
Египте, а не о современных Cucumis sativus,
которые ведут свое происхождение из
Индии и попали в Средиземноморье
значительно позднее.
«Шалаш в огороде» (Ис. 1:8; евр. miqsa,
«огуречные грядки») представлял собой
простейшее сооружение на четырех
шестах. Он служил укрытием сторожу,
стерегшему насаждения, однако по
окончании сезона шалаш пустовал и постепенно
разваливался, являя картину крайней
разрухи.
Репчатый лук (евр. b'saltm). Репчатый
лук (Allium сера) упоминается в Библии
только в Чис. 11:5. Он всегда был
распространенным и высоко ценимым продуктом
питания, считавшимся к тому же
обладающим целебными свойствами. В Египте
репчатый лук культивировался с древнейших
времен и запечатлен в настенной
живописи некоторых гробниц.
Чеснок (евр. sumtm). Сорт лука,
распространенный в древнем Египте, который
возжелали странствующие израильтяне
(Чис. 11:5). Чеснок (Allium sativum)
отличается от других сортов лука тем, что имеет
дольки («зубки»), а не обычную покрытую
оболочкой луковицу; он не дает семян и не
встречается в диком состоянии.
Чечевица (евр. 'adasfm). Небольшое,
похожее на фасоль растение (Lens culinaris,
называвшееся прежде L. esculenta или
Ervum lens) семейства бобовых. Чечевица
неприхотлива и до сих пор является
излюбленной пищей на всем Ближнем Востоке.
Подсушенные зерна чечевицы считаются
лучшей пищей в продолжительном
путешествии или в чрезвычайной ситуации
(Иез. 4:9). Из чечевицы было сварено
«кушанье», ассоциирующееся с именем
Исава (Быт. 25:29—34); ею, в числе прочего,
угощали Давида в Маханаиме (2 Цар. 17:28).
Поле, засеянное чечевицей, упоминается
во 2 Цар. 23:11,12 как место воинских
подвигов израильтян в борьбе с
филистимлянами. См.: Zohary D. 'The wild progenitor and
the place of origin of the cultivated lentil',
Economic Botany 26, 1972. P. 326-332.
F.N.N. Т.Б.
ОГОНЬ. Это слово, обычно
представленное в Ветхом Завете евр. 'es, а в Новом
Завете греч. руг, в LXX используется для
передачи значения '6s. Эти термины обозначают
состояние горения и его видимые приметы,
такие, как пламя. Добывание О.
искусственным способом было известно человеку со
времен каменного века, но тогда и в более
поздние периоды требовалось много труда,
чтобы не дать О. погаснуть. Авраам,
очевидно, принес с собой О., когда шел приносить
555

ОДЕЖДА
в жертву Исаака (Быт. 22:6), а в Ис. 30:14
говорится, что такая практика была
обычной в домашнем хозяйстве. Вероятно,
самыми распространенными способами
получения О. в библейские времена были
трение, обозначавшееся египетским
иероглифом d' (18-я династия), и высекание искры
с помощью железа, известное со времен
неолита. Последним способом, скорее
всего, пользовались и позже. Возможно, он
имеется в виду во 2 Мак. 10:3.
Обычно О. использовался в таких
целях, как приготовление пищи (Исх. 12:8;
Ин. 21:9), поддержание тепла (Ис. 44:16;
Лк. 22:55), очистка, рафинирование
металлов (Исх. 32:24; Иер. 6:29), а также для
уничтожения идолов (Исх. 32:20; Втор. 7:5,25),
жертвенников (Втор. 12:3), колесниц
(Нав. 11:6,9), городов (Нав. 6:23; Суд. 18:27)
и в двух случаях для умерщвления
виновных в блудодеянии (Лев. 20:14; 21:9). Также
О. играл важную роль в службах в скинии и
храме, где он составлял неотъемлемую часть
жертвенников курения и всесожжения. О.
для жертвенника всесожжения вышел от
Господа (Лев. 9:24; 2 Пар. 7:1—3), и его
постоянно поддерживали (Лев. 6:13). Это был
особый О., и приношения с помощью
«чуждого огня» не принимались (Лев. 10:1;
Чис. 3:4; 26:61). Языческий обычай, когда
«дети проходили через огонь», иногда
практиковали и израильтяне (4 Цар. 3:27; 16:3;
17:17,31; 21:6; 23:10; 2 Пар. 28:3; 33:6). Его
осуждали пророки (Мих. 6:7). Этот обычай
не обязательно подразумевает человеческое
жертвоприношение, как в культах Молоха
или Милкама. Он мог касаться огненных
заклинаний, подобных тем, которые
практиковались в Месопотамии (АЮ 23, 1970.
Р. 39-45).
Появление Господа и Его посланников
иногда сопровождалось О. (Исх. 3:2; 13:21,22;
19:18; Втор. 4:11), а образ О.
символизировал славу Господа (Иез. 1:4,13), Его
присутствие (4 Цар. 6:17), святость (Втор. 4:24),
справедливый суд (Зах. 13:9) и гнев,
направленный против греха (Ис. 66:15,16).
О. также был символом Святого Духа
(Мф. 3:11; ср.: Деян. 2:3), пророческого
вдохновения (Иер. 5:14; 20:9; 23:29) и
религиозного чувства (Пс. 38:4). В других
контекстах О. служит литературным
символом греха (Ис. 9:18), вожделения (Ос. 7:6)
и горя (Пс. 45:10).
Библиография. Forbes RJ. Studies in Ancient
Technology, 6, 1958. P. 4ff.; Le Feu dans le Proche-
Orient antique, 1973.
T.C.M. А.П.
ОДЕЖДА. В Ветхом Завете нет
детального описания разных типов О., которую
носили в Палестине. Однако егип., вавил.
и хеттские памятники позволяют составить
общее впечатление о ней. В гробнице Хнум-
хотепа в Бени-Хасане (Khnumhotep at Beni-
hasan) на настенной росписи изображена
процессия азиатов, прибывших в Египет с
краской для глаз (AN EP, fig. 3). Все они
одеты в яркие О., что дает представление о том,
как могли одеваться Авраам и другие
кочевники в эпоху 12-й египетской династии.
Согласно Быт. 3:7,21, происхождение О.
связано с проявлением чувства стыда. Быть
нагим — стыдно (Быт. 9:22,23), и это
особенно относится к заключенным и
беженцам (Ис. 20:4; Ам. 2:16; Мк. 14:52). Дети же
могли ходить без О. до достижения половой
зрелости.
Наиболее важная часть О. —
набедренная повязка, либо короткая или длинная
нижняя рубашка (юбка), а также верхняя
О. и туника, не говоря уже о поясе,
головном уборе, накидке и сандалиях.
МУЖСКАЯ О. Встречаются нечастые
упоминания нижней О.: набедренной
повязки или короткой — от пояса до колен. Эта
обычная О. в эпохи бронзового века II и III,
которая перестает быть гражданской О. в
конце III бронзового века, оставаясь
принадлежностью военных (Иез. 23:15; Ис. 5:27).
Самая первая О. людей — звериные
шкуры и власяница, накидка из шерсти, «из
верблюжьего волоса» (Зах. 13:4; 4 Цар. 1:8;
Мф. 3:4), которую носили только пророки
и бедные люди (Сир. 40:4) или
принимавшие обет покаяния. Чресла и голени
прикрывали только священники (Исх. 28:42;
39:28). Другая нижняя О. вообще
неизвестна в Ветхом Завете и в древности на
Ближнем Востоке, и только персы
носили salwar, «исподнее» (вероятно, это sarbal
вДан. 3:21,27).
Туника, О., которая широко
распространилась в бронзовом веке III и была
обычной в железном веке, в Библии
называется kuttonet (греч. chiton, «хитон»); она
изготовлялась из куска шерстяной или
льняной ткани и надевалась прямо на голое тело;
556

ОДЕЖДА
туника доходила до икр или до лодыжек.
Она могла быть без рукавов или с
короткими и длинными рукавами (см.: Benzinger.
Hebr. Arch., figs. 59, 60; Marston. The Bible
Comes Alive, plate 15, bottom). При ходьбе
или во время работы эта туника
укорачивалась, края подтыкались за пояс, что
называется «препоясать чресла» (Исх. 12:11; 4
Цар. 4:29). В Библии также упоминается
«разноцветная одежда», kuttonet passim
(Быт. 37:3,23,32), которую носили знатные
люди (2 Цар. 13:18,19). По всей видимости,
это была красочная О., нечто вроде пледа,
который оборачивался вокруг тела, как
видно по О. сирийских послов в Египте,
стоящих перед Тутанхамоном (ANEP, fig. 52).
Еще один вид нижней О., возможно, sadin,
(Суд. 14:12; Прит. 31:24; Ис. 3:23; LXX -
sindon) — может в данном случае включать
и траурную О., me'il (Езд. 9:3, Иов. 1:20;
2:12), — которую носили знатные люди,
напр., Иоанфан (1 Цар. 18:4), Самуил
(1 Цар. 2:19; 15:27; 28:14), Саул, Иов и его
друзья (Иов. 1:20; 2:12) и Ездра (Езд. 9:3).
Верхняя О., нечто вроде плаща или
пальто, обычно называется Simla. Ее можно
сравнить с 'abaye у современных феллахов
(Benzinger. Hebr. Arch., fig. 73). Это более или
менее квадратный кусок ткани, который
иногда накидывали на одно плечо или, как
сегодня, на оба, через прорези в ткани. Эта
верхняя О. служила одновременно и
одеялом, поэтому не давалась взаймы другим
(Исх. 22:25,26; Втор. 24:13). Во время
работы ее снимали (Мф. 24:18; Мк. 10:50). В О.
завязывали и переносили разные вещи
(Исх. 12:34; Суд. 8:25; Агг. 2:12).
Другой вид верхней О., который описать
трудно, назывался 'adderet. Иногда ее
изготавливали из дорогой ткани (Нав. 7:21,24),
и иногда в нее облачались и цари (Ион. 3:6)
и пророки, и в таких случаях она,
вероятно, была кожаная. В общем употреблении
она неизвестна, и такого слова нет в
позднем иврите.
Израильтяне повязывали голову
квадратным куском ткани, защищая ее от
солнца, или носили на голове нечто вроде
тюрбанов. RSV переводит migba'ot как caps (Исх.
28:40 — «головные повязки»; Лев. 8:13 —
«кидары»), а рс'ёг как headdress (Ис. 3:21 —
«платки») и linen turbans («увясла льняные»,
Иез. 44:18). Знатные мужчины и женщины
в более поздние эпохи носили на голове
особые повязки, sanip (Ис. 3:22 — «епанчи»;
62:3 — «диадемы»).
Бедные люди обычно ходили босыми,
но известны и сандалии (Втор. 25:10 —
«сапоги»; Ам. 8:6 — «пара обуви»). Сандалии
(ne4alim) были кожаные или деревянные и
прикреплялись к ноге тонкими
ремешками (ser6k) (Быт. 14:23; Ис. 5:27; Мк. 1:7;
Лк. 3:16). В доме эту обувь снимали.
ЖЕНСКАЯ О. Женская О. мало чем
отличалась от мужской. Однако различия все-
таки существовали, потому что был запрет
мужчинам носить женскую О. и наоборот
(Втор. 22:5). Разница состояла в
использовании более тонких тканей, более ярких
расцветок, разного типа головных
покрытий и платков, шалей (mitpahat; Ис. 3:22), в
которых можно было переносить вещи
(Benzinger. Hebr. Arch., fig. 59; Marston, loc.
cit.). Самой распространенной О. у женщин
были туники (хитоны) и верхняя О. в виде
плаща или пальто (kuttonet, Simla). Они
носили также тонкую нижнюю О., sadin. По
праздникам надевалась более дорогая О.
(1 Тим. 2:9). Нижние юбки не носили.
Знатные женщины облачались в длинные
покрывала (Ис. 47:2; Наум. 3:5).
Перечисленные у Ис. 3:18 и дал. предметы О. точно
описать не удается.
О. НА ОСОБЫЕ СЛУЧАИ ЖИЗНИ.
Праздничная О. отличалась от
повседневной только качеством материала, который
был более дорогим (Быт. 27:15; Мф. 22:11,12;
Лк. 15:22). Предпочитался белый цвет
(Еккл. 9:8; Мк. 9:3; Отк. 3:4). Всегда в моде
были цвета красные и пурпурные (Прит.
31:22; Сир. 6:30; Иер. 4:30). Женщины
любили украшать свои наряды золотом и серебром
(2 Цар. 1:24; Пс. 44:10,14,15; Иез. 16:10,13;
27:7).
Траурная О. и О. для покаяния (Saq),
вероятно, напоминала вретище пророков.
Она носилась с поясом, иногда надевалась
прямо на голое тело (Быт. 37:34; 2 Цар. 3:31;
3 Цар. 21:27; 4 Цар. 6:30).
О. СВЯЩЕННИКОВ. Самая древняя
священная О. — это, вероятно, эфод ('epod
bad), простая набедренная повязка (2 Цар.
6:14 — «льняной ефод»). Священники
Номвы были известны как люди,
облаченные в льняные эфоды (1 Цар. 22:18).
Самуил (1 Цар. 2:18) и Давид (2 Цар. 6:14)
носили простые льняные эфоды. Этот эфод
отличался от служебных О. первосвященника,
557

ОДОЛЛAM
изготовленных из дорогих тканей (виссон =
ses) с золотыми, пурпурными, алыми и
подобными им нитями. Эта часть О. доходила
до бедер, она поддерживалась на плечах
двумя бретелями и скреплялась на талии
поясом (Исх. 39:1—26). Упоминается
также специальный эфод для прорицателей,
оракулов. Один из них находился в Храме
(1 Цар. 21:9). Обычно во время службы
священники были облачены в О., которая
ниспадала «от чресл до голеней» (Исх. 28:42,43;
Лев. 16:4), и более длинный вышитый
хитон с рукавами (Исх. 28:40; 39:27), а также
крученый пояс искусной работы из голубой,
пурпурной и алой шерсти (Исх. 28:40; 39:29)
(Notscher. Bibl. Alterumskunde, 1940). Они
также носили головной убор — кидар, или
митру, misnepet (Исх. 28:4,37,39; 29:6; 39:28).
Как и в Египте и Вавилоне, священникам
запрещалось носить шерстяные вещи (Иез.
44:17). В храме они не могли находиться в
обуви (Исх. 3:5; 29:20).
Библиография. Общая. Houston M.G.
Ancient Egyptian and Persian Costume and
Decoration2, 1954; ANEP, figs. 1-66 and passim; Lutz H.F.
Textiles and Customs among the People of the
Ancient Near East, 1923. Ближний Восток и Ветхий
Завет: Benzinger I. Hebraische Archaologie3, 1927.
P. 72-89. Египет: Erman A. Life in Ancient Egypt,
1894. P. 200-233; BA 24, 1961. P. 119-128.
Все указанные работы обильно
иллюстрированы.
C.D.W. АП.
ОДОЛЛАМ. Ханаанский город в Иудее
(Нав. 12:15), укрепленный Ровоамом (2 Пар.
11:7). Упоминается Михеем (Мих. 1:16). Был
заселен после плена (Неем. 11:30).
Отождествляется с Тель-эш-Шейх Мадкуром
(Хорват-Одуллам), расположенным на
полпути между Иерусалимом и Лахисом. Это
место обычно ассоциируется с пещерой, в
которой прятался Давид, когда его
преследовал Саул (1 Цар. 22:1).
J.W.M. АП.
ОМОВЕНИЕ. Евр. rahas, иногда qadas
(напр.: Исх. 19:10,14,22) и hizzah,
«окропление». Греч, louo/nipto.
Пыль и жара Среднего Востока всегда
делали О. желаемым. В реках и водоемах
совершали О. те, кто жил рядом с ними
(напр.: Исх. 2:5; 3 Цар. 22:38; 4 Цар. 5:10;
Ин. 9:7). В других случаях для О. себя и
особенно ног гостей (напр.: Быт. 18:4; ср.:
Ин. 13:1-10) люди использовали воду,
хранившуюся в сосудах (ср.: Ин. 2:6).
О. было необходимым условием культа,
поскольку оно уничтожало нечистоту.
Поэтому священники всегда должны были
мыть руки и ноги перед тем, как начать
службу (Исх. 30:21; 40:30-32). Иногда, для
того чтобы очистить тело, требовалось
полное погружение в воду, напр., в день
принесения жертвы (Лев. 16:4). Для этой цели
священники использовали «море» —
огромную купальню (2 Пар. 4:2—6).
Приходящим на службу мирянам также
полагалось совершать О. (Исх. 19:10),
особенно если они страдали каким-либо недугом,
например, кожным заболеванием (Лев. 14:8)
или кровотечением (Лев. 15:13). Нечистые
сосуды также можно было очистить водой
(напр.: Лев. 11:32; Чис. 31:23). Очищение
иногда могло быть достигнуто
окроплением водой (Лев. 14:7,51; Чис. 19:18-20).
К новозаветным временам для
очищения людей от плотской нечистоты уже
использовались специальные ванны,
наполняемые проточной водой. Евреи
пользуются ими и по сей день. Еврейская практика
мытья рук перед едой (ср.: Мф. 15:2) может
отражать традицию Ветхого Завета.
В Писании О. часто имеет
символическое значение. Оно отражает отход от зла
(Ис. 1:16) и очищение от греха (Пс. 25:6;
72:13), что является центральным
моментом в использовании воды при крещении
(1 Пет. 3:21).
G.J.W. А.П.
ОН. Древний город, егип. 'Iwnw («город
колонн»), греч. Гелиополь (Илиополь), ныне
представленный разрушенными или
засыпанными руинами в Телл Хишне (Tell Hisn)
и Матарие (Matariyeh), в 16 км к
северо-востоку от Каира. С древности это был
великий центр поклонения солнцу, где божества
солнца Pa (Re') и Атум (Atum) были
особенно в почете. О. был родиной одной из
нескольких египетских теологических
«систем». Фараоны украсили храм Ра многими
обелисками — высокими,
суживающимися кверху монолитными столбами
квадратного или прямоугольного сечения, с
пирамидальной верхней частью; такой «пирами-
дион» представлял benben, или священный
камень Ра, первым улавливавший лучи
558

О РОНА ИМ
восходящего солнца. Каждый фараон,
начиная с 5-й династии (XXV в. до н. э.),
титуловался «сыном Ра», а богатство жрецов
О./Илиополя было равно богатству жрецов
бога Пта в Мемфисе, и лишь состояние
жрецов бога Амуна (Amun) в Фивах (1600-
1100 гг. до н. э.) было более высоким.
Выдающееся положение О. отражено в
Быт. 41:45,50; 46:20, где Иосиф, как
главный слуга фараона, женится на Асенафе,
дочери Потифера, «жреца Илиопольского».
Такой титул может означать, что Потифер
был здесь главным жрецом. Его имя
хорошо сочетается с именем бога солнца Ра. Ср.:
RoweA. PEQ94, 1962. Р. 133-142.
О. возвращается в евр. историю под
соответствующим псевдонимом — Бефсамис,
«Дом Солнца», когда Иеремия (43:13)
грозит, что Навуходоносор сокрушит
«колонны Бефсамиса», т. е. обелиски
О./Илиополя. Является ли О. «городом солнца»
(Ис. 19:18) менее ясно. Авен (евр. 'awen) в
Иез. 30:17 («£в русской синодальной
Библии — «Он») является вариантом передачи
'an (возможно, игра слов: 'awen, «беда»,
«неприятность») в приговоре Иезекииля
египетским городам.
К.А.К. А.П.
ОНИХ. Пикантный компонент
священного фимиама, изготовленного Моисеем по
повелению Бога. Получается
прокаливанием ногтевидных створок, закрывающих
щели в раковинах определенного вида
моллюсков — евр. §ehelet, (встречается только в
Исх. 30:34). Это винительный падеж греч.
слова опух, означающего «коготь», «ноготь»
и всего, имеющего такую форму, а также
драгоценный камень. Форма аккузатива,
неправильно понятая как номинатив в
Вульгате, перешла в EW, тем самым
удобно выделяя специальное значение,
переданное в Исх. 30:34.
S.A.S. А.П.
ОНО. Город, впервые упомянутый в
перечне Тутмоса III (1490—1436 гг. до н. э.).
Потомки Вениамина отстроили его заново
после завоевания земли ханаанской (1 Пар.
8:12) и вновь заняли его после вавилонского
пленения (Неем. 11:31—35).
Идентифицируемый с Кафр Аной (Kafir 'Ana), О. лежит близ
Лидды, в районе, называемом равниной О.
D.F.P. А.П.
ОР
1. Гора на границе Иудеи с Эдомом
(Идумеей), где был похоронен Аарон (Чис.
20:22-29; 33:37-39; Втор. 32:50). Возможно,
это Мозер (Втор. 10:6), хотя в Чис. 33:30,39
различаются Мосероф (вероятно, Мозер) и
гора О. Гора О. находилась в районе Кадеса
(Чис. 20:22; 3:37), подчеркивается, что это
именно гора, форма рельефа.
Иосиф Флавий (Ant. 4.82) считал, что
она расположена вблизи Петры, а по
еврейскому преданию О. отождествляется с Дже-
бель-Неби-Арун, горной вершиной высотой
1460 м к западу от Эдома. Это, однако,
весьма далеко от Кадеса.
Высказывались предположения, что это
Джебель-Мадейра, к северо-востоку от
Кадеса, на северо-западной границе
Эдома, поскольку Израиль отклонился от
прямого маршрута и начал обходить Эдом в
районе горы О. (Чис. 21:4), и Аарон мог быть
там похоронен «в глазах всего сообщества»
(Чис. 20:22-29). Это место, однако,
должно быть расположено по дороге к Авариму
от Кадеса до окрестностей Арада,
поскольку оно всегда упоминается по пути
следования в этом направлении (см.
вышеприведенные ссылки).
2. Гора на северной границе Израиля,
вероятно, одна из северных вершин
Ливанского хребта в районе морского побережья.
Северная граница «земли, которая
осталась», включала район Библоса и
простиралась «до Афека, до пределов Аморрейских»
(Нав. 13:4). Таким образом, гора О.,
возможно, может быть одной из северо-западных
вершин Ливанского хребта к северу от
Библоса, например, горой Рас-Шакка.
J.A.T. А.П.
ОРИВ (евр. 'бгёЪ, «ворон»). Скала О.,
названная по имени мадиамского князя из
армии, разбитой Гедеоном, и памятная по
разгрому мадианитян (Суд. 7:25; Ис. 10:26).
Ефремляне перехватили врага у брода
через Иордан, предположительно напротив
Изрееля; таким бродом могла быть Бефва-
ра ('аЪаг, «переправа»), примерно в 20 км к
югу от моря Галилейского.
J.P.U.L. А.П.
ОРОНАИМ. Город в Моаве (Ис. 15:5:
Иер. 48:3,5,34), расположенный в
основании горного плато, вблизи Сигора. С этим
559

ОРУЖИЕ И СРЕДСТВА ЗАЩИТЫ
городом связывают Моавитский камень.
Иногда О. отождествляют с эль-Араком,
который расположен на 500 м ниже по
склону и известен своими источниками,
садами и пещерами. Он может быть также и
арабским городом с близким по звучанию
названием, который был восстановлен для
набатейского царя Александром Яннаем
(Jos., Ant. 13.397; 14.18).
J.A.T. А.П.
ОРУЖИЕ И СРЕДСТВА ЗАЩИТЫ.
Общие термины в еврейском и греческом
языке — kelim (Быт. 27:3; 1 Цар. 17:54) и hopla
(LXX — passim; 2 Кор. 10:4) (частный термин
kele milhama, «ратное оружие», во Втор. 1:41
и др.). Оруженосцы и воины упоминаются
в Суд. 9:54; 1 Цар. 14:1; 17:7 и 3 Цар. 10:17;
Неем. 3:19. В кумранском Военном свитке
приводится детальное описание О., которое
будет использовано в эсхатологической
войне «сынами света» против «сынов тьмы».
Яадин (Yadin, см. библиографию)
утверждает, что это описание отражает методы
ведения боевых действий римской армии во
второй половине I в. н. э. Различные виды
вооружения и средства защиты
используются иносказательно, в духовном смысле
(Ис. 59:17; Еф. 6:10-17 и др.).
СРЕДСТВА ЗАЩИТЫ. Щит.
Использование щитов как боевого снаряжения
относится ко времени баталий, известных в
древнем Египте и Месопотамии; об этом
свидетельствуют раскопки в районе Иера-
конполя (Hierakonpolis); фрагменты
фресок, или настенной росписи, найденные
здесь, относятся к додинастическому
периоду Египта (сейчас они хранятся в
Каирском музее); а также Стела Эннатума,
Вультурес (Eannatum Stele, Vultures, ок.
2500 г. до н. э.), найденная в Месопотамии.
Форма и размеры щита в разных странах и
в разное время были различны.
Употребление небольших круглых щитов связывают
с появлением в Леванте в конце второго
тысячелетия до н. э народов моря (Sea Peoples).
Евр. слово magen часто обозначает именно
такой тип щита; такой же, но более
крупный щит назывался по-еврейски sinna.
Позднее большой щит использовался
воинами, которых сопровождали оруженосцы,
как, например, Голиафом (1 Цар. 17:7).
Небольшой щит носили лучники, например,
воины из колена Вениамина в армии Асы
(2 Пар. 14:8). Щит представлял собой
плетеную или деревянную раму, обтянутую
кожей, которую перед сражением смазывали
маслом (ср.: 2 Цар. 1:21; Ис. 21:5).
Металлический щит, конечно, был более
надежным, но он был слишком тяжел и мешал
передвижению воина (см.: 3 Цар. 14:27).
Иногда к кожаным щитам для большей защиты
прикреплялись металлические диски.
Шлем. Металлические шлемы носили
шумерские и аккадские воины в третьем
тысячелетии до н. э. Евр. слово qoba'lkoba',
обозначающее их, возможно, заимствовано
из другого языка. Металлические шлемы
были дорогими, и в разные исторические
периоды эти доспехи носили только цари и
военачальники. Саул предложил Давиду
свой собственный медный шлем для
поединка с Голиафом (1 Цар. 17:38). Текст во
2 Пар. 26:14, вероятно, указывает на то, что
(кожаные?) шлемы были широко
распространены в иудейской армии во времена царя
Озии. В соответствии с 1 Мак. 6:35, в
снаряжении воинских отрядов в эпоху Селевкидов
использовались медные шлемы. Воины
ассирийской армии, атаковавшие Палестину,
часто носили конические укрепленные
шлемы, которые защищали и шею.
Броня. Броню прежде всего носили
всадники (ср.: Иер. 46:4) и стрельцы излука
(ср.: Иер. 51:3), которые не могли защитить
себя щитом. Кольчуга легче лат и
защищает лучше, чем кожа; она была широко
распространена на Ближнем Востоке в
середине второго тысячелетия. Это было
дорогое снаряжение, и Тутмос 111 (1490—1436 гг.
до н. э.) радовался, что потери врага в битве
при Мегиддоне насчитывали более 200
броней. В Нузи (XV в. до н. э.) обнаружены
материальные и письменные свидетельства
структуры брони. В одном из текстов
упоминается кольчуга, состоявшая из 680, а
другая из 1035 чешуи. Чешуи были
разные по размерам, в зависимости от
места, на котором они крепились. Они
пришивались к коже или материи в
специально проделанные отверстия. В такой
чешуйчатой броне слабое место
представляли собой рукава, как показывает
история с Ахавом (3 Цар. 22:34 и дал.), а
также рельефные изображения на колеснице
Тутмоса IV. В еврейском языке броня
называлась siryon, что, вероятно, включало
нагрудник и задник. Такого рода чешуйчатая
560

ОРУЖИЕ И СРЕДСТВА ЗАЩИТЫ
броня была у Голиафа (1 Цар. 17:5), а также
у воинов Неемии («латы» — Неем. 4:16).
Греческий эквивалент этого термина,
thorax, тоже употребляется, напр., в 1 Мак.
6:43 описывается броня для защиты слонов,
использованная во время войн Селевкидов.
Перевод слова tahra' в Таргуме Онкело-
са словом «броня» (Исх. 28:32; 39:23) был
признан правильным, так как в Самарян-
ском таргуме это слово используется точно
в том же значении (см.: Cohen J.M. VT 24,
1974. Р. 361-366).
Наколенники. В 1 Цар. 17:6 сказано, что
Голиаф носил медные наколенники (евр.
mishot; MT — mishat). Соответствующее
греч. наименование парах legomenon не
вызывает сомнения. Наколенники обычно
носили греческие и римские воины в
более поздние эпохи.
НАСТУПАТЕЛЬНОЕ О.
Меч. Из всех видов О. меч (евр. hereb)
упоминается чаще всего. Самые первые
мечи были обычно прямыми,
обоюдоострыми и больше походили на кинжал, который
использовался как колющее О. (ср. с
предметами, обнаруженными на царском
кладбище в Уре и в Дораке [Анатолия],
относящиеся ко времени ок. 2500 г. до н. э.). В
середине третьего тысячелетия появляется
меч, имеющий форму полумесяца;
известны такие находки в Библосе, Сихеме и
Абидосе. В первой половине второго
тысячелетия преобладали короткие мечи, а длинные
появились и широко вошли в употребление
только в Египте в период Нового Царства.
Во времена нашествия народов моря
большой популярностью стали пользоваться
длинные прямые мечи; ср.: меч, носящий
имя фараона Меренптаха, найденный в Уга-
рите (конец XIII в. до н. э.). Меч сыграл не
последнюю роль и в завоевании
израильтянами Ханаана примерно в ту же эпоху
(ср.: Нав. 10:11; 11:11 и др.). Его обычно
носили в ножнах, прикрепленных к поясу (ср.:
2 Цар. 20:8); рукоятка меча часто украшалась
орнаментом, что хорошо видно по находкам
из разных мест Египта и Месопотамии.
В Новом Завете чаще всего
используется слово machaira (ср.: Мф. 26:47). Другое
слово, rhomphaia, встречается только в
Откровении, где оно обозначает большой
широкий меч, который был распространен у
фракийцев. Еврейские мятежники-убийцы
использовали короткие, слегка
искривленные кинжалы, которые носили под
одеждой (JOS., BJ 2.255). В обоих Заветах меч
часто используется как метонимия, символ
войны, а иногда как символ слова Божьего
(ср.: Иез. 21:9; Еф. 6:17).
Копье и дротик. Копье (евр. han?t) —
деревянный стержень с металлическим
наконечником, в более поздние эпохи — с
железным (ср.: 1 Цар. 13:19; 17:7) — было
любимым О. шумеров в третьем тысячелетии
до н. э. Оно было главным О. пехотинцев, а
дротик в основном использовался
всадниками (ср.: египетские военные действия
времен 19-й династии и позднее). В Библии
встречается еще евр. слово rdmah (напр.:
Суд. 5:8; Чис. 25:7), которое тоже
переводится как копье. Евр. слово kidon, обычно
переводимое как дротик (напр.: 1 Цар. 17:6),
иногда передается и как «меч» (ср.: кумран-
ский Военный свиток). В некоторых
случаях копье служило символом царской
власти (ср.: 1 Цар. 22:6; 26:7). В ассирийской
армии использовались также пики и
метательные копья.
Греческое слово longche в Ин. 19:34
идентично евр. hanit. Высказывается
предположение, что слово «иссоп» в Ин. 19:29
заменило записанное в подлиннике слово,
означавшее «копье» (hyssopos вместо hyssos),
однако есть основания для сохранения
традиционной версии.
Лук и стрелы. Евр. слова: qeset и hes,
соответственно. Древний лук, вероятно, был
выпуклой или двояковыпуклой формы
(примеры последней разновидности
известны со времен додинастической эпохи в
Египте). Появление лука сложной
конструкции отражает этап усиления мощи и
увеличения радиуса действий и частично
объясняет военное превосходство
аккадских семитов над шумерами в конце
третьего тысячелетия до н. э. Однако до того
как лук усложненной конструкции был
взят на вооружение, он прошел
длительный путь развития. В качестве рамы
использовались рог и сухожилия животного,
которые скреплялись узкими
деревянными планками (ср.: описание лука Анит в
угаритской легенде); более мощным был
медный лук (ср.: Пс. 17:35). Стрелы обычно
делались из тростника, они были с
металлическими наконечниками и могли
храниться в кожаном колчане, иногда
специальные приспособления для их хранения
561

ОСВЯЩЕНИЕ
были и в колеснице. В колчане могло
помещаться тридцать стрел (Амарна, Нузи), а
при колеснице — пятьдесят (ассирийские
рельефы). Лук натягивался с помощью
ноги, которой надавливали на его нижний
край, тогда как верхняя его часть
наклонялась и натягивалась до совмещения с
имевшейся прорезью; «натягивающие лук» —
так назывались лучники (Иер. 50:14). Среди
израильтян племена Вениамина, Рувима,
Гада и Манассии были известны своими
лучниками (ср.: 1 Пар. 5:18; 12:2; 2 Пар. 14:8).
Праша. Для отражения нападения диких
зверей на стадо пастухами главным образом
использовалась праща (qela) (напр., Давидом,
1 Цар. 17:40). Она использовалась также как
О. воинами египетской, ассирийской и
вавилонской армий, хотя в памятниках это
запечатлено только в VIII в. до н. э., например,
для Ассирии. У израильтян тоже были
специальные отряды воинов с пращами, а ловкие,
одинаково хорошо владеющие правой и
левой рукой вениамитяне считались особо
искусными воинами (1 Пар. 12:2). Праща
представляла собой нечто наподобие рогатки: к
куску ткани или кожи прикреплялись с
обоих концов веревки. Воин, крепко держа оба
конца веревки в руках и высоко подняв руку
над головой, сильно раскручивал пращу с
камнем, а затем резко высвобождал один
конец веревки. Красочная метафора пращи
используется в Иер. 10:18. В раскопках в Лахи-
се найдены пращные камни (заостренные
или окатанные гальки), которыми
ассирийцы обстреливали осажденных врагов.
Боевой топор. Как и дубина, боевой
топор предназначался для рукопашной
схватки. Существовали самые разнообразные по
форме и размерам топоры. Библейских
упоминаний о боевых топорах очень мало.
Иногда евр. слово mappes (букв,
«раскалывающий»), которое использовалось для
обозначения топора, передается как «молот»
(Иер. 51:20) или как «губительное орудие»
(Иез. 9:2). (См.: Армия, Война.)
Библиография. Yadin Y. The Scroll of the War
of the Sons of Light against the Sons of Darkness,
1962; idem, The Art of Warfare in Biblical Lands in
the Light of Archaeological Discovery, 1963;
Galling K. STV 15, 1966. P. 150-169.
R.P.G. А.П.
ОСВЯЩЕНИЕ. В Ветхом Завете этот
термин употребляется исключительно для
обозначения О. предметов, например,
жертвенника (Чис. 7:10), серебра и золота (2 Цар.
8:11). При этом используются три
еврейских слова: hanukka, «освящение»; qodes,
«почитаемая, освященная вещь»; herem,
«вещь, посвященная Господу».
D.G.S. А.П.
ОСТРОВ (евр. '?, pi. 'iyyim; греч. nesos,
nesion). Часто предполагается, что
этимологически этот евр. термин означает «земля
обитаемая», благодаря однокоренному араб,
слову, но предпочтительнее перевод
«прибрежные земли», как в RSV. В Ветхом
Завете обычно используется для обозначения
островов и прибрежных земель
Средиземноморья. Иногда это слово используется с
целью подчеркнуть дальность расстояния
(напр.: Ис. 66:19; Иер. 31:10).
По-видимому, иногда имеет узкое значение, напр.:
«острова Хиттимские», или «Кипр» (RSV;
Иер. 2:10), «Кафтор» (Иер. 47:4; см.: RSV;
возможно, и Крит). Исайя (42:15)
противопоставляет «осушенные земли» и обводненные,
проводит аналогичную параллель с
народами (40:15; 41:1; 49:1) и с концами земли (41:5).
Употребление термина О. в Новом
Завете имеет однозначный смысл. Названы
несколько О., напр.: Кипр (Деян. 4:36; 13:4;
15:39), Крит и Клавда (Деян. 27), Мелит
(Деян.28:1)иПатмос(Отк. 1:9).
J.G.G.N. А.П.
ОТМЕЛЬ (греч. sirtis, «песчаная отмель»,
RSV — «Сирт», Деян. 27:17). Экипаж
корабля, на котором путешествовал Павел, счел
необходимым принять всевозможные меры
предосторожности, чтобы избежать
попадания в Большой Сирт, залив к западу от Ки-
ринеи на побережье Северной Африки.
Сейчас он называется залив Сидра, и его
предательские пески и воды очень пугают
мореплавателей.
J.D.D. А.П.
ОФИР(евр. 'opir, Быт. 10:29; 'opir, 3 Цар.
10:11). Страна, из которой в Иудею
ввозилось высокопробное золото (2 Пар. 8:18;
Иов. 22:24; 28:16; Пс. 44:10; Ис. 13:12),
порой в больших количествах (1 Пар. 29:4),
вместе с ценным красным (сандаловым)
деревом (3 Цар. 10:11), серебром, слоновой
костью, обезьянами и павлинами (3 Цар. 10:22),
и драгоценными камнями (2 Пар. 9:10). Все
562

ОХОТА
это доставлялось флотом Соломона из Еци-
он-Гавера, расположенного на заливе Акаба
(3 Цар. 9:28), «фарсисскими кораблями»,
которые, возможно, были кораблями,
обычно используемыми для перевозки руды
(3 Цар. 22:48). Эти плавания занимали «три
года», но возможно, что имеется в виду
целый год и частично два других. Эта
торговля пользовалась большой известностью, и
О. стал синонимом золота, его основного
товара (Иов. 22:24). В Ис. 13:12 О.
сравнивается с 'oqir: «я сделаю вас драгоценными»
(HUCA 12, 13, 1937-1938. Р. 61).
Подтверждение тому, что торговля действительно
осуществлялась, получено в 1946 г.; на
черепке из Телл Казеле (Tell Qasileh),
расположенного к северо-востоку от
Тель-Авива, есть надпись: zhb 'pr lbyt hrn s, «золото
из Офира для Беф-Орона, 30 сиклей» (JNES
10, 1951. Р. 265-267).
О местоположении О. были выдвинуты
различные предположения:
а) Южная Аравия: Норт Р. связывает
(§)6pha(i)r(a) (= Ophir) с Парваимом (= Фар-
ва) в Йемене, как с источником золота
Шевы (ср.: Пс. 71:15; Ис. 60:6).
б) Юго-Восточная Аравия: Оман. Это
недалеко от Ецион-Гавера, и необходимо
допустить, что трехлетнее плавание
включало перерыв на жаркое лето, а также, что
некоторые виды товаров (напр., обезьяны),
мало распространенные в Южной Аравии,
привозились в О. как транзитный груз из
более отдаленных мест.
в) Восточно-Африканское побережье:
Сомали, т. е. егип. Punt, источник ладана,
мирры и других товаров, о которых
говорится, что они происходят из О. (Albright W. F.
Archaeology and the Religion of Israel, 1953.
P. 133-135, 212; van Beek. JAOS 78, 1958.
P. 146).
r) (C)ynapa ([S]upara), в 75 км к северу
от Бомбея, Индия. Иосиф Флавий (Ant.
8.164), LXX и Вульгата (Иов. 28:16)
понимают О. как Индию. В пользу такого
понимания говорит то, что все поименованные
товары являются обычными для древней
Индии, известно также, что со второго
тысячелетия до н. э. велась оживленная
морская торговля между районом Персидского
залива и Индией.
д) Прочие, более сомнительные,
предположения включают Апир, Белуджистан
(возможно, древняя Мелухха, ср.: BSOAS
36, 1973. Р. 554-587) и Зимбабве.
Библиография. Christides V. RB 77, 1970.
Р. 240-247; North R. Fourth World Congress of
Jewish Studies, Papers 1, 1967. P. 197-202.
D.J.W. А.П.
ОФРА(евр. 'oprah)
1. Город в уделе сынов Вениаминовых
(Нав. 18:23; 1 Цар. 13:17, именуемых
Ефрон [Qcre' 'epraim]; 2 Пар. 13:19); совр. эт-
Тайибех, на доминирующей высоте в 9 км
к северу от Михмаса. Арабы часто
подставляли слово tayibeh («удачный») туда, где
название местности 'ofra сохранялось в
Средние века, по условиям черной магии
(Abel. JPOS 17, 1937. Р. 38). Сомнительно,
чтобы название 'oprah со временем
превратилось в Ефраим (евр. 'epraim; Ин. 11:54);
см.: Schunck K.-D. VT 11, 1961. Р. 188-200,
and Heller J. VT 12, 1962. P. 339ff.
2. О. Авиазерова в уделе Манассии,
родина Гедеона, где он устроил жертвенник
Богу и назвал его Иегова Шалом (Суд. 6:24,
AV). Возможное местоположение: а) Фера-
та (Fer'ata), к западу от горы Гаризим (Кон-
дер), вблизи Сихема, но достаточно далеко
от района столкновения, и, возможно, Пи-
рафон, упомянутый в Суд. 12:15; б) эт-Тай-
ибех, расположенный на полпути между
Беф-Саном и горой Фавор (Абел), но в
пределах удела Иссахарова и, возможно, Ха-
фараим (Нав. 19:19); в) Афула на Изреель-
ской равнине (LOB. Р. 263). Теперь
известно, что Телль эль-Фарах, расположенный в
10 км к северо-востоку от Сихема, стоит на
месте Фирцы.
J.P.U.L. А.П.
ОХОТА, ОХОТНИК. Из рассказов
патриархального периода создается
впечатление, что иудеи того времени занимались
преимущественно скотоводством и вели
полукочевой образ жизни. О. была не
приятным времяпрепровождением, а в целом
обусловлена жизненной необходимостью:
голодом или защитой от диких животных,
которые в древности в изобилии водились
в Палестине (Исх. 23:29), угрожая
безопасности людей и скота (Суд. 14:5; 1 Цар. 17:34).
Однако в Библии упоминаются люди,
занимавшиеся О., и среди них Исмаил (Быт. 21:20)
и Исав (Быт. 25:27).
В отличие от иудеев, древние жители
Месопотамии и Египта проводили больше
времени в развлечениях и играх. Многие
ассирийские монументы и барельефы
563

ОЧИЩЕНИЕ
изображают сцены О., в том числе и
спортивные состязания, имеющие длительную
историю, которые прослеживаются вплоть до
Нимрода, известного охотника древности
(Быт. 10:8), сделавшего Ассирию своей
колонией (Быт. 10:11). Если жители
Месопотамии охотились на львов и других
свирепых хищников, то египтяне предпочитали
ловлю птиц, в том числе хищных. В этих
забавах часто принимали участие собаки и
кошки.
Строгие предписания употребления
пищи у древних евреев подчас смягчались
возможностью испробовать такие
деликатесы, как мясо куропатки (ср.: 1 Цар. 26:20),
газели и оленя (Втор. 12:15). На столе
Соломона появлялось и мясо сайгака (3 Цар. 4:23).
В целом в Ветхом Завете мало что
говорится об О., в том числе об охотничьих
трофеях, и практически ничего не сказано о
способах О. и охотничьем снаряжении. В Хас-
суне (Hassuna), в Ираке, был откопан
охотничий лагерь, где обнаружены оружие,
емкости для хранения продуктов и
инструменты; эти находки датируются временем ок.
5000 г. до н. э. В Библии упоминаются колчан
и стрелы (Быт. 27:3), булава (Иов. 41:21),
праща (1 Цар. 17:40), сеть (Иов. 19:6), силки для
птиц («сети ловца», Пс. 90:3), западня, яма
для таких крупных животных, как медведи
(Иез. 19:8).
Хотя О. не была широко
распространена в древней Палестине, охотничьи
обычаи были достаточно хорошо знакомы
людям, о чем свидетельствует тот факт, что
охотничьи термины используются в речи
(Иов. 18:10; Иер. 5:26). В Новом Завете
использовано несколько охотничьих метафор
(Лк. 11:54; Рим. 11:9; Мф. 22:15).
Библиография. A. van Selms. ISBE 2.
P. 782-784.
R.K.H. А.П.
ОЧИЩЕНИЕ. Евр. корень srp
обозначает выплавку, закалку и очистку металлов
(иначе — рафинирование), особенно
драгоценных, таких, как золото и серебро. Такая
же терминология использовалась по
отношению к Божьему испытанию людей и к
испытанному, проверенному слову Бога.
Реже использовался термин zqq. В древнем
мире неочищенный металл обычно
переплавляли, чтобы удалить примеси и сделать
его пригодным для литья инструментов,
оружия, статуй и т. д. Металл плавили в
глиняных печах (Прит. 17:3; 27:21), в
плавильне или горниле. Для обеспечения более
высокой температуры использовались меха.
Евр. слово sorep, обозначающее
человека, работающего с металлом, в EW часто
переводится как «ювелир». В период судей
у матери Михи был литой серебряный идол
(Суд. 17:4), а гораздо позже Исайя (40:19;
41:7; 46:6) и Иеремия (10:9; 51:17) детально
описали процесс изготовления
металлических литых идолов. Давид собрал для
будущего храма в Иерусалиме чистое золото и
серебро (1 Пар. 28:18; 29:4); различные
рабочие по металлу участвовали в
восстановлении стен Иерусалима при Неемии
(Неем. 3:8,31,32).
Бог как Великий Мастер по обработке
металла, ищущий чистый металл, часто
испытывает, проверяет (srp) сердца людей. Ср.:
Суд. 7:4 (люди Гедеона); Пс. 16:36; 25:26;
65:10; 104:19; Ис. 48:10; Иер. 9:7; Зах. 13:9;
Мал. 3:2,3. См. также образное описание
слов Бога в Пс. 11:7 и Прит. 30:5. Для
более полного представления ср. также:
2 Цар. 22:31 (Пс. 17:31); Пс. 118:140.
Очищенный металл использовался для литья
(ср.: Прит. 25:4). Бог стремился очистить
Своих людей от греха, как металл от
шлаков и примесей (Ис. 1:25). Но даже огня,
раздуваемого мехами, не всегда
достаточно для этого (Иер. 6:29,30). Иногда
человека могут очистить испытания, а мудрые
очищаются сами (Дан. 11:35; 12:10).
Очистке также подвергалось вино (Ис. 25:6). (См.:
Искусство и Ремесла и промыслы.)
Библиография. О современной работе с
металлом в Египте, современных печах и
плавильнях см.: ANEP. Р. 40, figs.133-136;
Singer, Holmyard and Hall. A History of Technology, I,
1954. P. 578, fig. 383. Об использовании металлов
в целом см.: ibid. P. 577-584; Forbes R.J. Studies
in Ancient Technology, 6, 1958. P. 70-73, 81-85;
8, 1964. P. 133ff., 170ff., 239ff.; 9, 1964. P. 67ff.;
Lucas A. Ancient Egyptian Materials and Industries,
1962. Ch. 11.
K.A.K. А.П.

п
ПАДДАМ, ПАДЦАН-АРАМ. Арамейское
(RSV — месопотамское) слово «поле» или
«равнина» (*£в русском синодальном
переводе — Месопотамия). Это название
получила территория вокруг Харрана, в верхней
части Месопотамии, севернее слияния рек
Хабур и Евфрат (Быт. 25:20; 28:2; 31:18 ит. д.),
и оно тождественно встречающимся в Быт.
24:10; Втор. 23:4; Суд. 3:8 Арам-нахараиму
(Aram-naharaim) и «Речному Араму»
(Нерусском синодальном переводе —
Месопотамия). Там жил Авраам до переселения в
Ханаан. Туда он послал своего слугу найти жену
для Исаака, и туда Иаков бежал от Исава.
Для более точного определения
местонахождения Паддан-Арама Харранского см.: AS 2,
1952. Р. 40; POTT. P. 134f., 140.
R.A.H.G. А.П.
ПАЛЕСТИНА. Слово «Палестина»
первоначально применялось к
территории,населяемой филистимлянами, врагами
Израиля. Впервые оно было употреблено
Геродотом для обозначения Южной Сирии.
Римляне также использовали слово Palaestina.
Более ранний термин «Ханаан» имеет
схожую историю. Согласно Эль-Амарнским
источникам (XIV в. до н. э.), Ханаан
располагался на прибрежных равнинах, затем,
с завоеванием материковой части Малой
Азии, название распространилось на всю
территорию запада Иорданской долины.
Термины «земля Израильская» (1 Цар. 13:19) и
«земля обетованная» (Евр. 11:9) относятся к
территории от Дана до Вирсавии к северу
от Херевы (Hereba). Еврейское поселение
двух с половиной племен к востоку от
Иордана, по-видимому, образовалось по
непредвиденным обстоятельствам —
расположение на той стороне долины кажется
крайне рискованным. После разделения
царства название «Израиль» отошло к
северной части государства. В Средние века
часто использовался термин «Святая
Земля» (ср.: Зах. 2:12).
РАСПОЛОЖЕНИЕ П. И ТОРГОВЫЕ
ПУТИ. Средневековое предположение о
том, что Иерусалим является центром
Земли не так абсурдно, как кажется.
Крошечный сирийский коридор объединяет
Европу, Азию, Африку, пять морей
(Средиземное, Черное, Каспийское, Красное море и
Персидский залив) и собирает огромные
территории нашей планеты на одном
перешейке. Все важные пути проходят через
этот коридор и, в свою очередь, великие
морские пути античности из Индии в
Средиземноморье связаны с Синайским
полуостровом. Высокие горные цепи от Малой
Азии к востоку до Курдистана и пустыни с
юга и востока способствуют концентрации
торговых путей в «Благодатном
полумесяце» от П. и Южной Сирии до бассейна
Тигра и Евфрата. Конечно, он изобилен лишь
в сравнении с окружающей его пустыней
и гористой местностью, поскольку
большая часть «полумесяца», полукруга — это
средиземноморские кустарники или степь.
У «Благодатного полумесяца» в Нижней
Месопотамии и долине Нижнего Нила
возник крупнейший очаг цивилизации, на
протяжении двух тысячелетий
определявший историю Ближнего Востока.
Через П. всегда проходило три великих
торговых пути. Вероятно, один из них
упоминается в Ис. 9:1 как «приморский путь».
Он пролегает по побережью от Египта до
Ездрелонской долины, затем
поворачивает к Сирийским горам, огибает западную
часть Галилейского озера и проходит через
565

ПАЛЕСТИНА
Сирийские ворота и центральную низину к
Дамаску, где сливается с пустынными
караванными путями, ведущими в
Месопотамию. Два других пути более древние, но
менее значимые. Царский путь проходит по
краю Трансиорданской возвышенности от
залива Акаба к Дамаску. Он очерчивает
район сильных дождей, по нему шли
евреи, странствуя по пустыне (Чис. 21:22), и
все города, упоминающиеся в Чис. 21:27—
30, располагались вдоль него. Самый
короткий путь от Синая в Ханаан пролегал по
водоразделу Центральной П. В северной
части Негева (Negeb) он достигал сети
источников, без которых было бы
невозможно пересечь западные и восточные районы
пустыни. Этот путь связывал все
важнейшие исторические центры от Кадес-варни
и Вирсавии до Хеврона, Иерусалима, Си-
хема и Мегиддона. Широко используемый
со времен Авраама, он стал известен и по
путешествию Иисуса Навина. Эти пути
помогали развиваться всем районам П.,
обогащая их экономику и культуру. Но
Израиль не мог контролировать эти пути, не
ущемляя стратегических интересов
великих держав, в чьих руках находились
конечные пункты этих путей. Даже во
времена Соломона прибрежные пути были под
властью морских держав, что делало
невозможным продвижение торговых караванов
(3 Цар. 9:11; 10:22; Иез. 21:17), а Эдом
долго оставался смертельным врагом
Израиля, так как контролировал пути от залива
Акаба, где евреи добывали медь (Авв. 1:3).
Также существовало множество
второстепенных путей, наиболее значительными из
которых были: 1) Газа — Вирсавия — Петра;
2) Аскалон — Гаф — Хелван; 3) Иоппия —
Вефиль — Иерихон (ср.: Нав. 10:6—14) и
Иоппия — Сихем — Адам — Галаад (Нав. 3:16);
4) Изреельская (Ездрелонская) долина —
Меггидон — Галаад. Побережье П. было
непригодно для строительства портов из-за
большого количества нильских отложений.
Поэтому главные города находились на
пересечении крупных торговых путей, на Ез-
дрелонской равнине или на холмах Иудеи
и Самарии. Евреи не совершали морских
путешествий (ср.: Пс. 106) и также
опасались пустыни как земли «угнетения и
тесноты» (Ис. 30:6; ср.: Втор. 8:15).
Евреи, жившие в горах, на протяжении
долгого времени были равнодушны к
природной среде и к соседним народам. Эта
замкнутость характера стала одной из
основных черт евреев, несмотря на
центральное положение П. в торговой системе
древнего мира.
ГЕОЛОГИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА И
РЕЛЬЕФ. На расстоянии около 675 км от
границ Египта и Малой Азии Левант состоит
из пяти основных зон: 1) прибрежная; 2)
западная горная система
(Иудейско-Галилейское нагорье, Ливанские и Ансарийские
горы); 3) долины (Араба [Arabah],
Иорданская долина, Бига и Гхор); 4) восточные
горы (Трансиорданское, Ермонское и
Антиливанское нагорья) и 5) пустыни (Негев,
Аравийская и Сирийская). Различия между
северными и южными районами этих зон —
характерная особенность ландшафта П.
Севернее Акко (Acre) горы круто
вздымаются прямо из моря, сужая прибрежные
равнины до узкой полоски, но оставляя
место для портов Сидона, Тира, Бейрута,
Триполи и Рас-Шамры. В небольших районах
вглубь от прибрежной полосы
расположились самостоятельные города-государства,
где «племена Ханаанские рассеялись» (Быт.
10:18). К югу от горы Кармил береговая
линия переходит в широкую равнину, на
которой находятся лишь небольшие порты,
построенные филистимлянами и более
поздними народами.
Второе различие четко видно в зоне
долин. В Сирии низменность Бекаа (Biqa')
представляет собой широкую плодородную
равнину между величественными
Ливанскими и Антиливанскими горами с видом
на другие холмистые равнины. Она
буквально усеяна историческими центрами,
такими, как Кадес, Хомс, Хамаф. Южнее
современные слои базальтовой лавы сужают
низменность до узкого и глубокого ущелья, и
она наконец выходит к болотистой
местности у озера Хуле, затрудняя связь между
севером и югом региона. Эти особенности
привели к изоляции П. от северных
территорий.
Горы П. в основном состоят из
известняка, вулканических пород и современных
отложений, таких, как мергель (•Ризвест-
ковая глина), гравий и песок. Рифтовая
долина, как и рифт в районе
восточно-африканских озер, отражает древнюю
планетарную структуру. Собственно говоря,
долина напоминает своеобразный стержень: ее
566

Аллювий
Четвертичный
красный песок
Базальт
Эоценовый известняк
^tevx-vx-:-:-:-
Ш-х-х.
П.Петра
Wx
Условные обозначения:
Ш Сенонский кремень
(верхний меловой период)
Ш Сенонский кремень
(средний меловой период;
•£в российской геологии
принято двучленное деление на
нижний и верхний меловой период).
>ч Главные разломы [
Геологическое строение Палестины
|ojcx| Сеноманский известняк
ЬйШЗ (нижний меловой период)
ЩУП Нубийский песчаник
Гранит
Дюнные пески

ПАЛЕСТИНА
Растительность Палестины
западные части почти полностью были под
водой, а Аравийский район находился на
материке. Таким образом, горы к западу от
долины в основном состоят из
известняковых отложений мелового и эоценового
периодов. Часть из них (сеноманские и эоце-
новые) представлены устойчивыми к
эрозии доломитами. Это объясняет
происхождение предгорий Кармила, похожих гор
Гевал и Гаризим у Сихема, а в целом —
расчлененного рельефа
Иудейско-Галилейской возвышенности. Но сеноманские
породы представлены мягким мелом, который
легко разрушается и заполняет разломы и
впадины, а именно, у Мегиддона — Айялон-
скую долину (Valley of Aijalon) и ущелье у
Вефсамиса (Beth-Shemesh), отделяющее
эоценовые предгорья Шефелы от
Иудейского плато. Эти известняки подвергались
смятию в складки и образовывали своды и
купола, рельеф которых усложняется далее
на север, в Самарии и Галилее. В Транс-
иордании они представляют собой
горизонтальные пласты, залегающие на твердых
горных породах. На юго-западе древние
породы обнажаются в высоких утесах Вади-
эль-Арабы и на Синайском полуострове.
Здесь залегают так называемые нубийские
песчаники, длительное выветривание
которых в пустыне объясняет их красный цвет,
от которого, вероятно, получил свое
название Эдом («красный»). На северо-востоке
известняки перекрываются современными
базальтовыми лавами, образуя холмистое
нагорье Васан и переходя в Иорданскую
впадину вокруг Галилейского озера.
Процессы выветривания сформировали
плодородные почвы, которые издревле манили
людей к берегам Галилеи.
П. находится в зоне нестабильной
земной коры. В VIII и XIII вв. н. э. имели место
извержения вулкана XappaT3H-Hacp(Harrat
en-Nasr) на юго-востоке залива Акаба.
События, описанные в Исх. 19:18 и Пс. 67:9,
указывают на вулканическую активность,
но Синай располагался в области древних
кристаллических пород, где извержений не
наблюдалось. Гибель Содома и Гоморры
(Быт. 14:10; 19:23-28) могла быть вызвана
каким-то вулканическим феноменом,
связанным, вероятно, с выбросом серного газа
и жидкого асфальта. В Библии есть
свидетельства землетрясений (Быт. 19:25; 1 Цар.
14:15; Ам. 1:1) и геологических сдвигов
568

дюймы
MM
Г2ОО
150
Среднемесячное количество осадков
Среднегодовое количество осадков в Палестине
(в мм; данные 1901-1930 гг.)
Среднегодовое количество росы в мм

ПАЛЕСТИНА
(Чис. 16:31—35). Все эти события связаны с
Большим рифтом (или Великой рифтовой
долиной) Иордана и Мертвого моря или с
чередой поперечных разломов, в результате
которых образовались Изреельская долина,
а в Самарии и Галилее — нагорья и
низменности с осадочными породами в основании.
В таком полузасушливом климате бед-
ленд (Ч^резко и сложно расчлененный
низкогорный рельеф; труднопроходим и
непригоден для земледелия) — обычное явление,
особенно вокруг восточных и южных
частей Иудейского нагорья и западной
оконечности Трансиорданского плато. У глубокой
Иорданской долины мягкий мергель,
отложенный в водах озера, был опущен
посредине рифта на глубине 365 м ниже уровня
моря с образованием гхора —
тектонической впадины с таким же названием Гхор.
Сезонные потоки, впадающие в Вади-эль-
Арабу, также рассекали склоны долины.
Таким образом, «скользкие места»,
упоминаемые в AV, были типичным явлением для
Негеваи Иордании (Втор. 32:15; Прит. 3:25;
Иер. 23:12; 31:9). Большая область Негева —
каменная пустыня, и в Библии даны
прямые указания на лёссовые образования
(*£лёсс — желтозем, неслоистая рыхлая
горная порода желтого цвета; на лёссе
формируются плодородные почвы) (Исх. 10:20—23;
Втор. 28:24; Наум. 1:3).
КЛИМАТ И РАСТИТЕЛЬНОСТЬ. В
Леванте выделяются три климатических зоны:
средиземноморская, степная и пустынная.
Каждая из них имеет особый растительный
мир. На побережье, у Газы, теплая зима
(средняя температура в январе 53,6° F —
•£по Фаренгейту, 12°С — «Рпо Цельсию). В
материковой части зимняя температура
ниже (в Иерусалиме в январе 44,6° F, 7° С).
Но лето везде жаркое (в июле в Газе 73,4° F,
23° С). Постоянный снежный покров в
Ливанских горах скорее исключение, хотя
снегопад не был необычным явлением для
Аврана. В других районах снег шел очень
редко (2 Цар. 23:20). Менее одной
пятнадцатой части среднегодовых осадков
приходится на летние месяцы — с июня по
октябрь; большая часть приходится на зиму.
Общее количество осадков колеблется в
диапазоне от 35—40 см на побережье до 75 см
на горе Кармил, в Иудейских,
Галилейских, Трансиорданских горах. К югу, у
Вирсавии (совр. Беэршива), и частично в
Иорданской долине преобладает степной
климат. Там выпадает всего 20—30 см
осадков, хотя температура этих
территорий и Иудейских холмов практически
одинакова. В Иорданской низменности
преобладает субтропический климат с
изнуряющей летней жарой; в Иерихоне
средняя дневная температура с июня по октябрь
достигает отметки свыше 100° F (38° С),
а иногда и 110-120° F (43-49° С).
Зимние погодные условия более мягкие
(средняя температура января 65-68° F (18-20°
С). В Негеве, южной части Иорданской
долины, на востоке и юге Трансиорданской
степи климат пустынный, там выпадает
менее 20 см осадков в год.
Не существует археологических
доказательств, что с библейских времен климат
претерпел изменения. Около залива Акаба
при раскопках были обнаружены римские
водопроводы, все еще достигающие
источников для подачи воды; в византийских
колодцах Негева вода поднимается до
уровня древних времен. Библейское
повествование дает развернутую картину
современного климата. Четко видно различие
между теплым и холодным временем года
(Быт. 8:22; Ам. 3:15), подробно описано
начало осенних дождей (Втор. 11:14; Ос. 6:3;
Иол. 2:23). Количество осадков было
неодинаковым в разных районах (Ам. 4:7), в
ряде случаев говорится о затяжной засухе
(3 Цар. 17:7; Иер. 17:8; Иоил. 1:10-12,17-20).
Благодаря рельефу, колеблющемуся от
1020 м над уровнем моря у Хеврона до 390 м
ниже уровня моря в районе Мертвого моря,
растительный мир П. очень богат и
разнообразен для такой маленькой
территории (ок. 3000 растений). Большая часть
растений — лиственные. В некоторых
районах были густые кедровые, пихтовые,
дубовые и сосновые леса (см.: Деревья),
остатки которых сохранились в горах Ермон
и Ливан. В Голане, упоминаемом в Библии,
остались сосновые и дубовые леса. Ливан
всегда был знаменит своими кедрами.
Средиземноморские леса, покрывавшие
центральные возвышенности (Нав. 17:18),
вырубались, и сейчас их уже нет у Вефиля (4 Цар.
2:24), Эфраима (Нав. 17:15) и Галаада
около Иорданской долины.
Дубовые леса на протяжении долгого
времени существовали в Сароне, название
которого переводится как «лес». Библей-
570

ПАЛЕСТИНА
ское пророчество гласит, что три лесных
области — прибрежный Сарон, северный Га-
лаад и юго-восточная Галилея — будут
превращены в пастбища для овец (см.: Ис.
65:10). Вырубка лесов в П. во многом
обусловлена развитием скотоводства (ср.: 4 Цар.
3:4). Но в средиземноморских условиях
пастбища служили недолго, поэтому раввин
Акиба (Rabbi Akiba) (ок. 100 г. н. э.)
остроумно заметил, что тот, кто имеет небольшое
стадо и вырубает хорошие деревья, не
увидит знака благословения. Уничтожение
лесного кустарника началось задолго до
образования в 1948 г. современного государства
Израиль и привело к тому, что большая
часть невозделываемой земли была
покрыта потрескавшейся почвой с низким
кустарником. Ближе к степным и пустынным
районам ландшафт в основном состоит из гор.
Растительность представлена лишь
полынью, ракитником, солеросом и
небольшими островками ксерофитов — пустынной
травы. Только у берегов Иордана леса
густы и разнообразны: ива, тополь, тамариск,
олеандр и др.
Значительная часть палестинской
холмистой местности, где плодородные почвы
(terra vessa) выветрены, представляет собой
кладбище древних цивилизаций.
Подсчитано, что со времен Римской империи 2—4 млрд.
кубических метров почвы, достаточных
для формирования 4—8 тыс. квадратных
км хорошей пахотной земли, подверглись
разрушительному влиянию ветров.
Опасность разрушения почв, вероятно,
описана в Иов. 14:18,19, авПс. 82:14,15
говорится о том, с какой легкостью
распространяется огонь во время летней засухи. Эти
особенности средиземноморского климата
говорят о сложности жизни на территории
между пустыней и плодородными землями
(Исх. 23:29,30; Прит. 24:30-34) (см.: Дождь,
Ветер).
ВОДНЫЕ РЕСУРСЫ И СЕЛЬСКОЕ
ХОЗЯЙСТВО. Не случайно более
семидесяти исторических мест П. содержат в
своем названии слово ain — «источник», а еще
шестьдесят — слово ЬТг, «родник». За
исключением Иордана, нескольких его притоков
и четырех-пяти небольших речек у
побережья, пополняющихся подземными
водами, все остальные реки П. в жаркое время
года высыхают. Реки, образующиеся от
таяния снегов, наиболее полноводны в мае —
Физико-географические районы Палестины
571

ПАЛЕСТИНА
июне (Нав. 3:15), но большая их часть
высыхает в жаркое лето (3 Цар. 17:7; Иов.
24:19; Ион. 1:20), особенно в Негеве (Пс.
125:4). С началом осенних дождей реки
разливаются (Суд. 5:21; Мф. 7:27). Источник
воды был необходим каждому жителю П.
Изобретение известкового раствора,
служившего для сооружения водоемов для
сбора дождевой воды (ок. 1300 г. до н. э.), могло
быть определяющим фактором быстрой
колонизации евреями Иудейского нагорья.
Колодцы, выкапываемые для обеспечения
водой скота (Быт. 26 и т. д.) и для
орошения (Быт. 13:10), известны с ранних
времен. Часто упоминаются резервуары для
нужд городского населения (Песн. 7:5 —
«озерки»). Некоторые из них были
проведены через туннели, проложенные в горах
(4 Цар. 20:20). Недостаток воды часто был
критерием нравственного поведения
израильтян (Втор. 8:7-10; 11:10-17; 3 Цар. 18;
Иер. 2:13; 14:22).
До расцвета царства сельское население
центральной П. состояло из мелких
земледельцев. О том, что выращивалось на этой
земле, можно судить по дарам, принесенным
Авигеей Давиду (1 Цар. 25:18). Из-за
небольшого количества осадков в Иудее в
основном сеяли ячмень, а не пшеницу. С
библейских времен Кармил славился своими
винами, а Ефрем и Галилея — маслинами. Но
засухи приводили земледельцев к разорению
и рабству, несмотря на предостережения
Лев. 25. Большие наделы с использованием
наемного труда появились еще во времена
Саула (1 Цар. 8:16; 22:7; 25:2). В Транс-
иордании и Негеве, там, где были колодцы и
оазисы, наряду со скотоводческими
территориями существовали пахотные земли;
развитию земледелия мешали огромные стада овец
и коз, а также негативное влияние пустыни.
ПОСЕЛЕНИЯ. Основная проблема
исторической географии П. заключается в
том, что трудно идентифицировать
географические названия. В Библии
упоминается около 622 названий поселений,
расположенных к западу от Иордана. Архивы Тут-
моса III, Сета I, Рамсеса II и Сусакима I
(Шешонка) в Карнаке проливают свет на
палестинскую топографию. Другой важный
источник — «Ономастикой» Евсевия Кеса-
рийского и труды Иеронима. Труд Роланда
Р. (1714) подготовил почву для
топографической работы Эдварда Робинсона,
посетившего П. в 1838 г. Он установил 177
географических названий, некоторые из них
впоследствии изменились. В 1865 г. был
учрежден Фонд исследования П., и к 1927 г.
было определено 434 названия. Кондер, в
частности, добавил 147 из них. Вокруг
многих названий до сих пор идут споры,
некоторые продолжает обсуждать современная
наука. Поразительные находки Кэтлин Ке-
нион (Kathleen Kenyon) в Иерихоне
доказывают, что уже с 6000—8000 гг. до н. э. там
существовало поселение, которое
занимало пространство площадью 8 акров и было
численностью примерно 3000 жителей (см.:
Археология). Действительно, с древнейших
времен Иорданская долина была густо
заселена. Глюк Н. (Glueck N.) насчитывает
там около семидесяти поселений, многие из
которых были основаны свыше 5000 лет
назад, и более тридцати пяти существовали
в библейские времена. Только позднее эта
долина, казавшаяся Лоту столь
привлекательной (Быт. 13:10), стала почти
безлюдной, что, вероятно, связано с появлением
там малярии. Было выдвинуто
предположение, что некоторые из холмов Иорданской
долины созданы искусственно, при
засыпке болот. К ним впоследствии добавились
новые поселения. Близость воды была
определяющим фактором места поселения.
Укрепленные города и крепости строились
по берегам непересыхающих рек. Так
появились Иерихон, Беф-Сан и Афек,
известный по войнам евреев с филистимлянами.
Действительно, на территориях, богатых
водой, издревле образовывались наиболее
крупные города. Вдоль прибрежной
равнины к югу от Кармила с древности
находились поселения с большим количеством
жителей. Это было вызвано тем, что в
песчаных почвах легко выкапывать колодцы,
глубиной доходящие до водоупорных
глинистых горизонтов и содержащие воду. Но
севернее, в Саронской долине и Верхней
Галилее, где нет недостатка в воде,
образованию поселений мешали густые леса.
В многочисленных деревнях Нижней
Галилеи и Самарии всегда было много жителей.
Но южнее Иерусалима поселений
становится меньше, а вокруг Вирсавии они сводятся
к нескольким хорошо укрепленным
городам у водных источников. В Трансиорда-
нии, у границ плато, находятся крепости
Петра, Восора, Тофел. Помимо них, восточ-
572

ПАЛЕСТИНА
нее есть узкая полоса пахотной земли с
разбросанными на ней деревнями, вдоль
которой проходит Царский путь. Крупнейшие
и стратегически важные города появлялись
также на пересечении дорог, ведущих к
путям, связывавшим юг и север П. Такими
городами в библейские времена были: Вир-
савия, Хеврон, Иерусалим, Вефиль, Сихем,
Самария, Мегиддон, Беф-Сан и Асор. И
псалмопевец имел все основания
воскликнуть: «И повел их прямым путем, чтобы они
шли к населенному городу» (Пс. 106:7).
РЕГИОНЫ П. Географ может выделить
любое количество регионов, поэтому
наивно предполагать, что понятие об областях П.
на протяжении веков оставалось
неизменным. Но некоторые регионы
фигурировали в истории П. всегда. Обычно П.
разделяют на следующие части: прибрежные
равнины, центральная холмистая местность
(плоскогорье), Рифтовая долина,
Трансиорданское плоскогорье и пустыня.
Прибрежные равнины тянутся около
200 км от границ Ливана до Газы и на
севере упираются в гору Кармил. Севернее
долина Асир уходит на 40 км к древней
«лестнице» Тира, где Галилейские холмы стоят
вплотную к берегу. Эта равнина не играла
значительной роли в жизни Израиля, а Из-
реельская долина и Ездрелонская равнина,
лежащие на юго-западе, имели большое
значение. Они уходили на 50 км вглубь
материка и имели 20 км в ширину. Через них
проходила дорога из Египта в Дамаск и
далее на север, вдоль которой располагались
такие стратегические центры, как
Мегиддон, Изреель и Беф-Сан, известные по
израильским войнам (Суд. 5; 7:1; 1 Цар. 29:1;
31:12) и апокалиптической картине
будущего (Отк. 16:16). У Кармила расположилась
небольшая равнина Дор (plain of Dor),
южнее которой находится Саронская равнина
(plain of Sharon) с пятью филистимскими
крепостями: Экрон, Азот, Аскалон, Гаф и
Газа. На востоке она сливается с холмами
предгорий Шефелы на границе Израиля с
Филистимией. На этих холмах когда-то
росли сикаморы (3 Цар. 10:27; 2 Пар. 1:15;
9:27). Эти узкие долины были
свидетелями войн Израиля со времен судей до
Давида: Аиалон (Нав. 10:12), Сорек (Суд. 16)
и «долина дуба» (1 Цар. 17:1,2).
Центральные холмы, растянувшиеся на
300 км с севера Галилеи до Синая,
включают в себя холмы и плато. На юге Иудеи
представлен холмистый ландшафт, а на
востоке Иудейская пустыня, или Иешимон
(Jeshimon), крутыми уступами спускается
в Рифтовую долину. Иудейское
плоскогорье упирается в гористую местность
Ефрема, а на севере холмы Самарии
понижаются с 1000 м в Иудее до 300 м в центральной
части, где расположены библейские места
Гива, Салим, Сихем и Сихарь. Там
находятся вершины Гевал (945 м) и Гаризим (890 м).
Подобно другим плодородным районам,
Самария была подвержена внешним
воздействиям. К северу от Ездрелонской
равнины лежит Галилея, делящаяся на южную,
или нижнюю, ландшафт которой схож с
самарийским, и северную, или верхнюю,
где горы достигают высоты 900 м. Большое
количество рек делает территорию между
побережьем и озерами пригодной для
земледелия. В библейские времена она была
густо населена.
Протекая более 100 км по П., Иордан
достигает Рифтовой долины. В ее северной
части расположены также озера Хуле и
Галилейское, окруженные высокими горами,
в их числе и Ермон, откуда вытекает
Иордан (Втор. 3:9; 4:48). Ниже оз. Хуле Иордан
проложил себе русло сквозь базальтовые
слои, мешавшие реке влиться в
Тивериадское и Галилейское (находящееся на 200 м
ниже уровня моря) озера. Река Ярмук
впадает в Иордан, и долина постепенно
расширяется на юг к Мертвому морю. Южнее гор
Айн Ханейзера начинается долина Араба,
тянущаяся на 160 км к заливу Акаба, —
пустыня, в которой господствует
Трансиорданское плоскогорье. Западнее тянется
безлюдная холмистая пустыня центрального
Негева, его степные равнины достигают
Вирсавии. К востоку от Трансиорданского
плато простирается ряд областей, хорошо
известных в библейские времена:
плоскогорье Васан, восточная часть которого
образована вулканическими породами Дже-
бель-Друза (Jebel Druze); Галаад,
расположенный на огромном овальном куполе,
площадью 55x40 км, который знаменит своими
лесами (Иер. 22:6; Зах. 10:10); степи Аммо-
на и Моава; южная часть долины Заред
(Втор. 2:13; Ис. 15:7) и Эдом с его
крепостями. Далее на восток и юг лежат пустыни
и плоскогорья, подверженные воздействию
горячих ветров. (См. также: Негев, Сарон,
573

ПАМФИЛИЯ
Цин, Археология, Ханаан, Израиль, Иудея,
Филистимляне и т. д.)
Библиография. Abel F.-M. Geographie de la
Palestine, 1937 (2 vols.); Baly D. The Geography
of the Bible2, 1974; Dalman G. Sacred Sites and
Ways, 1935; M. du Buit. Geographie de la Terre
Sainte, 1958; Glueck N. The River Jordan, 1946;
Phythian-Adams W.J. 'The Land and the People',
in A Companion to the Bible (ed. Manson T.W.),
1944. P. 133-156; Reifenberg A. The Struggle
between the Desert and the Sown in the Levant, 1956;
Smith G.A. The Historical Geography of the Holy
Land25, 1931; National Atlas of Israel (in Hebrew).
J.M.H. А.П.
ПАМФИЛИЯ. Прибрежная область на
юге Малой Азии у залива Ликийского моря.
П. находилась между Ликией и Киликией.
Она упоминается в Деян. 13:13; 14:24 и 15:38
в связи с первым путешествием апостола
Павла, которое, по мнению Рамсея, было
прервано из-за его болезни и плохого
климата (SPT. Р. 89 ff.). По преданию, эта
территория была колонизирована Амфилохом
и Калхасом (или Мопсом, его противником
и преемником) после Троянской войны.
Источники свидетельствуют о том, что в П.
жили представители разных народов.
Главными городами были: Атталия, основанная
Атталом II Пергамским и Афинскими
колонистами после 189 г. до н. э., вероятное
место, где причалил корабль апостола
Павла; Аспенд, персидский морской центр;
Сида, основанная эолийцами; и Пергам. До
правления Александра Македонского П.
подчинялась Персии, затем находилась под
властью Птолемея I и Птолемея II, а
впоследствии перешла под влияние сирийской
династии Селевкидов. После поражения
Антиоха III Манлий присоединил П. к
Риму, и ее основные города объединились
в союз. Атталиды в это время завоевали
прибрежные районы и основали там Атталию.
Затем последовал ряд событий в судьбе П.
Со 102 г. до н. э. П. была частью Киликии,
но около 44 г. до н. э. перешла к Азии. В 36 г.
до н. э. Марк Антоний передал П. своему
союзнику — царю Галатии Аминту. Аминт
вовремя перешел на сторону Октавиана
перед битвой у мыса Акций, и это помогло ему
сохранить П. в своем подчинении вплоть до
своей гибели в сражении с горским
племенем в 25 г. до н. э. С этого времени до 43 г. н. э.
П. была частью Галатии. Клавдий объединил
Ликию и П. При Гальбе (Galba) и Веспаси-
ане П. также меняла свой статус. Пергамс-
кая церковь — единственная церковь в П.,
упоминаемая в I в. н. э. Но во времена
гонений Диоклетиана (304 г. н. э.) церквей уже
было как минимум двенадцать.
Библиография. Jones A.H.M. Cities of the
Eastern Roman Province2, 1971. P. 123 ft*.
E.M.B. А.П.
ПАПИРУСЫ
ЕГИПЕТСКИЕ. Термин «папирус»
обозначает большое влаголюбивое растение
семейства осоковых, а также писчий
материал из его стеблей и рукописи на этом
материале. Происхождение греч. papyros, от
которого появились слова «папирус» и
«бумага», до сих пор неизвестно. Некоторые
исследователи полагают, что оно берет
начало от слова рарпго в коптском языке
(поздняя разновидность древнеегипетского),
которое значило «принадлежащий царю», что
отражает монополию царей на производство
П. в греко-римскую эпоху.
В античности Cyperus papirus L. рос на
всей территории Египта, особенно в дельте
Нила, на болотах и озерах. В наши дни к
северу от Судана этого растения нет, хотя
его можно встретить на озере Хуле в
Палестине и на Сицилии. Его стебли, растущие
из ила и треугольные в разрезе, достигают
высоты 3—6 м и заканчиваются большими
цветками в форме колокольчика (см.:
Frankfort H. Birth of Civilization in the Near
East, 1951. PI. 2; применение в античности
см.: Smith W. Stevenson. Art and Architecture
of Ancient Egypt, 1958. Plate 129A).
Элегантная форма П. была лейтмотивом в
египетском искусстве и архитектуре. Евр. gome'
(AV — «камыш», «тростник»), вероятно,
также обозначает П. В Библии существуют
ссылки на П. и его использование. Он рос
в болотистых местах (Иов. 8:11) и
символизировал буйный рост — в
противоположность пескам пустыни (Ис. 35:7). Корзина
(ark, «ковчег»), в которую был положен
младенец Моисей, была сделана из П. или
тростника (Исх. 2:3); египетские и эфиопские
папирусовые суда и лодки встречались на
Ниле и его болотах (Ис. 18:2), это показано
на древних изображениях (см., напр.:
Murray M. The Splendour that was Egypt,
1949. P. 83, pi. 19). П. использовался не
только для изготовления лодок и корзин, но и
574

ПАПИРУСЫ
для веревок, сандалий, одежды, а его
корни бедняки употребляли в пищу.
Папирусная бумага. Чтобы изготовить
бумагу, стебли П. очищали от коры,
разрубали на куски 40-45 см длиной и
сердцевину нарезали тонкими полосками. Их
клали на твердую деревянную поверхность так,
чтобы они перекрещивались между собой;
а по углам укладывали дополнительные
полоски; затем по этим двум слоям били
деревянными молотками до получения
единого целого. После подравнивания и
шлифовки получался белесый лист, довольно
прочный, хотя со временем желтеющий.
Сначала использовали сторону, где
волокна были уложены поперечно (только не для
писем), — правую страницу; а затем и
левую страницу с продольными нитями.
Верхние и нижние края листов склеивались, и
получался папирусный свиток. Обычная
длина свитка была 20 листов, но, если
требовалось, он мог быть укорочен (разрезан)
или удлинен путем наклеивания новых
листов. Самый длинный известный П. — это
Papyrus Harris I (ок. 1160 г. до н. э.),
хранящийся в Британском музее. Его длина
около 40 м. Ширина П. колебалась в
зависимости от назначения: П. больших размеров
(максимум 47 см; в среднем 35-42 см) —
для официальных и деловых бумаг и
подсчетов (с длинными колонками цифр); и
более узкие П. (ок. 18—21 см, а часто и
меньше) — для литературных сочинений.
Использование П. Существовали
правила использования П. Поскольку
египтяне писали справа налево, записи всегда
начинались в правом углу П.
Примерно до 1800 г. до н. э. строки были
вертикальными, а затем стали
горизонтальными и объединились в последовательные
«колонки» или «страницы». Подробно о
способах письма, пунктуации, письменных
приспособлениях, манускриптах и т. д. см.:
Письменность, Тексты и переводы.
П. стали использовать с начала
египетской истории (ок. 3000 г. до н. э.) вплоть до
раннеисламского периода (VII в. н. э.).
Древнейшие свитки 1 -й династии были не
исписаны. Первые свитки с текстом
относятся к периоду 5-й династии (ок. 2500 г.
до н. э.). Множество свитков датируется
вторым и первым тысячелетием до н. э. Но П.
стоил дорого, поэтому на свободных местах
старых свитков писали новые тексты или
смывали предыдущие записи, чтобы
использовать лист повторно.
До конца второго тысячелетия до н. э. П.
вывозился в Сирию, Палестину и другие
страны. Около 1075 г. до н. э. Закарбаал
(Zakarbaal), принц финикийского города
Библа, сообщал египетскому посланнику
Венамуну (Wenamun) цены на древесину,
почерпнутые из свитков с отчетами его
предшественников, а в плату за древесину было
включено 500 свитков из П. (ANET. Р. 27а,
28а). Подробно об использовании П.
евреями и арамейцами см. главы ниже, о П. как
письменном материале см.: CernyJ. Paper and
Books in Ancient Egypt, 1952. Изображения
П. см.: IBA. P. 36, 37, figs. 30, 31.
K.A.K.
ЕВРЕЙСКИЕ П. Самый старый из
известных еврейских П. (Миг. 17) найден в
Вади Мураббате (Wadi Murabba'at) у
Мертвого моря в 1952 г. Он представляет собой
палимпсест, т. е. написан на месте
прежнего текста, на древнееврейском языке и
датируется VIII или началом VII в. до н. э.
Первоначальная запись, отдельные слова
которой еще можно прочитать, была
стерта, а на ее месте был написан список
личных имен. Большая часть свитков,
найденных в Кумране, сделаны из пергамента, но
есть несколько папирусных, которые
следует упомянуть. В 4-й пещере (Cave 4) были
обнаружены фрагменты законов на П.
Сотни остатков свитков были найдены в 6-й
пещере (Cave 6), среди них фрагменты
библейских Книг Царств и Книга Пророка
Даниила, написанные скорописью. До этого
открытия древнейшим сохранившимся
фрагментом Библии оставался П. Нэш (Nash
Papyrus), содержащий отрывки Втор. 5 и 6.
Он предположительно датируется II в. до н.
э. В Вади Муррабате (Wadi Murabba'at)
также были найдены различные еврейские П.
времен восстания Бар-Кохбы (132-135 гг.
н. э.). Самой значительной находкой стали
письма, написанные самим Бар-Кохбой и
раскрывающие его настоящее имя —
Симеон Бен Косеба (Simeon Ben Kosebah).
АРАМЕЙСКИЕ П. В 1942 г. в Саккара-
хе (Saqqarah) в Египте был найден,
вероятно, самый ранний из сохранившихся
арамейских П. Он представляет собой письмо
царя Адона фараону, написанное, скорее
всего, где-то в Филистимии или на Филис-
тимском побережье. Поскольку это письмо
575

ПАПИРУСЫ
не могло быть написано после правления
Навуходоносора, умершего в 562 г. до н. э.,
доказано использование арамейского
языка в международной дипломатии в допер-
сидскую эпоху. Большая часть арамейских
П. обнаружена на острове Элефантин
(Elephantine) в Египте. Здесь, а также в
Мемфисе и Гермополисе (Hermopolis)
найдено большое количество П. с записями
VI-V вв. до н. э. Среди них широко
представлены официальные документы и
частная переписка; также сохранился фрагмент
старейшего издания «Высказываний Ахи-
кара» («Sayings of Ahikar»). Стиль
арамейского языка в этих П. схож с библейской
Книгой Ездры. У еврейских поселенцев в
Египте были собственные храмы
(несмотря на указание во Втор. 12:5-7). Они
присоединяли к имени Бога Израиля имена ха-
нанейских божеств (напр.: Анат-Яху, Анат-
Ведхель). К IV в. относятся П. из Вади-Да-
лье (Wadi-Daliyeh), в 19 км к северо-западу
от Иерихона, обнаруженные в пещере.
Предполагается, что надписи на них были
сделаны беженцами из Самарии. Это
официальные документы, составленные ок. 375-365
гг. до н. э.; их, вероятно, оставили люди,
бежавшие от Александра Македонского.
Арамейские П. обнаружены среди находок в
Кумране (напр.: П., содержащий
ветхозаветную генеалогию, найденный в 4-й
пещере) и в Вади Мураббате.
ГРЕЧЕСКИЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ П.
Сохранилось большое количество
греческих П., хотя многие из них дошли до нас
только во фрагментах. Наверное, самый
древний из них — это П. Джона Райланда (John
Rylands Pap. Gk. 458), содержащий
отрывки из Втор. 23:28 и датируемый II в. до н. э.
В П. Fouad 226, относящемся к тому же
периоду, сохранились фрагменты Быт. 7:38 и
Втор. 17:33. П. Честера Битти включает в
себя части различных книг Ветхого Завета
и датируется II—IV вв. н. э. К III в. н. э.
относится папирусный кодекс малых
пророков Freer Gk. MS V. В Кумранской 4-й
пещере (Qumran Cave 4) сохранились
фрагменты Лев. 5, а в 7-й пещере — части Исх.
28:4—7 и Иер. 43:44. Находки в Кумране
относятся примерно к I в. до н. э.
Библиография (о еврейских, арамейских и
греческих ветхозаветных материалах). A. Cow-
ley, Aramaic Papyri of the Fifth Century ВС, 1923;
E.G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic
Papyri, 1953; DOTT, pp. 204-208, 212-217, 251-
269; P. Benoit et al., Discoveries in the Judaean
Desert, 2, 1961; F. F. Bruce, The Books and the
Parchments3, 1963; S. Jellicoe, The Septuagint and
Modern Stady, 1968; B. Porten, Archives from
Elephantine, 1968; K. Aland, Repertorium der
Griechischen Christlichen Papyri: I. Biblische
Papyri, 1976; A. Lemaire, Inscriptions hebratiques I.
Les ostraca, 1977.
R.P.G.
ГРЕЧЕСКИЕ НОВОЗАВЕТНЫЕ П.
Находки греческих П. в Египте на
протяжении XIX в. сыграли важную роль в
изучении Нового Завета. П. с библейскими
текстами были редкостью, но с началом
систематических раскопок Гренфелла и
Ханта (Grenfell and Hunt) в 1896 г. было
найдено множество П., содержащих
фрагменты книг Нового Завета или древние
свидетельства, помогающие в их изучении.
Самыми плодотворными оказались раскопки
в Файюме (Fayyum) и южнее, особенно в
Оксиринхе (Oxyrhynchus), Гермополисе
(Hermopolis), Тебтинисе (Tebtynis), Афроди-
тополисе (Aphroditopolis) и Панополисе
(Panopolis).
Многие исследователи долго полагали,
что*новозаветный греческий язык был
«языком Святого Духа», sui generis, но Массой
(Masson); Лайтфут (Lightfoot), Фаррар
(Farrar) и некоторые другие исследователи
предвидели ныне доказанный факт, что
новозаветные авторы в I в. н. э.
использовали обычный греческий язык, более
близкий к разговорной, нежели к литературной
форме греческого койне. Благодаря П., у
нас есть сведения о современных
эквивалентах большинства слов Нового Завета. Но
в некотором смысле язык действительно
был sui generis, что доказывает частое
использование еврейских и арамейских слов.
«Отношения между еврейским наследием
и греческой культурой оказывает прямое
влияние на язык Нового Завета» (Hoskyns
and Davey. The Riddle of the New Testament,
1931. P. 20). Другой тенденцией в изучении
П. было стремление ученых оценивать язык
Нового Завета по классическим нормам
грамматики и синтаксиса, а также по
литературному стилю. И тогда стало ясно, что
койне в начале христианства быстро
развивался, достиг совершенства в Византии и
окончательно расцвел в современной
Греции. Было бы неверным ожидать слишком
576

ПАПИРУСЫ
многого от тех открытий, но они оказали
неоценимую помощь в изучении текстов
Нового Завета, его языка и литературного стиля
и, следовательно, его богословия. В своей
работе («Schweich Lecture of 1946»,
опубликованной в 1953 г. под названием «The Text
of the Epistles») Зунтц Г. (Zuntz G.) призывал
объединить обе тенденции. «Богослов, —
писал он, — который изучает Новый Завет,
должен быть также и филологом» (Р. 3).
Возможно, лучшим примером этого служит
TDNT
В первоначальном варианте книги
Нового Завета были написаны на папирусных
свитках (кроме одного или двух коротких
посланий, вероятно, написанных на
отдельных листах П.); можно упомянуть, что
передача текста играла важную роль в
развитии новых форм письма. На закате Римской
империи папирусные рукописи не
заменяли свитки вплоть до III в. н. э., но есть
свидетельства из Египта о том, что в
христианских общинах рукописи появились
значительно раньше. Были найдены десять
библейских фрагментов в виде рукописи II—III вв.,
а из 111 библейских фрагментов III и IV вв.
только двенадцать были в форме
папирусных свитков. Для записи римских текстов
потребовались свитки до 4 м, для
Евангелия от Марка — 6 м, для Деяний —Юм (ср.:
2 Тим. 4:13, где идет речь о свитках,
завернутых в пергамент, который сохранял их).
Но, так как появилась потребность в
большом количестве экземпляров Евангелий и
Посланий, использование рукописей,
естественно, стало развиваться: П. сгибались,
складывались в листы, как в современных
книгах. Одна рукопись могла содержать
четыре Евангелия и Деяния или все
послания Павла.
Список наиболее значительных П.
Самые поздние данные, опубликованные Алан-
дом К. (Aland К., 1976), включают 241
наименование, из которых 68 упоминаются в
комментариях к тексту Нового Завета.
Многие из них сравнительно короткие, но
наиболее важные — объемные. Р1 (III или IV
в.) включает Мф. 1:1-9; 12-20; Р (IV в.) -
Лк. 1:74-80, 6:1-4; Р5 (III в.) содержит Ин.
1:23-31,33-41 и 20:11-17, 19:25 и состоит
из двух листов и представляет собой
источник, от которого позже произошли
Синайский и Ватиканский кодексы. Р (IV в.)
содержит Деян. 4:31-37; 5:2-9; 6:1-6; 8:15.
Р13, написанный в III в. в конце Epitome of
Livy, - Евр. 2:14 - 5:5; 10:18-22; 10:29 -
11:13; 11:28 - 12:17; Р20 (III в.) - Иак. 2:19 —
3:9; Р22 (III в.) - Ин. 15:25 - 16:2, 21-32; Р27
(III в.) - Рим. 8:12-22,24-27, 33-9:3; 9:5-9;
Р37 (III в.) включает в себя Мф. 26:19-52;
рз8(1ув.)-Деян. 18:27- 19:6; 19:12-16.
Из П. Честера Битти (Р5•46-47)
наибольший интерес представляют Nos. 1 и 2. Р5
(начало III в.) содержит фрагменты 30 листов
из 220, входивших в рукописи Евангелий и
Деяний: отрывки из Евангелий от Матфея,
Марка и Луки, Иоанна (17 листов) и
Деяний (13 листов). Р46 (также начало III в.)
содержит 86 листов, найденных тремя
группами, и включает в себя Послания к
Римлянам, Евреям, 1-е и 2-е Коринфянам, Гала-
там, Ефесянам, 1 -е и 2-е Фессалоникийцам,
за исключением небольших фрагментов.
Надо заметить, что заключительная часть
Послания к Римлянам появляется здесь в
конце 15-й главы. Р47 (III в., 10 листов)
содержит Отк. 9:10 - 17:2; Р48 (III в.), схожий с
Р38, включает в себя Деян. 23:11-16, 24-29.
В 1935 г. Роберте С. Г. (Roberts C.H.)
определил, что Р52 (знаменитый фрагмент
Джона Райланда, John Rylands), 9x6 см,
представляет собой Ин. 18:31—33,37,38 и
относится к началу II в. В Р64 (II в.) содержатся
отрывки Мф. 26, Р66 (ок. 200 г. н. э.), Бодме-
ровский П. II, состоит из 108 листов,
каждый 16x14 см, и содержит Ин. 1:1 — 14:26.
Текстовая связь этих и других, меньших
по размеру, П. с наиболее важными
пергаментными рукописями и ранними
версиями Нового Завета были предметом
глубокого изучения.
Результаты текстового изучения
Нового Завета. Для более глубокого понимания
этой темы необходим краткий экскурс в
историю греч. тестов П. Перевод AV 1611 г.
был основан на греческом издании Нового
Завета «Textus Receptus», подготовленном
Стефаном (Робертом Этьеном) в 1550 г.,
которое в свою очередь схоже с изданием
Эразма Роттердамского 1516 г.
Стефан воспользовался только
пятнадцатью рукописями более позднего периода,
представляющих византийский (восточный)
стиль письма. Событием, стимулировавшим
серьезные исследования всех доступных
рукописей, стало появление в Англии в 1627 г.
Александрийского кодекса —
пергаментных рукописей V в. н. э. Но какие-либо
19 Зак. 4179
577

ПАПИРУСЫ
значительные успехи в изучении текстов не
были возможны до открытия Синайского
кодекса и появления Ватиканского
кодекса в издании Тишендорфа в 1859 и 1867 гг.,
соответственно. В это время ученые стали
понимать, сколько ненайденных П. еще
находится в Египте. В 1881 г. Уэсткот и Хорт
опубликовали отредактированный вариант
греческого текста, положенного в основу
английской RV того же года. Эти
исследователи выделили четыре основных группы
текстов: сирийская, промежуточная,
александрийская и западная. Наиболее
значимой считается промежуточная группа,
состоящая из Ватиканского и Синайского
кодексов, коптских версий и родственной
MSS.
Новозаветные П. играли важную роль в
расширении и модификации научных
исследований. Дальнейшее изучение
убеждало ученых, что в классификации Уэсткота
и Хорта группы слишком резко отличаются
друг от друга. Стритер Б. Г. (Streeter В. Н.),
используя минускульные группы
(минускулы), выделенные Ферраром, Эбботом и
Лейком К., показали тесную связь
новозаветных П. с текстом Нового Завета Ориге-
на и отнесли Евангелие от Марка к «кеса-
рийской» группе (Ориген провел свои
последние годы в Кесарии). Тексты
Евангелий во Freer MSS (Вашингтонские
Евангелия) и П. Честера Битти в
дальнейшем показали, что «кесарийская» группа
берет свое начало в Египте. П. Честера
Битти, особенно Р46, представляют огромную
ценность. Они доказывают, что с самого
начала для записи Евангелий и посланий
апостола Павла использовались рукописи,
что во многом служило причиной быстрого
формирования новозаветного канона. Мы
знаем, что они относятся к III в., и это
говорит о том, что у нас есть ряд текстовых
свидетельств, гораздо более ценных, чем
пергаментные рукописи IV-V вв. От
последних зависели исследователи в изучении
Нового Завета до того, как были
обнаружены книги Нового Завета Евсевия, изданные
им по Миланскому эдикту в 313 г. н. э. для
использования в церквах. Впоследствии
значительную помощь оказали П. Бодмера,
особенно Р66, рукописный текст Евангелия
от Иоанна конца II в. А ранние
фрагменты, в особенности отрывки Евангелия от
Иоанна из П. Джона Райланда, датируются
первой половиной II в., т. е. относятся к
текстам Нового Завета, Johannine Corpus
(сочинения Иоанна).
Общая картина передачи текстов
такова: копии для общественного и личного
пользования делались опытными писцами,
но чаще — необученными христианами.
Необходимость во всеобщем стандартном
тексте тогда еще не возникла, а попытки
сравнить отличавшиеся друг от друга
тексты были редкими. Мы также должны
принять во внимание то, что в ходе гонений на
христиан, например, во времена римского
императора Деция в 250 г. н. э., погибло
множество копий Нового Завета. П. помогли
внести ясность в процесс передачи текстов
на ранних этапах, хотя мы еще далеки от
цели Бетли сделать текст таким бесспорно
точным, «чтобы он казался только что
вышедшим из-под пера апостолов в более или
менее свободной от искажений форме» ('ut
е manibus apostolorum vix purior et sincerior
evaserit').
Результаты изучения языка и
литературы Нового Завета. Как было замечено
выше, новозаветный греческий язык
имеет сходство как с литературной, так и с
нелитературной формами койне. Но он был
более близок к последней, нелитературной
форме, которая в настоящее время хорошо
исследована, благодаря разного рода
документам греко-римского периода и времен
Египетского царства, среди которых —
судебные дела, бумаги о переписи населения
и торговле, брачные контракты, заметки о
рождении, смерти, разводах, частные
письма, деловые бумаги и многое другое.
Несомненно, в Новом Завете можно найти много
семитизмов (заимствований из семитских
языков), так как новозаветные авторы, за
исключением одного, были евреями. Но с
обнаружением эквивалентных выражений
в П. количество семитизмов значительно
сократилось. «Даже семитизмы Марка с
трудом можно назвать таковыми, хотя его
стиль заставляет нас думать так, пока мы
не прочитаем другие папирусы» (Говард).
Примером служит выражение blepein apo в
Мк. 8:15. Многие новозаветные греческие
слова имели синонимы в других языках,
например: существительные,
заканчивающиеся на -mos, -ma, -sis, -ia;
прилагательные, заканчивающиеся на -ios; новые
составные прилагательные и наречия; новые
578

ПАПИРУСЫ
слова; технические термины,
используемые римским войском. Были решены
проблемы орфографии, например, genema
(Мф. 15:37); морфологии, например,
gegonan (Рим. 16:7), elthato (Мф. 10:13),
elthan (Мк. 3:8), и синтаксиса, например,
употребление предложений следствия hina
(как в Ин. 17:3), взаимозаменяемость eis и
en (как в Ин. 1:18; Мф. 18:19).
Новозаветные книги обладали живым,
гибким языком. Вместо бесчисленных voces
biblicae, на которые ссылались ранние
исследователи, стало возможным показать,
как это сделали Дейсман и Бауэр, что
только около одного процента слов
библейского словаря (примерно 50 слов)
были, по сути, специальными терминами.
Было уточнено значение таких слов, как
helekia (напр.: Лк. 2:52 — «возраст»), meris
(Деян. 16:12 — «колония»), anastatoo («уйти
от домашнего очага», метафорически
употреблено в Деян. 17:6 и Гал. 5:12), hyposta-
sis (Евр. 11:1 — «уверенность»), parousia
(passim; «визит королевской или другой
знатной персоны»), arrhabon (напр.: Еф.1:14 —
«залог», RSV — «гарантия»); leitourgia (во
2 Кор. 9:12 употребляется в качестве и
государственного, и церковного служения).
Наглядные примеры распространенных
терминов adelphoi («братья») и presbyteroi
(«пресвитеры», «старейшины») часто
встречались в гражданских и религиозных
общинах, в деревнях и храмах.
Во времена написания Нового Завета
был популярен обновленный классический
стиль, по существу искусственно
созданный, в свете которого классический
греческий язык V в. считается нормой. Но такие
светские авторы, как Плутарх, Страбон,
Диодор Сицилийский, Сикул и Эпиктет,
избегали классического языка, и сам
Новый Завет, благодаря использованию
простых обыденных выражений,
представляет собой протест против него. «Койне уже
не чистое золото, случайно загрязненное,
а скорее новый прочный сплав» (Moule).
В LXX уже использовался
общераспространенный греческий язык, и авторы, ранее
писавшие на арамейском, намеренно
выбрали греческий. Литературные стандарты
их творчества, конечно, очень
разнообразны. Второе послание Петра близко к
высокому литературному стилю, Лука и автор
Послания к Евреям также использовали
классический вариант греческого. Но Лука
и Павел, хотя и могли прекрасно писать и
говорить на феческом в его классической
форме (ср. с предисловиями к Евангелию
от Луки и Деян. 17:22 и дал.), не гнушались
употреблять разговорные формы. Особый
случай — это Откровение, в котором ясно
прослеживается влияние семитских слов и
своеобразного образа мышления. Но до сих
пор верно то, что «греческий язык, в
котором выражает себя автор, очень напоминал
тот феческий, который встречается в
египетских папирусах» (Робинсон А.). (См.:
Язык Нового Завета.)
Апокрифические и неканонические П.
Эти П. заслуживают упоминания потому,
что в значительной степени помогают
уяснить форму и содержание книг Нового
Завета. Среди самых известных из них —
«Logia», или «Речения (изречения) Иисуса».
Первый из этих П. (найден в Оксиринхе в
1896—1897 гг.) представлял собой
рукописный лист III в., содержащий изречения, ряд
из которых нам знаком, значение других
более загадочно: на заднем листе второго П.,
относящегося к концу II в., написаны
высказывания о Земле. Третий П., содержащий
неканоническое Евангелие, был найден в
1934 г.; он включает в себя фрагменты трех
листов рукописей, датированных
примерно 150 г. н. э., и повествует о случаях из
жизни Христа, схожих с описанными в
Евангелиях. Среди тринадцати папирусных
свитков, найденных у Наг Хаммади в 1946
г., было Евангелие от Фомы, важное
собрание изречений, в которых гностическое
влияние смешивается с синоптическим, с
традициями Иоанна и другими. Оно,
вероятно, представляет собой коптскую версию
труда, фрагментом которой является окси-
ринхская «Логия» (Oxyrhynchus Logia).
До нас частично или полностью дошло
несколько апокрифических работ. Собрание
Честера Битти включает в себя четырнадцать
листов Книги Еноха из рукописей IV в. и
часть проповеди Мелита Сардисского о
страстях. Один лист из П. гностического
происхождения III в. содержит в себе фрагмент
Евангелия от Марии. В Ахиме (Akhmim)
были найдены П. с отрывками Евангелия и
Апокалипсиса (Откровения) Петра
(написанные, вероятно, во II в.). В первом видны
докетические тенденции, а Апокалипсис
во многом перекликается с Откровением
579

ПА РВА ИМ
Иоанна Богослова. В собрании Амхерст
(Amherst) содержится значительная часть
Вознесения Исайи, а в Гамбургской
государственной библиотеке хранятся
одиннадцать листов Деяний Апостола Павла,
«религиозная романтика» конца II в. Наконец,
среди Оксиринхских П. был обнаружен
греческий текст хорошо известного
произведения «Пастырь Герма». Эта работа позже
появилась в полном Синайском кодексе
(см.: Канон Нового Завета).
Библиография. Turner E.G. Greek Papyri2,
1980; Bruce F.F. The New Testament Documents:
Are They Reliable?5, 1960; Roberts C.H.
Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt,
1979; Roberts C.H. and Skeat T.C. The Birth of the
Codex, 1983.
Aland K. Repertorium der griechischen chris-
tlichen Papyri, 1, 1976; Treu K. Archiv fur Papy-
rus-forschung 19, 1969. P. 169-206 and subsequent
vols.; Grunewald M. and Junack K. Das Neue
Testament auf Papyrus 1-2, 1986 and 1989.
Metzger B.M. The Manuscripts of the Greek
Bible, 1981; A Textual Commentary on the Greek
New Testament, 1971; Aland B. and K. The Text of
the New Testament2, 1989.
Blass—Debrunner-Funk. A Greek Grammar
of the New Testament10, 1961; Moule C. F. D. An
Idiom Book of New Testament Greek2, 1959; Hors-
ley G.H.R. et al. New Documents Illustrating Early
Christianity, 1-6, 1981-1992.
Grenfell B.P., Hunt A.S. et al. The Oxyrhyn-
chus Papyri I-LVIII, 1898-1991; Grant R.M. and
Freedman D.N. The Secret Sayings of Jesus, 1960;
Wilson R.McL. Studies in the Gospel of Thomas,
1960; Hennecke E. New Testament Apocrypha 1,
1963; Jeremias J. The Unknown Sayings of Jesus,
1964.
B.F.H. А.П.
ПАРВАИМ. Место, где добывали
золото, используемое для украшения Храма
Соломона (2 Пар. 3:6). Точное
местонахождение неизвестно. Некоторые
предполагают, что П. находился в Фарве (Йемен). Ге-
сений, отождествляя П. с санскр. parvam,
считал, что этот термин относится ко всем
восточным регионам. (См.: Офир.)
J.D.D. А.П.
ПАРФЯНЕ. Парфия, область к юго-
востоку от Каспийского моря, была частью
Персидской империи, завоеванной
Александром Македонским. В середине III в.
до н. э. Арсак поднял П. на восстание
против Селевкидов и их преемников,
постепенно расширивших свою империю от
Евфрата до Инда. Использование повстанцами
конных лучников сделало их страшным
врагом, что испытали на себе римляне. В I в.
н. э. П. перенесли столицу из Экбатаны в
Ктесифонт и стремились возродить
иранские элементы своей цивилизации в ущерб
греческому влиянию.
П. управляли
аристократы-землевладельцы, в чьих руках находилась
прибыльная торговля с Дальним Востоком. П.
исповедовали иранский маздеизм, но, в общем,
были терпимы к другим религиям.
Парфия была одним из тех районов, где
селились изгнанные из Израиля евреи, и,
согласно Иосифу Флавию, их потомки
продолжали говорить на арамейском
диалекте и поклоняться истинному Богу,
посылая дары в иерусалимский Храм.
Поэтому П. в Иерусалиме в день
Пятидесятницы (Деян. 2:9) могли быть только евреи из
Парфии («наречие» в ст. 8 может также
обозначать «диалект»), хотя, возможно, там
присутствовали и новообращенные П.
Библиография. Debevoise N.C. Parthia, 1938;
Colledge M.A.R. The Parthians, 1967.
K.L.McK. АП.
ПАСТЫРЬ (евр. ro'eh, греч. poimen).
Слово «пастырь» используется в Библии как
в буквальном, так и в переносном смысле:
это либо простые пастухи, которые пасут
овец, либо боги и смертные, на попечении
которых находятся люди. И к тем, и к
другим могут относиться одинаковые похвалы
и одинаковые нарекания. Руководство
смертными собратьями может быть
политическим или духовным. Гомер и другие
светские авторы называли царей и
правителей П. (Iliad. 1.263; 2.243, etc.), такое
словоупотребление отражено в сложных
метафорах Иез. 34.
Простой пастух занимался (и
занимается до сих пор) нелегким делом, начало
которому положил в глубокой древности Авель
(Быт. 4:2). Он должен найти пастбище и воду
(Пс. 22:2), защитить своих подопечных от
непогоды и хищных зверей (Ам. 3:12), отыскать
и привести отбившееся от стада животное
(Иез. 34:8; Мф. 18:12 и др.). Когда по долгу
службы пастух удалялся от человеческого
жилья, все его пожитки умещались в пас-
580

ПАСХА
тушеской сумке (1 Цар. 17:40,49), а кровом
ему служил шатер (Песн. 1:7). Пастухам
библейских времен, как и их современным
товарищам по профессии, помогали
собаки (Иов. 30:1). Если пастухи со своими
стадами поселялись в городах, это
свидетельствовало о запустении и разрухе вследствие
Божественного возмездия за грехи (Иер. 6:3;
33:12; Соф. 2:13—15). Пастух был обязан
возместить убыток в случае пропажи
любого вверенного ему животного (Быт. 31:39),
если не мог представить убедительные
доказательства того, что это произошло по
независящим от него обстоятельствам
(Исх. 22:10—13). В идеале пастуху
следовало быть сильным, преданным и
бескорыстным, и многие из них были именно
такими. Но иногда среди представителей этой
уважаемой профессии встречались
негодяи (Исх. 2:17,19), а некоторые пастухи не
справлялись со своими обязанностями
(Зах. 11; Наум. 3:18; Ис. 56:11 и др.).
Это занятие было столь почетно, что Бог
изображен в Ветхом Завете как П. Израи-
лев (Быт. 49:24; Пс. 22:1; 79:2), заботливо
пестующий Свое стадо (Ис. 40:11),
способный, однако, рассеять его в гневе или
милостиво собрать снова (Иер. 30:10). Когда и
овцы и П. одинаково достойны осуждения
и наказания, характер этих метафор
весьма суров (Иер. 50:6; 51:23; Зах. 13:7).
Должно быть, неверные П. трепетали при
мысли о предстоянии перед Господом
(Иер. 49:19; 50:44). Но когда речь заходит об
овцах, оставленных теми, кто несет за них
ответственность, в библейском тексте звучит
нота-сострадания (Чис. 27:17; 3 Цар. 22:17;
Мк. 6:34 и др.). В Библии упоминаются два
П., удостоенные особого одобрения, —
Моисей (Ис. 63:11) и, как ни странно,
Кир, языческий исполнитель Божьей
воли (Ис. 44:28). Писание настоятельно
подчеркивает серьезную ответственность
земных вождей перед теми, кто следует за
ними. Одна из наиболее впечатляющих глав
Ветхого Завета — это обличение неверных
П. в Иез. 34 (ср.: Иер. 23:1-4; 25:32-38). Эти
П. «пасли самих себя», а не стадо; они
убивали овец ради своей выгоды и позволили
стаду рассеяться; они вопиюще
пренебрегали своими пастырскими обязанностями,
и потому Бог Сам соберет Свое стадо и
накажет П. В конце концов Бог поставит
одного П. (Иез. 34:23). Это обстоятельство
истолковывают как предвестие объединения
Северного и Южного царств, но более
вероятно, что оно указывает на ожидаемого
Христа.
В Новом Завете миссию П., и даже Па-
стыреначальника (1 Пет. 5:4), исполняет
Христос. Пастырство Иисуса подробно
описано в Ин. 10, что заслуживает детального
сравнения с Иез. 34. Главные идеи Иоанна
таковы: беззаконие тех, кто «не дверью
входит... но перелазит инде»; дверь как символ
истинного П.; узнавание овцами голоса
своего признанного водителя (современные
пастухи на Востоке использует те же самые
методы); учение о личности Христа,
который уподобляется двери (восточные
пастухи часто спят у «дверей», или входа, в
загон); уподобление доброму П. и
противопоставление наемнику. Иоанн подчеркивает
также взаимосвязь между Христом, Его
последователями и Богом; «другие овцы»
будут приведены в «одно стадо» (ст. 16); те,
кто не стал истинными овцами Христа, бу-
дутотвергнуты. (Ср.: Milton. Lycidas, esp. lines
113-131).
Библиография. Beyreuther, in NIDNTT 3.
P. 564-569; Jeremias J. in TDNT 6. P. 485-502;
Beutler J. and Fortna R.T. The Shepherd Discourse
of John 10 and Its Context, 1991.
R.A.S. Т.Б.
ПАСХА. П., которая описывается в
Исх. 12, относится, во-первых, к
подлинному историческому событию
освобождения Израиля от египетского рабства;
во-вторых, позже установленному празднику в
память об этом событии (Mishnah Pesahim
9:5). Тесно сопряжены с П., хотя имеют и
самостоятельное значение, запрещение
закваски, символизирующей собой
поспешность, с которой евреи покидали свои дома
в незабываемую ночь исхода, и более
позднее посвящение первородных (первенцев)
в качестве обрядовых приношений в память
о тех первенцах, которых чудодейственным
образом спас Господь из домов, двери
которых были помазаны кровью агнца. Вполне
вероятно, что Моисей сохранил при этом и
более древние религиозные ритуалы:
использование опресноков связано с древним
сельскохозяйственным праздником
кочевников и пастухов (ЕВг. Makropaedia, 1974,
vol. 10. P. 2l9f.). П. обнаруживает
первоначальные связи с обрезанием, демонизмом,
581

ПАСХА
культом плодородия или
жертвоприношением первенцев (ср.: Rowley H.H. Worship in
Ancient Israel, 1967. P. 47fif.). До 70 г. н. э. П.
отмечали в Иерусалиме как семейный
праздник в кругу семьи или небольшими
группами; на территории вблизи Храма
производилось ритуальное заклание ягненка.
Когда во время войны Храм был разрушен,
а палестинский народ рассеян, П.
неизбежно стала исключительно домашней
церемонией.
Самаряне до сих пор ежегодно
исполняют древний израильский пасхальный
ритуал на горе Гаризим в строгом
соответствии с Пятикнижием, отмечая П. и
Праздник опресноков отдельно друг от друга. В
отличие от евреев, они и поныне закалывают
ягненка в этот день. Этот ритуал теперь
исполняется на склонах Гаризима, так как
вершина горы осквернена мусульманским
кладбищем (ЕВг. Mikropaedia, vol. 4. P. 494).
Самаряне подкрепляют свою традицию,
принимая вариант прочтения «Гаризим»
вместо «Гевал» во Втор. 27:4 и воспринимая
тексты Втор. 12:5,14; 16:16 как указание не
на Сион, а на Гаризим. Когда-то на Гаризи-
ме стоял самарянский храм (ср.: R. de Vaux.
Ancient Israel. E.T., 1961. P. 342f.), хотя
точное время его функционирования до сих
пор остается предметом споров (также ср.:
Macdonald John. The Theology of the
Samaritans, 1964, passim).
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Изучение Исх. 12,
где впервые рассматривается П.,
позволяет сделать ряд главных выводов.
1. Слово «Пасха» (евр. pesah) происходит
от глагола «проходить» со значением
«избавлять», «щадить» (Исх. 12:13,27 и т. д.), тем
самым великолепно подтверждается
освященное веками представление о том, что
Бог буквально прошел мимо окропленных
кровью агнца домов израильтян и покарал
египтян. Этот термин используется
одновременно по отношению и к обряду, и к
жертве. В BDB упоминается и другой
глагол с тем же корнем, означающий «идти с
трудом», «хромать». Это дало повод к
появлению новых теорий (ср.: GasterT.H. Passover:
Its History and Traditions, 1949. P. 23-25); но
в KB они обходятся стороной.
2. Авив, позже названный Нисаном,
месяц созревания колосьев и первой П.,
стал первым месяцем евр. года в память о
выходе евреев из Египта (Исх. 12:2;
Втор. 16:1; ср.: Лев. 23:5; Чис. 9:1-5;
28:16).
3. Был ли традиционной пасхальной
жертвой агнец, т. е. ягненок, как это
обычно считается? Во Втор. 16:2 выбор
животных, безусловно, более широк; в Исх. 12 он
зависит от толкования текста. Евр. слово sen
(ст. 3) в BDB относится только к овцам и
козам, независимо от возраста; KB относит
его к ягненку или козленку. Ведутся споры
по поводу значения фразы ben-S ana (ст. 5),
букв, «сын года». Некоторые считают, что
оно обозначает однолетнее или двухлетнее,
т. е. взрослое животное (ср.: Gesenius —
Kautzsch — Cowley, Hebrew Grammar, section
128v; Gray G.B. Sacrifice in the ОТ, 1925.
P. 345—351). При этом традиционное
толкование, согласно которому 12 месяцев
считаются верхним, а не нижним возрастным
пределом, в данном случае не отвергается.
Талмудические источники
свидетельствуют, что пасхальной жертвой должны быть
овцы или козы, и это соответствует
Исходу, а не Второзаконию (ср.: Menahoth 7:6).
Несколько раз обосновывается выбор
ягненка или козленка, ягненка или козы
(Pesahim 8:2; 55b; 66а), но все же в целом
имеющиеся свидетельства подтверждают
предпочтительный выбора ягненка (Shab-
bath 23:1; Kelim 19:2; Pesahim 69b и др.).
Одно из установлений запрещает
использование животного женского пола или
старше двух лет, что подтверждает версию о
годовалом животном (Pesahim 9:7). Однако
есть противоречащий этому мнению
отрывок, в котором безоговорочно
утверждается, что животное можно приносить в
пасхальную жертву, начиная с восьмого дня его
жизни (Parah 1:4). Если такое повсеместное
использование ягненка недостаточно ясно
видно из Писания или Талмуда, то по
меньшей мере понятно, что впоследствии оно
обрело статус непреложного установления.
В этом отношении весьма знаменателен тот
факт, что самаряне, следуя древнему
обычаю, по сей день приносят в жертву
ягненка на склонах горы Гаризим.
4. В ночь на П. в Египте все
перекладины и косяки дверей домов израильтян были
окроплены (как полагают некоторые
исследователи, для отвращения беды) кровью
жертвы. Кровь переносили в сосуде, евр.
sap, ст. 22 (что может при другом
толковании обозначать «порог»), и для кропления
582

ПАСХ Л
ею обмакивали в него иссоп, вероятно,
листья майорана — символа чистоты и
непорочности. Более подробную информацию об
этом см.: Snaith N.H. The Jewish New Year
Festival, 1947. P. 21ff.
5. Выражение «вечером» в Исх. 12:6 (а
также в Исх. 16:12; Лев. 23:5; Чис. 9:3, 5, 11)
может быть истолковано двояко, в
зависимости от сложившейся практики: либо это
время между тремя часами дня и заходом
солнца, как считали фарисеи (ср.: Pesahim
61а; Josephus. BJ 6.423), либо, как
утверждали самаряне и другие, между заходом
солнца и наступлением темноты. Как
отмечает Эдершейм, более раннее время удобнее
для того, чтобы успеть зарезать
многочисленных ягнят, поэтому этот вариант
кажется более предпочтительным.
6. В Исх. 12:43—49 говорится о том, что
иноплеменники не могут участвовать в П.,
но, конечно, в их число не входили
новообращенные. От последних ожидалось и даже
требовалось полное принятие этой евр.
традиции.
Вся драма и смысл, прообраз грядущей
жертвы из Исх. 12, запечатлены в
семнадцати емких греч. словах в Евр. 11:28.
П. во Втор. 16 в некоторых важных
деталях отличается от П. в Исх. 12. Исчез
особый акцент на крови; в целом домашняя
церемония, каковой она представлена в
Исх. 12, здесь переходит в разряд
официального жертвоприношения в центральном
святилище с более широким выбором
жертвенных животных; в ст. 7 в качестве
особого условия оговаривается, что животное
следует печь, а не жарить; П. и опресноки,
названные здесь хлебами бедствия, более
тесно связаны друг с другом, чем в Исходе.
Это вовсе не противоречие, а дальнейшее
развитие традиции, становление нового
ритуала; более того, тексты Втор. 16 ближе к
новозаветным свидетельствам о П. Вовсе нет
необходимости полагать, что эти отрывки
разделены большим временным
промежутком; изменившиеся обстоятельства, должно
быть, были пророчески предвидены в
период странствий в пустыне. В Чис. 9:1—14
говорится о проведении второй П., месяцем
позже, установленной специально для тех,
кто во время первой П. был нечист.
П. праздновали на равнинах Иерихонских
в эпоху завоевания земли обетованной
(Нав. 5:10). По законам Езекии (2 Пар. 30:1-
27) и Иосии (2 Пар. 35:1—19) П. надлежало
совершать в Иерусалимском храме.
Празднование П. в эпоху Езекии явно
предшествует времени учреждения второй П.,
поскольку народ не собрался в Иерусалиме, а
священники еще не освятились по левит-
ским обычаям в достаточном числе.
Короткий отрывок из Книги Иезекииля (45:21—24)
говорит о П. в идеальном храме в
представлении пророка. Здесь интересно отметить
следующие три момента: более активное
участие в П. светского вельможи, князя,
факт приношения жертвы за грех и
окончательный переход от семейного
празднования к публичной религиозной церемонии.
Список предусмотренных для
жертвоприношения животных включает в себя волов,
баранов и козлов. Предписания
Второзакония явно расширены, хотя не изменены
коренным образом.
Евр. отношение к П. в последние дни
существования храма Ирода отражено в
трактате Pesahim. Люди собирались во
внешнем дворе храма группами для того,
чтобы заколоть жертвенное животное.
Священники стояли в два ряда: в первом ряду
каждый держал золотой сосуд, а во втором
ряду — серебряный. Сосуды, в которые
собирали кровь умиравшей жертвы,
передавались из рук в руки до самого конца ряда,
где последний священник ритуально
выливал кровь на жертвенник. Все это
сопровождалось пением Халлела (Аллилуйных
псалмов) (Пс. 112—117). Обычно каждая
семья на празднике собиралась вместе, хотя
были возможны и другие группы, напр.,
объединенные общими интересами, как у
Иисуса и Его учеников.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В новозаветные
времена всем израильским мужчинам
полагалось появляться в Иерусалиме три раза
в год: на праздники П., Пятидесятницы и
Праздник кущей. Этому установлению
иногда следовали и евреи диаспоры; согласно
Иосифу Флавию (BJ 6.425), население
Святого города во время праздников могло
увеличиваться до трех миллионов человек (ср.:
собрание людей на праздник
Пятидесятницы в Деян. 2). Дж. Джеремиас (Jeremias J.),
однако, приводит более реальную цифру в
сто восемьдесят тысяч человек (Jerusalem in
the Time of Jesus, 1969. P. 83f.). После
тщательного поиска со свечами запретной
закваски и других необходимых приготовлений
583

ПАСХА ХРИСТИАНСКАЯ
(ср.: Мк. 14:12—16 и аналогичные отрывки)
подавался пасхальный ужин. Он включал в
себя отдельные, отражавшие определенную
символику части жареного ягненка,
пресный хлеб, горькие травы, пряности и
четыре чаши вина, расставленные в
специально отведенных для того местах.
Тщательно соблюдался ритуал омовения рук. Стол
(более вероятно, пол) освобождался перед
второй чашей вина и рассказ о египетской
П. и исходе воспроизводился в диалоге отца
и сына (или других людей). Затем снова
приносили еду, воспевали один из Халлелов
и выпивали вторую чашу вина. Потом
наступало время преломления хлеба. На
Тайной вечере, вероятно, именно в этот
момент Иуда принял кусок и вышел в ночь,
чтобы предать Господа (Ин. 13:30). В ту
роковую ночь, как можно предположить,
установление Вечери Господней или
Евхаристии (Причастия) было связано с третьей
чашей вина. Пение аллилуйных псалмов
завершалось с четвертой чашей вина (см.:
Мф. 26:30). Отсюда можно сделать вывод,
что Вечеря Господня происходила во время
установленной законом П., несмотря на
отрицание этого отдельными толкователями.
ПламмерА., напр. (Luke. ICC, 1896. P. 49If.),
утверждал, что это событие происходило за
двадцать часов до того, как были заколоты
агнцы, и что во время самой П. Иисус
умирал или уже был мертв. Некоторые
предполагают, что это был ритуал принятия
очистительной пищи в ожидании П. Дж. Гель-
денхьюс(Сек1еппи^.М.) упорно
стремится показать, что Тайная вечеря была сама
по себе П. и что ее совершали в
четырнадцатый день месяца Нисан, за день до
распятия Христа. Он утверждает, что нет
никакого противоречия между
синоптическими и четвертым Евангелием, если
правильно интерпретировать соответствующие
отрывки. Он считает, что Христос
претерпевал крестные муки 6 апреля 30 г. н. э. В
других комментариях можно встретить иные
точки зрения.
Символические выражения «Христос
наша Пасха», «Агнец Божий» известны нам
из Нового Завета. Мы уже видели, что
традиционное приношение в жертву агнца было
широко распространенным обычаем, хотя не
во всех случаях это очевидно. В Исх. 12:46 и
Чис. 9:12 сказано, что ни одна кость
пасхальной жертвы не должна быть
сокрушена. Эта небольшая деталь получает свое
типологическое воплощение, если ее с
надлежащим благоговением отнести к
распятому Иисусу (Ин. 19:36).
После разрушения Иерусалимского
храма в 70 г. н. э. все попытки принести
ритуальную жертву полностью
прекратились, и евр. П. превратилась в тот
семейный праздник, каким она была много
веков назад, — все вернулось на круги своя.
Хотя пути церкви и синагоги в конце
концов окончательно разошлись, традиция
празднования П. некоторое время
продолжала существовать среди христиан,
особенно иудейского происхождения или
прозелитов. Но евхаристия пришла на смену евр.
обычаю так же, как крещение заменило
обрезание.
Библиография. См. литературу,
приведенную в статье, а также: Jeremias J. TDNT 5.
Р. 896-904; SB 4.1. Р. 41-76; Schaller В. NIDNTT
I. Р. 632-635; Stewart R.A. 'The Jewish Festivals'.
EQ 43, 1971. P. 149-161; Gray G.B. Sacrifice in
the ОТ, 1925. P. 337-397; Edersheim A. The
Temple: Its Ministry and Services as they were in the
Times if Jesus Christ; Segal J.B. The Hebrew
Passover from Earliest Times of to A.D. 70, 1963; Bok-
ser B, BRev, 1987. P. 24-33; Guilding A. The
Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960; Jeremias
J. Jerusalem in the Time of Jesus, 1969.
R.A.S. А.П.
ПАСХА ХРИСТИАНСКАЯ. Слово Easter
использовалось в германских языках для
обозначения праздника весеннего
равноденствия, а впоследствии, с появлением
христианства, оно стало обозначать
годовщину воскресения Христа (этот день в греч.
и романских языках назван Пасхой: от
слова pascha, производного от евр. Passover;
[Ч*он стал пасхальным праздником
Церкви Христа]). Тиндал, Кавердейл и другие
слово Easter передают как pascha («Пасха»),
и это сохранилось в AV, в Деян. 12:4 («£в
русской синодальной Библии — «после
Пасхи»).
Во II в. н. э. и позже происходили
серьезные споры по поводу даты празднования
П. х. Церкви Малой Азии на протяжении
долгого времени придерживались системы
летосчисления, согласно которому Пасха
всегда праздновалась в четырнадцатый
день месяца Нисан, а по календарю,
принятому церковью Рима и других стран, из
584

ПАТРИСТИКА
года в год день воспоминания о крестных
муках Христа приходился на пятницу, а о
Его воскресении — на воскресенье.
Предпочтение отдавалось второму варианту
празднования.
F.F.B. А.П.
ПАТАРА. Морской порт на юго-западе
Ликии в Ксантийской долине. Помимо
местной торговли, П. была важна и потому, что
отсюда начинались морские путешествия в
Финикию (см.: Корабли и лодки). Согласно
общепринятому тексту Деян. 21:1, апостол
Павел в П. пересел на другой корабль на
пути в Иерусалим. В западном тексте, на
который, возможно, повлияли строки Деян.
27:5,6, говорится также и про Миры; это
может означать, что корабль, на котором
плыл Павел, причаливал гораздо восточнее
П. Есть причины полагать, что
господствующие в том районе ветры делали П. самым
удобным местом для начала путешествия
через море, а Миры — пунктом назначения
в обратном направлении.
П. также известна своим оракулом
Аполлона (•Роракул [лат. oraculum] в данном
случае используется в значении храма, в
который верующие обращались за
прорицаниями).
K.L.MCK. А.П.
ПАТМОС. Остров в Эгейском море,
расположенный в 55 км от юго-западного
побережья Малой Азии (37°20' N, 26°34' Е). На
этот остров из Эфеса был сослан апостол
Иоанн (явно на несколько месяцев) в 95 г.
н. э., где он и написал свое Откровение
(Отк. 1:9). Остров имеет приблизительно 12 км
в длину и 7 км в ширину. Предполагают, что
суровый пейзаж вулканических холмов и
окружающее море оказали влияние на
апокалиптические образы Откровения. См.:
Pliny, Nat. Hist. 4.69. В настоящее время
остров принадлежит Греции.
J.H.P. В.Г
ПАТРИСТИКА. Очевидно, что для
многих направлений исследований Нового
Завета огромное значение имеют как
новозаветные апокрифы, так и П.
(неапокрифические и несектантские христианские
писания). Цитаты из библейских книг,
встречающиеся в литературе П., очень
важны для истории канона Нового Завета и
уточнения текстов. Также и в экзегетике
следует учитывать материал, сообщаемый
греческими отцами, и то, что говорят Ири-
ней, Климент Александрийский и
особенно Ориген о традиции, которая не была
зафиксирована письменно. В целом греко- и
латиноговорящие церкви II в., несмотря на
их различия, все являются продолжателями
иерусалимской Пятидесятницы.
К сожалению, в наши дни очень
немногое известно о периоде между поздней
апостольской эпохой и великими апологетами
середины и второй половины II в. Это было
время жестоких гонений и враждебной
пропаганды (как это предсказано во 2 Тим. 3 и
других местах). Церковь широко
распространилась внутри и вне Римской империи;
Иерусалим понес наказание в 70 г. н. э., а
иерусалимская церковь прекратила свое
существование. Термин «апостольские
отцы», который первоначально
употреблялся в отношении людей, которые были
знакомы с апостолами, стал применяться и к
писаниям того периода; однако
существуют разные мнения по поводу того, кого
именно было принято считать
апостольскими отцами. Все называют трех людей —
Климента Римского, Игнатия и
Поликарпа, хотя только Поликарп совершенно
точно встречался с апостолами. Все писания
апостольских отцов очень практичны и не
имеют ничего общего с теоретическими
изысканиями. Заметно отличие этих трудов
как от книг Нового Завета, так и от
интеллектуализма Евангелия Истины,
написанного в тот же период, что и произведения
апостольских отцов, равно как и от
апокрифов.
Список книг, приводимый ниже,
представляет некоторые ранние святоотеческие
писания.
КЛИМЕНТ РИМСКИЙ. Длинное
послание от церкви Божьей в Риме к церкви
в Коринфе известно как Первое послание
Климента. Нет никаких оснований для
отождествления автора этого труда с
Климентом из Флп. 4:3 или с Флавием
Климентом, двоюродным братом Домициана.
Климент Римский — это тот человек, который
значится третьим в списке римских
епископов. Однако выражение «епископ
римский» в данном случае является
анахронизмом, поскольку «епископ» в послании —
синоним слова «пресвитер».
585

ПАТРИСТИКА
Тема послания — волнение в
коринфской церкви, откуда были изгнаны
законно назначенные пресвитеры. Климент от
имени своей церкви призывает к миру и
порядку и напоминает о строгой
упорядоченности богослужения в древнем Израиле и
об апостольском принципе назначения
достойных людей.
Время написания послания — 95—96 гг.
н. э., период преследований Домициана, т. е.
это еще новозаветная эпоха.
Так называемое Второе послание
Климента представляет собой проповедь
неизвестного автора II в. Ср.: Donfried К.P. The
Setting of Second Clement in Early Christianity,
1974.
ИГНАТИЙ. Игнатий, епископ Анти-
охийский, в период правления Траяна
(98—117 гг. н. э.) написал семь посланий,
которые были объединены в единый
корпус: к азиатским церквам в Эфесе,
Магнезии, Траллах, Филадельфии и Смирне, к
своему другу Поликарпу и к Римской
церкви с просьбами не препятствовать его
приближающемуся мученичеству.
Послания Игнатия, когда он говорит о
воплощении и спасении, звучат более
возвышенно, чем писания любого другого
автора II в. Но пишет Игнатий поспешно и
не всегда ясно: он готовится к мученичеству
и озабочен проблемой покорности
епископам. Многие считают, что это
свидетельствует о новизне в управлении церковью, когда
во главе стоит один епископ, отличный от
пресвитеров. Когда Игнатий пишет в Рим,
он вообще не упоминает о епископах.
В IV в. в послания Игнатия было
сделано много вставок, а также были написаны
подложные послания. (Однако ср.: Hannah
J. W. JBL 79, 1960. Р. 22If.) Об эпохе в целом
см.: Corwin V. St. Ignatius and Christianity in
Antioch, 1960.
ПОЛ И КАРП. Поликарп был одной из
самых почитаемых фигур древнего
христианства. Когда Игнатий писал свои
послания, он был епископом Смирны. В очень
преклонном возрасте он умер мученической
смертью. Дата его смерти точно
неизвестна: говорято 155-156 и 168 гг. н. э. (см.:ТеИег
W. JTS, n. s. 3, 1952. P. 79fF.). Он был знаком
с апостолами, особенно хорошо с Иоанном,
и был учителем Иринея (Irinaeus. Adv. Наег.
3.3.4; Eusebius. EH 5.20). Таким образом, он
был связующим звеном между
апостольской эпохой и церковью II в. Сохранилось
его послание к Филиппийцам. Глава 13
свидетельствует о том, что автор не знал о
судьбе Игнатия. Гаррисон П. Н. (Harrison P. N.
Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 1936)
считает, что 13-я глава представляет собой
более раннее послание, и что главы 1-12
были написаны ок. 135—137 гг. н. э. и
присоединены к первому посланию
впоследствии.
ДИДАХЕ. Дидахе (греч. didache —
«поучение») — проблематичный документ,
включающий в себя учение (имеющее
много общего с другими источниками) о жизни
и смерти, порядок церковного устройства,
описывающий крещение, пост, молитву,
евхаристию, священничество и
пророчество, и оканчивающееся апокалипсисом.
В Дидахе содержится много черт, не
свойственных ни новозаветной церкви, ни
церкви II в. Некоторые исследователи
полагают, что это раннее произведение (например,
Одэ Ж. П. [Audet J. P.] в работе La Didache,
1958, утверждает, что этот труд был
написан в 60 г. н. э.), некоторые полагают, что
это реконструкция конца II в., или что
Дидахе возникла в церкви, для которой были
характерны черты, не свойственные
основному направлению развития христианской
церкви. Судя по всему, этот труд был
написан в Сирии.
ПАПИЙ. Папий был епископом Иера-
поля в начале II в. и посвятил себя
написанию пятитомного «Изложения пророчеств
Господа», сохранившегося лишь в цитатах
Иринея и Евсевия. Дата написания точно
не установлена, но, судя по всему, не
позднее 130 г. н. э. Папий был знаком если не с
апостолами, то по крайней мере с их
учениками.
ВАРНАВА. Послание Варнавы было,
судя по всему, написано в Александрии в
начале II в. Тон послания весьма
антииудейский и несет на себе отпечаток
аллегорической экзегетики. Работа анонимна.
Признание авторства Варнавы (если речь
идет об апостоле) — несомненно, ранняя
догадка. Однако именно это привело к тому,
что его стали читать в церквах (ср.: Eusebius.
EH 3.25). См. также: Prigent P. L'Epttre de
Barnabe 1-16, 1962.
ГЕРМА. «Пастырь» Гермы —
символическое произведение, направленное на
укрепление ослабевшей церкви и призываю-
586

ПЕР ГАМ
щее согрешивших христиан к покаянию. В
«Пастыре» показывается, что грех,
совершенный после крещения, скорее всего,
будет прощен, что, вне всякого сомнения,
момент спорный. Книга довольно
искусственно разделена на Видения, Трактаты и
Наказы.
В связи с «Пастырем» существует
огромное количество исторических и
критических проблем. В каноне Муратория
утверждается, что это произведение написано
недавно, братом епископа римского Папия
(ок. 140 г. н. э.), однако многое
свидетельствует о более раннем происхождении
памятника. В некоторых церквах «Пастырь»
причислялся к книгам Священного
Писания. Он присутствует в таких рукописях
времен Нового Завета, как Синайский
кодекс (Codex Sinaiticus). См.: Chadwick H.
JTS, n. s. 8, 1957. P. 274fF. Ср. также: Reiling
J. Hermas and Christian Prophecy, 1973.
Библиография. Lightfoot J.B. The Apostolic
Fathers, 5 vols. (ценнейший источник
информации и рассудительного комментария, с
текстами Климента, Игнатия и Поликарпа); Light-
foot J.B. — Harmer J.R. The Apostolic Fathers, 1891
(с текстами и переводами); Lake К. The Apostolic
Fathers (тексты и переводы), 1917-1919; Kleist
J.A. Ancient Christian Writers 1, 4, 1946-1948;
Richardson C.C. Early Christian Fathers, 1953;
Grant R.M. (ed.). The Apostolic Fathers, 1-6,
1964-1968; Torrance T.F. The Doctrine of Grace
in the Apostolic Fathers, 1948; Quasten J. (ed.).
Patrology, 1950; Altaner B. Patrology, 1960; Law-
son J. A Theological and Historical Introduction to
the Apostolic Fathers, 1961; Barnard L.W. Studies
in the Apostolic Fathers and their Background,
1966.
A.F.W. В.Г.
ПАТРОС, ПАФРОС, ПАТРУСИМ. В
Быт. 10:14 и 1 Пар. 1:12 Патрусим
упоминается сразу после Мицраима (Египет). П.
произошел от егип. p't'-rs(y), «южная
земля», т. е. Верхний Египет. Это длинная
нильская долина, простирающаяся с севера на
юг между Каиром и Асуаном. Это место
упоминается в ассирийских источниках под
названием Патуриси. Таким образом,
термины Мицраим (Египет, особенно
Нижний), П. (Верхний Египет) и Куш (Эфиопия
и Северный Судан) упоминаются в строгом
географическом порядке в Ис. 11:11, а
позднее — в рукописях царя Ассирии Асархад-
дона, который хвастливо называл себя «царь
Мусура, Патуриси и Куша». Иеремия
также отождествляет П. с Египтом (Иер. 44:15),
и в особенности с Верхним Египтом, в
противоположность городам и землям
Нижнего Египта (Иер. 44:1). П., находящийся в
Верхнем Египте, является родиной
египетского народа и упоминается в Иез. 29:14;
30:14.
К.А.К. А.П.
ПАФ. Название двух поселений на юго-
западе Кипра во времена Нового Завета.
Исследователи выделяют Старый и Новый
П. Первый был древним финикийским
поселением и находился в небольшом
отдалении от берега. Новый П. возник уже
после того, как Кипр в 58 г. до н. э. был
присоединен к Римской империи. Здесь
апостол Павел встретил проконсула Сергия
(Деян. 13:6,7,12) в свое первое миссионерское
путешествие. Здесь же он увидел и волхва
Елима (Деян. 13:6—11). В Старом П.
находилась знаменитая гробница финикийского или
сирийского происхождения, позже
превращенная в место поклонения Афродите.
J.H.P. А.П.
ПЕРГАМ. Город в римской провинции
в Азии, на западе современной азиатской
Турции. Он занимал доминирующее
положение у края Каикской долины, ближе к
морю. На его месте, вероятно, с
древнейших времен находилось поселение. Этот
город стал играть важную роль лишь после
282 г. до н. э., когда Филитер восстал
против Лисимаха и сделал П. столицей Атта-
лидского царства, которое Аттал III в 133 г.
до н. э. завещал римлянам, а те, в свою
очередь, образовали из П. провинцию Рима в
Азии (Асии). Первый храм в П. (ок. 29 г.
до н. э.) был построен в честь Рима и
Августа. Таким образом, город мог похвастаться
первенством в области религии во всей
провинции, хотя Эфес стал ее основным
торговым центром.
В списке семи церквей Азии в Отк. 1:11
П. назван третьим; это соответствует его
местоположению в географическом
порядке. В П. находился «престол сатаны»
(Отк. 2:13). Эта фраза относилась к
комплексу языческих культов Зевса, Афины,
Дионисия и Асклепия, основанных царями
династии Атталидов. Особо почитаем был
587

ПЕРГИЯ
культ Асклепия («спасителя»,
«исцелителя»). Эти культы иллюстрируют
религиозную историю П., но более знаменит культ
императора. Именно здесь при Домициане
поклонение божественному императору
было критерием гражданской преданности.
Это привело к кризису церкви в Азии. Ан-
типа (ст. 13) упомянут, вероятно, как один
из тех (возможно, первый), кто был
приговорен здесь к смерти за свою веру.
Послание Пергамской церкви представляет собой
критику николаитов, которых сравнивали
с Валаамом, призывавшим смириться с
языческой верой. Здесь Христос обладает
полной и неоспоримой властью, которую
символизирует «острый с обеих сторон меч»
(ст. 12), а римский проконсул использовал
силу меча в управлении. Церковь
осуждается за терпимость к тем, кто насаждает
идолопоклонничество и безнравственность,
как Валаам. Но «побеждающий» получает
знак общения с ним Христа. Значение
«белого камня» (ст. 17) неясно; вероятно, это
горный хрусталь или табличка (Услужившая
опознавательным знаком; греч. psephos). Они
символизировали освобождение или были
различными билетами или жетонами.
Написанное на камне имя обозначает, что
Христос принимает верующего.
На равнине ниже акрополя древнего
города в настоящее время располагается
небольшой городок Бергама.
Библиография. Hemer C.J. The Letters to the
Seven Churches of Asia in Their Local Setting,
1986; Yamauchi E.M. New Testament Cities in
Western Asia Minor, 1980.
M.J.S.R. С.У.Н. А.П.
ПЕРГИЯ. Древний город в Памфилии,
дата основания которого неизвестна. П. была
расположена в обширной долине,
орошаемой водами Кестра (Cestrus). Это была
религиозная столица Памфилии (как Эфес —
городом Артемиды, храм которой стоял на
близлежащем холме). Как и большинство
городов на этом берегу, находящихся во
власти пиратов, П. располагалась в некотором
отдалении от берега и служила речной
бухтой. Атталия, основанная во II в. до н. э.,
позднее использовалась как порт П. и жила
за счет ее процветания. До наших дней
дошли живописные руины, дающие
представление о древней П., а Атталия, где до сих
пор есть порт (совр. Адалия), является
одним из красивейших мест Анатолии. Так
город, основанный Атталом, пережил
другие древние поселения.
Е.М.В. А.П.
ПЕРЕМЕНЫ ОДЕЖДЫ. Евр. halfp6t,
переведенное в AV как «перемены»,
предполагает значение «новые одежды», в
частности, праздничный наряд (в RSV —
«праздничная одежда»). Такие одежды ценились
очень высоко и были зримым
свидетельством царского богатства как в Египте, так
и в Сирии. Представленное в виде дара
число перемен указывало на общественное
положение и щедрость даятеля и на его
особую благосклонность к получателю
(Быт. 45:22; 4 Цар. 5:5,22,23). Огромное
количество перемен (30), предложенное
Самсоном для разгадывающих его загадку
(Суд. 14:12,13), отражает или их низкую
стоимость в эпоху судей, или, что более
вероятно, поражающую самоуверенность
Самсона. Одежды использовались как средство
уплаты в Алалахе, и возможно, что
«праздничные одежды» в Ветхом Завете имели
сходную функцию.
M.J.S. А.П.
ПЕРЕПИСЬ (лат. census, «обложение
налогом», появляющееся как
заимствование в греч. kensos, «подать», в Мф. 17:25;
22:17,19; Мк. 12:14)
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Выдающимися П.
(«исчислениями») в Ветхом Завете были те,
от которых Книга Числа получила свое
название: в начале (Чис. 1) и в конце (Чис. 26)
странствий по пустыне, и та, которую
провел Давид (2 Цар. 24:1 -9; 1 Пар. 21:1 -6). Во
всех этих П. были сосчитаны мужчины,
годные по возрасту для воинской службы.
Сохранились два различных итога Давидовой
П.: во 2 Цар. — 800 000 человек в Израиле и
500 000 в Иудее; в 1 Пар. — 1 100 000
человек в Израиле и 470 000 в Иудее. Бубонная
чума, которая последовала за П., в обоих
подсчетах записана как Божья кара за грех
Давида в исчислении людей. П. в Числах
рассматривались Олбрайтом У. Ф. ('The
Administrative Division of Israel and Judah'
JPOS 5, 1925. P. 20flf.; From the Stone Age to
Christianity, 1940. P. 192, 222) как другие
варианты подсчета в П. Давида, но их итоги
значительно ниже, чем во 2 Цар. и 1 Пар.
Тем не менее записанные итоги пустынных
588

ПЕРСИЯ
П. - 603 550 в Чис. 1 и 601 730 в Чис. 26 -
требуют некоторых объяснений. Есть
предположение, что слово 'elep в перечислении
первоначально означало что-то вроде
«палаточного отряда», а не «тысячу», так что
число «сорок шесть тысяч пятьсот», данное
для колена Рувимова в Чис. 1:21, означало
46 палаточных отрядов, до 500 человек в
каждом (Petrie W.M.F. Egypt and Israel, 1911.
P.40ff.).
П. иудеев во времена Неемии (445-433 гг.
до н. э.) воспроизводится в Езд. 2:1—65;
Неем. 7:6-67. Здесь приводится такой итог:
42 360, вместе с 7582 рабами и рабынями,
а также певцами и певицами.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Две римские П.
упомянуты в Новом Завете, каждая из
которых обозначена переведенным греч.
словом «регистрация» (Лк. 2:2, «£в русской
синодальной Библии — «перепись») и
«перепись» в Деян. 5:37.
П., упомянутая в Деян. 5:37, отмеченная
мятежом под предводительством Иуды
Галилеянина, была проведена в 6 г. н. э. В этот
год Иудея была включена в систему
римских провинций и П. проводилась, чтобы
определить сумму налога, которую новая
провинция должна была платить в
имперскую казну. П. была проведена Сульпици-
ем 11 Квиринием, в то время имперским
легатом Сирии.
П., описанная в Лк. 2:1 и дал., во время
которой родился в Вифлееме Иисус
Христос, поднимает ряд проблем. Сходятся,
однако, обычно на том, что такая П. могла
иметь место в Иудее в конце царствования
Ирода (37—4 гг. до н. э.); что она, возможно,
являлась частью общеимперской
регистрации, как указывается в Л к. 2:1; что
действительно глава семьи должен был вернуться
для этого «каждый в свой город», как
утверждается в Л к. 2:3. В последние годы жизни
Ирода Август обращался с ним как с
подданным; все иудеи должны были дать
клятву верности Августу, впрочем, как и Ироду
(Jos. Ant. 16.290; 17.42). Сравните с П.,
проведенной в 36 г. н. э. для обложения
налогом в зависимом царстве Архелая (Tacitus,
Annals 6.41). Есть свидетельства о
проведении П. в различных частях Римской
империи между 11 и 8 гг. до н. э.; особенно
убедительны данные о П. в Египте в 10-9 гг. до н.
э. (первой из серии П., проводимых каждые
14 лет). Обычай, описанный в Лк. 2:3
(очевидно, как что-то хорошо знакомое), нашел
подтверждение в 104 г. н. э. в Египте.
Библиография. Ramsay W.M. 'The Augustan
Census-System' BRD. P. 255fT.
F.F.B. А.П.
ПЕРЕЯ. Район в Трансиордании,
примерно соответствующий Галааду в Ветхом
Завете. Это название ни разу не
встречается в Новом Завете (его упоминает Иосиф
Флавий), но несколько раз этот район
упоминается как сторона за Иорданом (напр.:
Мф. 19:1). Название «Перея» вошло в
употребление после вавил. плена и обозначало
территорию к востоку от Иордана шириной
около 16км, простирающуюся от реки Ари-
он на юге до некой точки между Иавоком и
Ярмуком на севере. Она в основном
состояла из гряды крутых скал высотой до 1000 м,
выходящих к Иордану с его городами. Это
был горный район с соответствующим
количеством осадков (750 мм в год) и лесной
растительностью в отдельных
высокогорных частях. На небольших
возвышенностях росли маслины и виноград, восточнее
находились поля с пшеницей, затем
начинались степные пастбища. Очевидно, в
ветхозаветные времена это была весьма
живописная территория, так как сыны Гадо-
вы и Рувимовы, увидев ее и близлежащие
районы (Чис. 32:1—5), отказались от
перехода через Иордан.
Во времена Христа П. населяли евреи,
и она находилась под властью Ирода Анти-
пы. Евреи отождествляли П. с Иудеей и
Галилеей, потому что она граничила с обеими
этими областями. Следовательно, было
возможно, пересекая П., пройти по пути из
Галилеи в Иудею, минуя земли самарян.
J.H.P. А.П.
ПЕРСИЯ, ПЕРСЫ. Индоевропейские
кочевые скотоводческие племена персов
юга России, вероятно, пришли на
территорию Иранского нагорья в конце второго
тысячелетия до н. э. В 836 г. до н. э. царь
Ассирии Салманассар III собрал дань с
правителей Парсы, находившейся у озера
Урмия. Его преемник обнаружил на юге
землю Парсуаш (Parsuash), где позднее
расселились несколько племен. Эта территория
к востоку от Персидского залива до сих пор
называется Фарсистан. Главными
городами были Персеполь и Парсагарда. К этой
589

Ахемен
ок. 700-675 гг. до н. э.
Тейсп (Теисп)
ок. 675—640 гг. до н. э.
Кир1
ок. 640—600 гг. до н. э.
Камбиз I
ок. 600-559 гг. до н. э.
I
Кир II Великий
559-530 гг. до н. э.
(2 Пар. 36:22,23; Езд. 1:1-4,7,8; 5:13-17; 6:3;
Ис. 44:28; 45:1; Дан. 1:21; 5:30; 6:28; 10:1)
Камбиз II
530-522 гг. до н. э.
Ариарамн
ок. 640—615 гг. до н. э.
Бардия
522 г. до н. э.
Арсам
615 г. до н. э. и дал.
Гистасп
Дарий I Великий
522-486 гг. до н. э.
(Езд. 4:5; 5:6,7; 6:1;
Агг. 1:1; Зах. 1:1)
Ксеркс
I 486—465 гг. до н. э.
Артаксекс II Мнемон
404-359 гг. до н. э.
Артаксеркс III
359-338 гг. до н. э.
Аре (Арзес) III
338-336 гг. до н. э.
Артаксеркс I Долгорукий
465-424 гг. до н. э.
Езд. 7:1; 21-26; Неем. 2:1-8)
Дарий II
424—404 гг. до н. э.
(Неем. 12:22)
Остан
Арсам
Дарий III
336-330 гг. до н. э.
Персидские правители династии Ахеменидов со ссылками на библейские источники

ПЕРСИЯ
области относится евр. слово paras,
«Персия».
ПЕРСИДСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ
ИСТОРИИ. Ранние традиции персидского
народа записаны в его священной книге Зенд-
Авеста. Древнейшая известная царская
династия брала свое начало из Аншана,
северо-восточнее Суз. Ахемен, которого его
преемники считали основателем династии,
правил, вероятно, ок. 680 г. до н. э. Его внук
Кир I воевал с царем Ассирии Ашурбани-
палом, но позже покорился ему. Кир II,
внук Кира 1, восстал против своего мидий-
ского сюзерена Астиага, убил его и в 550 г.
до н. э. овладел его столицей Экбатаной.
Впоследствии на персов оказывали сильное
влияние мидийские традиции и язык. За
этим последовало покорение Анатолии и
завоевание Креза Лидийского (547 г. до н. э.).
Потом Кир повернул на восток,
намереваясь расширить границы своего царства до
Северо-Западной Индии. К 540 г. до н. э. он
уже обладал достаточной мощью, чтобы
напасть на Вавилонию. Одержав несколько
побед, он с триумфом вошел в Вавилон 29
октября 539 г. до н. э., через 17 дней после того,
как город сдался его армии (Дан. 5:30 и
дал.). Царь вскоре вернулся в Сузы, а его
сын Камбиз остался в Вавилоне, чтобы
представлять его в религиозных
церемониях. Вся империя была разделена на
крупные области, которыми управляли сатрапы,
выбранные из персидской или мидийской
знати; им подчинялись местные
чиновники (ср.: Дан. 6). Различные истуканы, т. е.
статуи местных божеств, собранные в
Вавилоне последним вавилонским царем
Набонидом (что, возможно, отражено в
Ис. 46:1), были возвращены на места как
святыни. Поскольку изображений Яхве не
существовало, Кир вернул в Иерусалим
евреям драгоценные сосуды, вывезенные из
Храма Навуходоносором (Езд. 1:7 и дал.; ср.:
DOTT. Р. 92-94). Но, что гораздо важнее,
он издал царский указ о восстановлении
Храма евреями, которые пожелали
возвратиться в Иудею (Езд. 1:1-4). Областеначаль-
ником (губернатором) был назначен некто
по имени Шешбацар (Езд. 5:14), который,
по всей видимости, был подотчетен
непосредственно самому царю. Оказалось, что
губернатор области «за рекой» (к западу от
реки Евфрат; Езд. 5:6 — «Фафнай,
заречный областеначальник») был явно не
знаком с царским указом о восстановлении
Храма, потому что в 520 г. до н. э. он
попытался приостановить работы по его
восстановлению и послал донесение своему
непосредственному начальнику и вместе они —
царю. В вавилонских документах этих
свидетельств не сохранилось, но в Экбатане,
резиденции Кира в первый год его
царствования, был найден соответствующий
меморандум. Дарий I (522-486 гг. до н. э.)
подтвердил свой указ и приказал своим
сатрапам оказывать всяческое содействие евреям.
Дарий и его преемник Ксеркс I (486—
465 гг. до н. э.) предприняли серьезные
усилия в попытке отвоевать у греков
Пелопоннес, остававшийся единственным оплотом,
противостоящим Персидской империи в
тогдашнем мире, поскольку Камбиз II
(530—522 гг. до н. э.) в 525 г. до н. э. захватил
Египет. Поражение при Марафоне (490 г.
до н. э.) от маленькой феческой армии было
единственной военной неудачей Дария. Его
реформы в государстве, заключавшиеся во
введении института областных правителей
(сатрапов), организации системы военного
командования, введении металлических
денег, учреждении законодательной
системы и почтовой службы, сохранялись в
течение всего времени существования
империи. Подобная система, наряду со
значительной степенью автономии административных
подразделений, во многом способствовала
стабильности империи и помогла выжить
такому малочисленному сообществу, как
Иудея, где местными правителями, т. е. об-
ластеначальниками (phh), назначались
сами евреи.
При Артаксерксе I (465—424 гг. до н. э.)
евреи имели свое официальное
представительство при дворе. Ездра, говоря
современным языком, был государственным
секретарем по делам иудеев (еврейской нации;
Езд. 7:12). Он был аккредитован в качестве
специального посланника, доверенного
лица для осуществления надзора при
реорганизации службы в Иерусалимском
Храме (458 г. до н. э.). Более предприимчивые
евреи, получив поддержку в лице Ездры,
превысили свои полномочия и начали
перестройку городской стены. Об этом
губернатор Самарии, который, очевидно, нес
определенную ответственность за положение дел
в Иудее, доложил царю. Царским приказом
(Езд. 4:17—23) работы были прекращены,
591

ПЕСОК
поскольку, как показало исследование
соответствующих документов, в городе
случались восстания против прежних царей.
Артаксеркс сам столкнулся с мятежом в
Египте (ок. 460—454 г. до н. э.), а потому не мог
позволить возвести крепостное сооружение
вблизи границ страны. Однако царский
виночерпий, Неемия, был иудеем, и ему
удалось обратить этот указ во благо, назначив
себя «губернатором» (евр. слово tirS ata'
происходит от перс, слова; ^в русском
переводе текста Неем. 8:9 передается как имя
собственное — «Тиршафа») Иудеи, у
которого были полномочия на перестройку стен
(445 г. до н. э.). Документальных
свидетельств об отношениях между
персидскими правителями и иудеями после этого
периода не сохранилось. Когда Персидская
империя находилась под властью
Александра Македонского (331 г. до н. э.), иудеи
попеременно заключали союзы с разными
монархами.
ПЕРСИДСКАЯ КУЛЬТУРА.
Персидский язык принадлежит к
индоевропейской языковой группе; клинописное
письмо персов содержало 51 простой
слоговый знак (см.: Письменность), но
использовалось почти исключительно на
имперских монументах. Архивные имперские
документы были написаны на арамейском
языке, в них использовались буквы
(знаки), специально предназначенные для
официальных сообщений (напр.: письма
Ездры, ср.: DOTT. Р. 256-269).
Производились переводы на местные языки (ср.:
Есф. 3:12; 8:9).
Роскошь персидского царского двора,
описанная в Книге Есфирь,
подтверждается находками разных предметов в
нескольких местах. На ряде каменных
барельефов изображены царь и придворная
знать, а также принесение дани
побежденными. Прекрасными образцами резьбы по
камню служат миниатюры с
изображением людей разных рас. Сокровища Окса
(ныне хранящиеся в основном в
Британском музее) и другие находки
свидетельствуют о высоком искусстве золотых дел
мастеров и ювелиров. Слитки золота и
серебряные сосуды и вазы демонстрируют
богатство персидских царей. Ряд работ
обнаруживает влияние греч. искусства, а
греч. мастера встречаются в списках
дворцовых служащих.
РЕЛИГИЯ ПЕРСОВ. Древние персы
поклонялись богам земных стихий,
плодородия и неба. Каста волхвов и мудрецов
была представлена почти исключительно
священниками. В эпоху после 1000 г. до н. э.
появился пророк Зороастр (Заратуштра),
проповедовавший религию высоких
нравственных идеалов, основанную на
принципе «делай добро, ненавидь зло». Он
проповедовал почитание лишь одного бога по
имени Ахура Мазда, который олицетворял
Добро, добродетели, представленные
очищающими, благими стихиями — огнем и
водой. Добру противопоставлялись темные
силы Зла. Это верование разделял Дарий I,
но оно вскоре было поглощено более
древними культами. Вместе с тем, учение Зо-
роастра выжило и широко распространилось
по всему миру. Его влияние можно
проследить в произведениях раннего иудаизма (см.:
Свитки Мертвого моря), а некоторые
богословы находят его следы и в Новом Завете.
Библиография. Olmstead A.T. History of the
Persian Empire, 1948; Frye R.N. The Heritage of
Persia2, 1975; Porada E. Ancient Iran, 1965; Boyce
M. A History of Zoroastrianism, 1, 1975; Yamau-
chi E.M. Persia and the Bible, 1990.
A.R.M. А.П.
ПЕСОК (евр. hoi; греч. ammos). Евр.
слово произошло от глагола hul («кружиться»,
«плясать») — несомненное указание на
легкость, с которой частицы кварца, слюды,
шпата и т. п. поднимаются и кружатся на
ветру. П. в изобилии встречается вдоль
берегов Средиземного моря на юге
Палестины и в Египте, а также в пустынных
районах, являя собой выразительный символ
бесчисленного множества (напр.: Быт. 22:17;
Ис. 10:22; Отк. 20:8). Образ П. используется
также для передачи идеи тяжести (Иов. 6:3),
долговечности (Иов. 29:18) и непрочности
(Мф. 7:26). Во Втор. 33:19 содержится
довольно загадочная аллюзия на «сокровища,
сокрытые в песке»; вероятно, источник
процветания следовало искать в море
(рыбная ловля, морская торговля) и на
побережье (моллюски, красители из
моллюсков; стекло из П.; ср.: Jos., BJ 2.190; Pliny,
N Н 5.17; 36.65). Вероятно, это обетование
относится только к колену Завулона,
связанному с морем в последних словах
Иакова (Быт. 49:13-15).
J.D.D. Т.Б.
592

ПЕЧЬ ДЛЯ ОБЖИГА И СУШКИ КИРПИЧА
ПЕФОР. Город в Северной
Месопотамии к югу от Кархемиша (Кархемиса). В
Чис. 22:5 говорится, что П. стоит на реке
Евфрат, а из Втор. 23:4 ясно, что он находился
в Месопотамии и был родиной Валаама.
Туда Валак отправил послов, чтобы Валаам
проклял Израиль. П. в ассир. текстах
упоминается как Питру (Pitru) в Амаве ('Amaw)
(ср.: ANET. Р. 278), стоящий на реке Сагур
(Sagur, совр. Саюр), недалеко от того места,
где она впадает в Евфрат. Амав ('Amaw; см.:
Albright. BASOR 118, 1950. Р. 15, 16, п. 13) и
«восточные горы (или холмы)»
упоминаются в егип. тексте XV в. до н. э. О дереве из
Амава говорили, что оно происходит от
«Божьей земли (= Восток) холмов Наарана»,
т. е. холмов, выходящих к Амаву на реке
Саюр, впадающей в Евфрат с запада;
продолжение (Арам-) Нахараима (Naharaim) на
запад подтверждается евр. и егип.
источниками.
R.A.H.G. А.П.
ПЕЧЕНЬ. Это слово встречается только
в Ветхом Завете. Евр. kabed происходит от
корня, означающего «быть тяжелым» или, в
расширительном смысле, «быть чтимым,
удостоенным». Таким образом, это тяжелый
орган. Из 14 случаев употребления этого
слова 11 встречаются в Исх. и Лев., где речь идет
о П. животного, приносимого в жертву.
«Сальник с печени» (Исх. 29:13) всегда
сжигался на жертвеннике вместе с
почками. Иосиф Флавий перечисляет потроха,
которые сжигались на жертвеннике (Ant.
3.228): «почки, сальник, весь жир вместе с
долей печени». Однако маловероятно, что
«сальник» (евр. yoteret) означает долю П.,
скорее это действительно большой сальник
на ней, а может быть, и поджелудочная
железа. Это слово букв, означает
«придаток», поэтому речь идет о том, что не сама
П. сжигалась на жертвеннике, а
внутренний жир и почки.
Согласно Иез. 21:21, П. использовали для
определенной формы гадания, когда
рассматривался ее внутренний рисунок. В
археологических раскопах на Среднем
Востоке найдено много сделанных из глины
слепков П., которые служили для этой цели.
Подобная практика была известна у этрусков,
у которых она была заимствована
римлянами (лат. haruspices = «гадатели по печени»).
В.О.В. А.П.
ПЕЧЬ ДЛЯ ОБЖИГА И СУШКИ
КИРПИЧА. В библейские времена на Востоке
самым доступным строительным
материалом были высушенные на солнце
кирпичи. Однако такой кирпич был не самым
устойчивым материалом, поскольку он
подвержен разрушению, особенно в
дождливое время. Обожженный же кирпич —
очень прочный, устойчивый материал. Он
использовался в Месопотамии для
облицовки зданий, мостовых и др. с
древнейших времен, тогда как в Палестине и
Египте был практически неизвестен до
римских времен. Печи для обжига
кирпича довольно часто находят при раскопках в
Месопотамии, и их нет в районе Нила или
Иордана. Евр. malben переведено как
«обжигательные печи» (2 Цар. 12:31; Наум. 3:14),
но такой перевод неверен: это слово
означает прямоугольные или квадратные
деревянные формы для изготовления обычных
кирпичей, которые затем высушивались
на солнце. Вероятно, произошла путаница
евр. слов malben и malken — «форма для
кирпичей».
«Огненная печь», в которую были
брошены три друга Даниила (Дан. 3:6,11,15,19-23),
вероятно, была печью для обжига кирпича,
одной из многочисленных печей,
снабжавших обожженным кирпичом Вавилон во
времена Навуходоносора. Евр. слово' attun,
«печь», вероятно, идентично
ассиро-вавилонскому слову utunum, «печь», «печь для
обжига и сушки». Жестокая казнь, которой
подвергал Навуходоносор своих
противников, описана не только в книге Даниила
и в Иер. 29:22, но упоминается и в
надписях: в вавилонском письме, датированном
ок. 1800 г. до н. э.; в ассирийском кодексе
судопроизводства ок. 1130 г. до н. э.
предусматривается наказание через сожжение в
печи (см.: Driver G. R. АГО 18, 1957. Р. 129;
Weidner E. F. АГО 17, 1956. Р. 285, 286).
Слова «печь огненная» используются как
синоним наказания врагов (Пс. 20:10). Р. Кол-
двей сравнивает «огненную печь», т. е. печь
для обжига кирпича, с пламенем
аналогичных современных печей для обжига и
сушки, освещавшим небо в окрестностях
Вавилона (Koldewey R. The Excavations at
Babylon, 1914. P. 81, 82). Печи для обжига
кирпича в Вавилонии, вероятно,
выглядели как огромные печи для обжига
керамических изделий, которые раскопаны в Ниппуре
593

ПЕШИЙ
Наклонная часть
дымовой трубы
Черепица над дымоходом
Дымоход
Съемная черепица
над дымоходом
Стена
Печь для обжига
Печь для обжига керамики, раскопанная в Ниппуре
и изображены в работе Мейсснера Б.
(MeissnerB. BabylonienundAssyrien, I, 1920.
P. 234, figs. 55,56).
К.А.К. А.П.
ПЕШИЙ. Евр. raglioTregel, «нога». Это
слово применяется только по отношению
к мужчинам. Дети не включаются в число
П.: «...до шестисот тысяч пеших мужчин,
кроме детей» (Исх. 12:37; ср.: Чис. 11:21).
Оно используется как военный термин
(Суд. 20:2) и часто обозначает солдат в
целом (1 Цар. 4:10; 15:4; 2 Цар. 10:6; 3 Цар.
20:29), а также употребляется с целью
отличить пехоту от воинов на колесницах (2 Цар.
8:4; Иер. 12:5; 1 Пар. 18:4; 19:18). В AV
выражение «пешие воины» в 1 Цар. 22:17
употребляется как перевод слова rasim,
«бегуны» («£в русской синодальной
Библии — «телохранители»); здесь имеются в
виду пятьдесят человек, бежавшие перед
царской колесницей (1 Цар. 8:11; 2 Цар.
15:1; 3 Цар. 1:5). Также они охраняли царя
(ЗЦар. 14:27,28;4 Цар. 10:25; 11:4ит.д.;2 Пар.
12:10,11) и были царскими гонцами (2 Пар.
30:6,10). Илия однажды бежал перед Аха-
вом (3 Цар. 18:46). Царские гонцы
Персидской империи названы «бегунами» в
Есф. 3:13,15 («Рв русской синодальной
Библии — «гонцы») и сохраняют это
название даже когда скачут на лошадях (Есф.
8:10,14). В Иов. 9:25 слово используется как
сравнение.
A.van S. А.П.
ПЕЩЕРА. Обычно евр. слово тс< ага
переводится как «пещера» (за
исключением Иов. 30:6, где употреблено слово hor,
«дыра»). В Палестине естественные П. не
редкость, так как почти вся холмистая
часть страны к западу от Иордана (за
исключением базальтовых выходов в Южной
Галилее) сложена известняком и мелом.
Эти П. с древнейших времен
использовались как жилища, потаенные убежища и
могильники.
Интересные пещерные жилища XXXFV-
XXXIII вв. до н. э. были раскопаны в Телл
Абу Матар непосредственно к югу от Вир-
савии. Большие П. были выкопаны для
жилья и состояли из нескольких комнат,
связанных подземными выработками для
удобной связи земледельцев и горняков,
добывающих медь. Спустя много времени
(в начале второго тысячелетия до н. э.) Лот
и две его дочери жили в П. после
уничтожения Содома и Гоморры (Быт. 19:30).
Давид со своим отрядом неоднократно посещал
П. Адолламскую (1 Цар. 22:1; 24), и Илия
оставался в П. в Хориве (3 Цар. 19:9-13).
П. использовались также в качестве
убежища. Иисус Навин закрыл в П. в Ма-
кеде пятерых ханаанских царей, которые
прятались там (10:16 и дал.). Также прятались
и израильтяне от мадианитян (Суд. 6:2) и
филистимских захватчиков (1 Цар. 13:6).
Друг Илии Авдий прятал в П. 100
пророков, по пятьдесят в каждой, от меча
Иезавели (3 Цар. 18:4,13); ср.: Ис. 2:19; Евр. 11:38.
594

ПИСАНИЕ
Доказательства использования П. в
качестве убежищ в течение веков были
получены после раскопок П. долины Иордана и
берега Мертвого моря.
Использование П. в качестве
могильников было обычным с доисторических
времен (см.: Похоронные ритуалы). Известны
такие примеры и в Писании: П. Махпела,
использованная Авраамом для погребения
(Быт. 23), и П., в которой Христос
воскресил Лазаря (И н. 11:38).
Библиография. Kenyon K.M. Archaeology in
the Holy Land, 1960. P. 77-80, fig. 10; Abu Matar
Т., cf. Vogel E.K. Bibliography of Holy Land Sites,
1974. P. 15; as refuges, see Benoit P., Milik J.T., de
Vaux R. Les Grottes de Murabba'at, Discoveries in
the Judaean Desert, 2,1961; Yadin Y. The Finds from
the Bar Kokhba Period in the 'Cave of Letters', 1963.
K.A.K. А.П.
ПИ-БЕЗЕТ. Город Бубаст (егип. рг-B'stt,
«большой дом богини Убастет»), сегодня —-
Телл Баста, расположенный на Ниле
(рукав Танит), к юго-востоку от Заказика. Он
упомянут в Иез. 30:17 вместе с более
значительным городом Гелиополем (Он, или
Авен). От главного храма, описанного
Геродотом (2.138), почти ничего не осталось.
Убастет была богиней-львицей или
кошкой. Бубаст существовал уже во времена
Хеопса и Хефрена (4-я династия, ок. 2600 г.
до н. э.), и Пепи I (6-я династия, ок. 2400 г.
до н. э.). Немногое осталось от 18-й
династии (XIV в. до н. э.). Город был значительным
при царях периода Рамсесов (19-я династия,
XIII в. до н. э.) и дал свое имя 22-й
династии — династии Шишака (Сусакима, Ше-
шонка), ок. 945 г. до н. э., для которого он
служил резиденцией, подобно Тану или
Кантиру.
Библиография. Naville E. Bubastis, 1891, and
The Festival Hall of Osorkon II, 1982; Labid Ha-
bachi, Tell Basta, 1957.
C.D.W. А.П.
ПИРАФОН. Fer'ata, город,
расположенный в 9 км к юго-западу от Сихема. Здесь
жил судья из колена Ефрема, Авдон, сын
Гиллела (Суд. 12:13,15), и Ванея, воин
Давида (2 Цар. 23:30; 1 Пар. 11:31; 27:14).
Вероятно, это не тот П., который находится в
земле Вениаминовой (1 Мак. 9:50), как
предположил Мур (ICC, Суд. 12:13). Сел-
лем в LXX (А) — это скорее искаженное
«Гиллел», а не указание на Шаалим или
Шалишу; ср.: Soggin J. Judges, 1987. P. 224.
Район, где располагался П., был известен
как «холмы Амалика» (МТ и LXX [В]; в
LXX [А] говорится «холм Анак»; ср.: Суд.
5:14, хотя этот отрывок также расходится с
LXX [А], где сказано — «в долине»).
J.P.U.L. А.П.
ПИСАНИЕ, ПИСАНИЯ
ТЕРМИНОЛОГИЯ. Два греч. слова
переводятся как «Писание(я)» (gramma),
первоначально — «алфавитное письмо».
Используется в Новом Завете для обозначения
документа (Лк. 16:6; Деян. 28:21), в особом
смысле — Павлом применительно к
закону (Рим. 2:27,29; 7:6; 2 Кор. 3:6) и во
множественном числе — применительно к
«писаниям» Моисея (Ин. 5:47); для
обозначения «учености», религиозной или
светской (Ин. 7:15; Деян. 26:24), и только один
раз в выражении ta hiera grammata — в
значении «священные писания» (2 Тим. 3:15);
с другой стороны, слово graphe, которое в
секулярном греч. означает всего лишь
«нечто написанное» (иногда, впрочем, и
авторитетный документ), употребляется в
Новом Завете в специальном смысле по
отношению к П. около 50 раз, в большинстве
случаев, несомненно, по отношению к
Ветхому Завету. Связанная со словом graphe,
формула gegraptai — «написано»,
встречается в Новом Завете около 60 раз; она
применялась в греч. языке при объявлении
судебных решений (ср.: Deissmann A. Bible
Studies2, 1909. P. 112 и дал.). Аналогичные
формы встречаются в Мишне, но чаще
раввины пользовались формулами вроде
«Говорят, что...» Понятие «Писание» (hakatub)
также имеет применение. (Примеры
формул в раввинских и новозаветных
документах см.: Metzger В. М. JBL 70, 1951. Р. 297 и
дал.)
ЗНАЧЕНИЕ. Формула gegraptai
означает «это написано в Писаниях», и все
христиане и иудеи эллинистического мира
понимали, что П. включают в себя «закон...
пророков и псалмы» (Лк. 24:44) (т. е. Кету-
бим, или П.; Канон Ветхого Завета).
Хотя перевод 2 Тим. 3:16 («Все Писание
богодухновенно...») в AV и RSV, вероятно,
предпочтительнее, чем перевод RV и NEB,
ни один современник не сомневался в
пределах «всего богодухновенного писания».
595

ПИСЕЦ
Так христиане называли Ветхий Завет: в
нем заключался исток Евангелия, его
воплощением был Христос. Ветхий Завет мог
привести человека к спасению через веру
в Христа и использовался
раннехристианской церковью для всех тех целей, которые
перечислены во 2 Тим. 3:15—17.
Тем не менее возникает вопрос, когда и
в каком смысле христиане начали
использовать понятие «Писания» по отношению к
христианским П.? Иногда высказывают
предположение, что выражение «по
Писанию» в 1 Кор. 15:3 и дал. относится к
книгам христианских свидетельств или к
ранним евангелиям, поскольку ни в одном
отрывке Ветхого Завета не говорится о
воскресении на третий день. Это неприемлемо:
Павел подразумевает Ветхий Завет как
основу христианского учения (см.: Евангелие)
и, очевидно, связывает с пророчеством сам
факт воскресения, а не то, что оно
произойдет на третий день (ср.: Metzger В. М. JTS
n.s. 8, 1957. Р. 118 и дал.). Еще менее
приемлемо предположение Селуина (Selwyn) о
том, что употребляемое без артикля греч.
слово en graphei в 1 Пет. 2:6 означает «в
литературе» (напр., в гимне), ибо данный
отрывок является цитатой из Ветхого Завета.
Однако апостольская церковь,
несомненно, располагала собраниями подлинных
речений Господа (ср.: Cullmann О. SJT 3,
1950. Р. 180 и дал.; см.: Предание), и в 1 Тим.
5:18, очевидно, представлена цитата из
подобного собрания, связанная с цитатой из
Ветхого Завета, причем обе они
характеризуются как «писание». С другой стороны,
Павел в 1 Кор. 2:9 цитирует по gegraptai
отрывок, который, если только это не
чрезвычайно свободное изложение Ис. 64:4,
невозможно идентифицировать. Тем не менее
в той или иной форме это нередко
встречается в раннехристианской литературе,
например, в Речении 17 Евангелия от Фомы
(см.: Новозаветные апокрифы). Пожалуй,
стоит задуматься, не ссылается ли Павел на
высказывание Господа, не записанное в
наших Евангелиях (как в Деян. 20:35),
цитируя его так, как если бы он цитировал
«писание»?
Если слова Господа действительно
стали называть «Писанием» так рано, то было
бы естественно перейти к такому же
определению апостольских посланий, читаемых
в церкви. Несмотря на множество
догматических возражений, нет никаких
оснований утверждать, что это не могло
произойти в апостольские времена, как сказано в
традиционном переводе 2 Пет. 3:16, хотя,
возможно, следовало бы переводить: «...они
искажают заодно и Писания» (ср.: Bigg С.
St. Peter and St. Jude2. ICC, 1901, in loc).
И все же мы подошли к «темному»
месту в истории Нового Завета, хотя можно
надеяться, что в будущем оно прояснится.
(См.: Канон)
Библиография. Dodd C.H. According to the
Scriptures, 1952; Ellis E.E. Paul's Use of the Old
Testament, 1957; Barton J. Reading the Old
Testament, 1984; Reventlow H.G. The Authority of the
Bible and the Rise of the Modern World, 1985.
A.F.W. Т.Б.
ПИСЕЦ. Вслед за распространением в
древнем Израиле алфавита, монополия П.
на письмо была уничтожена, но их
профессия не утратила значения. Слова,
означающие «писец», в евр. (soper, от sapar,
«излагать», «рассказывать»; pi'el, «перечислять»),
хананейском (spr) и акк. (S араги,
«передавать», «писать») языках охватывают
основные функции этого
высококвалифицированного ремесла. П. нанимали в качестве
секретарей для оформления законных
сделок (Иер. 32:12), написания писем или
ведения записей, обычно под диктовку
(Иер. 36:26). «Писцы царя» (2 Пар. 24:11)
были заняты в государственном управлении
и прикреплялись к царскому двору, где
старший П. играл роль «государственного
секретаря», выше которого стоял только
«дееписатель» (mazkir), который вел
официальные летописи (2 Цар. 8:16; 3 Цар. 4:3).
Будучи высокопоставленным чиновником,
старший П. был одним из царских
советников (1 Пар. 27:32). Так, Севна — П.,
который позднее стал «начальником дворца»
(т. е. премьер-министром), — был послан
Езекией вместе с начальником дворца и
старейшинами на переговоры с
ассирийцами, осаждавшими Иерусалим (4 Цар. 18:18;
19:2; Ис. 36:3). Некоторые П. подвизались
в выполнении специальных военных
обязанностей, связанных с составлением
списков призванных на войну (Суд. 5:14) или
описей захваченных трофеев, а их
начальник именовался «главным писцом в
войске» (4 Цар. 25:19; Иер. 52:25). Несмотря на
то что П. поручали работу в Храме, в том
596

ПИСЬМЕННОСТЬ
числе сбор налогов (4 Цар. 12:10), вплоть до
вавилонского пленения профессия П. была
отделена от священства, у которого были
свои грамотные служащие. Старшие П.
имели собственные комнаты во дворце
(Иер. 36:12-21) и Храме (Иер. 36:10).
Найденный в Храме свиток закона был
вручен для чтения П. Шафану прежде, чем
царю (4 Цар. 22:8), но только после
вавилонского плена П. стали играть роль
переписчиков, хранителей и толкователей
закона (Езд. 7:6). Ездра, священник и книжник
(7:11), вполне мог быть советником по
иудейским делам при вавилонском дворе,
подобно квалифицированным П. Ассирии
и Вавилонии. К началу II в. до н. э. почти
все П. были священниками (1 Мак. 7:12),
что предвещало появление книжников
времен Нового Завета.
П., как человек образованный и
состоятельный, мог носить льняную одежду и
«прибор писца» на поясе (Иез. 9:2). Среди
его принадлежностей были тростниковые
ручки (Иер. 8:8), небольшой нож для
подчисток и разрезания папируса (Иер. 36:23)
и в некоторых случаях — остроконечные
палочки для письма клинописью. Этим
ремеслом часто занимались целые семейства
(1 Пар 2:55). (См.: Образование',
Письменность.)
D.J.W. Т.Б.
ПИСИДИЯ. Горный район в Малой
Азии, граничащий с Ликаонией на востоке
и севере, Памфилией — на юге и
провинцией Асия — на севере и западе. Эта
область находилась на западе хребта Тавра,
там жили варварские горные племена,
сопротивлявшиеся попыткам персов и их
эллинистических преемников завоевать их.
Селевкиды основали Антиохию (названную
Писидийской, чтобы отличать ее от
Фригийской Антиохии на Меандре и селевкид-
ской столицы Сирии), для того чтобы
контролировать писидийских горцев, а Аминт с
такой же целью основал в П. колонию
около 25 г. до н. э. и связал город с другими
подобными опорными пунктами системой
военных дорог. Описанные Павлом
«опасности от разбойников... опасности в
пустыне» (2 Кор. 11:26) могут относиться к этой
области, и легко догадаться, что даже во
времена Павла грабежи были
распространены среди жителей гор. П. была частью
Галатийского царства, переданного
Антонием Аминту в 36 г. до н. э. Именно в ходе
военных действий против писидийских
горных племен Аминт погиб в 25 г. до н. э. Суль-
пиций Квириний в конце концов навел
порядок в этом регионе и включил его в
провинцию Галатия. Римский мир принес
сюда благополучие, и во II в. в нескольких
процветающих городах существовало как
минимум шесть сильных церквей.
Е.М.В. А.П.
ПИСЬМЕННОСТЬ. Начиная примерно
с 3100 г. до н. э., П. была на всем древнем
Ближнем Востоке признаком цивилизации
и прогресса. Во втором тысячелетии до н. э.
кое-где проводились опыты, которые
привели к созданию алфавита и,
соответственно, развитию П. Хотя количество
документов, найденных в Палестине и
относящихся к периоду до вавилонского плена, по
сравнению с десятками тысяч документов
из Египта, Месопотамии и Сирии,
невелико, есть основания полагать, что близость
к другим культурным центрам
стимулировала здесь искусство письма во все
периоды древней истории. Наиболее
употребительные слова для обозначения письма (евр.
katab; арам. ketab; греч. grapho) встречаются
в Библии более 450 раз.
БИБЛЕЙСКИЕ СВЕДЕНИЯ
Известно, что Моисей записал Декалог
(Исх. 17:14; 24:12; 34:27), слова Господни
(Исх. 24:4) и закон («Тору», Нав. 8:31), а
также завещал написать закон на камнях
после перехода через Иордан (Втор. 27).
Кроме того, Моисей записал все
постановления (Втор. 30:10), уставы (Исх. 34:27;
ср.: 4 Цар. 17:37), законодательные акты
(Втор. 24:1; Мк. 10:4), подробности
путешествия израильтян (Чис. 33:2) и слова
победной песни (Втор. 31:19,22). В этом ему
помогали «надзиратели» (Sotcrfm, Чис. 11:16;
ср.: акк. § ataru, «писать»), которые
благодаря своему умению вести записи были тесно
связаны с судопроизводством (Втор. 16:18;
1 Пар. 23:4; Нав. 8:33). В странствиях во
время исхода священники писали заклинания
на свитках (Чис. 5:23) и имена на жезлах
(17:3). На обетованной земле Иисус Навин
снова написал Десять заповедей (Нав. 8:32)
и текст возобновленного завета (24:26).
Самуил написал в книгу устав царства
Саула (1 Цар. 10:25). Давид писал письма
597

ПИСЬМЕННОСТЬ
своему военачальнику Иоаву (2 Цар. 11:14)
и делал письменные указания о
подробностях устройства Храма, как и его сын
Соломон (2 Пар. 35:4), который переписывался
с царем Тира Хирамом (2 Пар. 2:11). Царь
сирийский написал письмо царю Израиля
по поводу Неемана (4 Цар. 5:5). Во все
периоды истории Израиля писцы составляли
поименные списки колен (1 Пар. 4:41; 24:6;
см. также: Чис. 11:16; Ис. 10:19; Иер. 22:30;
Неем. 12:22).
Пророк Исайя делал записи (2 Пар. 26:22;
Ис. 8:1) и диктовал писцу (30:8). Его
современник Езекия писал письма ('iggeret)
Ефрему и Манассии (2 Пар. 30:1; ср.: Ис. 38:9
подзаголовком «молитва [miktab] Езекии»)
и получал письма от Сеннахирима, царя
Ассирии (Ис. 37:14; 39:1; 2 Пар. 32:17).
Иеремия диктовал своему помощнику Варуху
(Иер. 30:2; 36:27; 45:1), что, вероятно,
делали Осия (8:12) и Малахия (3:16), ибо
письменное слово было важной частью
пророчества (2 Пар. 21:12), о чем выразительно
говорит Иов (19:23).
Даниил и вавилонские мудрецы умели
читать и, следовательно, писать
по-арамейски (Дан. 5:24 и дал.). В пределах империи
осуществлялся активный обмен
корреспонденцией (См.: Гонец, Ассирия, Вавилония).
Неемия подписал обязательство перед
Богом (Неем. 9:38), тогда как его противники
в Самарии, а также правители других
земель, писали персидскому царю (Езд. 4:6,7;
5:7; 6:2). Сам Ездрабыл профессиональным
писцом, в обязанности которого входило
написание указов, или государственных
документов, на местных диалектах (8:34).
Высшие чиновники, вроде Мардохея,
писали от имени царя (Есф. 9:28 и дал.),
который прикладывал свою печать (Дан. 6:25).
Иисус Христос и Его апостолы
постоянно ссылались на Писания («написано» —
gegraptai — встречается 106 раз). Наш
Господь был грамотным (Ин. 7:14,15), и
случаи, когда Он читал (Лк. 4:16—19) и писал
(Ин. 8:6) на публике, зафиксированы.
Священник Захария писал на восковой
дощечке (Лк. 1:63), а римский прокуратор Пилат
сделал трехъязычную надпись для креста
(Ин. 19:19,22).
Иоанн (21:24), Лука (1:3; Деян. 1:1) и
Павел (Гал. 6:11; Фил. 19; Рим. 15:15), хотя
и пользовались услугами секретарей,
вроде Тертия (Рим. 16:22), делали
исторические записи и писали послания, которые
дошли до нас. Через всю Книгу
Откровение проходит тема письменного слова в
качестве послания, свидетельства или книги
(Отк. 1:11; 21:5). Поскольку письмо по
своей природе является средством общения,
оповещения и свидетельства, оно
представлено в виде текста, написанного (engrapho,
2 Кор. 3:2сл.; epigrapho, Евр. 8:10; 10:16) на
скрижалях сердца (ср.: Иер. 31:33; Пр. 3:3)
Святым Духом.
МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ ПИСЬМА. Для
письма использовались любые гладкие
поверхности.
Камень. Надписи высекали на камнях
(Иов. 19:24), специально обработанных
стелах, обелисках или на склонах скал (напр.:
евр. погребальные надписи, Севна, 1ВА,
fig. 53, cf.: 43,48). Если поверхности были
более мягкими или шероховатыми, то
перед тем, как сделать надпись, их покрывали
слоем штукатурки, как в Египте (Нав. 8:32;
Втор. 27:2). Каменные плиты
использовались, главным образом, для
монументальных надписей религиозного,
мемориального и государственного значения (законы
Хаммурапи). Десять заповедей были
начертаны на каменных скрижалях размером не
более 45x30 см (в соответствии с
размерами ковчега; Исх. 32:16). Эти скрижали (luhot
'abanim) походили на шиферные
пластинки, использовавшиеся в качестве
материала для письма в Египте (см.: Папирусы и
Черепки). «Письмена Божьи» (miktab *16n!m)
были записаны четким, красивым
почерком. Нет оснований считать, что это были
глиняные таблички с клинописью. См.:
Millard A. R. 'Recreating the Tablets of the
Law', Bible Review 10, 1994. P. 48-53).
Доски для письма. Скрижали, на
которых писали Исайя (30:8) и Аввакум (2:2),
вероятно, представляли собой доски или
пластины из слоновой кости с
углублением, заполненным воском (акк. le'u). Такие
доски, обычно соединенные в диптихи,
триптихи и полиптихи, могли
использоваться для письма любым почерком.
Каждая отдельная доска называлась «дверцей»
(Иер. 36:23, «столбцы»). Древнейший
известный образец такого рода найден у
южного побережья Турции на затонувшем
корабле эпохи поздней бронзы, но письмена не
coxpaH^ncb(PaytonR.AS41,1991.R99-110).
В Нимруде (Ассирия) найден полиптих из
598

ПИСЬМЕННОСТЬ
двенадцати покрытых воском пластинок
слоновой кости, содержащий
произведение из 6000 строк, записанное около 705 г.
до н. э. (Wiseman D. J. 'Assyrian Writing
Boards', Iraq 17, 1955. P. 3-13). На
ассирийских и других скульптурных рельефах
часто встречаются изображения писцов с
досками для письма (IBA, fig. 60; ANEP. Р. 460),
которые не вышли из употребления в
эллинистический и римский периоды (Лк. 1:63;
pinakidion, «дощечка»).
Глиняные таблички. «Кирпич» (1еЬёпа)
Иезекииля (4:1), очевидно, был глиняной
табличкой, похожей на таблички,
использовавшиеся для планов и чертежей в
Вавилонии, хотя это слово могло обозначать
любую плоскую плитку. «Большой свиток», на
котором Исайя должен был начертать
«человеческим письмом» (Ис. 8:1, gillayon), был
«чистым листом» из какого-то
неизвестного материала.
Папирус. Папирус как материал для
письма в Ветхом Завете непосредственно не
упоминается (егип. ni[t]r[w]; акк. ni'aru).
Тем не менее папирус с финикийского
озера Хуле и берегов Иордана был доступен с
XI в. до н. э., и его использование
подтверждается следами на печатях,
прикладывавшихся к этому недолговечному материалу
(напр.: обратная сторона печати Годолии).
Один образец древнего евр. текста на
папирусе обнаружен в пещере близ Мертвого
моря (см.: Gibson, 1. P. 31Х). Папирус (от
которого происходит название бумаги во
многих западноевропейских языках, напр.,
англ. paper) был известен ассирийцам и
вавилонянам с VII в. до н. э. (Dougherty,
'Writing on Parchment and Papyrus among the
Babylonians and the Assyrians', JAOS 48,
1928. P. 109-135). Папирусы, широко
использовавшиеся в Египте на протяжении
всей древней истории, были найдены
среди свитков Мертвого моря, датируемых II
в. до н. э. — II в. н. э. «Бумага», о которой
говорит Иоанн (2 Ин. 12), — это, вероятно,
папирус.
Кожа и пергамент. Иногда в Египте для
записей использовали кожу, так как с нее
чернила можно было смывать, и
использовать поверхность многократно (Kitchen K.A.
ТупВ 27, 1976. Р. 141). В период
персидского владычества в Вавилонии, где не
произрастал папирус, научились обрабатывать
кожу для письма. У израильтян козья и овечья
кожа имелась в изобилии, и ее
использование для переписки библейских текстов в
новозаветный период (см.: Свитки
Мертвого моря), возможно, отражает тот факт, что
эта практика существовала издавна.
Черепки. Глиняные черепки, или остра-
коны, были еще одним распространенным
материалом для письма, который,
благодаря своей дешевизне и доступности, как
нельзя лучше подходил для кратких
заметок пером или кистью. В Палестине
найдено большое количество таких черепков, но,
к сожалению, надписи на них стерлись.
Около 240 экземпляров относится к
периоду царств. См.: Lemaire A. Inscriptions
Hebraiques, I, Les Ostraca, 1977 (см.:
Папирусы и Черепки).
Перед обжигом (или после него)
керамические изделия иногда надписывали.
Обычно эти надписи несли информацию об
имени владельца или содержании сосуда .
ПИСЬМЕННЫЕ
ПРИНАДЛЕЖНОСТИ. Металлические орудия были весьма
удобны для надписей на камне, металле,
слоновой кости и глине (см.: Искусство,
Ремесла и промыслы). Под «железным резцом»
(heret) с «алмазным острием», которым
пользовался Иеремия (17:1), понимают
орудие либо с мягким, либо с твердым
(корундовым?) пером для письма на железной,
свинцовой или другой твердой поверхности
(Ис. 8:1, Vulg. stylus; см. также: Иов. 19:24).
Ни одно из множества заостренных
орудий, найденных в раскопках, нельзя со
всей определенностью идентифицировать
как предназначавшееся для линейного
письма. «Трость книжников» (Иер. 8:8),
которой писали чернилами на черепках,
папирусе и других гладких поверхностях,
представляла собой заостренную или
расщепленную тростниковую кисть. В
древнем Египте подобные «ручки» вырезали из
тростника (Juncus maritimus) длиной 15-40 см,
придавая им форму стамески, так чтобы
толстые линии можно было проводить
плоским концом, а узкие — ребром. В
эллинистический и римский периоды тростник
(Phragmitescommunis) заостряли и
расщепляли наподобие гусиного пера (Lucas A.
Ancient Egyptian Materials and Industries,
1948. P. 417). Инструментом такого типа был
kalamos («калам»), которым писали в
новозаветные времена (3 Ин. 13). Тростниковая
палочка для клинописи («стиль») имела
599

ПИСЬМЕННОСТЬ
Таблица, показывающая развитие алфавита
в различных системах письма, применявшихся в древней Палестине
Протосинай-
ский, ок. 1500 г.
до н.э.
if
СП
L.
оО
t f j
о
_
—
8
+
Хананейский,
ок. 1400-1100 гг.
до н.э.
4
Л
Р
f;
\
о
-у
X
Содержание
рисунков
бык
дом
бумеранг
рыба
человеке
поднятыми
руками
мачта
оружие?
изгородь?
ладонь
жезл
вода
змея
рыба
глаз
рот
растение?
обезьяна?
голова
лук
крест

Южно-аравийский, ок. 300г.
до н. э.
ft
П
1
V
ф
X
г
ш
f\
1
1
fi
о
0
\
)
Л
Финикийский,
ок. 1000 г. до н.э.
л
щ
V
ф
5
О
<^
Древнееврейский
Силоам,
ок. 700 г. до н. э.
т
1
s
У
о
J
<\
W
X
Лахис,
ок. 586 г. до н.э.
L
>
о

ПИСЬМЕННОСТЬ
Окончание
Арамейский:
Элефантина,
ок. 450 г.
дон. э.
X
У
л
1
1
я
л
)
i
7
у
ч
л
Еврейский,
I в.н. э.
п
Л
1
г
1
13
л
1,
1
t7
У
р
я
Еврейские
названия букв
gTmel
dSlel
he
waw
zayin
het
^t
vod
kap
ISmed
m6m
nun
s3mek
aym
Рё
5age
qop
reS
§in
taw

Фонетическое значение
'
b
g
d
h
w
z
h
t
V
k
1
m
n
s
p
s
q
r
£
t

Древнегреческий,
VIII В.ДОН. Э.
л
*
л
и.
I
В
ф
и
к
г
о
Г
?
s.i
Т
Спассический
феческий:
Афины, V в.
до н. э.
А
В
Г
л
ш
Y
Z
н
0
1
к
L
N
in
О
Г
Р
г
т
Греческие
названия
букв
alpha
beta
gamma
delta
epsilon
(digamma)
upsilon
zfita
eta
theta
iota
kappa
lambda
mu
nu
xi
omicron
P'
(san)
(koppa)
rho
sigma
tau
I ИМСКИИ
A
в
G
D
E
FY
Z
H
1
к
L
M
N
0
P
Q
R
S
T
601

ПИСЬМЕННОСТЬ
прямоугольное острие. Подробное
обсуждение формы орудий для письма и методов их
использования, а также изображения
писцов за работой см. в: Driver G. R. Semitic
Writing3, 1976. P. 17f.
Чернила для работы по пергаменту
обычно состояли из сажи, смешанной с
клеем или маслом, а для папируса — с
примесью солей металлов. Чернила хранили в
виде затвердевших лепешек, в которые
писцы погружали смоченные тростниковые
палочки. Чернила на черепках из Лахиса
были смесью угля с железным купоросом.
Римляне пользовались чернилами на
основе пигмента, выделенного из секрета
каракатицы (Persius. Satires 3.13), которые, как
и многие другие чернила, легко смывались
(Чис. 5:23) или соскабливались «писцовым
ножичком» (Иер. 36:23, евр. ta'ar soper),
обычно применявшимся для затачивания
тростниковых палочек и выравнивания
краев свитков. Было высказано
предположение, что евр. dey6, «чернила» (Иер. 36:18),
следует исправить на г*у6 (= егип. ryt,
«чернила»; Lambdin Т. JAOS 73, 1953. Р. 154), но
это небесспорно. Чернила, которыми
писали Павел (2 Кор. 3:3) и Иоанн (2 Ин. 12),
обозначены просто словом «черный» (melan).
«Прибор писца» (Иез. 9:2,3,11; евр.
qeset), вероятно, представлял собой
палитру (егип. gsti) — узкую прямоугольную
дощечку с продолговатым углублением для
тростниковых ручек и круглыми
выемками для черных и красных чернил в виде
лепешек. Изображение подобных палитр и
т. п. см. в: Hayes W.C. The Sceptre of Egypt,
1, 1953. P. 292-296; Pritchard J.B. The Ancient
Near East, 1958, figs. 52, 55; IBA. P. 32, fig.
27. Такими же приборами, носимыми «при
поясе» (Иез. 9:2,3), пользовались в Сирии,
как показано на стеле Бар-Рекаба (ANЕР.
Р. 460).
ВИДЫ ПИСЬМЕННЫХ
МАТЕРИАЛОВ. Таблички. Глиняные таблички,
покрытые клинописью, различаются по
размеру (от квадрата со стороной 6 мм до
прямоугольника 45x30 см) в соответствии с
объемом текста, который на них записан.
Сырые глиняные таблички обычно
разлиновывались (при помощи бечевки), а по
окончании письма обжигались и
высушивались. Писали клинописью слева
направо в том направлении, в каком обращены
острия клиньев. Глиняные таблички,
входившие в состав крупной рукописи,
помещались в деревянный или глиняный ящик;
внизу каждой таблички указывался ее
порядковый номер и наименование
рукописи, состоявшее из первых ее слов.
Контракты часто заключались в
глиняный «конверт», на котором был
воспроизведен текст и поставлены печати
свидетелей сделки. Важные исторические и
памятные надписи записывались на глиняных
призмах или бочкообразных цилиндрах,
которые хранили, как ценное достояние.
Свитки. Обычной формой «книги» в
библейские времена был свиток (megilla)
папируса, кожи или пергамента, на
котором текст был написан на лицевой стороне
листа, а при необходимости продолжался и
на оборотной, как описано у Иезекииля
(Иез. 2:10). Иногда его называли «книжным
свитком» (megillat seper; Пс. 39:8; Иез. 2:9);
из Иер. 36:2,4 по LXX (В) следует, что
материалом свитка был папирус (chartion bib-
lion). В древнееврейском языке слово,
обозначающее свиток (ср.: вавил. magallatu),
отнюдь не позднего происхождения (BDB),
и, вероятно, иудейская традиция,
требующая переписывания закона на кожаном
свитке (Soferim 1.1 —3), отражает более
ранний обычай.
Евр. слово seper («свиток», Ис. 34:4)
относится к любому документу на папирусе
или пергаменте (Dougherty R. op. cit. P. 114)
и означает запись, документ, послание или
книгу (ср.: акк. S ipru). Употребленное по
отношению к царским письмам (2 Цар. 11:14;
4 Цар. 5:10; 10:1; Ис. 37:14) или
государственным указам (Есф. 1:22), оно
оказывается синонимичным понятию «письмо»
('iggeret, Есф. 9:25).
Seper, как основное понятие,
обозначающее письменное слово, используется по
отношению к написанному пророками
(Иер. 25:13; 29:1; Дан. 12:4); к разводному
письму (Втор. 24:1; Иер. 3:8; Ис. 50:1); к
купчей (Иер. 32:11) и к обвинительному
акту (Иов. 31:35). Этим же понятием
обозначается родословная перепись (Неем. 7:5;
Быт. 5:1), завет (Исх. 24:7), книга закона
(Втор. 28:61; Нав. 8:31), книга сказаний
(Чис. 21:14), а также собрание исторических
записей (3 Цар. 11:41; 14:19; 1 Пар. 27:24;
2 Пар. 16:11; 25:26). Один раз слово
«книги» (мн. ч. scparim) употреблено по
отношению к каноническим писаниям опреде-
602

ПИСЬМЕННОСТЬ
ленного периода (Дан. 9:2). Так именуются
священные письмена (Пс. 68:29; 138:16;
Мал. 3:16; Исх. 32:32; Дан. 12:1), а также
любая книга как объект чтения (Ис. 29:11;
ср.: Дан. 1:4). Это слово и его производные
употреблялись в сходном значении в
текстах из Угарита, a seper, «писец»,
появилось как заимствованное слово в Египте в
XIII в. до н. э.
Текст на свитках, равно как на
дощечках и глиняных табличках, располагался
столбцами (dclat6t), поэтому длина свитков
была произвольной и зависела от
количества столбцов (Иер. 36:23).
В новозаветный период «книга» (biblion)
представляла собой такой же свиток,
каким был свиток ветхозаветного закона
(Мк. 12:26; Лк. 4:17-20). Свиток (Отк. 6:14)
состоял из склеенных листов папируса,
внутренняя сторона которых (byblos)
подлежала использованию. Как и евр. seper, греч.
biblion предназначался для самых разных
видов письменных документов, включая
«книгу жизни» (Флп. 4:3; Отк. 13:8). Слово
«книги» (мн. ч. ta biblia; Ин. 21:25; 2 Тим.
4:13, отсюда — «Библия») стало обозначать
свод Писаний. Небольшой свиток получил
название biblaridion (Отк. 10:2,8—10).
Кодексы. Примерно во II в. н. э. наряду
со свитком вошел в употребление кодекс.
Он состоял из множества сложенных
пополам листов, нанизанных в корешке на
кольца и защищенных обложкой. Это был
важный шаг в развитии книги, подсказанный
формой навощенных дощечек для письма.
Для произведений языческой литературы
такие папирусные или пергаментные
тетради сначала использовали очень редко, но
в Палестине (Mishnah, Kelim 24.7), и
особенно в Египте, в них переписывали
библейские тексты. «Форма кодекса,
способная вместить все тексты Ветхого и Нового
Заветов, имевшие хождение в
христианских общинах... получила завершение,
насколько можно судить по имеющимся
данным, в конце II в., если не ранее». См.:
Roberts С. Н., Skeat Т. С. The Birth of the
Codex, 1983. Вне христианского круга
форма кодекса распространилась только к IV в.
Было даже высказано предположение,
правда не доказанное, что эта форма была
внедрена именно христианами по причине
удобства наведения справок и
транспортировки. Очевидно, membranai, о которой
говорит Павел (2 Тим. 4:13), — это тетрадь с
его собственными произведениями или, что
более вероятно, — некое
раннехристианское свидетельство, например, второе
Евангелие, или сборник ветхозаветных
отрывков, подтверждающих христианское
учение. Эти материалы отличались от
«книг» (ta biblia), представленных в
основном свитками (LXX?). О роли первых
кодексов в истории канона Писания см.:
Roberts С. Н. in Ackroyd P. R. (ed.). Cambridge
History of the Bible, 1, 1970. P. 57.
СИСТЕМЫ ПИСЬМА
ИЕРОГЛИФЫ
Египетское письмо. Еще Климент
Александрийский различал три вида
египетского письма: иероглифическое (греч. hieros,
«священное», glyphe, «высеченное на
камне»); иератическое (греч. hieratikos,
«жреческое») и демотическое (греч. demotikos,
«народное»).
1. Иероглифическое письмо. Егип.
иероглифы — это рисуночные знаки,
первоначально означавшие предметы, которые они
представляли; многие из них начали
вскоре использовать для обозначения звуков —
тех согласных звуков, которые содержались
в егип. слове, изображенном данным
рисунком-иероглифом. Подобный знак мог затем
использоваться для обозначения таких же
согласных при написании других слов.
Некоторые из этих фонетических знаков
стали обозначать только один согласный звук,
превращаясь тем самым в первые в мире
алфавитные знаки. Тем не менее египтяне
никогда не выделяли их в изолированный
алфавит, как сделали их
западно-семитские соседи. После большинства егип. слов,
записанных фонетическими знаками,
ставится рисуночный знак, или
«детерминатив», который обозначает принадлежность
данного понятия к какому-либо общему
классу. Впрочем, во многих случаях
следовало бы говорить о том, что на самом деле
фонетические знаки ставились перед
рисуночным знаком (так называемым
«детерминативом») в качестве дополнения,
поясняющего правильное произношение, а
следовательно, и точное значение последнего, а
не о том, что рисуночный знак выступал в
роли определителя фонетически
обозначенного слова (ср.: Fairman H.W. Annales du
Service desAntiquitesdel'Egypte43,1943. P. 297,
298; ср.: Lacau P. Surle Systeme hieroglyphique,
603

ПИСЬМЕННОСТЬ
1954. P. 108). Если фонетический знак имел
несколько звуковых значений, то для
пояснения чтения слова можно было
приписывать дополнительные алфавитные знаки,
хотя порой они добавлялись и там, где
никакой неопределенности не было.
2. Иератическое и демотическое
письмо. Иератическое письмо представляет
собой графически более скорописную
разновидность иероглифического письма,
сохранившего свой ярко выраженный
изобразительный характер на протяжении всей
истории древнего Египта. Это письмо
производилось чернилами на мягких
материалах, главным образом, на папирусе.
Иератическое письмо относится к
иероглифическому приблизительно так же, как наш
печатный шрифт относится к рукописному.
Впервые иероглифы появляются в Египте
накануне образования царства (1-й
династии), около 3000 г. до н. э., а вскоре в
обиход входит и иератическое письмо. Каждый
иератический знак соответствовал
аналогичному иероглифу, но форма знаков была
более упрощенной, почти утратившей
изобразительность. Возникло иератическое
письмо в связи с расширением областей
применения и с появлением потребности в
ускорении процесса письма. Впоследствии
(примерно с VII в. до н. э.) иератическое
письмо вытесняется еще более
скорописным — демотическим, которое, как и
первые два вида егип. письма,
просуществовало до V в. н.э.
3. Дешифровка. Выйдя из употребления
в IV в. (иероглифы) и в V в. (демотическое
письмо), древние виды егип. П. оставались
книгой за семью печатями в течение
тринадцати столетий, пока в 1799 г. во время
Египетского похода Наполеона не был
найден Розеттский камень. Это дало
возможность расшифровать древнеегипетские
надписи и реконструировать язык. На Ро-
зеттском камне (196 г. до н. э.) был высечен
указ Птолемея V на двух языках —
греческом и египетском, причем последний был
представлен как иероглифами, так и
демотическим письмом. Надписи на этом
камне, а также на так называемой «Игле
Клеопатры», позволили французскому ученому
ШампольонуЖ. Ф. в 1822 г. расшифровать
егип. иероглифы, показав, что они
представляли собой фонетические знаки, и что
егип. язык, по существу, является
предшественником коптского — языка местной
егип. церкви.
4. Сферы применения. С момента своего
возникновения егип. иероглифы
использовались для исторических записей, религиозных
текстов, деловой переписки и
административных нужд. Иероглифы писали на
папирусе и остраконах, высекали на каменных
монументах, вырезали на дереве и металле.
Однако уже в начале третьего тысячелетия до
н. э. в надписях на папирусе начинает
преобладать более скорописное иератическое
письмо, а иероглифы продолжают
использоваться в официальных текстах и
монументальных надписях. Иератическое письмо,
вытесненное в VII в. до н. э. из деловой и
административной сферы демотическим,
начиная с X в. до н. э. используется
преимущественно для религиозных текстов.
Библиография. Gardiner A.H. Egyptian
Grammar, 1957. P. 5-8; Davies N.M. Picture
Writing in Ancient Egypt, 1958; Schott S. Hieroglyphen:
Untersuchungen zum Ursprung der Schrift, 1950;
Dawson W.R. JEA 43, 1957. P. 117; ibid., 44, 1958,
P. 123; Griffith F.L. JEA 37, 1951. P. 38-46; Car-
diner A.H. op. cit. P. 9-11; Egypt of the Pharaohs,
1961. P. 11-14; 19-26.
Хеттское письмо. Система иероглифов,
которой пользовались хетты в Анатолии и
Сирии, — главным образом, во второй
половине второго тысячелетия до н. э., —
была расшифрована в 1946 г. (см.: AS 3, 1953.
Р. 53—95). В настоящее время это письмо
детально изучается и сопоставляется с
хеттскими диалектами, записанными
клинописью. Хеттские иероглифы включают около
60 простых слоговых знаков (ba, da и т. п.) и
некоторое количество детерминативов,
обозначающих общеизвестные понятия (земля,
царь); см.: Laroche E. Les Hieroglyphes
Hittites, 1, 1960.
КЛИНОПИСЬ
1. Аккадское письмо. Пиктограммы
использовались в Вавилонии для надписей на
глине и камне с 3100 г. до н. э. Вскоре,
однако, выяснилось, что на глине трудно
рисовать округлые линии, поэтому
пиктография была постепенно вытеснена ее
условным отображением, в котором каждый
рисуночный знак превратился в комбинацию
клиновидных насечек. Дальнейшие
изменения коснулись направления письма и
расположения столбцов, что привело к
классической форме клинописи горизонтальными
604

ПИСЬМЕННОСТЬ
столбцами, строки которых читаются слева
направо. Слова-знаки (логограммы)
использовались для передачи слов с одинаковыми
звуками, но различных по смыслу (напр.:
англ. meat, meet), или слогов в других
словах (напр.: англ. meat, metre). Некоторые
знаки могли быть также и
детерминативами, которые указывали, к какой категории
понятий относится соседний знак (боги,
имена или географические названия,
животные, деревянные предметы и т. д.). К 2800 г.
до н. э. развитие клинописи полностью
завершилось, хотя форма знаков в различные
периоды изменялась (таблицу,
иллюстрирующую эти изменения, см. в IBA, fig. 22).
Начиная с третьего тысячелетия до н.э.,
клинопись, насчитывающая по меньшей
мере 500 различных знаков, широко
использовалась за пределами Месопотамии
(для шумерского, вавилонского и
ассирийского языков). Она была приспособлена и
для письменной передачи других языков,
особенно западно-семитских, хурритских и
хеттских диалектов. В XV—XIII вв. до н. э.
в крупных городах Палестины клинопись
была языком дипломатии и управления.
Тридцать три клинописных таблички
найдено в палестинских городах, в том числе в
Фаанахе (13), Афеке (8), Сихеме (2) и Ме-
гиддоне (2). Фрагмент эпоса о Гильгамеше
из Мегиддона (Atiqot 2, 1959. Р. 121-128) и
лексикографические тексты из Афека
показывают, что писцы были хорошо
знакомы с традиционным вавилонским стилем и
пользовались нормативными текстами.
2. Угаритское письмо. В XV—XIII вв.
до н.. э. в Рас-Шамре пользовались
аккадской клинописью для международной
переписки и хозяйственных документов.
Однако наряду с клинописью здесь была
разработана еще одна, единственная в своем
роде система письма. Она сочетала
простоту существующего хананейского
(финикийского) алфавита с месопотамской
методикой начертания клинообразных знаков
на глине, воспроизводя таким образом
консонантный алфавит средствами клинописи.
Поскольку угаритское письмо
использовалось как для семитских, так и для
несемитских языков (напр., хурритского), было
разработано 29 знаков (путем добавления
нескольких черточек простого рисунка, почти
не имеющих отношения к аккадскому
прототипу), представляющих согласные звуки,
и три знака для 'alep с различными
гласными ('а, Ч, 'и). В нескольких учебных
писцовых табличках этот алфавит представлен
в порядке, в котором просматривается
порядок евр. алфавита (Virolleaud С. Palais royal
d'Ugarit, 2, 1957).
Этим письмом написаны религиозные,
литературные (мифологические),
административные тексты и небольшое количество
писем. Хотя оно было легче для заучивания,
чем аккадская клинопись, свидетельств его
широкого распространения пока немного.
Тем не менее образцы вариативных форм
угаритского письма найдены даже в таком
отдалении, как Вефсамис, Фавор и Фаанах
в Палестине и в некоторых местах
северной Сирии. Вероятно, это изобретение было
сделано слишком поздно, чтобы вытеснить
уже существовавшее и чрезвычайно
удобное финикийское линейное письмо. См.:
Gordon C.H. Ugaritic Textbook, 1967.
3. Древнеперсидское письмо. К концу
VII в. до н. э. арамейское алфавитное пись-
мопочти полностью вытеснило клинопись,
если не считать нескольких традиционных
центров и типов храмовых документов, в
которых, как и в Вавилоне до 75 г. н. э., по-
прежнему применялась клинопись.
При Ахеменидах в Персии была
разработана особая система, выросшая на
основе вавилонской клинописи, которую
использовали наряду с арамейским письмом
для индоиранского (арийского) языка. Эта
упрощенная клинопись известна главным
образом по историческим текстам времен
царствования Дария I и Ксеркса. Ключ к
разгадке клинописного текста дало то
обстоятельство, что знаменитая надпись
Дария на Бехистунской скале написана на
древнеперсидском, аккадском и эламском
языках, и древнеперсидский вариант был
дешифрован вскоре после того, как Роулин-
сон опубликовал его копию в 1845 г. Эта
клинописная система состоит из трех
знаков для изолированных гласных, 33
согласных знаков с неотъемлемыми гласными, 8
логограмм и 2 разделителей слов. Одна из
разновидностей клинописи использовалась
для эламского (юго-западная Персия)
языка, а позднее — для более чем 2000
хозяйственных текстов 492—496 гг. до н. э. из Пер-
сеполя (Cameron G.G. Persepolis Treasury
Tablets, 1948; Hallock R.T. Persepolis
Fortification Tablets, 1969).
605

ПИСЬМЕННОСТЬ
ЛИНЕЙНОЕ ПИСЬМО
1. Широкое использование егип.
иероглифов и вавил. клинописи в Сиро-Палес-
тине с третьего тысячелетия до н. э. (Эбла)
стимулировало создание более простых
систем П. для местных языков. Во втором
тысячелетии до н. э. в Библе разрабатывается
линейное письмо, насчитывающее ок. 100
слоговых знаков, до сих пор полностью не
расшифрованных. В это же время возникают
линейное письмо А и линейное письмо Б
на Крите и родственное им линейное
письмо на Кипре, образцы которого найдены в
Угарите (кипро-минойское). Отдельные
находки свидетельствуют о том, что в этот
период существовали и другие виды письма;
особенно интересны три глиняные
таблички из Телль Дейр 'Алла в Иорданской
долине и стела Балу'ах в Моаве.
2. Алфавитное письмо. Очевидно, в
начале второго тысячелетия до н. э. некий
писец, живший в Сиро-Палестине
(возможно, в Библе), догадался, что его язык
можно представить гораздо меньшим
количеством знаков, чем позволяла любая из
существовавших в то время громоздких
слоговых систем; для изображения каждого
согласного достаточно одного символа. Эти
символы следовали егип. образцу.
Иероглифическое письмо включало знаки, которые
означали только первые звуки названий
предметов, например, г', «рот», — звук «р».
Значение алфавитного принципа состояло
в том, что количество знаков было
уменьшено настолько, что их осталось ровно по
одному на каждый согласный звук данного
языка. Гласные звуки не были
представлены отдельно, пока алфавит не переняли
греки. Вероятно, сначала знаки этого
алфавита трактовались как согласные звуки
в сопровождении соответствующих
гласных (напр.: ba, du, gi). Благодаря этому
выдающемуся открытию человечество
получило удобный метод ведения записей, что
привело к подрыву монополии писцов и
сделало грамотность общедоступной (см.
ниже).
Образцы этого предшественника всех
алфавитов, найденные в Палестине, могут
быть датированы примерно 1500 г. до н. э.
На них представлено всего несколько
знаков — вероятно, личных имен, —
начертанных на керамике и бронзе. Все знаки этого
алфавита (около тридцати) появляются в
единственной из открытых к настоящему
времени древнейшей группе текстов,
написанной так называемым «протосинайским»
письмом. Это краткие молитвы и
посвящения, которые начертали рабы-хананеи в
течение XVI в. до н. э. на стенах егип.
бирюзовых рудников на плато Сербит эль-
Кадем, на юго-западе Синайского
полуострова. На протяжении следующих 500 лет
знаки упростились, утратив свой
изобразительный характер. Образцы, найденные в
городах Ханаана, свидетельствуют о
широком распространении и значительной
стандартизации этого письма (напр.: глиняные
черепки из Лахиса и Асора, наконечники
стрел из окрестностей Вифлеема и из
Ливана); см.: Sass В. The Genesis of the Alphabet
and its Development in the Second Millennium
ВС, 1988.
Порядок букв представлен
клинописным алфавитом из Угарита (XIII в. до н. э.)
и остраконом из Ицбет Сартаха близ Афе-
ка (ок. 1100 г. до н. э.; Kochari M. Tel Aviv 4,
1977. P. 1 — 13). Евр. акростихи также
отражают этот порядок (Наум. 1:2—14; Пс. 9, 10,
24,33,36, 110, 111, 118, 144; Пл. 1-4;Прит.
31:10—31; Прем. 5:13,29). Греки
заимствовали буквы в той же последовательности.
Причины, по которым буквы расположены
именно в таком порядке, пока неясны.
Полагают, что это обусловлено
мнемоническими соображениями и сходством названий
букв с характером представленных ими
звуков (Driver, op. cit. P. 180-185, 271-273).
3. Финикийское и древнееврейское
письмо. Историю букв мы можем
проследить в основных чертах начиная с 1000 г.
до н. э., хотя образцов, написанных между
1000 и 800 гг. до н. э. очень мало. В этом
регионе установилось направление письма
справа налево, как в Египте. Большинство
документов было написано на папирусе, и
поэтому во влажной почве они погибли.
Сохранившиеся надписи на камне,
керамике и металле доказывают, что это
письмо быстро нашло применение в самых
разнообразных сферах. Очевидно, оно
окончательно утвердилось незадолго до конца
первого тысячелетия до н. э., став для
израильтян готовым инструментом
письменной фиксации и проповедования законов
Бога и истории его деяний на благо
избранного народа (см.: Millard A.R. EQ 50, 1978.
P.67f.).
606

ПИСЬМЕННОСТЬ
Основные монументальные надписи,
представляющие евр. эпиграфику,
следующие: а) сельскохозяйственный календарь
из Газера, выполненный в архаичном
стиле (или неумелой рукой), датируемый X в.
до н. э. (DOTT. Р. 201-203); б) стела царя
Меши из Моава (см.: Моавитскии камень).
Эта состоящая из 34 строк надпись не
только имеет большое историческое значение,
но и является важным примером
использования евр. письма в отдаленном месте в 850 г.
до н. э. В тщательно вырезанных буквах уже
заметна тенденция к превращению в
курсив. Еще сильнее это проявилось в) в Си-
лоамской надписи (IBA, fig. 56),
относящейся к периоду правления Езекии, около 710 г.
до н. э., и г) в надписи на гробнице
царского слуги из Силоама, примерно того же
времени (IBA, fig. 53). К этому периоду
графика арамейского письма, первоначально
почти не отличавшаяся от финикийской,
приобрела свой собственный вид.
Курсивный почерк, которым, вероятно,
изначально пользовались ветхозаветные
авторы, встречается на надписанных
наконечниках стрел и глиняных черепках
примерно с 1000 г. до н. э. Древнейший корпус
текстов представлен 75 остраконами из
Самарии, часть которых датируется
правлением Иеровоама II (ок. 760 г. до н. э.; Lemaire
A. op. cit. (Il.f). P. 23-81; DOTT. P. 204-208).
Четкий, беглый почерк этих надписей
свидетельствует о том, что они сделаны
писцами, хорошо освоившими это искусство.
Невокализованные слова разделены
маленькими точками. По надписанным
черепкам, раскопанным во многих местах,
можно судить о том, как развивалось это
письмо вплоть до Лахисских писем и остра-
конов из Арада в конце иудейской истории
(DOTT. P. 212-215; ANET. Р. 568-569;
Lemaire A. op. cit.).
Арамейское письмо. Обосновавшись в
Сирии, арамеи восприняли хананейский
алфавит и постепенно внесли в него
некоторые изменения. Древнейшие тексты
(850—800 гг. до н. э.) представлены
надписью на статуе из Телль Фехерийе (Abou Assaf
A., Bordreuil P., Millard A.R. La Statue de Tell
Fekherye et son inscription bilingue assyro-
arameenne, 1982), отчасти неразборчивой
надписью на стеле Бар-Хадада,
посвященной Мелькарту (DOTT. P. 239-241, но
заметьте, что вторую строку нельзя читать,
как «сын Тавримона»), надписью на стеле
Дана и двумя фрагментами слоновой
кости, на которых написано имя Азаила.
Вскоре после 800 г. до н. э. Закир, царь Хамата,
воздвиг стелу с надписью из 46 строк, а ок.
750 г. до н. э. на трех стелах был изложен
договор между неизвестным царем Бар-Гай-
ей и Мати-Илу, царем Арпада. Развитие
курсивного стиля демонстрирует стела Бар-
Ракаба (ANЕР. Р. 460). По мере
распространения арамейского языка алфавит быстро
пустил корни в Ассирии и Вавилонии,
потеснив клинопись. Документы,
выполненные на папирусе, не сохранились, но
список имен на глиняном черепке начала VII в.
до н. э. из ассирийского Нимруда (Калах;
см.: Segal J.B. Iraq 19, 1957. P. 139-145),
заметки на глиняных табличках и длинное
письмо на черепке, посланное из Эреха в
Ашшур около 650 г. до н. э., подтверждают
использование алфавитного письма.
Папирусы, найденные в Египте,
свидетельствуют о том, что арамейское письмо
применялось здесь с 600 г. до н. э. (послание из
Палестины в Египет) до окончания
персидского периода, особенно в документах V в.
до н. э. из Элефантины (DOTT. P. 256-269)
и других мест (Driver G.R. Aramaic
Documents of the Fifth Century ВС, 1954).
Древнееврейское письмо. Открытие
рукописей в районе Вади-Кумран (Свитки
Мертвого моря), в иудейских пещерах
(особенно датированных текстов из Вади-
Мурабба'ат) и надписанных оссуариев в
окрестностях Иерусалима дало обильный
материал для изучения «квадратного» и
скорописного древнееврейского письма
III в. до н. э. — II в. н. э. Падение
Персидской империи и вытеснение арамейского
языка из обихода имперского двора
привело к его дроблению на местные
разновидности.
1. Архаичное, или протоеврейское,
письмо Иудеи^ 250—150 гг. до н. э., кум-
ранских рукописей представляет собой
так называемое «квадратное» письмо,
производное от арамейского. К концу III в.
возникает некая смесь квадратного и
курсивного почерков, сходная с
общеупотребительным арамейским письмом
Пальмиры и Набатеи, появившегося в это же
время. Хотя национальные образцы этого
письма пока не удается точно датировать,
квадратный, полуквадратный и истинно
607

ПИСЬМЕННОСТЬ
курсивный почерки иногда можно различить.
Это письмо встречается также на монетах
данного периода.
2. В Хасмонейский период (ок. 150—30 гг.
до н. э.) происходит дальнейшее развитие
еврейского квадратного письма. Буквы
уравниваются в размерах и приближаются
по форме к квадрату; выступающие кверху
элементы букв заменяются
горизонтальными черточками, уходящими под прямым
углом влево. Первая стадия этого процесса
отражена в папирусе Нэша, датируемого
ныне 150 г. дон. э.
3. Период правления Ирода (30 г. до н. э. —
70 г.) характеризуется стремительным
развитием письма, поэтому тексты поддаются
точной датировке.
4. Период после 70 г. хорошо изучен по
датированным коммерческим и правовым
документам. Курсивный почерк не
считается литературным, но используется
интенсивно. История развития всех еврейских
почерков подробно изложена и
проиллюстрирована Кроссом Ф. М. (Cross F. M. The
Bible and the Ancient Near East, ed. Wright
G.E., 1961. P. 133-202). Изучение
древнееврейского письма, формы букв и
характерных приемов писцов имеет особое
значение, если учесть, сколько ошибок могло
вкрасться в ветхозаветный текст.
Греческое письмо. Греч, алфавит
традиционно приписывается финикийскому
купцу Кадму (Herodotus, Hist. 5.58,59), и
сопоставление древних греч. алфавитов в
Афинах, на Крите, Фере, Наксосе и в
Коринфе с датированными финикийскими
текстами (см. выше) подтверждает это
воззрение. Судя по форме букв,
представляется вероятным, что к середине IX в. до н. э.
греки приспособили финикийское письмо
для своего индоевропейского языка. Они
использовали финикийские знаки,
обозначавшие отсутствовавшие в греч. языке
звуки (' h h ' u[w] у), для обозначения
необходимых им гласных (а е ё о у i,
соответственно), создав таким образом первый
истинный алфавит, в котором согласные и
гласные были представлены отдельными
знаками.
Обилие монументальных и рукописных
свидетельств делает изучение греч.
эпиграфики и палеографии важной и точной
наукой, позволяющей воссоздать
исторический фон библейских греч. текстов. Из
западной Греции алфавит проник к этрускам,
а через латинское письмо — в Европу.
Прочие виды письма. Подобно тому, как
финикийское письмо было приспособлено
для греч., затем латинского и, наконец,
европейских языков, древнее хананейское
письмо было приспособлено для
южно-семитических диалектов. Образцы этого
письма, найденные в Южной Палестине и
на юге Вавилонии, относятся примерно к
600 г. до н. э., а найденные в раскопках
Южной Аравии — к несколько более
позднему времени.
ГРАМОТНОСТЬ И МЕТОДЫ
РАСПРОСТРАНЕНИЯ ТЕКСТОВ
Сведения об уровне грамотности, который
менялся в зависимости от времени и места,
весьма скудны. Гедеон захватил в плен
юношу из Сокхофа, который написал список
князей и старейшин города (Суд. 8:14).
Умение детей писать (Ис. 10:19) возросло
благодаря введению алфавита и созданию
писцовых школ при храмах и святилищах.
Глава каждого израильского дома должен был
уметь писать слова закона (Втор. 6:9; 11:20).
К началу второго тысячелетия до н. э.
письменность, представленная по меньшей
мере пятью видами письма (егип.
иероглифами, библосским слоговым письмом,
хананейским алфавитом, акк. клинописью
и угаритской алфавитной клинописью),
получила широкое распространение в Сирии
и Палестине, хотя на западе доказательств
этого факта не так много, как в Вавилонии.
Письмом, как правило, занимались
квалифицированные писцы, которые
могли выдвигаться из всех слоев общества
(противоположное мнение см. в: Nielsen E.
Oral Tradition, 1954. P. 25, 28), хотя
высокопоставленные чиновники в
государственном управлении были грамотными.
Множество клинописных табличек, остраконов и
папирусов, найденных к настоящему
времени, свидетельствует о важном значении
письменного слова на всем древнем
Ближнем Востоке. Из-за неполноты данных
подсчитать долю грамотного населения
затруднительно, но такое соотношение, как шесть
писцов примерно на 2000 жителей Алалаха
в Сирии в 1800—1500 гг. до н. э., можно
считать показателем грамотности в крупных
городах (Wiseman DJ. The Alalakh Tablets. P. 13).
Исследования последнего времени
показывают, что писцы могли изучать аккадский
608

ПИЩА
язык в таких «университетских» центрах,
как Алеппо в Сирии или в самом Вавилоне.
Документы складывали в корзины,
ящики или глиняные сосуды (Иер. 32:14)
и хранили в местном храме (1 Цар. 10:25;
Исх. 16:34; ср.: 4 Цар. 22:8) или в
специальных книгохранилищах (Езд. 6:1). Писцы
составляли справочники и каталоги (напр., в
Ниппуре, ок. 1950 г до н. э.). Тиглатпаласар 1
(ок. 1100 г. до н. э.) в Ашшуре и Ашшурба-
нипал (ок. 650 г. до н. э.) в Ниневии
собирали экземпляры текстов или поручали
переписывать их для своих библиотек.
Переписывая тексты, писец часто цитировал
источник, оценивая состояние документа, с
которого он переписывал, и указывая,
сверен ли этот текст с оригиналом, или
является записью устной традиции, что
рассматривалось как менее надежный метод
(Lassoee J. 'Literacy and Oral Tradition in
Ancient Mesopotamia', Studia Orientalia
Ioanni Pedersen, 1953. P. 205-218). Устную
традицию воспринимали как
существующую наряду с письменным словом, но не
придавали ей первостепенного значения.
В колофоне (как аккадском, так и
египетском) приводились название или первая
строка, характеризующие то или иное
произведение, но автор часто, хотя и не
всегда, оставался неизвестным. Вероятно, евр.
авторы использовали сходные методы.
Библиография. Driver G.R. Semitic Writing3,
1976; Gelb I.J. A Study of Writing2, 1963; Naveh J.
Early History of the Alphabet2, 1987; Cerny J.
Paper and Books in Ancient Egypt, 1952; Gibson
J.C.L. Syrian Semitic Inscriptions, 1, Hebrew, 1971;
2, Aramaic, 1975; 3, Phoenician, 1982. О книгах
в древнем мире см.: Cambridge History of the
Bible, 1, 1970. P. 30-66.
D.J.W. K.A.K. A.R.M. Т.Б.
ПИФОМ (староегип. Pr-Fitm, «дворец
бога Атума»). Город в Египте, где израильтян
изнуряли тяжелыми работами (Исх. 1:11).
Большинство исследователей считают, что
он находился в Вади-Тумилат у Тель-эль-
Масхуты или Тель-эль-Ретабы. Недалеко от
этого места была крепость Тьеку (Tjeku).
Возможно, именно она в Библии
называется Сокхоф (Исх. 12:37; 13:20; Чис. 33:5,6).
В Папирусе (Anastasi V, 19.5 — 20.6) мы
читаем, что командир лучников отправился в
Тьеку, чтобы предотвратить побег рабов, но
он пришел слишком поздно. Кто-то видел,
как они перебирались через северную
стену крепости Сети-Меренптах. Другое
сообщение (Раруч. Anas. V, 18.6— 19.1)
относится к ливийским наемникам, которые
пытались бежать, но были возвращены
обратно в Тьеку. Третье упоминание (Papyr. Anas.
VI, 5.1) исходит от государственного
служащего, обошедшего кочевников Шасу (Shasu)
от Эдома (к югу от Мертвого моря) в
Египет, к крепости Тьеку, а далее — до болот
П., Меренптаха, Тьеку.
Библиография. Naville E. The Store-City of
Pithom, 1903; Montet. Geographic de l'Egypte an-
cienne, 1, 1957. P. 214-219.
C.D.W. А.П.
ПИЩА. Этот общий термин включает в
себя все продукты растительного и
животного происхождения, которые
используются человеком для поддержания физических
сил организма.
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. С самого начала
сотворения человека (Быт. 1:29,30; 2:16) все
семенные растения (в основном злаки и
овощи) и фруктовые деревья обеспечивали
П. человека, а трава служила кормом для
животных. Грехопадение привело к тому,
что добывание П., выращивание и сбор
урожая стали для человека тяжким трудом
(Быт. 3:18,23; 4:2,3). П. в Ноевом ковчеге,
очевидно, была обычной для того времени,
однако никаких конкретных деталей не
приводится (Быт. 6:21). После потопа
Господь пообещал, что сев и жатва не
прекратятся «во все дни земли», а также допустил
употребление в П. мясо всех животных,
птиц и рыб, но не их кровь (Быт. 8:22 — 9:4).
После окончания потопа и выхода из
ковчега Ной насадил виноградник, так
появилось виноградарство (и как следствие —
употребления виноградного вина
[пьянство]) (Быт. 9:20,21).
Эпоха патриархов. В начале второго
тысячелетия до н. э. в Египте, Палестине и
Месопотамии основу питания составляли
злаковые культуры (разного рода хлеб)
наряду с молоком, маслом, сырами, водой,
вином и пивом. Очевидно, что полукочевые
патриархи употребляли в П. в основном
молочные продукты, поскольку у них были
стада крупного рогатого и мелкого скота, но
у них также был хлеб (см.: продукты,
данные Агари, Быт. 21:14). Иногда, как Исаак
(Быт. 26:12) и, предположительно, Иаков
20 3ак. 4179
609

ПИЩА
(ср.: Быт. 37:7), который был вынужден
покупать египетское зерно в голодные годы
(Быт. 42:2,25 и дал.; 43:2; 44:1,2), они
выращивали зерновые культуры. Суп из
чечевицы (красное кушанье), вероятно, как и в
более поздний период (напр.: 2 Цар. 17:28),
был обычным блюдом во времена Исава,
продавшего свое первородство за тарелку
этого супа (Быт. 25:29—34). Почетных
гостей угощали откормленным теленком,
творогом и молоком (Быт. 18:6-8). Такое
гостеприимство Авраама мы можем сравнить
с упоминаниями в североханаанских
текстах из Угарита обычая приготовления
ягненка или лучшего из откормленных телят
(ANET. Р. 146, 149, 151). Хотя мясо не было
повседневной П., пустынная дичь была
популярна в Сиро-Палестине в эпоху
патриархов. Как и египтянин Синухе (ANET.
Р. 20), Исаак любил вкусное мясо этих
животных (Быт. 27:3,4). В число подарков
уважаемым людям могли в качестве
деликатесов входить орехи и мед (Быт. 43:11). Из
табличек дворца в Мари, датируемых XVIII в.
до н. э., ясно, что на пирах для царских особ
было предусмотрено большое количество
меда. Известен факт, что в тот же период
ассирийский царь Ишме-Даган (Ishme-
Dagan) послал фисташковые орехи своему
брату, правившему в Мари. В Египте мед
также был неотъемлемой частью рациона
царей и людей, принадлежавших к
высшему обществу, однако его иногда потребляли
и их подчиненные. Наконец, совместные
трапезы были знаком заключения
соглашения между двумя сторонами (напр.: Исаак
и филистимляне — Быт. 26:30 и Иаков и
Лаван — Быт. 31:54). Чем именно Иосиф
угощал своих братьев в Египте (Быт. 43:31-34),
неизвестно.
Израиль в Египте. Несмотря на тяжелую
жизнь в Египте, у пленных израильтян была
разнообразная П., о которой они с тоской
вспоминали в ходе своих странствий в
пустыне: обилие рыбы, огурцы, дыни,
лук-порей, репчатый лук, чеснок (Чис. 11:5).
Такая же П. описывается и у древних
египтян, судя по данным из Восточной Дельты
(Гесем) XIII в. до н. э. Так, восхваляя Пи-
Рамсес, писец превозносит обилие П. там:
лук-порей, репчатый лук, семь видов
речной рыбы, разнообразные фрукты и овощи
(ANET P. 471; Caminos R. A. Late-Egyptian
Miscellanies, 1954. P. 74).
Как питались в Израиле. 1)
Растительная П. Злаки, вино и оливковое масло
составляли основной рацион израильтян
(Втор. 7:13; Неем. 5:11; Ос. 2:8).
Основными зерновыми культурами были ячмень,
пшеница и полба; см.: Исх. 9:32 (Египет);
Втор. 8:8 и Ис. 28:25 (следует отметить
порядок перечисления видов злаковых
культур). О приготовлении хлеба см.: Хлеб; этот
основной продукт стал метафорой, которую
использовал Христос, называя Себя
«хлебом жизни» (ср.: Ин. 6:33,35).
Виноградное вино было вторым основным
продуктом; вино производили не только из
свежего (Чис. 6:3; Втор. 23:24), но и
сушеного винограда — из изюма (1 Цар. 25:18;
30:12), из сладкого виноградного сока, 'asis
(Ис. 49:26; Ам. 9:13; Иоил. 1:5; 3:18), из
наполовину забродившего сусла или нового
вина (Суд. 9:13; Ос. 4:11; Прит. 3:10 и т. д.) и
из полностью забродившего вина (yayin)
(см.: Вино и крепкие напитки). Красный
виноградный сок часто называли «кровью
виноградных ягод» (Быт. 49:11; Втор. 32:14).
Вино (сок) в его разных видах было
обычным напитком в древней Палестине. В
древности были известны разнообразные сорта
вин, которые изготовляли в Египте,
Палестине (ср.: хелбонское вино в Иез. 27:18 и
ассирийских текстах) и Малой Азии. Уксус
(винная кислота), смешанный с водой,
помогал восстановить силы утомленным
полевым работникам (Руф. 2:14).
Помимо общего термина для
обозначения напитков, изготовляемых путем
брожения, слово S ёкаг, «крепкий напиток»,
относится особенно к напиткам из зерна (напр.:
пиво; Геродот [Herodotus 2.77]), фиников
(ibid., 1.193) или даже из меда. Самым
популярным напитком в Месопотамии было
пиво, а в Палестине — вино. В Египте были
распространены оба напитка; упоминания
финикового вина и других напитков
встречаются в египетских источниках.
Оливковое масло, третий основной
пищевой продукт, использовалось в качестве
непосредственного продукта питания и для
приготовления П. Вместе с мукой масло
добавлялось в хлеб и другие выпечные изделия,
которые можно было приготовить на масле
(Исх. 29:2); его использование было
универсальным; ср.: вдова в Сарепте (3 Цар. 17:12).
В П. также употреблялись бобы, pol (2 Цар.
17:28; Иез. 4:9). С XIII в. до н. э. это слово
610

ПИЩА
появляется и в египетских источниках.
Помимо уже упомянутого винограда и оливок,
в число популярных фруктов входили фиги
(смоквы), которые иногда спрессовывали
в пласты (ср.: Йс. 38:21, где упомянуто их
использование в медицинских целях; в
Угарите ими также пользовались для
лечения лошадей), и плоды сикоморы, сбором
которых занимался Амос (Ам. 7:14). Также
ели гранаты и пили их сок (Песн. 8:2).
Среди орехов упоминается миндаль (Иер. 1:11)
и фисташки. В Прит. 25:11; Песн. 2:3,5; 7:8;
8:5; Иоил. 1:12 термин tappuah, вероятно,
означает «яблоко», хотя такое толкование
часто подвергается сомнению. Помимо
египетских и палестинских источников, из
вавилонских текстов понятно, что яблоко
(basburu) с давних времен было известно в
Месопотамии и на юго-востоке Малой
Азии. (См. также: Деревья.)
2) Продукты животного происхождения.
В их число входили: мед, жиры и мясо. Мед
диких пчел, добываемый в горах, на
деревьях и в других местах, потреблялся
широко (Втор. 32:13; Суд. 14:8; 1 Цар. 14:25;
2 Цар. 17:29). Ветхозаветные авторы не
упоминают, занимались ли евреи (как
египтяне) разведением пчел. Палестина
действительно была землей, «где течет молоко и
мед» (Исх. 3:8) — в XV в. до н. э.
египетский фараон Тутмос III привез из Сирии и
Палестины в качестве дани сотни сосудов
с медом (7-я и 14-я кампании). См.:
восторженное описание египтянином Синухе, как
богата Палестина зерном, вином, маслом,
медом, фруктами и стадами (ANET. Р. 19,20).
•Молоко также было важным пищевым
продуктом, как и получаемые из него
масло и сыр. О молоке ср.: Прит. 27:27; Ис. 7:22;
Иез. 25:4; о масле — Прит. 30:33 и о сыре
см.: Иов. 10:10; 1 Цар. 17:18; 2 Цар. 17:29
(как о подарке). Молоко часто предлагали
неожиданному пришельцу или гостю, как
в случае с Сисарой в Суд. 4:19; 5:25, и как
это было веками ранее с египетским
беглецом Синухе (ANET. Р. 19).
Мясо обычно ели только по особым
случаям, хотя богатые люди могли есть его
регулярно. Как в случае с Авраамом, гостей
угощали мясом теленка, козленка или
ягненка (ср.: Суд. 6:19 и дал.; 2 Цар. 12:4). Эти
животные, живые или уже разделанные,
были желанным подарком (1 Цар. 16:20;
25:18). Откормленный бык в стойле
обозначал царское пиршество (Прит. 15:17), как и
в Египте (см.: Davies N. М. Egyptian
Paintings, 1955, plate 4) или Месопотамии; есть
свидетельство чиновника, которому было
поручено подготовить царскую трапезу, о
том, что бык, предназначенный для еды,
был так откормлен, что «когда он вставал,
кровь приливала к его ногам, и он не мог
стоять». Негодные сыновья Илия
предпочитали вареному мясу жареное (1 Цар. 2:13-
15), процесс варки мяса упоминает Иезе-
кииль (24:3-5). Но нельзя было варить
козленка в молоке его матери (Исх. 23:19),
вероятно, потому, что это ассоциируется с
ханаанским обычаем жертвоприношения
идолам. В Лев. 11:1-23,29 и дал. (ср.: 41 и
дал.) и Втор. 14:3-21 приводится список
животных, которых разрешено и запрещено
употреблять в П. Помимо быка, овцы и
козы, разрешалось есть еще семь видов
крупных животных (Втор. 14:5), и все они
имели раздвоенные копыта и жевали
жвачку. Тех животных, которые не отвечали
какому-либо из этих требований, есть было
нельзя, и они считались «нечистыми», как
и многие виды птиц. Что касается рыбы и
т. д., то в П. можно было употреблять лишь
те виды, у которых были плавники и чешуя.
Можно было есть некоторых насекомых (из
семейства саранчи). Некоторые из
нечистых животных просто не годились в П.
человеку; другие (напр.: свиньи) в жарком
климате могли представлять опасность;
третьи, возможно, ассоциировались с
окружающими идолами. См.: Рыба, рыбная ловля.
3) Снабжение П. дворца Соломона. В
3 Цар. 4:7,22,23,27,28 сказано, что каждый
из правителей двенадцати
административных провинций Израиля должен был
ежегодно на протяжении месяца снабжать П.
двор Соломона. На один день требовалось
30 коров пшеничной муки, 60 коров прочей
муки, 30 волов, 100 овец, кроме оленей,
серн, сайгаков и откормленных птиц, а
также корм для коней и мулов. Соломон
платил царю Тира Хираму I за древесину и труд
лесорубов 20 000 коров пшеницы ежегодно
и близкое к этому количество масла. Такое
обеспечение провизией царского двора
было характерно для древнего Востока, что
ясно видно из египетских и месопотамских
придворных отчетов. Ко дворам
вавилонского царя Навуходоносора II и царя
Персии Кира П. доставляли правители областей
611

ПИЩА
примерно так же, как это было принято при
дворе Соломона; см.: Dougherty R.P. AASOR
5, 1925. Р. 23-31, 40-46. Вероятно,
продукты для двора Соломона принимались либо в
дополнение к налогам, которые собирали с
двенадцати областей, либо вместо них.
Аналогичная система снабжения
существовала и в других странах, причем
сопоставимая и по общему количеству
необходимого продовольствия с провизией
Соломонова двора. В древности на Востоке в
состав царского двора входило три класса:
первый — царь, царская семья и все
главные министры царства; второй —
вельможи, придворная знать, а также подчиненные
им чиновники, приписанные к ведомствам
главных министров; третий — огромное
число рабов и прислуги. Дворец древнего
Ближнего Востока был не просто царской
резиденцией, но и штаб-квартирой, центром
государственного управления. Для сравнения
можно привести некоторую статистику из
египетских и месопотамских источников.
Царские архивы XVIII в. до н. э. из Мари и
Хагар-Базара в северо-западной
Месопотамии предоставляют информацию о
ежедневном количестве продовольствия,
необходимом для царя и его
высокопоставленных чиновников (т. е. для первого класса).
В него входили сотни килограммов зерна,
хлеба, кондитерских изделий, меда и
сиропа. В Хагар-Базаре количество продуктов
для «царской трапезы» в среднем достигало
945 кг в день (Bottero J. Archives Royales de
Man, 7, 1957. P. 270-273). Ср.: огромные
количества только ячменя, которые
потреблялись во дворце Мари (см.: Birot, ibid., 9,1960.
P. 264, 265). Также сохранились
аналогичные документы о быте египетского двора
эпохи 13-й династии (тот же самый
период). С этими количествами сопоставимы
объемы продовольствия для двора Сета I:
Kitchen К. A. Ramesside Inscriptions:
Translations I, 1993. P. 208ff.; Notes and Comments,
1993. P. 163ff. В ожидании прибытия
фараона (конец XIII в. до н. э.)
приготавливали 9200 хлебов (восьми разновидностей),
20 000 единиц кондитерских изделий (двух
видов) и огромное количество другой еды
(Caminos R. A. Late-Egyptian Miscellanies,
1954. P. 198-201). Все эти цифры относятся
к потребителям «класса 1» (и, возможно,
«класса 2» в последнем примере), однако
в расчет не принимаются многочисленные
представители «класса 3» — например,
400 дворцовых женщин в Мари.
Вавилонские таблички, относящиеся к 10—35 гг.
царствования Навуходоносора II (595-570 гг.
до н. э.), содержат сведения о количестве
зерна и масла для царских пленников,
включая царя Иудеи Иехонию и его
сыновей, а также многих ремесленников из
Египта, Филистимии, Финикии, Ионии,
Ликии, Киликии, Элама, Мидии и
Персии. (Подробности см.: ANET Р. 308; DOTT
Р. 84—86; основной источник: Weidner E.F.
Melanges R. Dussaud, 2, 1939. P. 923-935;
полезные детали см. в работе: Albright W.F. ВА
5, 1942. Р. 49-55).
В случае с Соломоном, если один кор
равен 220 кг (Scott R.B.Y. ВА 22, 1959. Р. 31;
ср.: Меры веса и измерений), тогда 30 плюс
60 коров пшеничной и другой муки в день
составят 6600 плюс 13 200 кг соответственно, а
в общем — 19 800 кг в день или 594 000 кг в
месяц.
Учитывая сравнительные цифры,
приведенные выше, следует заметить, что 600 кг
в день уходило на обеспечение провизией
Соломона и его семьи, и его министров (ср.:
726 и 945 кг в Египте и Хагар-Базаре), т. е.
«класса 1»; еще 6000 кг пшеничной муки,
очевидно, шло на приготовление П. для
основной части придворных и чиновников
(«класс 2»), и 13 200 кг обычной муки
потреблялось многочисленной домашней
прислугой («класс 3»). Свидетельства из Мари
показывают, что с одного ику земли (3600 м2)
собирали 1 угар зерна (1200 кг). Если в
Израиле урожаи были такими же и если из
килограмма зерна получался примерно
килограмм муки, то можно предположить, что
ежемесячное количество муки, требуемое
для двора Соломона (594 000 кг) было
эквивалентно зерну, выращиваемому на
площади 495 ику, или 424 акра. Таким образом,
получается площадь земли около 1,7 км2 —
очевидно, что это была не слишком
тяжелая обуза для каждого из двенадцати
административных районов Израиля. Что
касается 20 000 коров пшеницы в год для
Хирама, то, следуя такому же подсчету, для этого
требовалось около 305 ику или 262 акров
земли ежемесячно, т. е. площадь в 1,06 км2 —
опять же вполне разумная цифра.
4) Приправы и приготовление П.
Приготовление П. включало в себя выпечку
хлеба и других мучных изделий (с заквас-
612

ПИЩА
кой или без нее), варку супов, жарку или
варку мяса (см. выше). Соль была
необходима для блюд (Иов. 6:6). Как уже было
сказано, совместное принятие П.
обозначало согласие (Быт. 26:30; 31:54), а фразы
«завет соли» (Чис. 18:19) или «есть чью-то
соль» (Езд. 4:14) были идиомами того же рода
(т. е. обозначающими согласие или верность).
В число трав для приправ входили укроп,
тмин (Ис. 28:25,27) и кориандр (Исх. 16:31;
Чис. 11:7). Использование этих трав в
античности подтверждено находками в
египетских гробницах 18-й династии и далее
и упоминаниями в египетских и
вавилонских текстах (ср.: Keimer L. Die Garten-
pflanzen im Alten Agypten, 1, 1924. Nos. 24,
29, 30. P. 37, 38, 40-42).
В табличках с Крита и из Греции,
датируемых XV—XIII вв. до н. э., среди других
упоминаются такие специи, как тмин (ku-
mi-no), кориандр (ko-ri-a-da-na/do-no) и
кунжут (sa-sa-ma). Эти названия, как и
некоторые из специй, пришли с Ближнего
Востока через Сирию, Палестину и Кипр
и свидетельствуют о том, что и специи, и
их названия с древнейших времен
использовались в библейских землях.
Подробности даны в работах: Ventris M. and Chadwick
J. Documents in Mycenaean Greek, 1956.
P. 131, 135, 136, 221-231; Chadwick J. The
Decipherment of Linear B, 1958. P. 64, 120.
Существуют данные об использовании
кунжута в тот же период в Сирии, в Угарите
(Gordon. Ugaritic Textbook, 3,1965. P. 495, No.
2496, как Ssmn). (См.: Травы и приправы.)
Мед мог использоваться для выпечки
(ср.: Исх. 16:31), но не для
жертвоприношений Господу (Лев. 2:11), хотя египтяне
приносили мед в святилища своих богов.
Сладкие и ароматные вина (Песн. 8:2) и пиво
хорошо известны из месопотамских
текстов. Для их изготовления пользовались
медом и травами. В Египте также было
известно приправленное специями мясо (iwf
sndm), Gardiner. Ancient Egyptian Onomas-
tica, 2, 1947. P. 255, 256, A. 610.
Выражение «яичный белок» (пг halla-
mut, Иов. 6:6), бывшее синонимом чего-
либо безвкусного, возможно, относится к
соку какого-то растения. Вайсман Д. Дж.
(Wiseman D.J. The AlalakhTablets, 1953. P. 87),
анализируя письменные источники XVIII в.
до н. э. из Алалаха, отмечает возможную
связь между tn'limitu, одной из злаковых
культур, и сирийским ballamut (ср.:
еврейскую форму выше); ср.: Millard A.R. Ugarit-
Forschungen 1, 1969. P. 210.
Библиография. О современных данных по
теме ср.: Carey H. The Art of Syrian Cookery, 1960.
О древней пище в целом см.: Forbes RJ. Studies
in Ancient Technology, 3, 1955. P. 50—105, о меде
и сахаре см.: Forbes, op. cit., 5, 1957. P. 78-88,
97f.; Hoffner H.A. Alimenta Hethaeorum, 1974;
ReallexikonderAssyriologie, 3, 1957-1971. P. 21 lfT.,
302fT., 308fT.
K.A.K.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Растительная П.
1) Хлебные злаки. Основным продуктом
питания человека в Библии является хлеб,
изготовляемый либо из пшеничной муки
(Мф. 13:33; Лк. 13:21), либо из ячменной
(Ин. 6:9,13; ср.: Суд. 7:13; 4 Цар. 4:42).
Ячмень был обычным ингредиентом для
хлеба более бедных людей (ср.: Jos., BJ 5.427; о
сравнительной ценности пшеницы и
ячменя см.: Отк. 6:6). Во времена Нового Завета
все еще использовался примитивный метод
получения чистого зерна при срывании
вручную свежих колосьев и удаления
шелухи путем растирания колосьев руками
(Втор. 23:25; Мф. 12:1; Мк. 2:23; Лк. 6:1).
Когда это делалось на чужом поле, раввины
приравнивали это к жатве, и поэтому
запрещали производить такие действия в субботу
(Mishnah, Shabbath 7.2). Другие методы
обработки зерна упомянуты в Мф. 3:12 =
Лк. 3:17; Лк. 22:31. Следует особо отметить
massot, или выпечку из пресного теста.
Только ее разрешалось есть евреям в течение
дней праздника Пасхи (Исх. 12:19; 13:7 и т.
д.; 1 Кор. 5:7 и дал.).
2) Фрукты и масло. В садах
выращивали виноград (Мф. 7:16), т. е. «плод
виноградный» (Мф. 26:29 и т. д.), и оливки, хотя
последние (ср.: Рим. 11:17 и дал.; Иак. 3:12)
ни разу не упоминаются в качестве
пищевого продукта. Из оливок, тем не менее,
производили самое ценное масло, которое
использовалось в приготовлении П., а сами
плоды оливкового дерева сохраняли,
маринуя их в рассоле. Маринованные оливки
ели с хлебом в качестве закуски. Соус,
сделанный из фиников, фиг, изюма и уксуса,
назывался haroset и был деликатесом на
празднике Пасхи (Мк. 14:20; Ин. 13:26;
Mishnah, Pesabim, 2.8; 10.3).
О плодах смоковницы говорится в Мф.
7:16 в том же контексте, что и о винограде.
613

Некоторые из основных растений, употреблявшихся в пищу на древнем Ближнем Востоке
Латинское название
Triticum durum
Triticum vulgare
Triticum spelta
Hordeum vulgare
Hordeum hexastichon
Andropogon Sorghum
(Paniceum milioceum)
Oryza sativa
Lens culinaris (Ervum
lens)
Vicia faba
Phaseolus maximus
Phaseolus vulgare
Cicer arietanum
Vicia nissoliana
Lapidium sativum,
Ceratoria siliqua
Русский эквивалент
Зерно (в целом)
Пшеница,полба
Пшеница
Полба
Ячмень
Шестирядный ячмень
Солод
Пшено
Рис
Чечевица
Бобы
Горох
Вика
Кресс-салат
гороховая шелуха
Избранные библейские ссылки
Хлебные злаки
Быт. 42:2,25; 43:2; 44:1,2;
Втор. 7:13; Неем. 5:11
Исх. 9:32; Втор. 8:8
1 Кор. 15:37
Исх. 9:32; Ис. 28:25; Иез. 4:9
Исх. 9:31; Втор. 8:8; (Хлеба из
ячменя, Суд. 7:13)
4Цар. 4:42; Ин. 6:9, 13
Иез. 4:9
Злаки и овощи
Быт. 25:34; 2 Цар. 17:28; 23:11
2 Цар. 17:28; Иез. 4:9
Лк. 15:16
Название
сьрсискис,
арабское
zer'otm (e)
kishne (a)
hitta (e)
s'e 6га (е)
shaeir (a)
dofoan (e),
dura, dufon (a)
orez (e)
'adaSim (e)
addes (a)
Рб1 (е),
tul luba (a)
hummes (a)
kursenni (e)
египетское
hrnt, bd.t
sw.t
'it, 'nb-t
sm'j, sr.t
шумерское
§E, "§E. §E§
SE.IR.ZI
Se.gig
Se.bar
Se.in.nu.ha
munuSe
Se.ar.zi в
'rSn
iwrj.t
РГ
(blin)
ndm
U$E. LI.A
GUG, KUKKA
lu.ub.Sar
ZID.MAD.MAL
GU.N1G.HAR.RA
ZAG.yiLI.SAR
UURU.TIL.LA
аккадское
se'u, siguSu
qutru
kibtu
uttatu
inninu
buglu
duunu
*"" kurangu (?)
lubbu (luppu)
upuntu, mashati
ki§§enu (?)
^sablu,
&1т barubu

Окончание
Латинское название
Allium kurrat
Allium sativum
Allium сера
Cucumis melo
Ficus carica
Phoenix dactylifera
Pyrus malus
Prunus Armeniaca
Pirus communis
Cydonia vulgaris
Mespilus germanica
Prunus Persica
Punica granatum
Vitis vinifera
Citrullus vulgaris
Русский эквивалент
Лук
чеснок
Репчатый лук
Огурцы
Фиги
Финик
Яблоко
Абрикос
Груша
Айва
Мушмула
Персик
Гранат
Виноград
Дыня
Избранные библейские ссылки
Чис. 11:5
Чис. 11:5
Чис. 11:5
Чис. 11:5, Исю 1:8
Фрукты
Втор. 8:8; Ис. 36:16; Иер. 5:17;
Ос. 2:12; Иоил. 1:7,12; Авв. 3:17;
Мф. 7:16; Мк. 11:12-14; Лк. 13:6
Прит. 25:11; Иоил. 1:12;
Песн. 2:3,5; 7:8; 8:5;
Втор. 8:8; Песн. 8:2; Иоил. 1:12
Чис. 6:3; Втор. 23:24; Ис. 5:2;
Мф. 7:16
Чис. 11:5
/* |-| »^ f* fm f^tmf*
еврейское,
арабское
hastr (e),
shum (e), turn (a)
besal?m (e)
basal (a)
qisSu'a (e)
qitta (a)
teena (e)
debas (e)
tappuah? (e)
tappuah (e)
tappuah? (e),
safarjal (a)
rimmon (e)
esqol (e)
'abattih!m (e)
На
египетское
iz kt
hdt, hdw
hdw
sspt
dzb
bnr
tph, dph
inhmn
izzrt
bddw-ks
звание
шумерское
GA.RAS
SUM
UKUS
isMA
ZU.LUM.MA
isHA§HUR
isHA§HUR.
KUR.RA
isHA§HUR.
GIS.DA
isHA§HUR.
isPES, KUR.RA
Sennur
isDAR.RU.UG
NU.UR.MA
isKIN.GE§TlN
UGE§T1N
аккадское
karaSu
sumu
"""andahSum
5amamu(s)§u
qis§u
tittu
suluppu
hashflru arsappu
armanu?
kameSSaru
titanu
supurgillu
salluru
darruqu
nurmu
is^unnatu
karanu

ПЛАСТЫРЬ
Эти два фрукта очень ценились в
Палестине, в то время как бедняк был рад и
стручкам гороха, «рожкам» (Лк. 15:16), хотя
обычно ими кормили свиней.
Продукты животного происхождения.
1) Животные. В новозаветные времена
иудеям предписывалось строго соблюдать
законы, касавшиеся принятия П.,
особенно относящиеся к различию между
чистыми и нечистыми животными и птицами
(Лев. 11:1-23; Втор. 14:4-20; Деян. 10:9 и
дал.; трактат 'Abodah Zarah). Постепенно
эти законы теряли свою значимость, что
особо отмечается в Новом Завете (Мк. 7:18-20;
Деян. 15:20,29; Рим. 14; 1 Кор. 8; 10). См.:
Willis W.L. Idol Meat in Corinth, SBLDS 68,
1985. Среди чистых животных, которые
употреблялись в П. (учитывая то, что их
закалывали по определенному ритуалу, их
кровь выливалась, таким образом они
становились годными к П., т. е. кошерными),
можно отметить козленка (Лк. 15:29) и
теленка (Лк. 15:23), которых специально
откармливали для какого-либо праздничного
события.
2) Рыба. Рыба также делилась на чистую
и нечистую, согласно правилам во Втор. 14:9
и дал. (ср.: Лев. 11:9—12). Читатель
евангельских историй может ознакомиться с
названиями галилейских городов, которые были
центрами рыбной ловли на берегах моря.
Первые ученики Христа названы
«рыболовами» (Мк. 1:16 и дал. и параллельные
отрывки). Помимо ссылки в Лк. 11:11,
существует хорошо известное упоминание о
рыбе в рассказе о насыщении пяти и
четырех тысяч (Мк. 6:41 и дал. и параллельные
отрывки; Мк. 8:7 и дал. и параллельные
отрывки), а также во время трапезы, которую
воскресший Иисус разделил со Своими
учениками (Лк. 24:42,43; Ин. 21:9 и дал.).
Вероятно, благодаря этим событиям рыба
стала символом христианства (ср.:
исследования Dolger F. J., см. р. 379, 1928), в
раннехристианских общинах ее использовали
в обряде причастия.
3) Птицы. В качестве П. птицы в
Новом Завете нигде не упоминаются, за
исключением общей ссылки в Деян. 10:12 и
слов о продаже мелких птиц в Мф. 10:29 и
Лк. 12:6; однако в Л к. 11:12 упомянуты
птичьи яйца.
4) Насекомые. В число пригодных в П.
насекомых входит саранча (акриды),
которую наряду с диким медом ел Иоанн
Креститель в Иудейской пустыне (Мк. 1:6). См.:
Webb R.L. John the Baptizer and Prophet,
1992.
Специи. Для придания П. особого
вкуса применялись специи. Основной из них
была соль, без которой еда была
безвкусной (Иов. 6:6). Этот факт использовался в
некоторых этических наставлениях в
евангелиях (Мф. 5:13; Мк. 9:50; Лк. 14:34) и
посланиях (Кол. 4:6). О еврейском подтексте
здесь см.: Nauck W. 'Salt as a Metaphor in
Instructions for Discipleship'. Studia Theologica
6, 1952. P. 165-178. Мята, укроп, тмин и рута
(Мф. 23:23; Л к. 11:42; ср.: ЕхрТ 15,1903-1904.
Р. 528) также входили в число специй и трав,
использовавшихся для придания аромата и
вкуса; а в Мф. 13:31 и дал. упоминается
горчица, листья которой срезались и
добавлялись в П. Крошечное горчичное зерно,
согласно еврейской традиции, следовало
сеять в поле, а не в саду; в Палестине это
растение могло достигать трех метров в
высоту. О различных спорах, порожденных
сравнением с горчичным зерном, см.:
Hunzinger С.-Н. TDNT 7. Р. 287-291
(библиография).
Библиография. Smith D.E. 'Meal Customs'.
ABD4, 1992. P. 650-655.
R.P.M. А.П.
ПЛАСТЫРЬ. П. (пласт) из смокв
использовался для лечения нарывов (Ис. 38:21;
евр. marah). Такой же медицинский термин
известен из материалов Рас Шамры и из
егип. папируса Эберса (Ebers Papyrus).
DJ.W. А.П.
ПЛЕВАНИЕ. С древнейших времен
плевок в лицо выражал на Востоке
глубочайшее презрение (Чис. 12:14). Иисус
подвергся такому унижению как Раб Божий
(Ис. 50:6; Мф. 26:67).
Ессеи наказывали тех, кто плевался на
их собраниях, тридцатидневным
покаянием (Jos., BJ 2.147; см. также: Qumran Manual
of Discipline, 7.13).
Слюна (греч. ptysma) использовалась
Иисусом для исцеления слепого (Мк. 8:23;
Ин. 9:6) и глухого косноязычного (Мк. 7:33).
В последнем случае слюна, вероятно,
помещалась в рот больного для облегчения
речи. По словам Иринея, применение
слюны с глиной оказывало положительное
616

ПОВИВАЛЬНАЯ БАБКА
воздействие. Такой способ лечения был
распространен как у иудеев, так и у греков.
Светоний сообщает, что Веспасиан исцелил
слепого слюной. Раввины осуждали
использование слюны, если оно сопровождалось
заклинаниями. Этот обычай, наряду с
произнесением слова «еффафа», сохранился в
крестильных обрядах в Риме и Милане. См.:
Rawlinson A. E. J. The Gospel according to St
Mark5, 1942. P. 102.
D.H.T Т.Б.
ПЛОД. Так в AV переводятся евр. и
греч. слова, некоторые из них
взаимозаменяемы: евр. 'ёЪ, «почка» (Песн. 6:11,*£в
русской синодальной Библии — «зелень»;
Дан. 4:9,11,18, Ч*в русской синодальной
Библии — «листья»); ^bul, «плод» (Втор. 11:17,
•£в русской синодальной Библии —
«произведение»; Авв. 3:17; Агг. 1:10, «£в русской
синодальной Библии — «произведение»);
tenuba, «плод» (Суд. 9:11; Ис. 27:6; Пл. 4:9);
yeled, «ребенок» (Исх. 21:22); lehem, «хлеб»,
«пища»(Иер. 11:19); nib, «слово» (Ис. 57:19;
Мал. 1:12, «£в русской синодальной
Библии — «трапеза»); ma'akal, «пища» (Неем.
9:25); peri, «плод» (107 раз); tebu'a, «урожай»
(13 раз); koah, «сила» (Иов. 31:39, «£в
русской синодальной Библии — «плоды»). Греч,
gennema, «плод» (Мф. 26:29; Мк. 14:25;
Л к. 12:18; 22:18; 2 Кор. 9:10); karpos, «плод»
(64 раза; akarpos, «бесплодные» — в Иуд. 12);
орбга, «зрелые плоды» (Отк. 18:14, «£в
русской синодальной Библии — «плоды»).
Согласно закону Моисея, фруктовые
деревья в течение трех лет после посадки
считались нечистыми, на четвертый год
были Божьими, а люди могли есть их П.
только на пятый год. Это сохраняло П. от
преждевременного сбора, отдавало дань
Господу, заявляло о вхождении греха через
запретный П. и, конечно, прививало
дисциплину. Фруктовые деревья так высоко
ценились на протяжении веков, что даже в
самые тяжелые годы предпринимались
усилия, чтобы защитить их (ср.: Втор. 20:19,20).
См.: Сельское хозяйство, Смоковница, Пища,
Вино и крепкие напитки, Деревья.
О детях иногда говорится как о П. тела
или чрева (Втор. 28:4; Пс. 126:3).
Этот термин породил множество
метафорических выражений: «плод духа» (Гал. 5:22);
«плод Богу» (Рим. 7:4); «плод смерти» (Рим. 7:5;
ср.: Иак. 1:15); «плод уст» (т. е. слова, Евр.
13:15); «плод святости и жизни» (Рим. 6:22);
«плод во время свое» (т. е. истинное
процветание, Пс. 1:3; Иер. 17:8); «плоды Благой
вести» (Рим. 1:13; Кол. 1:6); «плоды
праведности» (Флп. 1:11; Иак. 3:18); «плоды
покаяния» (Мф. 3:8; ср.: Ам. 6:12). Бесплодные
труды тьмы противопоставлены «плоду
света» (Еф. 5:9-11).
Дерево жизни, приносящее двенадцать
видов П. (Отк. 22:2), некоторые
расценивают как «таинство завета, аналогичное
хлебу и вину Мелхиседека (Быт. 14:18), и
христианское причастие (Мф. 26:29)» (Baker's
Dictionary of Theology, 1960. P. 231). Также
П. являются символом изобильной жизни
(Ин. 10:10).
Библиография. Goor A. and Nurock M. The
Fruits of the Holly Land, 1968; Hensel R. NIDNTT
1. P. 721-723; Hepper EN. IEBP: Flowers and
Trees, Fruits and Vegetables, Ecology, 1992.
J.D.D. А.П.
ПОБИВАНИЕ КАМНЯМИ (евр. sagal,
«побивать камнями»; гадат, «собирать и
бросать камни»; греч. katalithazo, «забивать
камнями (насмерть)»; lithoboleo, «бросать
камни»). П. к. было у евреев обычной
формой смертной казни (Исх. 19:13; Лев. 20:27;
Лк. 20:6; Деян. 7:58 и др.). Свидетели
обвинения (закон требовал, чтобы их было по
меньшей мере двое) должны были бросить
камни первыми (Втор. 13:9 и дал.; ср.: Ин.
8:7). Если после этого человек оставался в
живых, зрители доводили дело до конца, а
тело оставляли висеть на дереве до захода
солнца (Втор. 21:23).
Исчерпывающее описание нарушений,
каравшихся П. к., а также подробности
проведения казни см. в: Corswant W. A
Dictionary of Life in Bible Times. E.T, 1960. P. 261.
J.D.D. Т.Б.
ПОВИВАЛЬНАЯ БАБКА. Евр. m^alledet,
«тот, кто помогает рожать». П. б. помогала
при родах, принимала новорожденного,
отрезала пуповину, обмывала младенца водой,
обтирала его солью и пеленала (Иез. 16:4);
затем новость сообщалась отцу
новорожденного (Иер. 20:15).
П. б. впервые упоминаются в Быт. 35:17
(присутствовавшая при родах у Рахили) и
Быт. 38:28; в последнем случае П. б.
навязала на руку одному из близнецов красную
нить, чтобы отметить его первородство.
617

ПОВОЗКА
В Месопотамии и Египте, а также
среди еврейских женщин при родах
использовалось специальное приспособление из
двух кирпичей или камней, которое в
оригинале Исх. 1:16 называется obnayim (^в
русском тексте это слово отсутствует) и
описывается довольно подробно в древних
источниках. Егип. папирус (Уэсткар,
Westcar), относящийся к периоду гиксосов
(ок. 1700—1600 гг. до н. э.), описывает, как
три богини были акушерками при родах
жены священника, которая родила троих
сыновей: каждая из них взяла ребенка в
руки, отрезала пуповину, обмыла
младенца и положила его на маленькую
кирпичную скамеечку, покрытую куском ткани,
а затем пошла объявить о рождении
младенца ожидавшему ее мужу роженицы
(Lichtheim M. Ancient Egyptian Literature,
1, 1973. P. 220, 221); этот текст
иллюстрирует также, как давалось имя младенцу
при рождении (как в Быт. и других книгах
Библии). В Египте эти два кирпича (или
камня) назывались db't («кирпич») или
msfont, при этом написание последнего
передавалось соответствующим
иероглифом или парой кирпичей, или
нарисованным в плане «родильным стулом» и др.
Егип. слово msi, «рождать», часто
сопровождалось иероглифом согбенной
женщины, и в одном позднем папирусе
показана фигура женщины на двух кирпичах
или камнях.
Библиография. Spiegelberg W. Aegyptologische
Randglossen zum Alten Testament, 1904. P. 19-25;
Rand H. IEJ 20, 1970. P. 209-212, pi. 47.
К.А.К. А.П.
ПОВОЗКА, ФУРГОН ('ада1а, от
«вращающихся колес»). Первоначально в
Вавилонии (раннединастический период)
для перевозки легких грузов были
придуманы сани (волокуши), и вскоре они
стали использоваться в Египте и в других
странах. С появлением колеса и
возросшей мобильностью, П., как двух- так и
четырехколесные, рано вошли в общее
употребление по всей Вавилонии (sumbu),
в Египте (Быт. 45:19-21; 46:5) и
Палестине, используемые главным образом на юге
и в низко лежащей Шефеле. Однако на
холмах их применение было ограничено
основными дорогами (1 Цар. 6:12), и они обычно
не использовались на больших
расстояниях (Быт. 45). Они могли перевезти одного
или двух человек с легким грузом,
несмотря на неустойчивость. В основном П.
использовались для перевозки большого
урожая в сельских районах.
Такие П. делались плотниками из
дерева (1 Цар. 6:7), поэтому их можно было
при случае использовать как дрова (ст. 14;
Пс. 45:10). Были также крытые П. (Чис.
7:3). Оба колеса, сплошные или со
спицами, иногда оснащались тяжелыми
металлическими ободьями (см.: Ис. 28:27,28).
Фургоны обычно тянули два вола или
дойные коровы (Чис. 7:3—8; 2 Цар. 6:3—7), они
представлены в ассир. скульптурах,
показывающих падение Лахиса в 701 г. до н. э.
(Британский музей). «Крытые повозки» из
Чис. 7:3 могут оказаться колесницами (как
в RSV; ср.: статую Идрими, Алалах; ANET
Р. 557), хотя фургоны также
использовались во время военных действий для
перевозок (Пс. 45:10, в RSV — «колесница»). П.
на колесах, возможно, предшествовали
саням-молотилкам в Ис. 28:27,28.
Метафорическая ссылка на колесничные ремни в
Ис. 5:18 в настоящее время не выяснена.
D.J.W А.П.
ПОКОЛЕНИЕ (ПОТОМСТВО,
РОДОСЛОВИЕ, РОД, ЖИТИЕ). Таким
образом передаются два евр. и четыре греч.
слова в Библии.
1. Евр. toled6t. Слово, которое
встречается в Книге Бытие 10 раз (Быт. 2:4 —
«происхождение»; 5:1; 10:1; 11:10,27; 25:12,19;
36:1 — «родословие»; 6:9; 37:2 — «житие») и
подразделяет эту книгу на 11 частей,
каждая из которых предваряется фразой: «Вот
родословие». В оригинале оно встречается
также в Быт. 10:32; 25:13; 36:9; Исх. 6:16,19
(«породам их»); много раз в Чис; Руф. 4:18
(«род»); 1 Пар. 1:29; 5:7; 7:2,4,9; 8:28. В Исх.
28:10 это слово переводится как «рождение»
(«по рождению их»). Само слово
образовано OTyalad, «рождать», «воспроизводить», и
отсюда возможен его перевод как
«поколение». Значение, которое в него
вкладывается в Ветхом Завете, охватывает такие
понятия, как «история, или
генеалогическое древо», семейства, колена, племени и
др. В LXX это слово часто передается греч.
genesis, и выражение, звучащее как biblos
geneseos Iesou Christou, т. е. «книга
родословия Иисуса Христа» в Мф. 1:1, точно от-
618

ПОМАЗАНИЕ
ражает фразу seper toled6t 'adam, «книга
родословия Адама» в Быт. 5:1.
2. Евр. dor. Часто встречающееся слово,
которое в целом соответствует слову «род»
(Исх. 3:6,15) и даже «народ» (Ис. 51:9). Это
слово использовано в Быт. 17:7,9, где Бог
заключает завет с родом Авраама, т. е. с ним
и его потомками. Это слово относится к
определенному классу людей: «род
строптивый и развращенный» (Втор. 32:5) или
«род праведных» (Пс. 13:5). Родственное
арам, слово dar встречается у Дан. 4:3,34.
Акк. duru используется для определения
рода (3 П.) от деда до внука — промежуток
времени в 70 лет.
3. Греч, genesis. Встречается главным
образом в LXX, где слово toled6t передает в
том же смысле, что и в Мф. 1:1. В других
местах Нового Завета оно может
переводиться как «рождество» (Мф. 1:18) или
«рождение» (Лк. 1:14). Этот же корень в
Иак. 1:23 («природные»), Иак. 3:6 («круг
жизни»).
4. Греч, genea. Встречается главным
образом в LXX, где передает слово dor и
включает целый ряд синонимов, описывающих
понятие «поколение, род». Оно
используется для определения группы людей,
живущих в одно и то же время, современников,
людей одного П. (Мф. 11:16), и в
расширительном смысле обозначает время (Лк. 1:50)
или народ (Мф. 1:17).
5. Греч, gennema, «дитя», «отпрыск»
(«порождение», см.: Мф. 3:7; 12:34; 23:33;
Лк.3:7).
6. Греч, genos, «раса», «род» (1 Пет. 2:9 —
«род избранный»).
Иногда род, П. исчисляется 40 годами,
как, напр., в период странствий народа
израильского по пустыне.
Библиография. Wiseman P.J. Clues to
Creation in Genesis, 1977. P. 34-45; Buchsel F.
TDNT 1. P. 662, 663, 672, 682-685; Wilson R.R.
Genealogy and History in the Biblical World, 1977.
P. 158, 159, n. 57; Morgenthaler R., Brown C.
NIDNTT 2. P. 35-39.
T.C.M. А.П.
ПОЛЕ. В EVV этим словом переводят
несколько библейских терминов.
1. Евр. sadeh (и его поэтическая форма
saday) — это наиболее распространенный
термин (напр.: Быт. 2:5) со значением «поле»,
«равнина», «открытое пространство».
2. §edema встречается только шесть раз
(напр.: Втор. 32:32) и имеет почти то же
самое значение.
3. Ваг (арам.) используется только в
Дан. 2 и 4 в том же значении.
4. Hus, «снаружи», часто переводится
как «вне чего-либо» (напр.: Втор. 23:13), но
два раза переведено как «поле» (Иов. 5:10;
Прит. 8:26).
5. Helqa, на самом деле значит «участок
земли», но во 2 Цар. 14:30 переведено
«поле».
6. 'Eres. Этим словом обычно
обозначают землю; переведено как «поле» в Иез. 29:5.
7. Yegebtm, слово, встречающееся в
Ветхом Завете только один раз и переведенное
словом «поле» (Иер. 39:10).
8. Греч, agros, «поле» (напр.: Мф. 6:28); в
LXX используется для перевода sadeh.
9. Греч, спбга обычно относится к
большой территории (Деян. 16:6), но два раза
переведено как «поле» (Ин. 4:35, *Рв русской
синодальной Библии — «жатва»; Иак. 5:4),
уменьшительное от него — chorion — в Деян.
1:18,19 переведено словом «земля».
Т.С.М. А.П.
ПОЛОТНО
1. Евр. sadin, «синдон» (Суд. 14:12,13).
Рубашка из тонкого полотна. См.: Одежда.
2. Греч, othone, «полотно». Слово
использовано при описании видения Петра в Иоп-
пии (Деян. 10:11; 11:15).
J.D.D. Т.Б.
ПОМАЗАНИЕ, ПОМАЗАННИК. В
Ветхом Завете люди и вещи были помазаны для
того, чтобы обозначить святость или связь
с Господом: памятники (ср.: Быт. 28:18);
скиния и предметы ее внутреннего
убранства (Исх. 30:22 и дал.); щиты (2 Цар. 1:21;
Ис. 21:5: вероятно, для того чтобы освятить их
на «священную войну», см.: Втор. 23:9 и дал.);
цари (Суд. 9:8; 2 Цар. 2:4; 3 Цар. 1:34);
священники (Исх. 28:41); пророки (3 Цар. 19:16).
Важность и торжественность П.
подтверждается, во-первых, тем, что использование
священного масла для обыкновенных
целей было проступком, заслуживающим
отлучения от церкви (Исх. 30:22—33);
во-вторых, П. давало власть и авторитет: так, напр.,
несмотря на то что воины почитали Ииуя
сумасшедшим, они не осмеливались
оспаривать его действия и сразу же согласились
619

понт
с тем, что тот, кто был помазан на царство,
действительно должен быть царем (4 Цар.
9:11-13). В-третьих, помазанный человек
или вещь становились священными (Исх.
30:22—33) и неприкосновенными (1 Цар.
24:7 и т. д.). П. было актом Господа (1 Цар.
10:1), а слово «помазанник» использовалось
метафорически для обозначения того, кто
обладает даром Божественного
благорасположения (Пс. 22:5; 91:11), или установления
Господом определенного места или особого
предназначения (Пс. 104:15; Ис. 45:1). П.
также символизировало служение и
излияние Духа Господа (1 Цар. 10:1,9; 16:13; Ис.
61:1; Зах. 4:1 — 14). Такой смысл придан П.
и в Новом Завете (Деян. 10:38; 1 Ин.
2:20,27). П. елеем больного (Иак. 5:14)
следует понимать как указание на Святого
Духа, на Дающего Жизнь. Или, по
ветхозаветному примеру П. царей, елей может
указывать на то, что болезнь покинула
пациента Христа (ср.: Мф. 8:17).
Библиография. Kutsch E. Salbung als Recht-
sakt im AT. (ZAW Beiheft 87), 1963; Brunotte W.,
Muller D. NIDNTT 1. P. 119-214.
J.A.M. А.П.
ПОНТ. Прибрежная полоса на севере
Малой Азии, тянувшаяся от Вифании на
западе до нагорий Армении на востоке. В
политическом смысле этот регион был
федерацией греческих республик. П. был
известен храмовыми комплексами и домами
иранской знати. На их основе возникло
царство, величайший правитель которого,
Митридат, в начале I в. до н. э. вытеснил
римлян из Малой Азии. После его
поражения западная часть П. подпала под
управление Вифании в качестве римской
провинции, а восточная часть досталась
греческой династии. Евреи из П. (Деян. 2:9; 18:2)
предположительно были выходцами из
греческих прибрежных государств. Нам ничего
не известно о христианстве в П., но ко
времени 1 Пет. 1:1 оно там уже существовало.
Библиография. Keil J. САН, 11. P. 575ff.;
Magie D. Roman Rule in Asia Minor, 2 vols., 1950.
E.A.J. А.П.
ПОРОГ
1. Евр. miptan используется для
обозначения П. храма Дагона в Азоте (1 Цар. 5:4,5),
иерусалимского Храма (Иез. 9:3; 10:4,18) и
храма Иезекииля (46:2; 47:1). Софония
намекает на языческий обычай
перепрыгивать через П. (1:9). Образец П. найден в
Хацоре (Yadin Y. Hazor, 1972. PL 22a).
2. Слово sap применяется главным
образом по отношению к священным
зданиям, хотя, по-видимому, 3 Цар. 14:17
указывает на дом Иеровоама, Есф. 2:21; 6:2 —
на дворец, а Суд. 19:27 — на обычный дом.
В большинстве упоминаний (4 Цар. 12:9;
Ис. 6:4; Ам. 9:1) указанный П. принадлежит
святилищу иерусалимского Храма, хотя в
храме Иезекииля (40:6,7) он относится к
воротам во внешней стене. П. был каменный
и, возможно, имел чашеобразные
углубления, в которых вращалась дверь.
3. 'asupim (Неем. 12:25), «пороги»,
правильнее перевести как «склады».
C.J.D. Т.Б.
ПОСВЯЩЕНИЕ В ДУХОВНЫЙ САН.
Если принять во внимание роль, которую
на протяжении всей истории церкви
играло духовенство, то ссылок на посвящение
в Новом Завете окажется до удивления
мало. Действительно, ни слово
«посвящение», ни глагол «посвящать»,
употребленный в специфическом смысле, в Новом
Завете не встречается. Ряд глаголов
переведен в AV как «посвящать», но все они
имеют значение, близкое к глаголу
«назначать». Например, глагол cheirotoneo
употребляется при рукоположении
пресвитеров в некоторых церквах Галатии (Деян.
14:23). Но мы должны обратить внимание
на его использование в таких текстах, как
2 Кор. 8:19, где оно относится к брату,
«избранному от церквей сопутствовать...», а
также Мк. 3:14, где говорится, что
двенадцать были выбраны Христом, «чтобы с Ним
были и чтобы посылать их на проповедь».
И при этом нет ни слова о каком-либо
обряде посвящения. Марк говорит, что Иисус
Христос «поставил (poieo)» двенадцать, а
Лука — что он «избрал (eklego)» их (Мк. 3:14;
Л к. 6:13). Это очень серьезное
обстоятельство. Лука говорит нам, что Христос,
прежде чем сделал Свой выбор, всю ночь
молился, но ни о каком «посвящении в духовный
сан» не упоминается. Иоанн рассказывает,
как восставший Господь дунул на
десятерых, говоря: «Примите Духа Святого»
(Ин. 20:22); но в этом трудно увидеть обряд
посвящения. Стоит, вероятно, обратить
внимание и на то, как был выбран Матфий.
Был брошен жребий, и когда стало извест-
620

посол
но, что выбор пал на Матфия, он был
просто «сопричислен» к другим (Деян. 1:26); и
опять нет никакого упоминания о
посвящении. Подобным же образом пророки и
другие просто назывались Богом, хотя они (по
крайней мере некоторые из них) были
призваны «на дело служения» (Еф. 4:12; здесь
слово «служение» употреблено, конечно, в
широком смысле). Лука рассказывает нам
о назначении семерых (Деян. 6), и это
часто понимается как учреждение института
диаконов. Это действительно возможно, но
полной уверенности в этом нет. Некоторые
считают, что имеется в виду пресвитерство,
а другие вообще отрицают, что здесь речь
идет о посвящении в духовный сан. Они
полагают, что Лука описывает лишь
временные меры, принятые для разрешения
затруднительной ситуации (если принять
традиционную точку зрения, когда важным
условием посвящения является возложение
рук). Но, учитывая неопределенность
высказывания и широкое распространение в
древности обряда возложения рук,
особенно опираться на этот текст нельзя. Не
лучше обстоит дело, когда мы читаем о
назначении пресвитеров в церкви Галатии
(Деян. 14:23). Хотя мы можем с
достаточной долей уверенности предположить, что
они были рукоположены, о том, как это
происходило, вообще ничего не говорится.
Наиболее существенные сведения
можно получить из Пасторских посланий.
Павел советует Тимофею не пренебрегать
«пребывающим ... дарованием, которое
дано ... по пророчеству с возложением рук
священства» (1 Тим. 4:14). Во-первых, это
означает, что Тимофею был передан
духовный дар. Во-вторых, это пришло к нему «по
(dia) пророчеству». В-третьих, это пришло
через (meta) возложение рук священства.
Существенным при посвящении является
Божий дар. Но есть и зримое действие —
возложение рук. Возможно, Павел
ссылается на тот же обряд, когда говорит о своем
возложении рук на Тимофея (2 Тим. 1:6);
хотя не следует упускать из виду, что речь
может идти о каком-то другом обряде,
возможно, в чем-то более похожем на
конфирмацию в англиканской церкви, чем на
посвящение в духовный сан. Мы могли бы
сделать более определенное заключение,
если бы знали, когда это происходило. Если
мы согласимся с большинством
комментаторов и решим, что речь идет о посвящении,
то это будет означать, что Павел вместе с
другими священниками принял участие в
обряде возложения рук, похожем на
предыдущий. Возможно, мы имеем дело с другой
ссылкой на то же событие, что
подтверждается словами: «бывшими о тебе
пророчествами» (1 Тим. 1:18).
Посвящение — всегда торжественная
церемония, и, по-видимому, слова «рук ни
на кого не возлагай поспешно» (1 Тим. 5:22)
подчеркивают это. Но в данном контексте,
вероятно, речь идет том, как принимать в
члены церкви раскаявшихся.
Эти скудные сведения весьма
разочаровывают, поскольку послания
показывают нам, какое значение имеет духовенство,
особенно пресвитеры и диаконы. Титу,
например, Павел напоминает, чтобы он
«поставил по всем городам пресвитеров» (Тит. 1:5),
и уделяет много внимания требованиям,
предъявляемым будущим
священнослужителям. Можно предположить, что
христиане заимствовали обряд рукоположения
пресвитеров у иудеев, но это мало что добавит
к сказанному. Вполне определенно можно
сказать, что для посвящения в духовный сан
важно получить Божий дар, а
существенным обрядом в древнейшие времена, по-
видимому, был обряд возложения рук
молящимися.
L.M. А.П.
ПОСОЛ (евр. mal'ak, «посланник»; lus,
«переводчик»; sir, «идти»). Термин
использовался для обозначения посланников к
другим народам с разными поручениями,
например: поздравить (3 Цар. 5:1; 2 Цар. 8:10),
попросить покровительства (Чис. 20:14),
заключить союз (Нав. 9:4) или выразить
недовольство несправедливостью (Суд. 11:12).
П. обычно были высокопоставленными
людьми, и упоминание о них особенно
часто встречается после того, как Израиль
установил отношения с Сирией, Вавилоном
и т. д. П. не представлял своего монарха и,
как правило, не был уполномочен вести
переговоры (но см.: 4 Цар. 18:17 —19:8). Тем
не менее к П. относились с уважением, а
единственное описанное в Библии
нарушение этого правила повлекло за собой
суровое наказание (2 Цар. 10:2—5). В
метафорическом смысле слово «посол» (греч. presbeuo,
«быть старшим») появляется в Новом Завете
621

посох
(2 Кор. 5:20; Еф. 6:20), обозначая
представителя Христа, несущего Его весть миру.
Собирательный термин «посольство»
встречается вЛк. 14:32.
J.D.D. А.П.
ПОСОХ, ЖЕЗЛ. Слово со множеством
значений. 1. Прут, ветвь, жезл (Быт. 30:37;
Иер. 1:11). 2. П., трость путешественников
(Быт. 32:10; Мк. 6:8), пастухов (Исх. 4:2;
Пс. 22:4), старцев (Зах. 8:4; Евр. 11:21),
аристократии (Быт. 38:18); в образном
значении употребляется в 4 Цар. 18:21; Ис. 3:1;
Иез. 29:6. Пастухи водили свои стада с
помощью «жезла» (Лев. 27:32; ср.: Иез. 20:37).
3. Инструмент наказания (повсюду в Прит.,
1 Кор. 4:21). 4. Дубинка солдат (1 Цар. 14:27;
2 Цар. 23:21) и пастухов (1 Цар. 17:40; ср.:
Пс. 22:4, где жезл и П., соответственно,
использованы образно для обозначения
Божественной защиты и руководства; ср.:
Мих. 7:14). 5. Символ власти: как
человеческой (Суд. 5:14), напр., скипетр (Быт. 49:10;
Иер. 48:17), так и Божественной — как
жезл Моисея (Исх. 4:20) и Аарона, бывший
знаком служения левита (Чис. 17; Евр. 9:4).
6. Шест, на который вешали хлеба круглой
формы. Его поломка символизировала
голод (Лев. 26:26; Пс. 104:16; Иез. 4:16; 5:16;
14:13). Также он может быть символом
хлеба как главного средства для
поддержания жизни. 7. Жезл мудреца или чародея
(Исх. 7:12; Ос. 4:12). 8. Палка для молотьбы
(Ис. 28:27). 9. Палка для измерения
расстояний (Отк. 11:1; 21:15 и дал.; ср.: Иез. 40:3).
В Иез. 7:10 hammatteh, «жезл» (RSmg),
очевидно, верно интерпретировалось как
hammutteh, «несправедливость».
Библиография. BAGD; BDB.
L.C.A. А.П.
ПОСТ. В Библии П. означает время, в
течение которого обходились без всякой пищи
и питья (напр.: Есф. 4:16), а не просто
воздерживались от определенного вида пищи.
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. К П. относятся
евр. слова sum (глагол) и som (имя
существительное) и выражение 'inna napso (букв,
«мучить», «тревожить душу», т. е. скорбеть
душой). Прежде всего, существовали
определенные ежегодные П. Так, евреи
постились в праздник — День очищения
(искупления) (Лев. 23:27-32; Чис. 29:7). После
освобождения из вавилонского плена
соблюдались еще четыре других ежегодных
П. (Зах. 8:19), все они, согласно Талмуду,
отмечали бедственные времена в истории
евреев. Текст в Есф. 9:31 можно понимать
как попытку установить еще один
регулярный П.
Кроме перечисленных, имели место и
непостоянные П. Они были иногда
индивидуальными (напр.: 2 Цар. 12:22), а
иногда общими (напр.: Суд. 20:26; Иоил. 1:14).
П. позволял выразить человеку свои
горестные чувства (1 Цар. 31:13; 2 Цар. 1:12; 3:35;
Неем. 1:4; Есф. 4:3; Пс. 34:13,14) и
покаяться (1 Цар. 7:6; 3 Цар. 21:27; Неем. 9:1,2;
Дан. 9:3,4; Ион. 3:5-8). П. давал возможность
людям смириться (Езд. 8:21; Пс. 68:11).
Возможно, иногда при этом предполагалось
определенное наказание, возложенное на
себя (ср.: «скорбеть душой»). Часто П. был
направлен на то, чтобы получить уверенность
в водительстве и помощи Бога (Исх. 34:28;
Втор. 9:9; 2 Цар. 12:16-23; 2 Пар. 20:3,4;
Езд. 8:21—23). Поститься можно было и за
других (Есф. 4:15—17). Некоторые думали,
что П. непременно дает возможность
услышать Бога (Ис. 58:3,4). Но пророки
утверждали, что без должного поведения П.
бессмыслен (Ис. 58:5-12; Иер. 14:11,12; Зах. 7).
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Обычно
используются греч. слова, определяющие понятие П.:
nesteuo (глагол), nesteia и nestis (имена
существительные). В Деян. 27:21,33
использованы также слова asitia и asitos («без
пищи»). Что касается обычной практики
евреев, то в Новом Завете (Деян. 27:9)
имеется ссылка на единственный ежегодный
П. — День очищения (искупления).
Некоторые фарисеи постились каждый
понедельник и четверг (Лк. 18:12). Другие
благочестивые евреи, как, напр., Анна, могли
часто пребывать в П. (Лк. 2:37).
Единственный раз в Новом Завете
говорится о П. Иисуса Христа во время Его
искушений в пустыне. Тогда, однако, Он
постился вынужденно, независимо от
Своего желания. Первое искушение
заключалось в том, что на том месте, которое Он
выбрал для приготовления к служению, не
было никакой пищи (Мф. 4:1—4). Ср.:
сорокадневные П. Моисея (Исх. 34:28) и
Илии (3 Цар. 19:8).
Иисус Христос допускал, что Его
слушатели будут поститься, но учил их, чтобы
они делали это пред Богом, а не перед людь-
622

ПОСУДА
ми (Мф. 6:16-18). Когда Его спросили,
почему Его ученики не постятся, как это делают
Иоанн Креститель и фарисеи, Иисус не
отверг П., но объяснил, что не уместно
поститься, «когда с ними жених» (Мф. 9:14—17;
Мк. 2:18-22; Лк. 5:33-39). Позже они будут
соблюдать П., как и другие.
В Деян. показано, что пророки и
руководители церкви постились, когда
выбирали миссионеров (13:2,3) и пресвитеров
(14:23). Павел дважды упоминает о том, что
он постится (2 Кор. 6:5; 11:27). В первом
случае это, по-видимому, был добровольный
П., с целью самодисциплины; во втором
случае он говорит как о вынужденном
голодании (limos), так и о добровольном
воздержании от пищи (nesteia).
Изучение рукописей показывает, что,
вероятно, ссылки на П. в Мф. 17:21; Мк. 9:29;
Деян. 10:30; 1 Кор. 7:5 были включены
позднее, хотя присутствие этих ссылок во многих
MSS само по себе указывает на растущую
веру в необходимость П. в ранней церкви.
H.A.G.B. А.П.
ПОСТЕЛЬНИК. Управляющий
(царским двором); в древности на Востоке эту
функцию обычно исполняли евнухи, и
поэтому слова «постельник» и «евнух» в
значительной степени взаимозаменяемы. Это
верно для евр. saris и греч. eunouchos (из
последнего, означающего букв,
«хранитель постели», произведено слово «евнух»).
В Деян. 12:20 «царский постельник» —
греч. ton epi tou koitonos tou basileos, букв,
«к нему, который был при царской спальне».
В Рим. 16:23 Ераст, «городской
казнохранитель» (греч. oikonomos tes poleos, ср.: RV,
RSV), назван в AV «постельником города»; и
в Коринфской надписи упоминается такой
человек — «эдил» («городской смотритель»).
F.F.B. А.П.
ПОСУДА. До изобретения керамики (в
шестом тысячелетии до н. э.) П. служили
емкости, сделанные из кожи, тростника,
дерева и камня. Некоторые экземпляры,
сделанные из долговечных материалов,
дошли до наших дней. В сухих песках
Египта сохранились кожаные и плетеные
изделия (см.: Cole S. The Neolithic Revolution,
BM [Natural History], 1959, Plate XI).
Геологические особенности Иерихона
обусловили сохранность большого количества
деревянных блюд и подносов в гробницах
середины второго тысячелетия до н. э. (Кепуоп
К. М. Jericho 2, 1965). Такая деревянная П.,
наряду с кожаными емкостями, корзинами
и бурдюками, до сих пор широко
использующимися палестинскими крестьянами,
вероятно, имела в повседневной жизни не
меньшее значение, чем керамика (ср.:
Лев. 11:32). Бутыли для воды и вина были
сделаны из крепко сшитой кожи (евр. 'ob,
Иов. 32:19; hemet, Быт. 21:14; nc6d, Нав. 9:4;
nebel, 1 Цар. 1:24; греч. askos, Мф. 9:17).
Легко поддающийся обработке камень —
известняк, алебастр, базальт и даже
обсидиан — резали и шлифовали, придавая ему
форму чаш, кувшинов, блюд и т. п. С
появлением металлических орудий (см.:
Археология) стали изготовлять тщательно
вырезанные каменные сосуды, обычно
предназначавшиеся для храма (напр., в Хацоре; см.:
Yadin Y. Hazor, 1958, plates 21,23). Большие
каменные и керамические сосуды
использовали для хранения жидкостей. Пористая
глина, из которой были сделаны сосуды,
частично впитывала жидкость,
препятствуя испарению и сохраняя содержимое
холодным (евр. kad, «кувшин», Быт. 24:14;
ср.: 3 Цар. 17:12сл.; греч. lithinai hydriai,
«каменные водоносы», Ин. 2:6). Богатые
могли позволить себе сосуды из металла,
стекла и слоновой кости (Иов. 28:17; Отк. 18:12).
В Палестине редко находят металлическую
П., но обнаруженные в Нимруде бронзовые
чаши финикийской работы (Frankfort H. Art
and Architecture of the Ancient Orient, 1954,
plates 141 —143) дают представление о ее
характере в период царств. До изобретения
монет золотая и серебряная П. служила
удобным средством накопления и
составляла основу храмовой и царской
сокровищниц и даннических платежей (см.: DOTT.
Р. 48, с). Иногда формы металлических
изделий воспроизводились в керамике.
Стекло и слоновая кость использовались
главным образом для небольших косметических
флаконов и туалетных принадлежностей
(см.:ВА20, 1957; IEJ 6, 1956).
Установить точное значение различных
евр. терминов, относящихся к П., удается
не всегда. Многие емкости, хотя и
по-разному названные, могли служить одной цели
(3 Цар. 2:14). О видах и предполагаемом
назначении керамической П. см.: Ремесла
и промыслы (Гончарное дело). Следующие
623

поток
понятия, по-видимому, относятся только к
металлической П., использовавшейся в
скинии и в Храме: 1. Евр. 'agartal (Езд. 1:9),
«большое блюдо»; 2. gulla (Зах. 4:2; ср.: 3 Цар.
7:40), «круглая чаша для елея»; 3. кар (Чис.
7:14), «чаша для благовоний»,
«кадильница»; 4. кср6г (1 Пар. 28:17), «небольшая
чаша»; 5. menaqqiyya (Исх. 25:29), «золотая
кружка для возлияний»; 6. merqaha (Иов.
41:12), «аптекарский сосуд для
приготовления смесей», возможно, глиняный; 7. mizraq
(Исх. 27:3), «большая чаша при
жертвеннике всесожжения», вероятно, для собирания
крови, а также «большая застольная чаша»
(Ам. 6:6); 8. sinsenet (Исх. 16:33), «золотой
сосуд для вечного хранения образца манны»
(ср.: Евр. 9:4); 9. qe'ara (Исх. 25:29; Чис. 7:13)
«блюдо»; 10. qas'wa (Исх. 25:29), «золотой
сосуд с вином для возлияния». О евр. dud, sir и
qallahat, переведенных как «котел», см.:
Гончарное дело; в Иов. 41:23 евр. 'agmon —
не «котел», а «тростник» (ср.: Ис. 58:5, где
'agmon — «тростник»).
Греч, chalkion (Мк. 7:4) — любой
бронзовый сосуд. Евр. keli, арам, ma'n, греч.
skeuos — общие понятия для обозначения
П., утвари (1 Цар. 8:12; Деян. 9:15),
употребляющиеся как в буквальном (1 Цар.
9:7; Ин. 19:29), так и в переносном смысле
(1 Пет. 3:7).
Библиография. Kelso J.L. The Ceramic
Vocabulary of the Old Testament, BASOR
Supplementary Studies 5-6, 1948.
A.R.M. Т.Б.
ПОТОК. Евр. слово nahal используется
для обозначения разнообразных форм
временных и постоянных водных П., а также
пересохших речных русл. Главная водная
артерия Палестины — река Иордан, все
постоянные притоки которой левые, и
питаются они за счет подземных ключей. К
ним относится и П. Киссон (3 Цар. 18:40),
самый крупный приток Иордана, а также
П. Иавок, ныне известный как Церка
(Zerka) (Быт. 32:22,23). Полноводный П.
используется в Библии метафорически
(напр.: «сильный поток» у Ам. 5:24) наряду
с временным, пересыхающим П. (напр.:
Иов. 6:15). В сильную засуху может
пересохнуть даже обильный водный П., питаемый
подземными водами (напр.: 3 Цар. 17:2—7).
Иногда пойма реки покрыта обильной
растительностью за счет грунтовых вод. В
Ис. 15:7 упоминается «Ивовый ручей» (в
русском переводе — «река Аравийская») —
образное описание богатой
растительности: деревьев и кустарников. В поэзии
слово mayim («вода», «воды») часто
используется как образ и в переносном смысле
(Иов.; Пс. 41:2; Ис. 8:7; Иоил. 1:20).
J.M.H. А.П.
ПОТОП. П. был послан Богом во
времена Ноя, чтобы разрушить все, сохранив
немногое, на Земле (Быт. 6-8). Термин
mabbul, описывающий это явление в Ветхом
Завете, вероятно, происходит от ybl,
«приносить»; акк. эквивалент — слово wababum,
«приносить», среди других имеет значение
«сметать», «уничтожать» (водой, ветром и
др.); от него происходит термин biblum,
«опустошительный потоп», и bubbulum,
«потоп». Другое слово — abubum, используется
в акк. эпосе о П. В Ветхом Завете слово
mabbfll, «потоп», встречается еще только в
одном месте, в Пс. 28:10. В LXX mabbul
переводится как «катаклизм» (kataklysmos), и
это же слово используется в Новом Завете
(Мф. 24:38,39; Лк. 17:27; 2 Пет. 2:5) для
описания П.
В EW используются другие слова,
которые переводятся как «потоп», при этом
большинство из них относятся скорее к
разливам рек, чем к внезапным наводнениям,
природа которых выражена в термине
«потоп». Таким образом встречающиеся в
Ветхом Завете такие термины, как nahar
(напр.: Нав. 24:2), ус'6г (напр.: Иер. 46:7;
форма 'or встречается в Ам. 8:8), nahal
(напр.: 2 Цар. 22:5) и § ibbolet (Пс. 68:2, J5;
Суд. 12:6), а в Новом Завете — potamos
(напр.: Мф. 7:25), все означают примерно
одно и то же. Другие слова, которые
переводятся как «потоп»: § etep, «разлитие вод»
(напр.: Пс. 31:6); глагол nazal, «течь», а в
Ветхом Завете в форме существительного
«воды» (напр.: Исх. 15:8) и plemmyra,
«наводнение» (напр.: Лк. 6:48) — в Новом
Завете.
Когда Бог увидел, что человек
постоянно и намеренно совершает зло (Быт. 6:5), Он
принял решение разрушить все П. (6:1—7).
Но Ной был праведным человеком, потому
он и его семья были спасены и получили
возможность начать новую жизнь.
В Быт. 6:3 и 1 Пет. 3:20 говорится о том,
что долготерпение Бога продлится 120 лет
624

потоп
до начала П. Бог повелел Ною за это время
построить ковчег и дал соответствующие
подробные указания о его строительстве. Он
также объявил о заключении
договора-завета с Ноем (6:18).
Восемь человек: Ной, три его сына —
Сим, Хам и Иафет — и их жены
сохранились в ковчеге (Быт. 6:18; 7:7,13; 2 Пет. 2:5).
В ковчег были введены также все
представители животного царства («от всякой
плоти по паре», «по роду их», mm), в том числе
птицы (6:19,20; 7:8,9,14,15), а также еще
двенадцать особей по шесть мужского и
женского пола, по роду их, — из чистых
животных, скота, вероятно, для пищи и
жертвоприношений (7:2,3; некоторые
комментаторы считают, что их было семь, а не
четырнадцать из каждого рода).
Растительная пища и корм для животных — для
обеспечения всех обитателей ковчега — были
загружены в ковчег.
Когда Ной с семьей и животными
вошел в ковчег, Бог затворил за ними дверь
(7:16) и излил воды на Землю. П. начался с
дождя (7:4,12), который был такой силы, что
в Библии приводится живописная и
сильная метафора: «...окна небесные
отворились» (7:11). Воды поступали из земных
недр: «...разверзлись все источники великой
бездны» (tch6m) (7:11), что, по всей
видимости, тоже метафора, поскольку teh6m
обычно используется в поэтических текстах,
поэтому здесь не следует искать связи с
геологическими процессами.
Хронология П.: Ной вошел в ковчег «в
шестисотый год жизни... во второй месяц, в
семнадцатый день месяца» (7:11), а Земля
высохла на 27-й день второго месяца 601 года
жизни Ноя, и, таким образом, считая по
30 дней в месяце, длительность П.
составляет 371 день. Дождь изливался 40 дней
(7:12), а воды прибывали в течение
последующих 110 дней (7:24) = 150; воды
убывали затем в течение 74 дней (8:5) = 224;
через 40 дней после этого был выпущен
ворон (8:6,7) = 264; 7 дней спустя Ной
выпустил голубя (8:8, учитывая «другие 7 дней» в
8:10) = 271; еще через 7 дней он снова
послал голубя (8:10) = 278; и еще после этого
спустя 7 дней он в третий раз послал голубя
(8:12) = 285; спустя 29 дней после этого Ной
открыл крышку ковчега (8:13 и 7:11 ) = 314;
земля окончательно высохла через 57 дней
после этого (8:14) = 371 в целом.
Масштабы П.: ясно и однозначно
заявляется, что все, существующее на земле
(6:17), включая людей (6:7; 7:21) и
животных (6:7,13,17; 7:21,22), должно было быть
уничтожено П., однако масштабы его
распространения описываются локальными
терминами: «на землю» ('eres; 6:17; 7:17,23);
«под небесами» (§ amayim, 6:17; 7:19); «на
землю» ('adama; 7:4, 23). 'Eres может означать
землю, страну, «царство» (напр.: Быт. 10:10);
§ amayim может означать «небеса» или
видимую часть неба до горизонта (напр.: «небо»
в 3 Цар. 18:45), а протяженность, 'adama,
может определяться другими двумя
словами; таким образом, использованные
описательные термины не обязательно
указывают на глобальную природу П. В свое время
был выдвинут аргумент, что при таком П.
могла сохраниться животная жизнь, но
совсем не обязательно считать, что такой
масштаб необходим, если речь идет о всей
экологической зоне с ее фауной. Утверждение
о том, что покрыты были все вершины
высоких гор (hare) на земле (7:19,20) и что
перед концом П. они «показались» на
поверхности (8:5), в данном контексте
интерпретируется как исчезновение облачности и
тумана, которые сопровождали этот
катаклизм. Такая трактовка позволяет говорить
об ограниченных масштабах П., однако
текст допускает и наличие
универсального, глобального П., но обе эти крайние
точки зрения не должны восприниматься как
догмы. С богословских библейских позиций
П. обычно рассматривается как
уничтожение всех людей на земле, за исключением
Ноя и его семьи.
Бог не оставил Ноя в ковчеге, и воды
постепенно убывали до тех пор, пока
ковчег не остановился в горах Урарту (см.:
Арарат). В масоретском тексте (МТ)
используется термин hare 'ararat, а
оканчивающееся на согласный слово hry'rrt,
несомненно, стоит во множественном числе (-el-у) и
относится поэтому к горам Урарту в его
ретроспективном использовании, но в совр.
понимании этот термин относится ко всей
горной области Армении, а не просто к горе
Арарат. Стремясь убедиться, что можно
выйти на землю из ковчега, Ной послал
сначала ворона, который мог, вероятно,
питаться падалью и находиться на крыше
ковчега (8:7), а затем двух голубей, второй из
которых вернулся с оливковой ветвью в клюве,
625

потоп
что свидетельствовало об убывании воды
до подошвы гор, где произрастали
оливковые деревья, и о высыхании земли, а тем
самым — о возможности накормить
животных (8:8—11). Третий из посланных голубей
не вернулся в ковчег (8:12), таким образом
показав, что наступило время покинуть
ковчег, что и повелел Ною Бог. Ной после этого
принес Богу жертву всесожжения — из
каждого рода чистых животных и птиц, и
Бог поклялся больше не насылать на
Землю П. (8:21,22; Ис. 54:9), благословил Ноя и
его сыновей (9:1) и закрепил это в
договоре-завете (9:11), знамением которого была
радуга (9:13-17).
Даты до н. э. Киш
Ур
Свидетельства о П. сохранились в
клинописных глиняных табличках,
обнаруженных при археологических раскопах на
Ближнем Востоке. Шумерские таблички из
Ниппура в Южной Вавилонии повествуют
о том, как царь Зиусудра (Ziusudra) был
предупрежден о решении богов уничтожить
человечество П. и получил повеление
построить огромную лодку, чтобы спастись от
него. Эта табличка, по всей видимости,
могла быть написана ок. 1600 г. до н. э., а сама
история была известна в Месопотамии на
протяжении веков задолго до этого.
Повествование об опустошительном П.
составляет часть шумерских исторических и ли-
Шуруппак (Фара)
2600
2800
3000
3200
3400
3600
Ок. 2600 Самое
сильное из наводнений в
Кише из всех
зафиксированных в других
городах (ранняя
династия 3)
Ок. 2700 Здание
дворца в Кише
Ок. 2900 Первое и
второе наводнения
на городских улицах
(конец ранней
династии 1, начало ранней
династии 2)
Ок 2600 Царское кладбище
Ок. 2700 Следы разных
уровней наводнения,
сохранившиеся в выемке F
и слое В (ранняя
династия 3)
Ок. 3500 Слой,
отложенный во время наводнения
(мощность варьирует от
3,72 до 0,72 м в нескольких
местах, напр., ниже
Царского кладбища)
(Конец «убейдского»
периода)
Ок. 2600 Таблички Фара
Ок. 2850 Слой со следами
наводнения между слоями
Ямдат Наср и ранней
династии
Археологические свидетельства крупных наводнений в разных городах Месопотамии в четвертом
пятом тысячелетии до н. э.
626

потоп
тературных преданий. В аккадской истории
сохранились неполные экземпляры эпоса
об Атрахасисе, сделанные ок. 1630 г. до н. э.
и имевшие хождение в течение столетий
(этот эпос был известен в Угарите). Эпос
повествует о П., который боги послали,
чтобы уничтожить людей после того, как все
попытки управлять ими не увенчались
успехом. Благочестивый Атрахасис получил
предупреждение от бога-создателя Энки
(или Эа); он повелел ему построить лодку,
которая вместила бы его семью, их
сокровища и животных. Затем начался П.,
длившийся 7 дней, а после его окончания
Атрахасис принес жертву богам, которые
собрались, как мухи, вокруг него. Они сожалели
о своем акте и учредили в обществе новый
порядок, где господствовал закон
индивидуальной вины и воздаяния по заслугам.
Известная вавилонская история П.,
записанная на табличке XI и составлявшая часть
эпоса о Гильгамеше (см.: Вавилония),
происходит из этого источника. Именно этот
экземпляр был найден при раскопках в
Ниневии за 20 лет до находки Джорджа
Смита (в ВМ в 1872 г.). В этой версии герой
по имени Ута-напиштим (Uta-napishtim)
описывает Гильгамешу, как ему было
даровано бессмертие после того, как он
пережил П. Его история близко напоминает эпос
об Атрахасисе с некоторыми деталями,
которые не сохранились в том рассказе.
Примечательные детали — упоминание о
лодке, которая остановилась на горе Низир
(Nisir; в Северно-Западной Персии); о
нескольких голубях, ласточке и вороне,
которые находились в лодке и были
выпущены на волю; о выходе на сушу; остановке
лодки, когда ворон не вернулся. Эти
клинописные свидетельства обнаруживают
сходство с рассказом из Быт. 6—9, факт,
который можно объяснить как описание
одного и того же исторического события.
Многие неясные детали в ряде
клинописных версий заставляют предполагать, что
эти варианты менее достоверные.
Многие богословы считают, что рассказ
о П. в Быт. 6—9 составлен из двух разных
источников — J (яхвистский) и Р
(священнический), — которые соединены более
поздним автором после возвращения из
вавилонского плена. В соответствии с этой
теорией, здесь были использованы древние
устные предания, которые в итоге
позволили создать «документ» J, составлявшийся не
одно столетие и относящийся ко времени
ранней монархии. Другой источник (Р)
возник на основе священнических преданий
во времена Давида и был, возможно,
записан в период от 500 г. до н. э. до времени
Ездры. При описании таких разделов, как
П., возможно, использовались вавилонские
предания в том виде, в каком они были
известны во время возвращения из плена.
Свидетельства существования этих двух
источников усматривают в использовании
двух имен Бога: YHWH в J и e16him в Р, а
также в такого рода наблюдениях, как
повеление Ною взять с собой в ковчег по семь
пар (или четырнадцать) особей из каждого
рода чистых животных (Быт. 7:2,3 = J) и по
одной паре из каждого рода (Быт. 6:19 = Р).
Однако эти факты могут объясняться и
по-другому (см. библиографию), и единство
повествования о П. удостоверяется, как
полагают, однозначными утверждениями о
причине П. (Быт. 6:5-7, J, 11-13, Р), его
назначении (Быт. 6:7, J, 13,17, Р; 7:4, J, 21,
Р, 22,23, J; 8:21, J) и спасении истинно
верующих — остатка (Быт. 6:8, J, 18-20, Р;
7:1-3,7-9, J, 13-16а, Р, 166, J; 8:16-19, Р).
Свидетельства о П. обнаруживаются во
множестве у народов Европы, Азии и
Америки.
Раскопки, произведенные в Уре, Кише
и Фаре (Фара, Farah) в Месопотамии,
обнаружили подтверждения серьезных
наводнений. Раскопки двух первых из указанных
городов привели сэра Леонарда Вулли и
Лэнгдона С. к убеждению о связи этих
остатков с библейским П. Однако это
представляется маловероятным, поскольку слои
с признаками П. в трех местах датируются
разным временем и в каждом случае могут
быть объяснены мощными разливами рек.
Более того, самые ранние свидетельства в
Уре показывают, что наводнения вряд ли
могли иметь место задолго до 4000 г. до н. э.,
времени, которое хорошо согласуется с
последовательностью доисторических культур
на Ближнем Востоке, и, кроме того, в
одном случае нет признаков перерыва в
слоях, имеющих большую латеральную
протяженность. Локальный П. на Месопотам-
ской низменности некоторые считают
неоспоримым доказательством библейского
П., о чем, по их мнению, говорят найденные
там слои водных отложений. Но следует
627

ПОХОРОННЫЕ РИТУАЛЫ
иметь в виду, что в Бытие описано гораздо
более грандиозное событие, и предполагать
так есть все основания. В таком случае
данные по Месопотамии не должны
рассматриваться как доказательство библейского П.
Достоверных геологических данных о
библейском П. нет. Приводилось много
свидетельств геологических явлений,
особенно в XIX в., которые считались
индикаторами серьезного П. Большинство из них
ныне рассматриваются как следы
четвертичного ледникового периода или как
результат действия гораздо более древних
геологических процессов. С ледниковым
периодом связывают, однако, вполне
определенные явления, напр.: колебания уровня
мирового океана вследствие захвата и
высвобождения воды из ледников, а также
опускание и поднимание массивов суши
вследствие увеличения и уменьшения
объема и веса льда в их пределах — процессы,
которые по характеру проявления вполне
сопоставимы с описаниями библейского П.
Завершение последнего процесса
оледенения определяется приблизительно 10 000 г.
до н. э., поэтому эпоха Ноя и его
современников вполне может датироваться этим
временем (см.: Генеалогия).
Однако достоверных данных на этот
счет не существует, и любые попытки
привязать события, описанные в Книге Бытие,
к строгой хронологической шкале,
остаются на уровне предположений.
Библиография. Общая: Parrot A. The Flood
and Noah's Ark, 1955; Heidel A. The Gilgamesh
Epic and Old Testament Parallels2, 1949, ch. IV.
Section h: Lambert W.G. and Millard A.R. Atrahasis. The
Babylonian Story of the Rood, 1969; Tigay J.H. The
Evolution of the Gilgamesh Epic, 1982. P. 214-240;
ANET. P. 72-99, 104-106; DOTT P. 17-26.
Section i: Allis O.T The Five Books of Moses, 1943.
P. 95-99; Aalders G.Ch. A Short Introduction to the
Pentateuch, 1949. P. 45-47. Section j: Frazer J.G.
Folk-lore in the Old Testament, 1919. P. 146-332
(P. 107-125 for Mesopotamian versions in Gr. and
Akkadian). Section k: Mallowan M.E.L. Iraq 26,
1964. P. 62-82; Raikes R.L. Iraq 28, 1966. P. 52-63.
Section 1: Charlesworth J.K. The Quaternary Era 2,
1957. P. 614-619.
T.C.M. А.П.
ПОХОРОННЫЕ РИТУАЛЫ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Евреи хоронили
своих покойников в семейных гробницах
(склепы в пещере или высеченные в
скале). Так были похоронены Сарра (Быт. 23:19),
Авраам (Быт. 25:9), Исаак и Ревекка, Лия
(Быт. 49:31) и Иаков (Быт. 50:13). Если
человек умирал далеко на чужбине, вдали от
семейных могил, его хоронили отдельно;
напр., Девора была похоронена вблизи Ве-
филя (Быт. 35:8), а Рахиль — на дороге в
Ефрафу (Быт. 35:19,20).
Родственники покойного рыдали,
причитали, разрывали на себе одежды и
одевались во вретище (Быт. 37:34,35). Плач по
покойному мог продолжаться до семи дней
(Быт. 50:10). Бальзамирование тела Иакова
и Иосифа и похороны Иосифа в гробу по
египетскому обычаю не были характерны
для иудеев (Быт. 50:2,3,26). При
бальзамировании удалялись внутренности и-мозг,
которые хранились отдельно, а тело
высушивалось в соли (но не в рассоле), после
чего заворачивалось в пропитанное
благовониями полотнище (пелены). Так тело
оставляли обычно на 70 дней, которые были
днями траура, но период бальзамирования
мог быть и более коротким, как, напр., в
случае с Иаковом.
Преступников обычно хоронили быстро,
втом числе и повешенных (Втор. 21:22,23).
Прикосновение к умершему и ритуальное
оплакивание считались осквернением.
Плач по покойному, разрывание одежд и
обнажение головы разрешались
священникам из рода Аарона (Лев. 21:1—4), но
запрещались первосвященнику (Лев. 21:10,11)
или назорею в дни его обета (Чис. 6:8 и дал.).
Категорически запрещалось священникам
(Лев. 21:5) и народу (Лев. 19:27,28) делать
надрезы на теле, стричь края бороды и
волосы на голове полукругом. Запрещалось
также во время траура питаться от
десятины плодов земли, а также приносить из нее
жертву для мертвого (Втор. 26:14).
Женщины, захваченные в плен, обычно могли
оплакивать своих родителей в течение
месяца, после чего им разрешалось выходить
замуж за своих хозяев (Втор. 21:11 — 13).
Национальных вождей, Аарона (Чис. 20:28,29;
Втор. 10:6) и Моисея (Втор. 34:5—8), народ
оплакивал в течение тридцати дней после
похорон.
ИЗРАИЛЬСКИЕ П. Р. И ТРАУР.
Обычно умерших хоронили в семейных
гробницах. Так были похоронены Гедеон и
Самсон (Суд. 8:32; 16:31), Асаил и Ахито-
628

ПОХОРОННЫЕ РИТУАЛЫ
фел (2 Цар. 2:32; 17:23), и в конце концов
Саул (2 Цар. 21:12—14); Самуил был
похоронен в «доме его» (1 Цар. 25:1, ср.: 28:3), так
же как и Иоав (3 Цар. 2:34), что, вероятно,
означает буквально под домом или во дворе.
Тело обычно покоилось в гробу (2 Цар. 3:31).
Если тело не погребалось должным
образом, это считалось позором (3 Цар. 13:22;
Иер. 16:6). Захоронение обычно
производилось за пределами города. В позднем
бронзовом веке хоронили и в неглубоких
могилах на ровных местах, но семейные
гробницы (со скальными уступами)
располагались на возвышенных местах (Gonen R.
Burial Patterns & and Cultural Diversity in Late
Bronze Age Canaan, 1992). Кремация была
обычаем финикийцев и северных народов
(Bienkowski P. Levant 14, 1982. Р. 80-89. О
похоронах в персидскую эпоху см.: Stern E.
Material Culture of the Land of the Bible in the
Persian Period, 538-332 ВС, 1973. P. 68-92).
Надгробные надписи известны с VII в. до н.
э.(ср.: DeverW.G. HUCA40/41, 1969-1970.
Р. 139-204; Deutsch R. & Heltzer M. Forty
New Ancient West Semitic Inscriptions, 1994.
P. 27-30). Царедворец Севна по пророчеству
Исайи должен был сам высечь себе
гробницу в скале (Ис. 22:15,16). Керамика и другие
вещи, которые помещались в гробнице
усопшего, стали чистой формальностью по
сравнению с обстоятельно разработанным хана-
нейским похоронным ритуалом. Иногда в
Израиле, как и в других местах, мертвым
ставились памятники: так, Авессалом
заблаговременно позаботился об этом, поставив
такой памятник себе (4 Цар. 23:6; Иер. 26:23).
Могилы преступников или врагов
забрасывались грудами камней. Примерами
могут служить могилы Ахана (Нав. 7:26),
Авессалома (2 Цар. 18:17), царя Райского и
пяти хананейских царей (Нав. 8:29; 10:27).
Сжигание трупов у евреев обычно не
практиковалось, только в исключительных
случаях, когда кости переносились в могилу
предков, как это было с Саулом (1 Цар. 31:12,13;
см. также: Ам. 6:10). О царских похоронах
см.: Sepulchre of the Kings.
В Палестине во втором и третьем
тысячелетиях в знак скорби родные и друзья
покойного стригли волосы и сбривали
бороду; делали надрезы на теле; раздирали
одежды и одевались во вретище;
посыпали голову пеплом и бросались на землю;
рыдали и причитали. Не все эти обычаи
поощрялись законом. Эти обычаи
отражены в Библии, напр., в действиях Давида
(2 Цар. 1:11,12, 13:31), женщины из Фекои
(2 Цар. 14:2), есть об этом намеки и у
пророков (Ис. 3:24; 22:12; Иер. 7:29; Иез. 7:18;
Иоил. 1:8; Ам. 8:10; Мф. 1:16). Как
выражалась печаль о погибших мореплавателях Тира,
о Филистимии и Моаве см.: Иез. 27:30,32;
Иер. 47:5; Ис. 15:2,3 и Иер. 48:37.
Давид оплакивал Саула и Ионафана
(2 Цар. 1:17-27), а Иеремия и другие —
Иосию (2 Пар. 35:25). Профессиональные
плакальщицы упоминаются в Иер. 9:17,18;
Ам. 5:16. Иногда после похорон скорбящие
объявляли пост (Иер. 16:7; ср.: Ос. 9:4). На
похоронах иудейских царей иногда в
изобилии сжигались благовонные вещества (2 Пар
16:14; 21:19,20; Иер. 34:5).
ОПЛАКИВАНИЕ, НЕ СВЯЗАННОЕ С
ПОХОРОНАМИ. Обычай оплакивания был
связан также с раскаянием и
сокрушением сердца (напр.: Исх. 33:4; Иоил. 1:13;
2:12—13; Езд. 9:3, 5) или имел место в случае
крушения надежд, несбывшихся ожиданий
(напр.: 2 Цар. 13:19; 15:32; Иов. 2:12,13).
Раздирание одежды, надрезы на теле, плач и
рыдания и др. были признаками также и
языческих ритуалов. Ср.: действия
пророков Ваала на горе Кармил (3 Цар. 18:28) и
тех израильтян, которые пришли к Господу
с приношениями (Иер. 41:5). Иезекиилю в
видении были показаны иерусалимские
женщины, которые совершали плач поТам-
музу (Фаммузе) (Иез. 8:14), а Исайя
описывает языческие ритуалы, которые
совершали в пещерах и гробах мятежные
израильтяне (Ис. 65:4).
Библиография. О позднеиудейских
царских гробницах см.: Kloner A. Levant 18, 1986.
Р. 126—129. О хананейских захоронениях в
эпоху патриархов см.: Kenyon K.M. Digging up
Jericho, 1957. P. 233—255. О выражении скорби
и страданий в угаритском эпосе см.: DOTT, 1958.
Р. 130. См. также: Callaway J.A. 'Burial in
Ancient Palestine from the Stone Age to Abraham',
BA 26, 1963. P. 74-91; Myers E.M. 'Secondary
Burials in Palestine', BA 33, 1970. P. 2-29.
K.A.K. А.П.
НОВЫЙ ЗАВЕТ. Тело Тавифы было
обмыто и выставлено в верхней горнице
(Деян. 9:39). И Лазарь, и Иисус были
обвиты по рукам и ногам погребальными
пеленами (keiriai, othonia), пропитанными
благовониями, а головы их обвязаны куском
629

ПОХОРОННЫЕ РИТУАЛЫ
ткани, платком (Ин. 11:44; 20:6,7). То, что
евреи заимствовали лат. sudarium (носовой
платок для вытирания пота) для описания
«тюрбана», понятно из этого текста Иоанна
и из Мишны (где оно передается как
sudarin), где Jastrow (Lexicon. P. 962)
определяет его как «платок, обвитый вокруг
головы и свисающий на шею». Можно
также предположить, что само тело было
спеленато, обернуто; возможно, ед. ч. sindon
(род тонкой хлопчатобумажной ткани)
(Мк. 15:46) указывает на это (в отличие от
Арос. Moses 40:1-7 в I в. н. э., где
используется мн. ч. sindones, т. е. свитые повязки).
Если в М. Shabbath 23.5 описана практика,
характерная для первого тысячелетия н. э.,
когда тело сразу же помазывалось, а
челюсть подвязывалась так, «чтобы она не
была поднята слишком высоко, но чтобы и
не опустилась ниже»; сходным образом, в
Semahoth 1. 2 говорится о том, что челюсть
подвязывалась сразу же: об этом
свидетельствует использование носового платка для
вытирания пота (sudarium). Иисус показал,
что признает еврейские похоронные
обычаи, когда в Вифании Мария совершила
возлияние на Его голову и помазала Его
ноги миром (Мк. 14:3-9; Ин. 11:2; 12:7),
однако приготовленные женщинами масти
для Его помазания использованы не были
(Мк. 16:1; Лк. 23:56). В Мишне мн. ч. takrikfn
подтверждает значение «оборачивание»,
«обвивание», «пеленание» использованных
Иоанном греч. слов keiriai, othonia (Safrai S.
The Jewish People in the First Century, 1974,
1. 2. P. 777, e. g. M. Kilaim 9.4, Maaser Sheni
5.12); а значение соответствующего
глагола становится даже еще более ясным в
Semahoth 12.10: «Человек может спеленать
(птМсагёк) и обвязать (тело) мужчины, но не
(тело) женщины...» Однако в М. Sanhedrin
6.5 Г. Денби (Н. Danby) (Mishnah, 1933)
перевел «одежды», а Д. Злотник (Tractate
Mourning, 1966. P. 22) полагает, что речь идет
о «полотняном одеянии» покойного Гамали-
ила 11 ок. 130 г. н. э. Необходимо упомянуть
и Нафана P. (Nathan R., конец II в. н. э.):
«В тех же одеждах (kesut), которые идут с
ним в шеол, появится человек и в веке
грядущем». Все это свидетельствует о том, что
речь может идти одновременно и о
пеленании, и об одежде.
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ. В доме
Иаира Иисус увидел «плачущих и
вопиющих громко» (Мк. 5:38) и большое
скопление народа (Мф. 9:23), создававшего шум
и смятение; возможно, они били себя в
грудь (как в Лк. 18:13; 23:48). «Великий
плач» был и при погребении Стефана
(Деян. 8:2). Следует вспомнить в этой связи
строки из Книги Премудрости Иисуса,
сына Сирахова, написанной во II в. до н. э.
(38:16-18): «Сын мой! над умершим пролей
слезы и, как бы подвергшийся жестокому
несчастию, начни плач; прилично облеки
тело его и не пренебреги погребением его;
горький да будет плач и рыдание теплое, и
продолжи сетование о нем, по достоинству
его, день или два, для избежания
осуждения, и тогда утешься от печали; ибо от
печали бывает смерть, и печаль сердечная
истощит силу».
Иаир нанял свирельщиков для обряда
оплакивания (Мф. 9:23), вероятно, для
того чтобы они играли и в доме, и
участвовали в погребальной процессии; Иосиф
Флавий пишет, что в 67 г. н. э. (когда
иудейское восстание в Галилее потерпело
поражение) «... многие нанимали
свирельщиков для участия в погребальном обряде» (BJ
3. 435—437). Более поздние раввинские
законы уточнили особые обязательства мужа
при погребении жены; Иуда P. (Judah R.)
(конец II в. н. э.) писал, что «даже самый
бедный человек в Израиле обязан был
нанять не менее двух флейтистов и одну
плакальщицу» (М. Ketuboth 4.4). Запрещалось
оставлять тело усопшего в течение ночи в
пределах Иерусалима, но это было скорее
раввинское установление, чем обычная
практика (Guttman A. HUCA60, 1969-1970.
Р. 251 —275); вместе с тем многие тексты
указывают, что похороны были в тот же день.
Запах при разложении трупа появлялся
примерно через 4 дня (Ин. 11:39). В Наине
Иисус встретил большую похоронную
процессию: мать хоронила своего сына. Тело
было положено на одр (soros), который
несли носильщики. Semahoth 4.6 указывает
на использование таких специальных
носилок в Иерусалиме; перед тем как
положить на них тело усопшего, произносилось
надгробное слово. Кроме того, М. Berakoth
3. 1 упоминает о тех, кто нес одр (mittah), о
тех, кто снимал с него тело, о тех, кто шел
впереди и о тех, кто шел позади. Пышные
похороны царя Ирода (IVв. до н. э.)
описываются в Ant. 17.196-199; BJ 1.670-673: его
630

ПОХОРОННЫЕ РИТУАЛЫ
тело покоилось на золотых носилках (kline),
украшенных драгоценными камнями и
увенчанных золотой короной. Его сын Ар-
хелай устроил грандиозный поминальный
пир для народа, как приличествовало
состоятельным и богатым людям (BJ 2.1). Царь
Ирод сам щедро субсидировал похороны
Антигона (которого он же и убил): дорогое
убранство погребальной колесницы,
дорогостоящие благовония для курения, дорогая
косметическая обработка тела (kosmos) (Ant.
15.57-61). Но Иосиф Флавий знал, что
затраты не играли основной роли:
«Надлежащие похоронные ритуалы, которые
предписывал Закон, заключались не в
дорогостоящих обрядах или установке надгробного
памятника. Погребальная церемония
устраивалась ближайшими родственниками, и к
ней могли присоединяться все прохожие и
скорбеть вместе с семьей усопшего. После
похорон дом покойного и все, живущие в
нем, должны были быть очищены» (Contra
Apionem 2.205).
После похорон продолжался траур. Во
II в. до н. э. правила и установления
предписывали семь дней траура (Ecclus. 22:12);
в конце I в. до н. э. Архелай соблюдал траур
по Ироду в течение семи дней (BJ 2.1), и это
вошло в обычай в I в. н. э. (Ant. 17.200). Во
11 в. н. э. раввины все еще предпочитали § ib'
ah, или «семь дней траура» (Semahoth 7).
Более длительный период в 30 дней
считался исключением (BJ 3.435-437).
ГРОБНИЦЫ И МОГИЛЫ. Высеченные
в скалах склепы, относящиеся к периоду
ок. 40 г. до н. э. - 135 г. н. э., с трех сторон
окружают стены Иерусалима (за
исключением западной стороны, где почти
постоянно дуют ветры). Среди них находятся и
гробницы наиболее знатных и
состоятельных семей в Сангедрии («^квартал в
Иерусалиме) (PEQ 84, 1952. Р. 23-38, ibid. 86,
1954. Р. 16-22: Atiqot 3, 1961. Р. 93-120), и
более скромные могилы, которых найдено
множество при церкви «Господь плачет» на
Елеонской горе, и среди них гробница
царицы Елены, найденная в Адиабене (Ч^Адиа-
бена — самостоятельное государство,
существовавшее во 11—I вв. до н. э.,
территориально находившееся в северной Ассирии).
Было найдено несколько саркофагов, но в
большинстве случаев покойников
укладывали в kokin («£ниша, высотой около двух
метров и глубиной до 40-50 см), иногда на
bench-arcosolia (arcosolium — вырезанная
постель или одр с выдолбленной нишей,
овальной формы); высеченные в скале
саркофаги, под arcosolium, крайне редки,
единственный и хорошо известный пример — в
гробнице 7 в Сангедрии в Иерусалиме. В
Мишне упоминается только один тип
захоронения (М. Baba Bathra 6.8); весьма редки
находки идеальной, по раввинским
представлениям, гробницы: два kokim,
расположенные напротив входа, и еще по три — на
каждой стороне стены. Кок — это
вертикальный желоб в стене погребальной
камеры (наподобие глубокой печи), который
располагался в глубине камеры над
выступами (полками) в скале вдоль стен камеры
(прерываясь только в месте входного
отверстия), и таким образом в центре камеры
оставалось продолговатое углубление в рост
человека (^иногда до двух метров).
Саркофаг (редко), каменный выступ и kok —
места, где можно было поместить тело в
небольших высеченных в скалах склепах для
менее состоятельных людей. Эти гробницы
состояли из одной или двух погребальных
камер с низким квадратным отверстием для
входа. Вход закрывался камнем —
наподобие пробки в бутылке, или к нему просто
приваливали валун. Описание такого типа
захоронения см.: AJA 51, 1947. Р. 351-365,
Atiqot (English) 3, 1961. P. 108-116 (многие
сведения можно почерпнуть в евр.
журналах). Совершенно ясно, что такой гроб, куда
входить нужно было, согнувшись,
предварительно отодвинув в сторону камень,
закрывавший входное отверстие, и где тело
помещалось вначале на высеченной
каменной полке (выступе), по описанию вполне
может быть тем местом, где Иосиф
положил тело Иисуса. Более сложно устроенные
гробницы встречаются редко, они
сочетают в себе варианты с «углублением-высту-
пом-kok» и одной или более скамьей-
arcosolia (^Bankbogengraber — нем.,
«галерея погребальных скамей»), где тело было
видно лежащим на каменной полке вдоль
стены погребальной камеры, именно вдоль
стены, а не в глубине камеры, чтобы ниже
желоба (свода), который шел по всей длине
стены, можно было оставить пространство
длиной ок. 2 м. Такие гробницы обычно
состояли из нескольких погребальных камер,
и часто при них было нечто вроде вестибюля
или тамбура с широким и высоким входом,
631

ПОХОРОННЫЕ РИТУАЛЫ
ведущим к небольшому квадратному
отверстию погребальной камеры (или
нескольких камер). Нередко такие гробницы были
орнаментированы по фасаду, даже имели
фронтон, фриз, карниз с колоннадой,
украшенной портиком с двумя колоннами, или
даже памятник. Усыпальница царицы
Елены кроме того имела разветвленную
систему камер, в которых находились и koktm, и
скамьи-arcosolia. Только две гробницы —
царицы Елены и царя Ирода — в эту эпоху
(на период до 135 г. до н. э.) имели
закрывающий вход камень, который вращался
наподобие мельничного жернова.
Во всех нетронутых могилах этого
периода найдены также оссуарии (пофебальные
урны) — небольшие известняковые
сундучки, в которых хранились и
перезахоранивались кости покойников. Этот обычай
описан в М. Sanhedrin 6.5b: преступников,
которых вначале хоронили на двух специально
отведенных для них синедрионом
кладбищах в Иерусалиме (после приведения в
силу смертного приговора), затем
формально вновь хоронили в семейных могилах.
Так, кости распятого человека были
обнаружены в его семейной могиле (IEJ 21, 1970.
Р. 18—59). Более детально «собирание
костей» (ossilegium), описываемое в ранних
раввинских свидетельствах, рассматривается
в Semahoth 12,13; речь здесь идет о
раввинах времен ок. 120 г. н. э. и позже.
Возможно, это был раввин Елеазар бар Цадок,
который завещал, чтобы его кости были
собраны и перезахоронены в de16sqoma'
(оссуарии), как и кости его отца. Археологические
находки в Иерусалиме позволяют
датировать использование оссуариев со времени
ок. 30 г. до н. э. — 135 г. н. э., которые
помещались в большие хранилища костей хас-
монейского периода (IEJ 8, 1958. Р. 101 —
105; 17, 1967. Р. 61-113). В фобнице
царицы Елены кости также были положены в
небольшие контейнеры наподобие коробок
вблизи kokim. Мейерс (Meyers E.M.)
попытался доказать, что вторичное захоронение
использовалось постоянно с древнейших
времен (Jewish Ossuaries: Reburial and
Rebirth, 1971); см. серьезное исследование,
проведенное Рахмани Л. (Rahmani L.Y. IEJ
23, 1973. P. 121-126), в котором он
опровергает попытку связать иерусалимские
захоронения в оссуариях с более древней
практикой.
ГРОБ ГОСПОДЕНЬ. Больше всего
усилий было приложено для идентификации
Гроба Господня (см. особо статьи: Wilson
C.W. PEQ, 1902-1904). Маловероятно,
чтобы знание о местоположении «Лобного
места» (Голгофы) было утеряно. Более того, в
начале IV в. н. э. Евсевий был убежден, что
фоб Иисуса находится под римским храмом
Афродиты (Life of Constantine 3.26),
возможно, храмом Венеры, построенным
императором Адрианом (PEQ 1903. Р. 51-56,
63-65). Христианский паломник Аркулф,
посетивший Гроб Господень, детально
описал место захоронения; к сожалению,
впоследствии это место было покрыто
мраморными плитами. Судя по описанию Аркул-
фа, это был либо типичный удлиненный
(наподобие желоба) arcosolium (который
невозможно датировать ранее II в. н. э.),
либо описанный здесь вариант
захоронения, крайне редко встречавшийся до 135 г.
н. э., и поэтому маловероятно, чтобы он мог
существовать до времени ок. 30 г. н. э. (хотя
этот вариант нельзя исключить полностью;
возможно, последние еврейские
монументальные гробницы в Иерусалиме датируются
временем до восстаний 66—70 и 132-135 гг. и
даже до волнений 50-х и ранних 60-х гг.).
Другие гробницы очень похожи на
традиционную и типичны для I в. (см.: Smith R.H.
ВА 30, 1967. Р. 74-90, особенно Р. 83-85, а
также статьи: Clermont-Ganneau С, Wilson
C.W. and Conder C.R. PEQ 1877. P. 76-84,
128-134).
ГРОБНИЦА В САДУ впервые была
принята за могилу Иисуса в XIX в. и с тех
пор стала местом паломничества. Это
простой, вырубленный в скале гроб,
расположенный в саду и очень напоминающий тот,
который описан в Евангелиях. Но он не
отвечает требованиям аутентичности и был
«отождествлен» с гробом Иисуса по общим
соображениям. В новозаветную эпоху в
Иерусалиме неизвестны такие формы
захоронения, как отдельные углубления,
высеченные по трем сторонам погребальной
камеры, в которую они вдавались (т. е. они
не были ниже arcosolia). Современные
исследования дают возможность датировать
их железным веком (^железный век
начался примерно в X в. до н. э.).
ТУРИНСКАЯ ПЛАЩАНИЦА
представляет собой кусок льняного полотна
размером приблизительно 3x1 м, на котором
632

пояс
либо была изображена, либо отпечаталась
фигура человека, т. е. Иисуса. Световые
эффекты, созданные отпечатком лица (как
на негативе), интерпретировались двояко:
либо как испорченное искусственное
изображение (см. детально: Thurston H. Catholic
Encyclopaedia, 13, 1912. P. 763), либо как
химические эманации агонизирующего
тела (точка зрения Виньона, высказанная
им в 1902 г; см.: Otterbein AJ. New Catholic
Encyclopaedia, 13, 1967. P. 187). Эта
плащаница, несомненно, выставлялась в XIV в. в
Lirey, Франция, и, возможно, в
Константинополе, начиная с XII в. Однако в Новом
Завете и других древних текстах ничего не
говорится об использовании плащаницы
в I в.; в то время использовались повязки
для головы и ног, а также специальная
одежда для усопших. Наиболее
правдоподобным выглядит предположение Терсто-
на (Thurston) о том, что на Туринской
плащанице была изображена фигура Иисуса с
целью демонстрации ее во время
пасхальной литургии (обычай такого показа других
«святынь» был широко распространен).
J.P.K. А.П.
ПОЦЕЛУЙ. Обычное приветствие на
Востоке. П. в Ветхом Завете — это
выражение любви между родственниками (напр.:
Быт. 29:11; 33:4) и между возлюбленными
(Песн. 1:1), или вожделения (Прит. 7:13),
или, возможно, уважения (1 Цар. 10:1). П.
«Божьего помазанника» может быть, как
в Пс. 2:10, религиозной или культовой
церемонией, аналогичной целованию
руки (Иов. 31:27) илиобраза (3 Цар. 19:18;
Ос. 13:2). В Новом Завете phileo («поцелуй»)
используется как знак дружбы или любви
(напр.: Иуда, Мф. 26:48), а форма этого
слова, kataphileo, более ограничена по
употреблению (напр.: Лк. 7:38; 15:20; Деян. 20:37).
«Святое целование» (Рим. 16:16; 1 Пет. 5:14),
которое впоследствии вошло в церковную
литургию, было выражением христианской
любви и, по-видимому, было ограничено
одним полом (ср.: Apostolic Constitutions
2.57,12). См.: Gunther W., Brown C, in
NIDNTT2. P. 547-550.
Е.Е.Е. А.П.
ПОЧКИ. В RSV евр. слово kelay6t
переводится как «почки», когда относится к
материальному органу жертвенных животных,
особенно в Книге Левит (3:4; 4:9; 7:4 и т. д.).
На практике две П., вместе с жиром
(туком) и частью ливера (печени), сжигались
на алтаре как доля Яхве, в то же время
служители культа, без сомнения,
потребляли остальное. Считалось, что П. вместе с
кровью и другими внутренними органами
содержат жизнь, и они рассматривались
как лучшая часть, возможно, из-за слоя
жира на них; ср.: Втор. 32:14, где RSV
переводит heleb kelay6t (букв, «почечный жир»)
как «лучший».
То же евр. слово переводится различно,
когда оно относится, обычно фигурально,
к органам человека, которые выполняли
физиологические функции; RSV передает
это слово как «сердце», которое
«истерзано» (Иов. 19:27; Пс. 72:21) и «испытуется»
Богом (Иер. 11:20). В Прит. 23:16 RSV
переводит так: «душа», которая «радуется».
В Новом Завете греч. nephros (букв,
«почки») встречается лишь один раз, но RSV
здесь переводит «разум» (Отк. 2:23).
Параллелизм показывает, как сердце и другие
внутренние органы считались центром
личности и воли без ясного разграничения
между ними.
Ссылка на kclayot (Пс. 15:7; в RSV —
«сердце»; *£в русской синодальной Библии —
«внутренность»), учащее человека (с
параллелью в тексте Рас Шамра: «его
внутренности учат его»), находит дальнейшее
развитие, ср., напр., с поздней еврейской
концепцией, по которой одна почка побуждает
человека делать хорошее, а другая —
творить зло (TJ, Berakhoth, 61а).
В.О.В. А.П.
ПОЯС. Это слово включает в себя
несколько еврейских терминов и предметов
одежды. Слово 'abnet используется, когда
речь идет о церемониальной одежде,
особенно первосвященника и его помощников,
т. е. о льняном поясе, расшитом синими,
пурпурными и алыми, красными
(червлеными) нитями (Исх. 28:4,30-40; 29:9; 39: 29;
Лев. 8:7,13; 16:4); его носили и другие
высокопоставленные вельможи (Ис. 22:21). В
Исх. 28:8,27,28 и др. текстах речь идет о
«золотом поясе» (heSeb в AV), который был
вплетен в одежду, составляя единое целое с эфо-
дом; так же как эфод, он состоял из
золотых, синих, пурпурных и червленых нитей
(см.: Одежда). Слово 'ezor обычно означает
633

ПРАВИТЕЛЬ
«набедренник». Кожаным поясом по чреслам
был подпоясан пророк Илия (4 Цар. 1:8) и
новозаветный пророк Иоанн Креститель
(Мф. 3:4; Мк. 1:6).
Иеремия был призван Господом
использовать испорченный, ни к чему не годный
льняной пояс как символ никчемности
Иудеи. Столетия спустя Агав связал себя
поясом Павла, наглядно предрекая ему его
узы (Деян. 21:11). Исайя не только говорил
о грядущем нашествии ассирийских
полчищ в полной боевой форме («не снимется
пояс с чресл их», 5:27; ср.: ANEP, fig. 236),
но и предсказал (11:5) появление сына
Давидова, препоясанного правдой и истиной.
Иезекииль (23:15) описывает сынов воинов,
похожих на сынов Вавилона, носивших
ярко-красные (пунцовые) одеяния и
опоясанных по чреслам и с тюрбанами (?) на
голове; ср.: ANEP, fig. 454.
Собственно пояс (или набедренная
повязка) обозначаются евр. словами hag6r,
hag6ra. Такие пояса нередко были богато
украшены и ценились высоко, часто
предназначались для продажи (Прит. 31:24) и
принадлежали богатым модницам (Ис. 3:23); ср.:
Дан. 10:5; Отк. 1:13; 15:6. К поясу воины
прикрепляли ножны для меча (2 Цар. 20:8;
ср.: 3 Цар. 2:5 и евр. в 4 Цар. 3:21; ср.:
ANEP, figs. 173, 174); пояс мог быть
подарком и составлять часть награды (1 Цар. 18:4;
2 Цар. 18:11). Во время работы люди
затыкали одежду за пояс — обычай и поныне
бытующий на Востоке.
Слово mezah, «пояс», встречается в Пс.
108:19, и оно, наряду со словом 'abnet,
может быть связано с егип. словами mdh и bnd,
соответственно (Lambdin Т.О. JAOS 73,1953.
Р 146, 152).
К.А.К. А.П.
ПРАВИТЕЛЬ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Израиль на
протяжении всей своей истории был прямо или
косвенно связан с различными
цивилизациями, каждая из которых обладала своей
собственной конституционной системой,
отличающейся от других, и носители
власти, соответственно, носили разные титулы.
Поэтому и в Библии встречается целый ряд
соответствующих евр. терминов. Они по-
разному переводятся в разных версиях. Все
эти термины могут быть условно
подразделены на две группы.
Технические термины. Наиболее часто
встречается евр. термин peha (ср.: ассир.
pafciatu), который относится к управителю
определенной территории, назначенному
царем, напр.: «вождь», губернатор
ассирийской провинции (Ис. 36:9),
халдейский или персидский «областеначальник
или градоправитель» (Иез. 23:6,23; Есф. 3:12;
8:9), персидский областеначальник Фаф-
най (Езд. 5:3; 6:6), сатрапами которого
были жители Палестины, Финикии и
Египта; а Неемия и Зоровавель были
наместниками, областеначальниками в
Иудее(Неем.5:14; Езд. 6:7). Последний был
еще известен и как «Тиршафа» (Езд. 2:63;
Неем. 7:65,70), евр. форма персидского
титула (от tarshta, из священной книги
зороастризма Авесты).
Термины общего пользования. Девять
других евр. терминов обозначают власти
разного ранга и в разных сферах, 'allup (напр.:
Зах. 9:7, «тысяченачальник в Иудее»), moS el
(об Иосифе, «владычествует над всею землею
Египетскою», Быт. 45:26) и Sallit (Быт. 42:6,
тоже об Иосифе). Другие термины — более
конкретные: paqid («надзиратель» — о
священнике, Иер. 20:1; ср.: Быт. 41:34 — о
египетских чиновниках), hoqeq (о
законодателях, Суд. 5:9,14), sagan («наместники», напр.,
в Дан. 3:2), nasi (указывающий на
социальное положения, напр.: 2 Пар. 1:2), &г(«царь»,
«градоначальник», 3 Цар. 22:26) и nagid
(«начальствующий над дворцом», 2 Пар. 28:7).
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В греч. языке
используется меньше терминов, при этом
иногда они описательные, иногда
технически точные.
Hegoumai («вести», «руководить») и его
производные используются чаще всего.
Термин hegemon — термин общего пользования
по отношению к любого рода начальникам
(Мк. 13:9; 1 Пет. 2:14), но чаще описывает
подчиненных П., таких, как Пилат (Мф.
27:2; 28:14); Феликс (Деян. 23:26) и Фест
(Деян. 26:30), которые были прокураторами,
подчиненными легату провинции Сирии
(официальный греч. эквивалент — epitropoi).
Другие термины встречаются в Ин. 2:8
(architriklinos, «распорядитель пира»), 2 Кор.
11:32 (ethnarches, «этнарх», «областной
правитель»), Гал. 4:2 (oikonomos,
«домоправитель»; ср.: Лк. 12:42; 1 Кор. 4:2) и Иак. 3:4
(euthynon, «кормчий»).
B.F.H. А.П.
634

ПРАВЛЕНИЕ
ПРАВЛЕНИЕ
В ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД. В этот
период народ Божий жил под разного рода
управлением. Патриархов можно назвать
полукочевниками. Отец был главой семейства
и ее священником. Его права
распространялись не только на членов своей семьи, но
и на тех, кто работал на нее или находился
в зависимости от нее. Такой уклад
сохранился и у современных
кочевников-бедуинов в Аравии. Во власти главы семейства
(т. е. клана) было не только принятие
решений по тем или иным вопросам, но даже
жизнь и смерть (ср.: Суд. 11:11 и дал.).
В Египте потомки Иакова находились в
рабстве до тех пор, пока не были выведены
оттуда Моисеем. Моисей действовал как
представитель Бога, и народ слушался его.
В эпоху Моисея были также избранные из
народа начальники, хотя трудно сказать,
как сочетался общественный уклад
израильтян с египетскими порядками. Порядок,
установленный на Синае, был уникальным
в том отношении, что предписывал
формирование племен (колен) под эгидой Бога,
т. е. речь идет о теократии, П. Бога (theos,
«бог»; kratos, «сила», «правление»). Сущность
этого П. раскрывается Богом в Исх. 19:5,6.
Первоначально Он управлял народом,
который должен быть святым, и царством
священников.
В пустыне Моисею помогали управлять
народом старейшины. Им был представлен
теократический замысел, и они приняли
его. Бог должен был управлять народом
через избранных им судью или царя. Этот
человек должен был «царствовать в
праведности», т. е. он должен был принимать
решения, руководствуясь принципом
абсолютной справедливости и проявлять в своем
П. праведность Божью. Эти люди должны
были быть отделены от остального мира,
поскольку они были святыми,
принадлежавшими Самому Богу.
Но впоследствии народ оказался
неспособным принять теократию во всей ее
полноте. В П. Иисуса Навина шло завоевание
земли, которая была ему обещана Богом.
В жизни народа был период, когда им
управляли чиновники или судьи, но не было
централизованного управления. В
результате народ пришел к выводу, что у них
должен быть царь. Их просьба о царе
наметила отход от теократии, потому что они
просто хотели походить на другие народы.
Пророк Самуил упрекал народ за то, что он
отверг Самого Яхве (1 Цар. 8:7).
Народу поэтому не просто нужно было
знать, что ему необходим царь, но и то, что
это будет царь царей. Первый из
выбранных царей не следовал заповедям Яхве, а
потому был отвергнут. Давид был человеком
по сердцу Богу. Давид принимал более
важные решения, а второстепенные и текущие
вопросы находились в ведении
соответствующих должностных лиц. Некоторые из них
упоминаются в Библии, напр.: священники,
управляющие делами, такие, как
«начальник над домом царским... над податями»
(3 Цар. 4:6), виночерпий. Царские министры
входили в состав управленческого аппарата
по делам государства (3 Цар. 4:2 и дал.)
Соломон разделил царство на
двенадцать административных округов, во главе
которых были поставлены префекты
(«приставники»), в задачу которых входило
снабжение царского двора (3 Цар. 4:7 и дал.).
Эпоха теократии завершилась после
вавилонского плена, хотя фактически она уже
давно утратила свой характер. После плена
иудеи попали под владычество Персии, и
Иудея получила статус «храмового»
государства во главе с первосвященником. Власть
персидского царя осуществлялась через
провинциального наместника, который мог
быть и иудеем (напр.: Неемия). Такое
государственное устройство сохранялось и в
греческий период, хотя в это время был введен
совет старейшин. Храмовая конституция
был отменена Антиохом IV в 168 г. до н. э., а
позднее была восстановлена хасмонеями,
которые, однако, в своем собственном
клане сочетали власть первосвященника и
гражданское и военное управление.
Гражданская власть подошла к концу после
завоевания иудеев римлянами в 63 г. н. э., но
первосвященника (исключая особые
обстоятельства в период П. Ирода Великого и Ар-
хелая) римляне признавали как главу
внутренней иудейской администрации.
Сердцевиной теократии был Храм,
который символизировал место пребывания
Бога среди Своего народа. Таким образом,
город, в котором находился Храм, стал
известен как святой город. Окончательно
теократия была уничтожена в 70 г. н. э., когда
был сожжен Храм.
E.J.Y. FEB.
635

ПРАВЛЕНИЕ
ВО ВРЕМЕНА НОВОГО ЗАВЕТА.
Палестина была разделена на ряд
республиканских государств (напр.: Кесария и
города Десятиградия). Такое устройство
облегчало управление и контроль,
осуществляемый органами надзора разного ранга
(особенно со стороны римской
администрации), а также эллинизацию населения.
Тем самым создавалась почва для
еврейского национализма. Районы с менее
«послушным» населением (напр.: Галилея)
находились под контролем наместников
Ирода, тогда как Иерусалим и его окрестности
управлялись синедрионом — советом, в
котором была представлена религиозная
аристократия. Вся система управления
контролировалась в интересах безопасности
границ Римской империи — кесарями,
которые были представлены на разных стадиях
либо через представителя (client king),
назначенного Иродом, либо через
уполномоченных — префекта или прокуратора.
Иудейский национализм нашел свое
выражение в организации целого ряда
религиозных сект, позиция которых по отношению
к правительству варьировала от
терроризма (зилоты) до отделения (ессеи), с одной
стороны, а с другой, — до сотрудничества
(саддукеи). Каждое религиозное течение по
своему представляло себе путь
восстановления царства.
Иисус волей судеб был вовлечен в этот
конфликт. С момента Своего рождения Он
преследовался (Мф. 2:16) как
представлявший угрозу для престола Ирода и
впоследствии был приговорен к смерти как
претендовавший на царский престол (Ин. 19:21).
На Него оказывали давление с разных
сторон, пытаясь вынудить Его признаться в
Своих намерениях. Искушения сатаны
(Мф. 4:9), как в зеркале, отражали
народные чаяния (Ин. 6:15), неуемное
высокомерие учеников (Мф. 16:22 и дал.) и страхи
тех, кто ускорил Его арест (Ин. 11:50). В
условиях всеобщего непонимания Его роли
Иисус обычно не заявлял о Своих
притязаниях на Царство, но не скрывал от
учеников Своего царского предназначения
(Л к. 22:29,30) и в конце объявил об этом
публично (Ин. 18:36,37).
Можно выделить три положения об
отношении небесного Царства к временному
правительству на земле. 1) Царство Иисуса
имеет совсем иную природу, нежели
преходящая земная власть. Оно не
устанавливается политическими декретами (Ин. 18:36).
2) Временная власть не автономна: она
существует только по воле Бога (Ин. 19:11).
3) Временная власть поэтому имеет свои
права, а Бог — Свои (Л к. 20:25): обе
должны быть уважаемы.
После воскресения Иисуса ученикам
снова была открыта природа Царства
(Деян. 1:3). Их точка зрения все еще была
ограничена земными политическими
реалиями (Деян. 1:6), и даже проповедь
Царства, после того как Иисус вознесся и
воссел одесную Бога (напр.: Деян. 2:32—36), не
была лишена политического подтекста
(Деян. 5:31). Это, конечно, воспринималось
в синедрионе как политическая провокация
(Деян. 5:33 и дал.). Апостолы пренебрегли
постановлением суда, ограничившего их
проповедь, публично провозглашая в
качестве своих приоритетов отношение к Богу
(Деян. 5:29). Преследования Петра и
Иакова (Деян. 12), возможно, носили и
политический характер, но в случае со Стефаном
(Деян. 6:11) обвинения были религиозного
плана и отражали факт преобразования на-
зореев в постоянную религиозную секту
иудеев, вероятно, вследствие того, что
царственность Иисуса требовала исполнения
царского закона (Иак. 2:5,8).
Все области за пределами Палестины,
где были учреждены церкви, в том числе в
Риме, были республиканскими
государствами, либо сателлитами Рима, либо
фактическими римскими колониями.
Христиане тем самым должны были подчиняться
либо местным властям (напр.: Деян. 16:19-21;
17:6,22), либо представителям римской
администрации (напр.: Деян. 13:7; 18:12).
Стремление разрешить трудные вопросы в
римских инстанциях, однако, означает, что
римское правительство играло важную
роль.
Единственный раз христиане были
обвинены в прямом противостоянии кесарю
(Деян. 17:7), но это обвинение было
сфабриковано официальными властями. Во всех
других известных случаях обвинения не
носили политического характера, и
различные ветви власти проявляли достаточную
терпимость по отношению к христианам.
Христианские писатели отмечали, что
учение Иисуса призвано показать, что
«правящие силы» (exousiai) не только получили
636

ПРАЗДНИК КУЩЕЙ
свою власть от Бога, но что они являются
«служителями» Бога для наказания зла;
противостояние им равнозначно
противостоянию Богу (Рим. 13:1—7; 1 Тим. 2:2; Тит. 3:1).
Такая ситуация сохранялась (как
произошло при Нероне) даже когда суды
использовались для фабрикации обвинений;
законность правительства признавалась
неукоснительно, а его жертвы утешались
страданиями невинного Христа (1 Пет. 2:11—25).
Некоторые считают, что «удерживающий»
беззаконника (антихриста) (2 Фес. 2:6—8) —
это римские властные структуры.
Но даже Павел приводил некоторые
оговорки: ответственность за распятие
Христа возлагалась на существующие
власти (1 Кор. 2:8). Святые не должны
разрешать свои споры через гражданский суд,
поскольку их назначение — «судить мир»
(1 Кор. 6:2). Внимание непрестанно
привлекается к высшему правителю, «Царю
царствующих» (1 Тим. 6:15), и к высшей
форме гражданства, которое превосходит все
государственные установления на земле
(напр.: Еф. 2:19). Демонические силы
(archai или exousiai), которые победил
Христос (Кол. 2:15) и с которыми мы и поныне
боремся (Еф. 6:12), вполне могут
представлять собой властные структуры. Эта тема
детально рассматривается в Отк., где речь
идет о предстоящей борьбе за мировое
господство между Богом и сатанинскими
силами. Намеки на культ власти (Отк. 13:15)
достаточно ясны, чтобы отнести их к
римским кесарям. Из работ Плиния (Ер. 10.96)
известно, что попытки заставить христиан
откупиться, чтобы избежать суда,
встречали с их стороны решительный отпор. Они,
вероятно, рассматривали это как
посягательство на то, что принадлежит не
кесарю, а Богу
Библиография. Jones A.H.M. The Greek City
from Alexander to Justinian, 1940; Sherwin-White
A.N. Roman Society and Roman Law in the New
Testament, 1963; Cullmann O. The State in the New
Testament, 1957; Judge E.A. The Social Pattern of
the Christian Groups in the First Century, 1960;
Avi-Yonah M. The Holy Land from the Persian to
the Arab Conquest; a Historical Geography, 1966;
Griffiths D.R. The New Testament and the Roman
State, 1970; Richardson A. The Political Christ,
1973; Smallwood E.M. The Jews under Roman
Rule, 1976; BA1CS 2.
E.A.J. А.П.
ПРАЗДНИК КУЩЕЙ. Евр. hag has-
sukkot (Лев. 23:34; Втор. 16:13), или hag
ha'asfp, «праздник собирания плодов»
(Исх. 23:16; 34:22). Один из трех главных
праздников еврейского календаря; он
продолжался 7 дней с 15-го по 22-й день 7-го
месяца. Он приходился на конец года, когда
наступало время сбора урожая, и был одним
из трех ежегодных праздников, которые
требовали обязательного участия всех
совершеннолетних мужчин (Исх. 23:14-17;
34:23; Втор. 16:16). Это было время радости
и веселья (Втор. 16:14). Название
«Праздник кущей» связано с повелением, чтобы в
течение семи праздничных дней все
рожденные израильтянами жили в шалашах,
сделанных из хвороста и пальмовых ветвей
(Лев. 23:42). Жертвоприношения
совершались все 7 дней, начиная с тринадцати
тельцов и других животных в 1-й день. В
каждый последующий день в жертву
приносили на одного тельца меньше, и на 7-й день
приходилась жертва из 7-ми тельцов. На
8-й день перед собранием народа
приносили в жертву одного тельца, одного овна и
семь агнцев (Чис. 29:36). Это был
последний день, о котором, вероятно, говорится в
Ин. 7:37 как о «великом дне праздника». О
нем никогда не забывали, ибо этот
праздник был установлен Богом. Его
праздновали во времена Соломона (2 Пар. 8:13), Езе-
кии (2 Пар. 31:3; ср.: Втор. 16:16) и после
вавилонского плена (Езд. 3:4; Зах. 14:16;
18:19). Обряд выливания воды, связанный
с этим праздником в период после плена и
отраженный в словах Иисуса в Ин. 7:37 и
дал., не предписан Пятикнижием.
Понимание дождя как дара Божьего,
необходимого для получения богатого урожая,
подразумевается в Зах. 14:7 (ср.: 1 Цар. 7:6).
Этот праздник имел и исторический
аспект, напоминая об исходе из Египта и о
том, как иудеи жили в шалашах во время
странствования в пустыне (Лев. 23:43).
Однако это не свидетельствует о превращении
земледельческого праздника в
исторический. Скорее, это указывает на ту истину,
что жизнь Израиля пронизана упованием на
грядущее спасение, высший смысл
которого заключается в прощении грехов.
Эта особенность отличает П. к. от
аграрных праздников соседних народов, корни
которых уходят в мифологические
представления о деятельности богов.
637

ПРАЗДНИК КУЩЕЙ
Расписание жертвоприношений
во время Праздника кущей (Чис. 29:12-35)
Жертвы
Тельцы
Соответствующее хлебное
приношение* (в ефах)
Овны
Соответствующее хлебное
приношение** (в ефах)
Агнцы***
Соответствующее хлебное прино7
шение**** (в ефах)
Козлы
Месяц Тишри
День
15
13
3,9
2
0,4
14
1,4
1
День
16
12
3,6
2
0,4
14
1,4
1
День
17
11
3,3
2
0,4
14
1,4
1
День
18
10
3,0
2
0,4
14
1,4
1
День
19
9
2,7
2
0,4
14
1,4
1
День
20
8
2,4
2
0,4
14
1,4
1
День
21
7
2,1
2
0,4
14
1,4
1
День
22
1
0,3
1
0,2
7
0,7
1
Всего
71
21,3
15
3
105
10,5
8
* 3/10 ефы на каждого тельца
** 2/10 ефы на каждого овна
*** Однолетние без порока
**** 1/10 ефы на каждого агнца
Библиография. Hillyer N. ТупВ 21, 1970.
Р. 39-51.
D.F. Т.Б.
ПРАЗДНИК ОБНОВЛЕНИЯ, (греч. ho
enkainismos tou thysiasteriou, 1 Мак. 4:47—59;
ta enkainia, Ин. 10:22, использующиеся
для перевода евр. hanukka, от hanak,
«посвящать»). Праздновался на 25-й день
месяца Кислев и длился 8 дней.
Первоначально это был праздник зимнего
солнцестояния, но позже он стал днем очищения
храма и жертвенника Иудой Маккавеем
в 164 г. до н. э., через три года после их
осквернения Антиохом Епифаном. Сходство
этого праздника с Праздником кущей (2 Мак.
10:6) создавалось умышленно, хотя, в
отличие от великих праздников, его могли
отмечать и за пределами Иерусалима.
Специальное освещение в этот день дало
празднику другое название — Праздник света
(Ин. 9:5; Jos., Ant 12.325). Единственное
упоминание в Новом Завете (Ин. 10:22)
указывает, в какое время года отмечался
этот праздник.
Библиография. Rankin O.S. The Origins of the
Festival of Hanukkah, 1930.
T.H.J. А.П.
ПРАЗДНИК ТРУБ. «День трубного
звука» (евр. yom teru'a, Чис. 29:1), или
«праздник труб» (Лев. 23:24). Седьмой месяц
еврейского календаря, тишри (сентябрь —
октябрь), был началом календарного года.
Первый день этого месяца был «днем
священного покоя», в который не разрешалась
«никакая работа». LXX переводит
выражение yom tcru'a в Чис. 29:1 как hemera
semasias, «день оповещения», но Мишна и
еврейская традиция понимают под этим
§ браг, обычно, хотя и не всегда, сделанный
из бараньего рога. Традиция не проясняет,
что именно подразумевалось под трубным
звуком, который сопровождался чтением
соответствующих отрывков из Писания
(Friedmann H.G. JQR 1, 1988. P. 62ff.).
638

ПРАЗДНИК
Библиография. Snaith N.H. The Jewish New
Year Festival, 1947.
T.H.J. Т.Б.
ПРАЗДНИК. Евр. hag, «праздник»
(Лев. 23:6; Втор. 16:16), mo'ade Yahweh,
«праздники Господни» (Лев. 23:2,4; Чис.
15:3). Эти термины обозначают день или
определенное время религиозного П. Хотя
некоторые из этих П. совпадают с временами
года, это не значит, что они берут свое
начало в ритуалах религий древнего
Ближнего Востока. Они ассоциируются с богами
пантеона, которые празднуют что-либо друг
с другом или с людьми (см.: Gordon C.H.
Ugaritic Literature, 1949. P. 57-103; GasterT.
Thespis, 1950. P. 6-108). Библейские П.
различны по происхождению, цели и по
содержанию. Для израильтян времена года были
созданием Творца. Они верили в то, что Бог
благоволит к Своим созданиям. Этими П.
человек не только признавал Господа своим
Кормильцем, но и чтил безграничное
благорасположение Бога к избранному народу,
который по Его личному вмешательству,
провидению был поселен в этом мире (Исх. 10:2;
12:8-9,11,14; Лев. 23:5; Втор. 16:6,12). Их
сердца были наполнены радостью, которая
выражалась различными способами.
Религиозные обязанности хорошо сочетались с
радостью обретения некоторых временных
вещей, к которым относились как к дарам
Господа (Лев. 23:40; Втор. 16:14). Ответное
чувство участника П. относилось к области
религиозной этики. Подразумевалось
признание греховности и проявление
преданности закону (Исх. 13:9; Зах. 8:9).
Приносимые жертвы обеспечивали прощение и
примирение с Богом (Лев. 17:11; Чис. 28:22;
29:7-11; 2 Пар. 30:22; Иез. 45:17,20).
Воздержание от участия в П. расценивалось
как потеря привилегий (Чис. 9:7).
Израильтянин появлялся на П. не только как
обладатель Божественного расположения, он
приносил дары Господу в зависимости от
того, в какой степени он был благословлен
(Втор. 16:10). Только на неофициальных П.
неверующие израильтяне могли есть, пить
и веселиться (Исх. 32:6; 3 Цар. 12:32,33).
Ветхозаветные П. не имели отношения
к древней ближневосточной традиции,
согласно которой периоду веселья должны
были предшествовать посты смирения и
очищения (GasterT., op. cit. P. 6,12). Сам
библейский П. содержал элемент траура,
видимый в приношении жертв за грех (Лев. 23:27;
Чис. 29:7). Не существует четкой линии,
отделяющей скорбь за грех от радости
перед Господом.
Осуждение пророками П., соблюдаемых
евреями (Ис. 1:13—20), происходило не
потому, что сами они меньше чтили Господа,
а потому, что многие израильтяне отошли от
своего духовного предназначения. Их
религиозная вера была лишь внешним
проявлением, а это никогда не было Божественной
целью П. со времени их установления
(Наум. 1:15). В Новом Завете это хорошо
показано Иисусом и благочестивыми
верующими, которые усердно и искренне
соблюдали предписанные П. (Лк. 2:41; 22:8;
Ин. 4:45; 5:1; 7:2,11; 12:20).
В Ветхом Завете упомянуты
следующие П.:
1. П. опресноков, евр. hag hammassot
(Исх. 23:15), или Пасха, евр. pesah (Лев. 23:5),
был установлен для того, чтобы
увековечить исторический исход евреев из
Египта (Исх. 10:2; 12:8,14). Это был один из трех
ежегодных праздников. Он отмечался в
четырнадцатый день первого месяца. В
течение семи дней ели пресный хлеб и не
выполняли тяжелой работы. В первый и
последний дни, которые назывались «священным
собранием», совершались
жертвоприношения (Чис. 28:16-25; Втор. 16:1-8).
2. П. седмиц, евр. hag § abu'ot. Он также
называется «праздником жатвы», или
«днем первых плодов» (Исх. 23:16; 34:22;
Чис. 28:26). Позднее он стал известен как
Пятидесятница, поскольку его
праздновали на пятидесятый день от пасхальной
субботы. Для него были характерны
священное собрание и жертвоприношения.
3. П. кущей, евр. hag hassukkot, или
«праздник шалашей», также называется
«праздником жатвы», евр.hag ha'asip (Исх.
23:16; 34:22; Лев. 23:34; Втор. 16:13). Он
длился семь дней, в первый и последний из
которых проводились священные собрания.
Собирались плоды и люди жили в шалашах,
сделанных из веток и сучьев деревьев (Лев.
23:39-43; Чис. 29:12-38).
4. Суббота. Этот день считается П. в Лев.
23:2,3 и называется «субботой покоя». В
субботу проводилось праздничное собрание
(Ис. 1:13) и люди освобождались от работы.
Это также был день радости (Ис. 58:13).
639

ПРАЗДНИК
Основные библейские и небиблейские еврейские праздники
№
п/п
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Месяц
Нисан (Авив)
Ияр (Зиф)
Сиван
Таммуз
Ав
Елул
Тишри (Афаним,
Етаним)
Мархесван (Буль)
Хаслев (Кислев)
Тебеф
Шеват
Адар
Совр. эквивалент
Март — апрель
Апрель — май
Май - июнь
Июнь - июль
Июль — август
Август - сентябрь
Сентябрь — октябрь
Октябрь - ноябрь
Ноябрь — декабрь
Декабрь — январь
Январь - февраль
Февраль — март
Число
месяца
14-21
6
17
9
15
1
3
10
15-21
21
22
23
25-30
1-2
10
13
14
15
Праздники
Пасха (pesah): Праздник опресноков
(hag hammassot) •
(Йсх. 12:3-20; Лев. 23:6; Втор. 16:1-8)
Пятидесятница: Праздник седмиц, Праздник
первых плодов, Праздник собирания плодов
(hagSabu'ot) •
(Исх. 23:16; 34:22; Чис. 28:26; Лев. 23:16)
Праздник семнадцатого Таммуза □
Праздник Тишах Бе-Ав d
Пятнадцатый день Ава (согласно Мишне) □
День праздника труб (Rosh ha-shanah) •
(Чис. 29:1; Лев. 23:24)
Праздник Годолии □
День очищения (Yom Kippur) • (Лев. 23:26-31)
Праздник кущей (hag hassukkot) •
(Лев. 23:24; Чис. 29:12-38; Исх. 23:16; 34:22;
Втор. 16:13)
Хошанах Равва □
Шемини Азарет □
Симхат Торах □
Праздник света (hanukka) □
Праздник света п
Праздник десятого дня Тебефа □
Праздник Есфири •
Пурим • (Есф. 9)
Шушан Пурим D
• Библейские п Небиблейские
Примечание. В скобках рядом с названием месяца дается его еврейский эквивалент.
5. П. труб (трубного звука) (Чис. 29:1).
В Лев. 23:24 в этот день предписан покой и
священное собрание. Совершались
жертвоприношения, и запрещался тяжелый труд.
6. День очищения (Лев. 23:26—31). Его
соблюдали в десятый день седьмого
месяца. Это был день «священного собрания» и
очищения от греха. Соблюдался один раз в
год (Исх. 30:10).
7. П. Пурим, описанный в Есф. 9, был
учрежден Мардохеем, чтобы увековечить
замечательное спасение еврейского
народа — избавление от козней Амана. Это был
день веселья и радости.
Ханука (hanukka) — это небиблейский
П. восстановления и очищения Иудой
Маккавеем в 164 г. до н. э. храма в Иерусалиме,
после того как он был осквернен Антиохом
Епифаном. Также его называют
«праздником света». См.: Ин. 10:22, где он назван
Праздником обновления по своему греч.
названию: enkainia («обновление»).
640

ПРЕДАНИЕ
Библиография. EJ 6, cols. 1189-1196,
1237-1246.
D.F. А.П.
ПРЕДАНИЕ (греч. paradosis). To, что
передано, в особенности учение, переданное
от учителя ученикам. Это понятие часто
встречается без упоминания
соответствующего термина. Главными упоминаниями в
Евангелиях являются Мф. 15 и Мк. 7,
которые касаются иудейского П.
ИУДЕЙСКОЕ П. Слово «предание» не
встречается в Ветхом Завете, но в период
между заветами раввины создали большой
корпус вероучительных комментариев. П.
передавалось от учителя к ученику, и ко
времени Иисуса оно стало пользоваться
таким же авторитетом, как и само Писание.
Господь осудил уравнение Божественного
откровения с человеческим
комментарием к нему. Иудеи «преступили» Слово
Божье ради П., «устранили» его и
«отменили» (Мф. 15:3,6; Мк. 7:8,9,13). Учение,
основанное на П., является «заповедями
человеческими» (Мф. 15:9; Мк. 7:6,7).
ХРИСТИАНСКОЕ П. Иисус
рассматривал Свое учение наравне со Словом
Божьим, как его комментарий, который Он
передал Своим ученикам. Так, в Нагорной
проповеди Иисус цитирует закон, но
сопровождает его Своими Собственными
словами: «А Я говорю вам» (Мф. 5:22,28,32,
34,39,44; ср.: 6:25). Право на такой подход
заключалось в самой Его личности. В
качестве воплощенного Слова, помазанного
Духом Мессии, Он один имел власть давать
истинное толкование богодухновенного
Слова Божьего. Послания противопоставляют
человеческие П. личности Христа. В Кол. 2:8
Павел предостерегает: «Смотрите... чтобы
кто не увлек вас философиею... по
преданию человеческому... а не по Христу». В
Гал. 1:14,16 Павел отрекается от отеческого
П., ибо Бог открыл ему Своего Сына.
Христос не только создал истинное П., Он Сам
есть истинное П..
Христианское П. в Новом Завете
состоит из трех элементов: а) деяния
Христа (1 Кор. 11:23; 15:3; Лк. 1:2, где
«передали» переводится греч. paredosan); б)
теологическое истолкование этих деяний;
см., напр., рассуждение в 1 Кор. 15; в)
образ жизни, который основывается на
них(1 Кор. 11:2; 2 Фес. 2:15; 3:6,7). В Иуд. 3
«вера, однажды преданная», охватывает все
эти три компонента (ср.: Рим. 6:17).
Христос стал известен благодаря
свидетельству апостолов о Нем.
Следовательно, апостолы излагали П. о Нем как
истинное (1 Кор. 11:2; 2 Фес. 2:15; 3:6). См.
также: Еф. 4:20,21, где читатели не видели
Христа сами, но слышали свидетельство
апостолов о Нем. Христос повелел
апостолам свидетельствовать о Нем потому, что
они с самого начала были с Ним. Он также
пообещал им дар Духа, который приведет
их к истине (Ин. 15:26,27; 16:13). Это
сочетание личного опыта со свидетельством в
Духе и дало «предание», ставшее истинным
и действительным дополнением к Ветхому
Завету. Поэтому 1 Тим. 5:18 и 2 Пет. 3:16
рассматривают апостольское П. наравне с
Писанием.
Одно из влиятельных богословских
направлений критики формы ставит под
сомнение историческую достоверность
новозаветного П., говоря, что христиане
больше заботились о проповеди Христа, чем о
точной передаче исторических фактов. Это
стремление привело к тому, что их вера
несколько приукрасила рассказы, и поэтому
библейский историк должен определить,
какой материал восходит непосредственно
к Христу, а какой был добавлен
верующими ранней церкви. Герхардсон Б. (Gerhar-
dsson В.) отрицает справедливость такой
установки критики формы. Он
подчеркивает, что сохранение П. в раввинистичес-
ких школах аналогично передаче
информации и в новозаветные времена. Такие
методы, как заучивание наизусть,
запоминание слов учителя, сокращение материала в
краткие отчеты и применение кратких
записей, во времена Христа были широко
распространены. Апостолы и ранняя
церковь были сознательно заинтересованы в
сохранении истинного П. о Христе, они
думали не только о том материале, который
использовали в своей проповеди. Принимая
в расчет ту уникальность, которой Иисус
обладал в глазах ранней церкви, еще
труднее представить себе, что к П. были
сделаны какие-либо дополнения.
Работа Герхардсона вызвала
интенсивную реакцию. Ставилась под сомнение та
параллель, которую он провел между
позднейшими методами заучивания в раввини-
стических школах и раннехристианской
21 Зак. 4179
641

ПРЕСВИТЕР
эпохой; подчеркивалось, что христианская
проповедь сильно отличалась от
современного ей иудейского метода передачи
знаний. Даже если Герхардсон несколько
преувеличил значимость этого аспекта, он ясно
показал, что те круги, в которых возникли
Евангелия, были серьезно заинтересованы
в сохранении точного П. и вовсе не так
стремились к каким-либо дополнениям, как
полагают многие исследователи. То, как
Павел отзывается о П., приобретает в
данном контексте особое звучание.
Апостольское служение было связано с личным
присутствием при событиях, связанных с
жизнью, смертью и воскресением Христа,
соответственно истинное П. могло быть
только апостольским. Позже, когда начал
формироваться канон, это было признано
церковью именно на основе книг,
авторами которых считались апостолы.
Апостольское П. сперва было устным, но мы его
получили в виде писаний апостолов, которые
содержат в себе внушенное Духом
свидетельство Бога о Христе. Любое другое
учение, даже если для христианина оно
важно и полезно, не может рассматриваться
как равноценное Ветхому и Новому
Заветам. В глазах нашего Господа такое учение
будет таким же ущербным, как и
иудейское П.
Библиография. Cullmann О. The Tradition',
in The Early Church, 1956. P. 59fT.; Gerhardsson
B. Memory and Manuscript, 1961, в особенности
P. 122—170; idem, Tradition and Transmission in
Early Christianity, 1964; Hanson R.P.C. Tradition
in the Early Church, 1962; Congar Y.M.J.
Tradition and Traditions, 1966; Bruce F.F. Tradition Old
and New, 1970.
DJ.V.L. В.Г
ПРЕСВИТЕР. Этот термин часто
встречается в EW и происходит от греч. слов
presbyteros, presbyterion (как и слово
«священник»). Евр. эквивалент presbyteros —
zaqen, а арам. — sib, и все эти три слова
имеют общее значение «старый человек»,
«старейшина», «старец». В таком смысле
zaqen употребляется в Быт. 25:8; 3 Цар. 12:8;
Пс. 148:12; Прит. 17:6; Иер. 31:13 и т. д., а
presbyteros —в Деян. 2:17; 1 Тим.5:1. Это
говорит о том, что изначально П., или
старейшинами, считались пожилые люди.
Этот обычай сохранился и в новозаветные
времена, о чем свидетельствует 1 Пет. 5:1,5.
В Mishnah Aboth 5.21 presbyteroi также
имеет значение «люди старых времен», как в
Мк. 7:3,5; Евр. 11:2 и, вероятно, Отк. 4:4,10
и т. д., где двадцать четыре старца могут
символизировать авторов книг Ветхого
Завета (евреи считали, что в Ветхом Завете
именно двадцать четыре книги). (См.:
Канон Ветхого Завета.)
В Библии подразумевается, что
преклонный возраст человека дает ему право на
уважение окружающих (Лев. 19:32; 1 Тим. 5:1);
считалось, что с возрастом приходит опыт, а
следовательно, и мудрость (3 Цар. 12:6—15;
Прит. 4:1; 5:1). Поэтому народом Израиля
руководили старейшины (Исх. 3:16,18;
Лев. 4:15; Суд. 21:16; 1 Цар. 4:3; 2 Цар. 3:17;
3 Цар. 8:1,3; 4 Цар. 23:1; 1 Пар. 11:3; Езд. 5:5,9;
Иер. 26:17; Иез. 8:1 и т. д.). Семьдесят
старейшин были выбраны для того, чтобы
разделить с Моисеем бремя правления
(Чис. 11:16—30), впоследствии старейшины
выполняли подобные функции при царе.
Наряду со священниками им был выдан
написанный Моисеем закон и было
поручено читать его людям (Втор. 31:9-13).
Когда евреи поселились в обетованной земле и
рассеялись по ее городам, П. (старейшины)
выполняли и обязанности судей (Втор. 19:12;
21:19 и дал.; 22:15-18; Нав. 20:4; Руф. 4:2;
4,9,11;3 Цар. 21:8,11; 4 Цар. 10:1,5), хотя со
времен Исхода появилась практика
назначения мирских судей, разбиравших более
мелкие дела (Исх. 18:13-26; Втор. 1:9-18).
Тем не менее в Иерусалиме суд состоял
частично из мирян, частично из священников
(Втор. 17:8-13; 2 Пар. 19:8-11).
Мирские судьи (Исх. 18 и Втор. 1)
выбирались за их мудрость, благочестие и
справедливость. А в Чис. 11 выбор
достойнейших из старейшин, вероятно,
указывает на то, что мудрость не всегда приходит
с возрастом. Действительно, умный
юноша лучше старого, но неразумного царя
(Еккл. 4:13). Мысль эта появляется и в
литературе, не относящейся к Ветхому и
Новому Заветам. Мудрость приличествует
пожилым, и старейшинам следует быть
мудрыми (Сир. 6:21,22; 8:8 и дал.), но и
молодой человек, если он мудр, почитается
(Прем. 8:10) наравне со старшими (Susanna
45, 50). Судей специально выбирали из
старейшин (Susanna 5f., 41). Старейшины,
которых выбирали от каждого рода для
перевода Пятикнижия на греческий, считались
642

ПРЕСВИТЕР
таковыми не столько из-за своего возраста
(Letter of Aristeas 122, 318), сколько
благодаря своей жизни и пониманию Закона
Моисея (31, 121 и дал., 321). Среди них были и
священники, и миряне (184; 310), что
согласуется с Втор. 31, но преобладали последние.
В Иерусалиме также с древности
существовала связь между старейшинами и
священниками (Пл. 1:19; 4:16; 1 Мак. 7:33;
11:23). Она особенно заметна в книгах
Нового Завета (Мф. 21:23; 26:3,47; 27:1,3,12,20;
28:11 идал.;Деян. 4:23; 23:14; 25:15). В
состав семидесяти одного члена синедриона
были включены старейшины и
первосвященники (Мф. 27:1; Мк. 8:31; 14:53; 15:1;
Лк. 22:66; Деян. 4:5; 8:23; 22:5) наряду с
«книжниками» и «правителями» (эти
термины, вероятно, имеют то же значение, что и
первые два). В литературе, не
относящейся к Ветхому и Новому Заветам, также
говорится о том, что в Иерусалиме
старейшины выполняли обязанности правителей
(Иудифь8:10и дал.; 1 Мак. 12:35).
Для того чтобы вершить правосудие в
соответствии с законом Божьим,
священникам и старейшинам было необходимо
знать его, поэтому в задачи священников
входило и обучение закону (Лев. 10:10 и
дал.; Втор. 33:10; Мал. 2:6 и дал.). В
Александрии в 1 в. еще существовали
священники и старейшины, выполнявшие эту
обязанность и по субботам разъяснявшие
людям Писание всинагогах (Philo, Hypothetica
7.13), а в Палестине эта обязанность почти
полностью перешла к старейшинам,
которые так и названы в Лк. 7:3, в надписях в
Иерусалимской синагоге (до 70 г. н. э.) и в
раввинистической литературе, но в Новом
Завете их обычно называют «книжниками»
(знатоки Писания), «учителями закона»,
«законниками» или «раввинами». Иногда
они учили в Храме (Лк. 2:46), но главным
центром их деятельности была синагога
(Мф. 23:6; Мк. 1:21 и дал.; Лк. 5:17; 6:6 и
дал.; 7:3-5). Согласно раввинистической
литературе, их основной функцией было
все же судейство. В связи с этим мы
читаем об отлучении от синагоги (Ин. 9:22; 12:42;
16:2) и о наказаниях, налагаемых в
синагогах (Мф. 23:34; Мк. 13:9; Деян. 22:19; 26:11).
В синагоге также был «начальник», который
был ответствен за порядок (Лк. 13:14), решал,
кто должен проповедовать (Деян. 13:15),
читал отрывки из священных книг во время
службы, произносил молитвы и выполнял
обязанности «служителя» (Лк. 4:20). Внебиб-
лейские источники свидетельствуют, что он
назначался из местных жителей и был
прикреплен к синагоге. Старейшину посвящал
в духовный сан его учитель, затем они
посвящали в сан собственных учеников
через рукоположение, часто вместе с
другими старейшинами. Так сложилась традиция
преемственности среди судей и учителей,
толковавших Писание. Затем, во II в. н. э.,
право посвящать в сан стало привилегией
патриарха. Ср.: особенно Tosefta Sanhedrin
1.1; Jerusalem Sanhedrin 1.2—4.
На этих же принципах строилась и
христианская система выбора старейшин, а
сведения о еврейских старейшинах
помогают разобраться в обязанностях
новозаветного духовенства. Христос — единственный
величайший учитель (Мф. 23:8). Его
ученики называют себя старейшинами,
«старцами» (1 Пет. 5:1; 2 Ин. 1;ЗИн. 1). Они
проповедуют Его учение и передают людям,
которые в свою очередь несут его другим
людям (1 Кор. 11:23; 15:1,3; 2 Фес. 2:15; 3:6;
2 Тим. 2:2). Получившие это знание также
могут называться пресвитерами (Деян. 14:23;
Тит. 1:5) после возложения на них рук
(Деян. 6:6; ср.: 11:30; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим.
1:6). Они должны быть готовы при
необходимости работать, чтобы прокормить себя
и помогать ближним (Деян. 20:17,33—35). В их
задачу входит передача учения (1 Тим. 5:17;
Тит. 1:5,9) и исполнение обязанностей
судей (Деян. 15:2,6,22-29; 16:4). Остается
открытым вопрос, существует ли параллель
между иерусалимским советом, или судом,
состоявшим из апостолов и старейшин, и
синедрионом, в состав которого входили
первосвященники и П. под
председательством первосвященника. В христианстве
П. должны быть учителями и судьями, а
также выполнять задачи, связанные с
управлением, причем задачи эти не
политического, а скорее духовного характера
(Деян. 20:17,28; 1 Тим. 5:17; Иак. 5:14;
1 Пет. 5:1-4; ср.: Мф. 9:36-38; Еф. 4:11).
Отсюда происходит другой титул П. —
епископ; должность «начальника синагоги»
была упразднена, а его обязанности
частично перешли к П., а частично — к
руководству церквей. Обязанности «служителя»
выполняет теперь христианский дьякон,
хотя в Новом Завете он упоминается редко.
643

ПРЕСТОЛ
Задача П. в христианстве заключается
в основном в толковании учения,
разъяснении вопросов добра и зла и в
осуществлении церковного надзора. Хотя П. в
основном посвящены в духовный сан, их
должность не связана со священническими или
церемониальными обязанностями.
Церковные таинства проводятся под наблюдением
посвященного духовенства, но не
являются их исключительной прерогативой. Во
II в. обязанности по обучению,
церковному надзору и наблюдению за таинствами
были поделены между епископом и
старейшиной. Задачей епископа стало
отправление правосудия в вопросах отлучения от
церкви и примирения. Эти функции он
осуществляет совместно с дьяконом и
посвященными в сан. Сохранилась также
традиция передачи знаний от епископа к
ученикам вместе с наставлениями и
посвящением в сан. Тем не менее П. продолжают
исполнять определенные судебные
обязанности: они не допускают нераскаявшихся
к участию в трапезе Господней и к
посвящению в сан.
Библиография. Newman J. Semikhah
(Ordination), 1950; Ferguson E. JTS n.s. 26, 1965.
P. 1-12.
R.T.B. А.П.
ПРЕСТОЛ. Евр. kisse' может
относиться к любому сиденью, в том числе к
наиболее почетному (3 Цар. 2:19). Корень этого
слова (евр. kasa, «покрывать») означает
накрытую конструкцию, П. (напр.: Исх. 11:5;
Иез. 26:16). П. символизирует величие и
власть (Быт. 41:40; 2 Цар. 3:10),
простирающиеся за пределы жизни восседающего на
нем человека (2 Цар. 7:13—16). Поскольку
царь — это представитель Яхве, его П. есть
«престол царства Господня над Израилем»
(1 Пар. 28:5); он символизирует П. Яхве на
небе (3 Цар. 22:10,19; ср.: Ис. 6:1). Поэтому
восседающие на П. обязаны быть
праведными и справедливыми (Прит. 16:12; 20:28;
ср.: Ис. 9:7; 2 Цар. 14:9). Несмотря на то что
П. Яхве принадлежит сфере
трансцендентного (Ис. 66:1; ср.: Мф. 5:34), Бог
милостиво сходит с неба, чтобы воссесть на
херувимах (напр.: 1 Цар. 4:4). Во времена
Мессии Иерусалим назовут «престолом
Господа» (Иер. 3:17; ср.: Иез. 43:7). П. суда в Дан.
7:9 и дал. подводят к пониманию смысла
этого слова в Новом Завете.
Иисус получает «престол Давида, отца
Его» (Лк. 1:32; ср.: Деян. 2:30; Евр. 1:5-9,
причем все подразумевают 2 Цар. 7:12-16;
ср. также: Евр. 8:1; 12:2). Сын
Человеческий будет судить, восседая на Своем П.
(Мф. 25:31 и дал.). В будущем ученики
получат П. и будут судить вместе с Сыном
Человеческим (Мф. 19:28; ср.: Лк. 22:30).
Место на П. Агнца обещано преданным
(Отк. 3:21), которые, по-видимому, будут
судить накануне тысячелетнего царства
(20:4; ср.: Дан. 7:9,22). На суде после
тысячелетнего царства будет только великий
белый П. (20:11). Несоответствие здесь
только кажущееся, ибо основу каждого
видения составляет Дан. 7. Точно так же
видение П. в Отк. 22:3 сопоставимо с Мф. 19:28
и Лк. 22:30, так как Иоанн, прибавляя «и
будут царствовать...» (22:5), несомненно,
имеет в виду П. преданных. Ср.: «престол
благодати» (Евр. 4:16).
RJ.McK. Т.Б.
ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ. П.
и н. можно рассматривать в юридическом
или религиозном смысле. При этом
последний аспект тесно связан с первым,
поэтому необходимо дать четкое определение
обоих терминов, чтобы получить ясное
представление о предмете обсуждения.
Соотношение П. и н. с юридической точки
зрения вызывает много вопросов. Четкое
разграничение между уголовными и
гражданскими нарушениями в современном
понимании не представлено в Ветхом Завете и
юриспруденции Ближнего Востока. Каждое
преступление совершалось, прежде всего,
против конкретной личности или общества,
и единственный способ исправить зло
заключался в возмещении убытка или
морального ущерба несправедливо обиженному.
Исполнение закона по всему
Ближнему Востоку связывалось с божественным
установлением. Боги санкционировали
законы в обществе. Это очевидно, напр., из
пролога к законам Ур-Намму, где
упоминается Нанна, шумерский бог луны. В своде
законов Хаммурапи, на знаменитой стеле
представлен бог Шамаш и впереди него —
Хаммурапи, который получает атрибуты
власти и закона. Это справедливо и для
каждой ситуации подобного рода в Ветхом
Завете. Обнародование законов тесно
связано с заключением договора-завета. Здесь
644

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ
видны параллели с договорами между Ир-
IM (1г-1М) из Тунипа (Tunip) и Никмепой
(Niqmepa) из Алалаха, где был заключен
завет; в этих договорах-заветах отражены
определенные взаимные обязательства
сторон в характерной для Ближнего Востока
юридической форме. Однако это не более
чем формальная параллель. Ветхозаветная
традиция относит обнародование закона к
его истокам, когда впервые он был
обнародован на Синае, и тем самым считается, что
все законы исходят от Бога.
Для наших целей представляется более
удобным рассмотреть значение и
исторический фон П. и н. порознь.
ПРЕСТУПЛЕНИЕ. Существует тесная
связь между преступлением, виной и
наказанием. Это очевидно из евр. слова 'awon,
которое 55 раз переводится как
«оскорбление» или «преступление», 159 раз — как
«вина» и 7 раз — как «наказание». Под
преступлением понимается умышленное,
преднамеренное действие, нарушающее
правопорядок. Слово res'а' означает вину или
преступление и отражает образ жизни
безбожника. Евр. слово в форме глагола saga
обозначает неумышленное действие.
Другое евр. слово, ре§ а', подчеркивает
совершение акта мятежа или восстания. Общий
термин, описывающий оскорбительные
действия, преступление или грех, — глагол
hata' и существительное het'. Он имеет и
двоякое дополнительное значение: грех
против человека (напр.: Быт. 41:9) и грех
против Бога (напр.: Втор. 19:15). Основное
значение слова, вероятно, было «пропустить
что-то, промахнуться», «ошибиться,
заблуждаться»; это касается греха против
человека и божества. Концепция греха в Ветхом и
Новом Заветах (греч. hamartia, букв,
перевод евр. het') построена на этом термине.
В греч. Новом Завете наиболее важные
слова, связанные с преступлением,
следующие: hamartia, hamartema, asebeia, adikia,
рагакоё, anomia, paranomia, paraptoma;
hamartia и hamartema, они означают
«промахнуться, не попасть в цель», т. е.
теснейшим образом связаны с евр. het', обозначая
грех. Asebeia и adikia означают «быть
активным противником религии», выступать
против Бога; позиция, которая в Ветхом Завете
обычно рассматривается как нечестивый
Князь принимает дань, восседая на престоле, стоящем на крылатых херувимах (ср.: 1 Цар. 4:4).
Резьба по слоновой кости из Мегиддона. Высота 4 см. VIII в. до н. э.
645

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ
образ жизни и описывается словами га§ а\
рагакоё — «активное неповиновение»;
Ветхий Завет называет неповиновение
«отказом слушать» (lo'Sama4, напр., в Иер. 9:13;
35:17). Это означает действие,
направленное против закона, наподобие paranomia.
Ближайшая параллель этому в Ветхом
Завете — 'awon. Интересно, что в библейские
времена не существовало специального
термина для описания нарушения закона.
Ближневосточная юриспруденция не
разработала теоретической юридической
терминологии. Parabasis буквально означает
«преступить», нарушить существующие законы
индивидуальными актами, напр., в Рим. 4:15
paraptoma — менее строгий термин, чем все
вышеуказанные. Это не самый тяжкий
грех, скорее, прегрешение, как, напр., в
Гал.6:1.
На Ближнем Востоке были
разработаны гражданские и уголовные законы,
которые предусматривают соответствующие
решения, защищающие от посягательств на
права личности и общества. Общий стиль
законов в законодательной практике
Ближнего Востока свидетельствует о том, что
кодексы законов, напр., в Ур-Намму,
городе Эшнунна, Хаммурапи, в эпоху средне-
ассирийского царства, а также некоторые
законы из Кодекса завета и других частей
Пятикнижия должны рассматриваться как
решения известных царей, царедворцев,
старейшин или глав семейств, но не в
качестве теоретической законодательной
системы, разработанной судьями и мудрецами.
Каждое условие в казуистическом
юридическом материале предназначено для
защиты определенных прав и
восстановления причиненного ущерба путем
компенсации. Так, если хозяин недоглядел за своим
волом и вол нанес увечье мужчине,
женщине или рабу, или другому волу, это
рассматривалось как преступление и хозяин
подвергался надлежащему наказанию
(напр.: Исх. 21:28—32,35—36; законы Эш-
нунны,§§ 53-55). Согласно Исходу, если
это приводило к смерти свободного
гражданина, хозяина предавали смерти. Во всех
других случаях предусматривалась
денежная или другая компенсация. Даже в
криминальных случаях, таких, как
изнасилование или кража, виновный в
преступлении должен был компенсировать
нанесенный ущерб жертве. За изнасилование
молодой девушки Ветхий Завет
предписывал компенсацию в размере выкупа за
невесту. Таким образом, отец впоследствии
уже не мог получить за нее как за невесту
нормальный выкуп (вено) от жениха.
Виновный в изнасиловании, следовательно,
должен был компенсировать отцу его
потерю (напр.: Исх. 22:16,17). Такие же законы
существовали в законодательных кодексах
Ближнего Востока, где были и
дополнительные условия, касающиеся конкретных
ситуаций, напр., в законах Среднеассирий-
ского царства.
Существует, однако, и еще один, не
характерный для всех известных кодексов за
пределами израильского мира тип закона,
о котором писал в 1934 г. Альт А. Речь идет
об аподиктическом законе, который теперь
носит название «неопровержимого»,
«запретительного», или «закона вето». Однако
материалы о формах «договора-завета»,
использующих сходную аподиктическую
формулу в ассирийскую эпоху, которые были
опубликованы в 1958 г., показывают, что
такая юридическая терминология не была
известна в других регионах Ближнего
Востока. В Ветхом Завете уникальное право
аподиктической практики отражено в
прямых повелениях Господа Своему народу.
Десять заповедей, напр., являют собой
типичный образец такого рода закона. «Не
убивай» (Исх. 20:13) — эта заповедь
Своему народу, исходящая непосредственно от
Бога, была дана на Синае, согласно
достоверным преданиям Ветхого Завета. Эти
законы возникли в священной божественной
сфере и стали частью израильского
религиозного права на начальном этапе
становления нации, когда был заключен договор-
завет между Богом и Его народом.
Согласно ветхозаветному преданию,
казуистические законы рассматривались как законы,
санкционированные Богом. Все законы в
своей совокупности непосредственно
воспринимались как богодухновенные. Эти
законы, провозглашенные вместе с заветом
на Синае, были призваны воссоединить
народ с Богом и сплотить разные племена
и отдельных людей между собой. Любое
преступление против
собрата-израильтянина рассматривалось как преступление
против Бога.
К самым тяжким преступлениям
относятся убийство, насилие, кража, а также
646

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ
пренебрежение нормами морали.
Различаются случаи преднамеренного и
непреднамеренного убийства (напр.: Исх. 21:12-14).
Убийство по всему Ближнему Востоку
рассматривалось как тяжкое преступление и,
за редким исключением, каралось
смертной казнью. В Библии подчеркивается, что
человеческая жизнь, сотворенная Богом,
драгоценна. Насилие, которое наносит
увечье человеческому телу, также сурово
наказывалось, но всегда при этом
предусматривалась твердо установленная шкала
компенсаций. Иудейский закон, в отличие от
всех законодательных практик на Ближнем
Востоке, предусматривал случай
освобождения раба, если его хозяин нанес ему
тяжкие телесные повреждения. Кража и
пренебрежение своими обязанностями
требовали возмещения убытков или
установленной компенсации.
В Ветхом Завете, как и в Новом Завете,
проводится четкое разграничение между
простым прегрешением и преступным
образом жизни. Образ жизни считается
весьма важным фактором, особенно в
литературе Премудрости. Жизнь нечестивого
описывается достаточно подробно, напр.,
в Пс. 1, который тесно связан с
литературой Премудрости. В этом псалме образ
жизни нечестивого рассматривается как
преступление и ему предрекается горькая
судьба. Жизнь таких людей рассматривается
как отвержение закона Бога. Такой образ
жизни означает мятеж против Бога, и это
тесно связано со всякого рода проявлениями
неправедных дел против других людей. В
самой яркой форме эта мысль
подчеркивается в писаниях пророков ок. 600 г. до н. э., и
особенно Иеремией. Преступление против
ближнего всегда рассматривалось как
преступление против Господа. С религиозной
точки зрения, таким образом, это
связывается с преступлением и нарушением закона.
Такое же толкование преобладает и в
Новом Завете. Каждое прегрешение
рассматривается как оскорбление Бога. По
представлениям Павла (Рим. 7), закон
позволяет познать грех, но не может его
искупить; он даже увеличивает грех и
пробуждает осознание его (7:7-11). Закон,
однако, — это не синоним греха; он
предназначен для ограничения греховных деяний
через надлежащее наказание. Знание
закона провоцирует нашу греховную природу
(hamartia) на совершение индивидуальных
греховных актов (parabasis). Греховную
природу, греховный образ жизни Павел
связывает с нашей греховной плотью (sarx); для
описания жизни, спасенной Христом,
используется термин «духовная» (pneuma).
Жизнь любого человека, не спасенного
Христом, греховна по своей природе и тем
самым заслуживает осуждения и наказания
со стороны Бога.
НАКАЗАНИЕ. Среди самых важных
библейских слов, связанных с термином
«наказание», — основа слова § lm, имеющая
значение «компенсировать» или
«восстановить баланс». Это слово несет в себе
дополнительный юридический оттенок, как это
следует из некоторых писем, найденных в
Амарне. Основа ykh означает «наказать», но
во многих случаях переводится как
«упрекать». Основа ysr более широко
используется для обозначения наказания.
Интересно, что в угаритском языке (хананейская
клинопись) это слово представлено в
значении предписания, как и в еврейском.
Используется также существительное
musar; эта основа определенным образом
связана со сферой воспитания, а не прямо
с наказанием по закону. Это
дисциплинарные, исправительные меры наказания,
наподобие тех, которые предпринимает отец
по отношению к сыну. Основа nqm
используется в строгом смысле по отношению к
действиям Бога. Менденхолл указывал, что
это (см. клинописные документы из Мари)
означает «оправдывать», «защищать»,
«воздавать по заслугам». Воздаяние по заслугам
со стороны Бога нечестивым отмечается в
этом смысле, напр., у Наума.
Интересно, что в Новом Завете, где во
всей полноте реализуется концепция
Божественного наказания, слова с таким
дополнительным значением встречаются только
в семи местах. Очевидно, что dike, общий
термин для суда, может также иметь и
другое, вторичное значение — «наказание», во
многом совпадающее по смыслу с евр.
mis' pat. Отчетливо этот смысл
просматривается в двух словах: timoria и kolasis. В
классическом греч. первое слово имеет
оправдательный характер и очень близко по
смыслу к nqm. Но в койне и в греч. Нового Завета
это значение едва ли можно встретить. Этот
термин стал синонимом kolasis, общего
термина для наказания (напр.: Мф. 25:46;
647

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ
Деян. 4:21; 22:5; 26:11; Евр. 10:29; 2 Пет. 2:9;
1 Ин. 4:18). В Мф. kolasis употребляется в
смысле вечного наказания в противовес
вечной жизни. То же значение для
последнего суда представлено во 2 Пет., где
наказание связывается с эсхатологическим
днем суда, новозаветным развитием
концепции Ветхого Завета о Дне Господнем.
Каждое преступление или прегрешение
должно быть наказано в соответствии с
обычной юридической практикой
Ближнего Востока. Первоначально в более
примитивном кочевом или полукочевом обществе
это наказание осуществлял сам
потерпевший или его родственники; напр., у
семитов было принято, чтобы убийца был
наказан ближайшими родственниками
погибшего (кровная месть). Этот обычай закреплен
в мусульманском законе. Многочисленные
примеры кровной мести описаны в Ветхом
Завете, напр., в Исх. 21:23-25; 22:2,3.
Обычная формула этого закона не
прослеживается ретроспективно далее
древневавилонского Кодекса Хаммурапи, но
присутствует также в значительно более поздней по
времени табличке, обнаруженной в
Марселе. Это фундаментальная основа
исламского закона о «преднамеренном убийстве».
ПРАВОСУДИЕ. Решения в разных
случаях принимались судьями, или
старейшинами, или главами семейств обычно у
городских ворот. Их деятельность нельзя
смешивать с современным представлением об
обязанности судьи. Эти судьи выполняли
роль арбитров между двумя сторонами (евр.
слово § apat иногда означает «рассудить
между двумя сторонами»). В качестве арбитров
выступали не только старейшины и
официальные лица, но и сам царь (ср., напр.,
решение, принятое Давидом в пользу женщины
из Фекои, 3 Цар. 3:16 и дал.). Но ясно
также и то, что в кочевом и полукочевом
обществе возмездие в некоторых случаях
осуществлялось без помощи арбитра, напр., в
случае убийства, когда вступал в действие
закон кровной мести. С другой стороны, у
современных бедуинов люди преодолевают
огромные расстояния, чтобы получить
решение известного судьи по конкретному
делу.
Судья принимал решения как по
гражданским, так и по уголовным делам,
исходя из соображений сохранения
«социального равновесия». В случаях нанесения
телесных повреждений или ущерба
собственности соседа (которое воспринималось в
более широком смысле, чем в настоящее
время, так что его жена, дети и рабы, напр.,
также включались туда) ущерб
восстанавливался на основе установленной шкалы.
Однако, вероятно, не правильно было бы
считать, что во всех случаях возмещался
только непосредственный материальный
ущерб; напр., вор должен был
компенсировать украденную собственность, скажем,
крупного рогатого скота или овец: в
пятикратном размере от стоимости крупного и в
четырехкратном — мелкого скота (ср.: Исх.
22:1). Это должно было служить
сдерживающей мерой против грабежей и разбоев.
Бог как Судья. Совершенно ясно, что
Бог в Библии рассматривается как Высший
Судья. Эта концепция не чужда древнему
Ближнему Востоку, напр., она отражена в
очень важной клинописной табличке из
Мари, где бог Шамаш описывается как
судья богов и людей. С самого начала
израильской истории Бог рассматривался как
Творец всего сущего, поэтому Он
считается и Владельцем Своего творения. Любой
ущерб, нанесенный сотворенному Им,
представляет собой акт прямого мятежа
против Него.
С точки зрения закона, это давало Ему
право на наказание. С другой стороны,
законы были даны Богом для защиты Своего
творения. Его Собственные повеления
понуждали Его наказывать любое их
нарушение. В некоторых случаях при чтении
Ветхого Завета создается впечатление, что
решения о наказании, принятого
старейшинами или официальными лицами, было
достаточно. С другой стороны, очевидно, что
избежавшие человеческого суда
наказываются Богом, одни — насильственной
смертью, другие — серьезным ущербом (ср.:
Чис. 16). Человек, не получивший
возмездия при жизни, получит окончательное
воздаяние на последнем суде, где каждый
будет судиться по своим делам. Мысль о суде
после смерти присутствует также и в
египетской концепции смерти. Усопший
взвешивается богиней Маат и получает
должное в соответствии со своим весом.
Библейское представление о воздаянии связано не
только с судом после смерти, но и с
последним судом в эсхатологическое время, т. е. в
конце истории Земли. Эта концепция полу-
648

ПРИВЕТСТВИЕ
чила свое полное развитие в
эсхатологических текстах Евангелий, Посланий Павла, во
2 Пет. и в Откровении (напр.: Мф. 24-25;
Мк. 13; Лк. 21; 1 Фес. 5:2; 2 Фес. 2:2; 2 Пет. 3;
Отк. 20—22). (См.: Эсхатология.)
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Очевидно, что П. и н.
были связаны не только юридически, но и
Божественно. Преступление против
человека или его собственности есть
преступление против Бога и должно быть наказано
либо властями, либо Богом. Нарушение
религиозных установлений должно быть
аналогичным образом наказано Богом.
Нечестивый образ жизни отвергается и
наказывается Богом.
Библиография. Mendenhall G. Law and
Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955;
Cazelles H. Etudes sur le code de l'alliance, 1946;
Noth M. Die Gesetze im Pentateuch, 1940; Trench
R.C. The Synonyms of the New Testament, 1901;
Wiseman D.J. 'The Laws of Hammurabi again'. JSS
7, 1962. P. 161-168; Eichrodt W. Theologie des
Alten Testaments, 1948; Fensham F.C. The
mis' patim in the Covenant Code (typed dissertation),
1958; idem, Transgression and Penalty in the Book
of the Covenant'. JNSL 5, 1977. P. 23-41; Ger-
stenberger E. Wesen und Herkunft des 'apodiktis-
chen Rechts', 1965; Liedke G. Gestalt und Beze-
ichnung alttestamentlicher Rechtssatze, 1971; Bo-
ecker HJ. Redeformen des Rechtsleben im Alten
Testament, 1964; idem, Recht und Gesetz im Alten
Testament und im Orient, 1976; Phillips A. Ancient
Israel's Criminal Law, 1970; Jackson B.S. Theft in
Early Jewish Law, 1972; Hoyles J.A. Punishment
in the Bible, 1986.
F.C.F. А.П.
ПРЕТОРИЯ. Первоначально —
палатка командующего или претора, а
впоследствии — штаб армии (Livy, 7.12; Caesar,
Bellum Civile 1.76). В дальнейшем этим
словом стали обозначать резиденцию
правителя провинции (Мф. 27:27; Мк. 15:16; Ин.
18:28,33; 19:9; Деян. 23:35). Если Павел
писал из Рима, то упоминание в Флп. 1:13
может относиться к резиденции императора на
Палатине. Вряд ли это слово относилось к
постоянному лагерю преторианских войск
ворот Виминала (Porta Viminalis). Тем не
менее им иногда обозначали силы
преторианских войск (CIL. 5.2837; 8.9391), и, если
Послание к Филиппийцам было написано
в Эфесе или в Риме, фраза Павла имеет
вполне понятный смысл. Отряды
преторианцев посылались в провинцию, а в Риме
они были ответственны за охрану
заключенных в тюрьмах.
Е.М.В. АП.
ПРИВЕТСТВИЕ. В Библии отражено
шесть форм общественного П.
1. Эпистолярное, в безличной форме.
Павел изредка использует в своих письмах-
посланиях существительное aspasmos, но
чаще — родственный глагол aspazomai,
распространенную в те времена письменную
греч. формулу, как показывают папирусы
(см.: ММ). П. могут быть выражены
поименно, от имени автора или других
персон (ср.: Рим. 16 и др.).
2. Формальное П. с высочайшим
почтением по отношению к монарху, с
использованием характерной для Востока
пышностью и пожеланием вечной жизни (ср.: Неем.
2:3 и т. д. евр.; Дан. 2:4 и т. д., арам.).
3. П. при личной встрече, формальное,
словесное, жестом руки, но без
физического контакта. Греч, формулы таких П.
представлены у Павла, в Мф. 10:12; Мк.
12:38 и др. Обращает на себя внимание
издевательское П., обращенное к Иисусу
(Мк. 15:18). Словесное П. часто включало
повелительное наклонение: chaire, мн. ч.
chairete, «радуйтесь» (Мф. 27:29 и др.).
Используется также и инфинитив глагола
chairein (ср.: 2 Ин. 11,«£в русской
синодальной Библии — причастие
«приветствующий»; 1 Мак. 10:18,25). Самые
распространенные формулы П. связаны с
благословением (корень barak, 4 Цар. 4:29 и др.) или
пожеланием мира (§ a'al H alom, 1 Цар. 17:22
и др.). В современных евр. и араб. П.
используются те же общие корни (ср.: § alom, salaam).
4. Формальный поцелуй в щеку, евр.
глагол na§ aq и производное от него
существительное; греч. philema (ср.: 1 Цар. 10:1;
Рим. 16:16 и-др.). Мужчины на Востоке и
поныне обмениваются двукратными
поцелуями при встрече.
5. Поцелуй в губы обычно предполагает
большую степень близости (слова те же;
Быт. 29:11; Песн. 1:1).
6. Предательский поцелуй (те же слова,
Прит. 27:6; поцелуй Иуды, Мф. 26:48 и др.).
П. могут быть запрещены в особых
обстоятельствах, за неимением времени
(4 Цар. 4:29; Лк. 10:4) или чтобы избежать
соучастия в злодеяниях (2 Ин. 11).
649

ПРИГОТОВЛЕНИЯ
Библиография. Finkenrath G. NIDNTT 2. P.
356-358; Windisch H. TDNT 1. P. 496-502.
R.A.S. А.П.
ПРИГОТОВЛЕНИЯ. Греческое слово
paraskeue употреблено в Новом Завете в
двух значениях. Имея в виду конкретный
день П., им обозначали день,
предшествующий субботе, и день перед
празднованием еврейской Пасхи (ср.: Jos., Ant. 16.163),
см.: Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54 и
особенно Ин. 19. Упоминание в Ин. 19:14 относится
к 'ereb ha-pesah, т. е. к кануну Пасхи (ср.:
с Pesahim 10. 1 в Мишне). В Ин. 19:31,42
отсутствует форма родительного падежа,
поэтому это слово следует понимать как
'ereb § abbat, т. е. день перед субботой (как
в Мк. 15:42). Под этим подразумеваются
24 часа, с 6 часов вечера четверга до 6
часов вечера пятницы. Второе значение этого
слова в более поздней христианской
литературе распространилось и на шестой день
недели, т. е. пятницу (ср.: Martyrdom of
Polycarp 7. 1; Didache 8. 1); такой смысл
имеет слово paraskeue и в современном
греческом языке.
О неоднозначном смысле фразы в
Ин. 19:14 см.: Jeremias J. The Eucharistic
Words of Jesus. E.T.2, 1966. P. 80-82 (biblio).
R.P.M. А.П.
ПРИРОДА. Есть целый ряд слов,
которые неоднозначно определяют понятие
«природа». Здесь мы остановимся только на
нескольких терминах, описывающих
понятия «природа», «природный», «естественно».
Эти термины происходят из одного евр. и
двух греч. корней.
1. Евр. слово leah, которое передается
во Втор. 34:7 как «крепость», означает
«природную силу» и заключает в себе такие
исходные значения, как «свежесть»,
«влажность», в более широком смысле — это
энергия и свойственная молодости
жизненная сила.
2. Греч, наречие gnesios и
существительное genesis происходят от корня,
означающего «рождение», «возникновение».
Наречие, переведенное в Флп. 2:20 как
«усердное» (в AV: «естественно», «натурально»),
потеряло свое исходное этимологическое
значение в греческом эллинистического
периода и его лучше передать как
«искренне», «подлинно». Существительное genesis
передается в Иак. 1:23; 3:6 выражением
«природные черты» и «круг жизни»,
соответственно. «Круг жизни», т. е. бытие,
отражает природный цикл рождения,
старения (распада) и возрождения — круговорот
природных процессов. Человек видит в
зеркале природные черты своего лица на
определенном этапе жизни (1:23), а в 3:6
подчеркивается повторяемость,
круговорот жизненных процессов. У Филона
Александрийского есть множество
свидетельств несовместимости «бытия» (genesis)
окружающего нас мира и вечной
сущности Бога.
3. Слово, которое в 1 Кор. 2:14
переведено как «душевный» (в AV —
«природный», «натуральный»), отвечает греч.
psychikos. В Новом Завете этим словом
обозначают «душу» — не в общепринятом
смысле («жизнь»), но как отличное от
pneuma, дыхания жизни. В этом смысле
«душа» (psyche) есть жизнь, связанная с
органами чувств, т. е. эмоциональная и
интеллектуальная жизнь, помимо всех
осознанных контактов с Богом. Естественное
(природное) тело в 1 Кор. 2:15 — тело,
которое отвечает нуждам этой иерархически
более низкой psyche; аналогичным образом
духовное тело не обязательно «состоит из
духа», но участвует в общем «круговороте»
жизни.
4. Слова, которые чаще всего
переводятся как «природа» или «естество»,
«природный», по-греч. звучат как physis и physikos.
Основное значение physis — «процесс
роста» и, следовательно, то, что возникает в
ходе такого процесса; ср.: Рим. 11:21,24, где
видна разница между physis, нормальным
ростом растения («природные ветви») и
прививками диких растений. Каждому
существу свойственна своя П., естество
(Иак. 3:7); часто можно говорить о
различии между physis, т. е. П. (естеством) Бога
(2 Пет. 1:4), хотя никакой процесс роста
просто немыслим в Самом Божестве.
Точное значение physis и physikos часто
определяется по контрасту. Так, грубая
брутальная (животная) сила
противопоставляется гуманной силе (человека) (2 Пет. 2:12;
Иуд. 10) или тому, во что верят — обычно в
ложных богов (Гал. 4:8: «в существе не
боги»).
Заслуживают особого внимания случаи
использования апостолом Павлом термина
650

ПРИТЧИ
physis в смысле противопоставления: 1) с
растленной сущностью языческого
общества; 2) со свободой Божественной
благодати во Христе и ее воплощением в
человеческой жизни.
Слово «естественное» (physis)
используется в Рим. 1:26,27 при описании
сексуального разврата, который рассматривается
как отклонение от (естественной)
человеческой нормы. Эта мысль, вероятно,
звучит и в 1 Кор. 11:14, хотя здесь слово physis
используется скорее в своем
первоначальном смысле: «процесс роста», в том числе и
букв.: «рост волос на голове».
Physis, в отличие от благодати, дает
евреям сравнительное преимущество (Гал. 2:15:
«по природе Иудеи»); она отличает их от
язычников, находящихся вне рамок завета
(Рим. 11:21,24), хотя сама по себе эта П. не
спасает. С другой стороны, язычники, не
имеющие знамения завета (обрезания), иногда
способны по П. (ek physeos) совершать дела,
которых требует закон (Рим. 2:14,27).
Превыше всех привилегий или добрых дел
стоит тот факт, что все люди по своей П.
«чада гнева» (Еф. 2:3). Таким образом,
physis и physikos в этих отрывках
относится ко всему мирскому, будь то иудей или
язычник, в противовес Божьей благодати
во Христе.
М.Н.С. А.П.
ПРИТВОР. Комната, сводчатый проход
или здание во внутреннем дворе к западу
от Храма, где стояла стража (1 Пар. 26:18).
Возможно, П. использовался в качестве
комнаты для жертвоприношений. Он,
вероятно, аналогичен «зданию» в Иез. 41:12 и
слову в 4 Цар. 23:11, ассоциировавшемуся
с перс, parwar («имеющий свет»; LXX —
pharoureim). Дом Нафан-Мелеха
находится в «parwarim». RV — «огороженная
территория у здания», AV — «предместья», т. е. в
пригороде, где располагались «летние» дома
или дома с террасой.
Точное значение нееврейского слова
неясно. Его связывали с арамейско-ли-
дийским parbar, обозначавшим переднюю
комнату в гробнице в Сардисе.
Предполагаемое происхождение от pcradim («тот,
кто руководит мулами») и всякая связь с
иранским frabada остались
неподтвержденными.
DJ.W. А.П.
ПРИТЧА, ПОСЛОВИЦА. В RSV
слово proverb («притча», «пословица») имеет
более широкое значение, чем в обычном
английском языке, и особенно точно
передает значение слова maS al (вероятно,
связано с m§ 1, «быть похожим», «быть
тождественным чему-либо», хотя некоторые связывают
его с т§ 1, «править», отсюда и слово,
произносимое правителем). Помимо обозначения
«краткого изречения, часто содержащего
слово мудрости» (ср.: 1 Цар. 10:12; 24:14; 3 Цар.
4:32; Прит. 1:1,6; 10:1; 25:1; Еккл. 12:9; Иез.
12:22,23; 16:44; 18:2,3), «пословица» и
«притча» представляют собой синонимы (напр.:
Втор. 28:37; 3 Цар. 9:7; 2 Пар. 7:20; Пс. 68:12;
Иер. 24:9; Иез. 14:8). П. и пословица
предназначены показать людям возможность
извлечь из них соответствующие уроки.
Также «притча» может означать «победную
песнь», как в Ис. 14:4 и дал., где описаны
ужасающие последствия дерзкой гордыни
вавилонского царя. В Авв. 2:6 (AV) словом
«притча» переведено hida, т. е. «загадка»,
«ставящий в тупик вопрос».
В Новом Завете есть два греч. слова:
parabole, «присловие» (Лк. 4:23), и paroimia
(Ин. 16:25,29, AV; 2 Пет. 2:22; <ъ русской
синодальной Библии — «притча»,
«пословица»). У Иоанна paroimia, по-видимому,
означает «загадочное высказывание» или
«риторическую фигуру... в которой скрыты
возвышенные мысли» (Арндт). Не следует
недооценивать поучительную роль П. в
обоих Заветах. П. занимали важное место в
проповедовании Христом Своего учения
(напр.: Мф. 6:21; Лк. 4:23; Ин. 12:24).
Библиография. Hubbard D.A. ISBE\ 1986.
P. 1012-1015; McKane W. Proverbs, 1970.
P. 10-33; Scott R.B.Y. Proverbs, Ecclesiastes. AB,
1965. P. 3-9; G. von Rad. Wisdom in Israel, 1972.
P. 24-34.
D.A.H. ATI.
ПРИТЧИ. Слово «притча», или
«иносказание» (англ. parable), происходит от
греч. parabole, что значит «расставлять вещи
бок о бок». Таким образом, это слово
близко по значению к слову «аллегория» —
«говорить о чем-то по-разному». И П., и
иносказания, и аллегории обычно
рассматривались как форма обучения, при которой
слушатель усваивает моральные и религиозные
истины с интересными пояснениями. П. —
это какое-либо пространное сравнение или
651

ПРИТЧИ
короткий рассказ, обычно
предназначенный для усвоения одной истины или
ответа на один вопрос. Аллегория же
представляет собой более развернутое
повествование, в котором все или почти все детали
являются отражением действительности.
«Истина, воплощенная в притче,
неминуемо выйдет в открытые для этого двери»,
поэтому ценность этого способа
наставления очевидна.
Границы между иносказаниями и
аллегориями весьма размыты, и в Евангелиях
встречаются обе формы. Но как бы то ни
было, существует более значимое отличие,
чем количество деталей в повествовании.
Поскольку развернутая аллегория
изобилует примерами, можно предположить, что
рассказ был основан на реальных
событиях; многие из П. Иисуса — не просто
общие правила, а скорее послания, которые
не могут быть донесены никаким другим
путем. П. — это подходящая форма
общения, с помощью которой можно донести до
человека весть Царства и его цель, которая
состоит в том, чтобы подтолкнуть людей к
новому пониманию мира. П. служит
средством разъяснения и убеждения,
приводящим слушателя к принятию решения.
Иисус стоял среди слушавших Его и
использовал знакомые для них образы, чтобы
открыть их новый смысл и значение. Так
же как влюбленные обращаются к поэзии,
чтобы выразить свои чувства, игнорируя
прозу, так и Иисус несет весть Царства в
подходящих случаю языковых формах.
ТОЛКОВАНИЕ П. В Новом Завете
слово «притча» используется во множестве
значений, как евр. ma§ al, относящееся ко
всем видам нелитературных выражений.
Подтем, что мы обозначаем словом
«пословица», может иметься в виду иносказание,
П. (Лк. 4:23; в RSV — «пословица», «£в
русской синодальной Библии — «присловие»).
П. в Мф. 15:15 по сути является загадкой.
Простой пример распускающихся листьев
на деревьях — признак приближения лета,
уже является иносказанием (Мк. 13:28).
Сравнение играющих детей и реакции
современников Иисуса на Иоанна
Крестителя и на Самого Иисуса получило название
«Притчи об играющих детях» (Лк. 7:31 и
дал.). С другой стороны, П. о сеятеле и
плевелах находится детальное аллегорическое
объяснение (Мф. 13:18-23,36-43), а П. о
неводе (Мф. 13:47—50), злых виноградарях
(Мк. 12:1-12), свадебном пире (Мф. 22:1-14)
и великом пире (Лк. 14:16—24),
несомненно, содержат аллегорические моменты.
Христианские священники всегда
стремились к тому, чтобы их проповеди звучали
каждый раз по-новому для прихожан. Это
вполне резонное желание доказывается
изящной формой П. и почти ясно
прослеживается в самом Новом Завете (ср.:
использование Павлом темы «сеятеля» в
Кол. 1:6). К сожалению, сложилась
тенденция аллегорически толковать даже самые
незначительные детали П. и иносказаний,
чтобы объяснить то, чего нет в самих
рассказах и лишено смысла в контексте. В
результате это привело к тому, что
обозначилось неизбежное критическое отношение к
П. Такие ученые, как Юлихер A. (Julicher
А.), доказывали, что П. предназначались
лишь для объяснения одной истины; они
интерпретировали аллегорическое
толкование П. о сеятеле и плевелах как ранние
примеры опасного процесса аллегоризации,
причинившего так много вреда
христианской церкви. На самом деле провести
различие между иносказанием и аллегорией в
П. Иисуса невозможно; некоторые из них
были рассказаны, чтобы наглядно показать
сразу несколько истин, как, например, П.
о блудном сыне, в которой придается
большое значение радости Бога как Отца
(земного отца при прощении своих детей),
природе раскаяния, греху ревности и
самодовольства (Л к. 15:11—32).
Ошибка Юлихера была в том, что он
сводил смысл П. к банальным моральным
поучениям. Более поздние исследователи
пришли к правильному выводу, что П. были
частью воззвания Иисуса к Царству
Божьему. В попытке более точно определить
значение П. Джеремиас (Jeremias J.) и другие
ученые утверждали, что их следует
воспринимать лишь в контексте исторической
реальности того времени и в контексте
учения Христа. Согласно Джеремиасу, в
некоторых случаях те, кто пересказывал П. в
эпоху раннего христианства, передавали их
значение другими словами с целью более
отчетливо показать их неизменную
значимость новым поколениям слушателей. Для
того чтобы услышать П. в их
первоначальном варианте, в каком они исходили из уст
Иисуса, мы должны попытаться удалить
652

ПРИТЧИ
все вторичные элементы, которые П.
обрели впоследствии, и освободить оригинал —
относительно несложные уроки Иисуса —
от пространных дополнений, добавленных
раннехристианскими богословами. Пока
есть какая-либо возможность понять таким
образом смысл П., подобный анализ
первичных и вторичных элементов весьма
эффективен. Конечно, евангелисты не всегда
знали, по какому поводу была первый раз
рассказана та или иная П. и кому она была
первоначально адресована. В случае с П. о
добром самарянине (Лк. 10:30), двух
должниках (Лк. 7:41), играющих детях (Лк. 7:31
и дал.) и десяти минах (Лк. 19:11) дан
контекст, а следовательно, и ключ к их
толкованию. Часто, однако, было так, что
истории, рассказанные Иисусом, помнили еще
долго после того, как были забыты
обстоятельства, положенные в их основу; и
евангелисты использовали их в подходящих
местах своего повествования, иногда лишь
предполагая мотив для их произнесения
(Лк. 18:9). Иногда приводились сразу
несколько П., вырванных из своего
первоначального контекста (Мф. 13).
Более поздние исследователи
утверждали, что П. представляют собой некий вид
искусства, толкование смысла которого
основывается не только на воссоздании их
оригинальной формы и содержания,
поскольку в П., рассказанных Иисусом, есть
возможность увидеть новые смысловые
аспекты. Как бы то ни было, ясно, что в
настоящее время интерпретация иносказаний
должна основываться на тонком понимании
того, что подразумевал Иисус; иначе мы
придем к ошибке, считая их лишь
подтверждением общих истин.
Изучение П. с помощью современной
лингвистики и семантики показало, что они
представляют собой не просто способ
передачи информации в доступной форме. В П.
присутствует множество логических форм,
смыслов и целей. Очень часто они лишь
подталкивают слушателей к новому восприятию
мира, чтобы тот мог понять, каким был мир
во времена Иисуса; еще одним
назначением иносказаний было привести людей к
принятию Иисуса и Его послания и, таким
образом, к установлению новых отношений
с Ним. О П. говорили (напр.: Fuchs E.) как
о «языковом событии», т. е. как о форме, в
которой олицетворяется Царство БожьеС.
Через П. царская воля Бога с ее обето-
ваниями, карами, повелениями и дарами
доходит до человека.
На этих аспектах нужно
сконцентрироваться при толковании П. Нам не следует
ожидать, что мы найдем отражение всего
Евангелия в одной П.: «Мнение о том, что
притча о блудном сыне — это Евангелие в
Евангелии, ошибочно, и не следует делать
заключения, что учение об искуплении
вины несущественно для христианства; как
неправильно полагать из истории о добром
самарянине, что любовь к ближнему — это
все, чему учит нас христианство» (Tasker
R.V.G. The Nature and Purpose of the Gospels,
1957. P. 57f.). He стоит также при
толковании П. принимать в расчет этические и
экономические соображения, которые, на
самом деле, неуместны. П. о неверном
управителе (Лк. 16:1—9) учит тому, что люди
должны готовиться к будущему, но мораль
управителя (если он на самом деле
поступал аморально — см.: Derrett J.D.M.) не
имеет отношения к этому. Несерьезно
полагать, что П. о работниках в винограднике
(Мф. 20:1 — 16) была рассказана для того,
чтобы привлечь внимание к проблеме
заработной платы; она показывает благость
Бога, Который великодушно относится к
людям в соответствии с их заслугами.
ОСОБЕННОСТИ П. Иисус брал в
качестве примеров для Своих П. явления
природы, например, в П. о семенах и всходах
(Мф. 13:24-30; Мк. 4:10,26-29,30-32);
знакомые обычаи и случаи из
повседневной жизни, например, в П. о закваске
(Мф. 13:33), заблудшей овце и потерянной
драхме (Лк. 15:3—10), настойчивом друге
(Лк. 11:5-8) и десяти девах (Мф. 25:1-13);
недавние события (Лк. 19:14); случайные
происшествия и другие обстоятельства,
например, в П. о неправедном судье (Лк. 18:2—8),
неверном управителе (Лк. 116:1—9) и
блудном сыне (Лк. 15:11-32). Стиль П.
варьируется от кратких сравнений и метафор
(Мк. 2:21 и дал.; 3:23) до описания события
или полноценного рассказа.
Иногда суть П. ясна из самого
повествования, как в П. о безрассудном богаче, где
богач умирает в тот момент, когда он
приготовился к тому, чтобы жить в безопасности и
удобстве (Лк. 12:16-21). Но даже здесь
историю венчает изречение: «Так бывает с тем,
кто собирает сокровища для себя, а не в Бога
653

ПРИТЧИ
богатеет». В других случаях основная
мысль подчеркивается вопросом, напр.:
«...который из них более возлюбит его?»
(Лк. 7:42). Сама П. может быть рассказана
в форме вопроса, приглашающего
слушателя подумать над тем, как поступил бы он,
а потом принять решение (Лк. 1:5—8; 14:28—
32). Иисус может обозначить суть в конце
П. (напр.: Мф. 18:23) или в ответе на просьбу
о разъяснении (напр.: Мф. 15:15). Но чаще
П. рассказывается без добавлений, а
слушатели сами делают из нее заключения.
Так, из Мк. 12:12 ясно, что религиозные
вожди знали, что П. Иисуса о злых
виноградарях была направлена против них.
ЦАРСТВО БОЖЬЕ. Многие П.
Иисуса посвящены Царству Божьему (напр.:
Мк. 4:26,30), и все П. связаны с его
природой, наступлением, значением, жертвами,
которых оно требует и т. д. Толкование П.
во многом зависит от взглядов
интерпретаторов на Царство Божье. Богословы
«радикальной» школы, такие, как Швейцер А.
(Schweitzer А.), полагавшие, что Иисус
относился к Царству Божьему как
сверхъестественному явлению, которое должно
произойти в ближайшем будущем внезапно и
катастрофически, нашли в этом ключ к
разгадке значения П. о Царстве. Они
ссылались на грядущий кризис, предсказанный
Иисусом. Так трактовались даже те П., в
которых подразумевалось развитие или
прогресс. Например, смысл П. о закваске
(Мф. 13:33) они искали во внезапном
поднятии теста, а не в медленном действии
закваски. Представители другого богословского
направления, такие, как Додд (Dodd C.H.),
доказывали, что Царство Божье
воплотилось в учении Иисуса, и с этой точки
зрения толковали П. Они считали, что семена,
посеянные в древние времена, уже дали
всходы; горчичное зерно по прошествии
времени стало деревом (Мк. 4:26—32).
Оба эти толкования односторонни, с их
помощью не удается правильно трактовать
элементы будущей надежды (Мк. 13:28-37)
и грядущего свершения (Мф. 9:37; Ин. 4:35)
в учении Иисуса. Иисус Своими речами и
поступками предвосхищал Царство Божье.
Также Он говорил и о периоде,
продолжительности которого Он не знал (Мк. 13:32),
когда Царство Божье станет реальностью в
обществе Его последователей, создавших
Вселенскую единую Церковь. Иисус
предсказывал, что Царство не настанет во всей
своей полноте до тех пор, пока Он Сам не
явится в славе как Сын человеческий.
Контраст между конечным результатом и явным
недоверием и вялым откликом людей на
учение Иисуса подразумевается в П.,
записанных в Мк. 4. Многие П., связанные с
благодатью, ниспосланной Богом через
Иисуса, показывают, что наступила заря
новой эры. Другие П. повествуют о том, как
следует жить людям в лучах Царства до его
прихода: им нужно постоянно молиться,
прощать ближних, служить людям,
пользоваться ниспосланными им Божьими
дарами, быть свободными от скупости и
зависти, оставаться бдительными, быть
преданными слугами Бога и помнить о том, что
приговор на последнем суде будет зависеть
от их поведения в настоящее время.
ЦЕЛЬ П. Некоторые исследователи
считают, что текст Мк. 4:10-12 слишком
сложен для восприятия, так как
складывается впечатление, что цель П. Иисуса была
не в том, чтобы просветить
непросвещенного, а в том, чтобы неверующий еще
более укрепился в своем неверии. Как бы то
ни было, но вероятно, что кажущаяся цель
П. в Мк. 4:12 представляет собой на самом
деле ее следствие (как в Мф. 13:13). П.
Иисуса действительно могут укрепить
скептика в своем неверии, и такой
результат проповедования Слова Божьего
предсказывал пророк Исайя. Дело в том, что П.
Иисуса уникальны. П. других учителей
можно в какой-то степени отделить от
самих учителей, но Иисус и Его П.
неразделимы. Тот, кто не понимает Его, не
понимает и Его П. «А тем внешним все бывает в
притчах» (Мк. 4:11); для них все учение
Иисуса, а не только П., остается на уровне
земных историй и пророчеств, лишенных
какого-либо глубокого смысла. Здесь П.
фактически означает загадку. Люди
считают возможным отклонить приглашение к
пониманию и послушанию, которое мы
находим в П. Об этих людях и говорит Исайя
(Ис. 6:9 и дал.; ср.: Ин. 12:40, где это
пророчество приводится в связи с неверием
евреев, несмотря на Божественные чудеса
Иисуса).
П. В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА. В
Ин. 10:6 слово paroimia (вариант перевода
слова ma§ al), «притча» (напр.: Прит. 1:1),
используется для обозначения аллегории о
654

ПРОЗЕЛИТ
добрых и неверных пастырях. В Ин. 16:25
то же самое слово ближе по значению к
ветхозаветному сложному высказыванию,
требующему дальнейшего объяснения.
Ясно видно, что в Евангелии от Иоанна
гораздо меньше таких П., которые
встречаются в других Евангелиях, но Додд и
XaHTep(DoddC.H.; Hunter A.M.) заметили
множество скрытых и почти незаметных П.
в этом Евангелии (Ин. 3:8, 20; 4:35-38; 5:19
и дал.; 8:35; 10:1-5; 11:9 и дал.; 12:24,35 и
дал.; 16:21). Также нам следует обратить
внимание на большое количество
метафорических выражений, которые Иисус
использует, говоря о Себе в Евангелии от
Иоанна, например: «добрый пастырь»,
«добрая лоза», «дверь», «свет мира», «путь,
истина и жизнь».
Библиография. Hauck F. TDNT 5. Р. 744-761;
Dodd C.H. The Parables of the Kingdom2, 1961;
Jeremias J. The Parables of Jesus2, 1963; Jones G.V.
The Art and Truth of the Parables, 1964; Derrett
J.D.M. Law in the New Testament, 1970; Via D.O.,
Jr. The Parables: Their Literary and Existential
Dimension, 1967; Crossan J.D. In Parables: The
Challenge of the Historical Jesus, 1973; Michaels J.R.
Servant and Son, 1981; Stein R.H. An Introduction
to the Parables of Jesus, 1981; Hendrickx H. The
Parables of Jesus, 1986; Wenham D., The Parables
of Jesus, 1989; Blomberg C.L. Interpreting the
Parables, 1990. О притчах в Евангелии от Иоанна
см.: Dodd C.H. Historical Tradition in the Fourth
Gospel, 1963; Hunter A.M. According to John,
1968; О герменевтике и притчах см.: Thiselton
А.С. SJT 23, 1970. Р. 437-468.
R.V.G.T. I.H.M. А.П.
ПРОЗЕЛИТ. П. называли обращенного
в иудаизм язычника, который на практике
принимал евр. закон, проявлял преданность
Богу Яхве и становился членом иудейского
сообщества.
Евр. слово ger первоначально означало
пришельца, независимо от его религиозной
принадлежности. Так же называли и
евреев, живущих на чужбине (Быт. 15:13;
Исх. 23:9). В ветхозаветном каноне, а
возможно, и позднее, этим словом стали
обозначать настоящих новообращенных. В LXX
семьдесят семь раз слово ger передается как
proselytos («прозелит», или
«новообращенный»); изредка для описания этого понятия
используются и другие слова. И в евр. и в
греч. языках произошло в некотором роде
слияние этих понятий, и подчас не удается
уловить разницу между ними.
В некоторых ветхозаветных текстах
отражено теплое, дружеское
расположение евреев к П. В Исх. 12:48 описывается
готовность евреев допустить чужеземцев
к своим религиозным обрядам при
условии их обрезания. Впечатляют молитва в
3 Цар. 8:41—43 и предвозвестие грядущего
интернационализма в текстах Ис. 2:2—4;
19:18-25; 49:6; 56:3-8; Иер. 3:7; Соф. 2:11;
3:9. В короткой Книге Руфь
рассказывается история молодой женщины,
чужестранки, принявшей иудейскую веру, память
которой высоко почитают последователи
иудаизма. В силу геополитических причин
число новообращенных во времена
Ветхого Завета было невелико. В основном это
были пришельцы, обосновавшиеся на
постоянное жительство в Палестине и
добровольно совершившие обряд обрезания и
принявшие иудейский закон.
У нас есть данные о новообращенных в
греко-римский период; это указывает на то,
что нравственные критерии иудаизма и
монотеизм привлекали и язычников, и
некоторые из них принимали иудейскую веру.
О П. есть сведения в литературе того
времени и в ряде других письменных
источников (надписей). Яркими примерами в этом
отношении служат члены царской семьи из
Адиабены (см.: Josephus. AJ 20.17-95) и
некто Николай из Антиохии (Деян. 6:5; см.
также: Деян. 2:10; 13:43; Тов. 1:8; Иудифь
14:10). Иосиф Флавий также приводит
сведения о насильственном обращении в
иудаизм в хасмонейский период (см.: AJ 13.257,
258,319).
Другая группа язычников, которых
называли «богобоязненными», посещала
синагогу, не переходя в иудаизм. Недавно
обнаруженные письменные источники из
Афродисии (Малая Азия), вероятно,
относящиеся к началу III в. н. э., содержат
имена семидесяти одного еврея, а также
список из пятидесяти четырех человек с
нееврейскими именами, которые названы
«боящимися Бога» (theosebis). Есть данные, что
евреи в Афродисии в то время
использовали выражение «боящиеся Бога» как
полутехнический термин для обозначения
чужеземцев, почитавших еврейского Бога,
принимавших некоторые еврейские традиции
и каким-то образом связанных с еврейским
655

ПРОКЛЯТИЕ
сообществом, но не ставших П. Имеется
также ряд свидетельств о «боящихся Бога»
из других частей Малой Азии. Хотя только
одна из надписей (из Пантикапеи)
датируется I в. н. э., тексты Иосифа Флавия, Юве-
нала и Деяний подтверждают, что в ранний
период в некоторых синагогах тоже
существовали «боящиеся Бога», но тогда их не
обозначали каким-то специальным
термином, и они отличались по степени своей
приверженности иудаизму. Согласно
Деяниям, некоторые из этих «боящихся Бога»
(называемые phoboumenoi или sebomenoi ton
theon) стали христианами (Деян. 10:1—2;
17:4).
В раввинистической литературе термин
ger, безусловно, обозначает
новообращенного. Согласно раввинам, желавших перейти
в другую веру сначала обучали, затем
обрезали и крестили. Это сопровождалось
жертвоприношениями в Храме. Каковы были
требования обращения в другую веру в I в.,
точно неизвестно. Хотя права и
обязанности новообращенных были более
ограниченными по сравнению с правами истинных
иудеев, по существу раввины по статусу
приравнивали П. к евреям по рождению, и
во многих раввинистических текстах
высказывается положительное отношение к
ним. Однако некоторые раввины
проявляли неприязнь к П. Выступая против
перехода чужеземцев в иудаизм, вавилонский
Талмуд называет их язвой на теле Израиля
(b.Yebamoth 109b), а один раввин
доказывал, что из-за новообращенных
откладывается пришествие Мессии и поэтому
следует избегать контактов с ними (b. Niddah
13b).
Многие ученые придерживались точки
зрения о том, что евреи в I в. н. э. активно
привлекали в иудаизм П. Однако это
серьезно оспаривается на основании новых
данных, скорее свидетельствующих о том, что
в этот период евреи не предпринимали
активных попыток обращения в иудаизм
неевреев. Хотя они и приветствовали всех
желавших обратиться к их вере,
специальных кампаний они не проводили.
Инициатива в вопросе принятия новой веры в
целом принадлежала самим язычникам. В
раннехристианской церкви стремление
обратить в свою веру зародилось в недрах самой
церкви и не было унаследовано от
иудаизма I в. н. э. Вместе с тем, к III в. н. э.
некоторые евреи, по-видимому, считали своим
религиозным долгом обращать в иудаизм
неевреев.
Много спорят о значении слов Иисуса в
Мф. 23:15. Вполне вероятно, что здесь
Иисус критиковал фарисеев за то, что они
стремились убедить других евреев тоже
стать фарисеями. Выражение «дабы
обратить» в этом стихе, скорее всего, означает
попытку склонить кого-либо к желанию
стать фарисеем и свидетельствует, что
понятие «прозелит» в то время еще не стало
термином, обозначающим обращенного в
иудаизм язычника. Высказывается также
мнение, что в этом стихе идет речь о
фарисеях, которые пытались обратить
«боящихся Бога» в иудаизм фарисейского
толка, т. е. принять фарисейское толкование
закона.
Библиография. Goodman M. Mission and
Conversion. Proselytizing in the Religious History
of the Roman Empire, 1994; Kuhn K.G. in TDNT
6. P. 727-744; McKhight S. A Light Among the
Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second
Temple Period, 1991; Schurer E. et al. The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175
BC-AD 135), rev. edn. 3, 1986. P. 150-176; Tre-
bilco P. Jewish Communities in Asia Minor, 1991.
P. 145-166.
P.T R.A.S. А.П.
ПРОКЛЯТИЕ. Основными
библейскими словами, связанными с этим понятием,
являются евр. синонимы 'агаг, qalal и 'ala,
соответствующие греч. kataraomai, katara и
epikataratos; а также евр. hehcrim и herem,
соответствующие греч. anathematizo и
anathema.
Человек может произнести П., желая
нанести вред другому человеку (Иов. 31:30;
Быт. 12:3); или в подтверждение договора
(Быт. 24:41; 26:28; Неем. 10:29); или как
залог истинности законного свидетельства
(3 Цар. 8:31; ср.: Исх. 22:11). Когда Бог
произносит П., это может быть, во-первых,
обличение греха (Чис. 5:21,23; Втор. 29:19,20);
во-вторых, осуждение за грех (Чис. 5:22,24,
27; Ис. 24:6); и, в-третьих, может иметься в
виду человек, терпящий наказание за грех
по суду Божьему, который также
называется П. (Чис. 5:21,27; Иер. 29:18).
Иудеи воспринимали слово не как звук,
слетающий с уст, а как нечто, активно
действующее. Поэтому устное П. считалось
656

ПРОКОНСУЛ
чем-то, что активно наносит вред. За
словом стояла душа, которая его породила.
Поэтому слова, за которыми не стоит
никакой духовной силы, — «пустые слова»
(4 Цар. 18:20), но когда душа
могущественна, слово также облечено могуществом
(Еккл. 8:4; 1 Пар. 21:4). Власть слова
видна в некоторых чудесных исцелениях,
совершенных нашим Господом (Мф. 8:8,16;
ср.: Пс. 106:20), и в П. Им смоковницы
(Мф. 21:14,20,21). В Зах. 5:1-4 П.,
представляющее закон Бога, само летит над
землями, находит грешников и карает их. П.
представляет для глухого такую же
опасность, как камень для слепого, ибо он не
может избежать его, прибегнув к более
сильному «благословению» Яхве (Лев. 19:14;
Пс. 108:28; ср. также: Рим. 12:14).
Динамику отношений между П. и благословением
показывает описание событий на горе Га-
ризим (Втор. 27:11 и дал.; Нав. 8:33). На
границе Ханаана Моисей предложил народу
«жизнь и смерть... благословение и
проклятие» (Втор. 30:19). Вхождение народа в
обетованную землю должно было задействовать
как первое, так и второе: благословение
должно было «придти» на покорных, а П. —
на непокорных (Втор. 28:2,15). Жизнь
нации колеблется между этими двумя
полюсами.
Именно из-за связи между покорностью
и благословением, непокорностью и П.
(Втор. 11:26-28; Ис. 1:19,20) Втор. 29:12
говорит о завете Бога как о П., а Зах. 5:3
называет П. Декалог. Слово Божьей милости
и слово Божьего гнева — это одно и то же
слово: слово, обещающее жизнь, сулит
непокорным только смерть и осуждение, как
и П. Когда П. Бога настигает Его
непокорный народ — это не отмена завета, а скорее
его исполнение (Лев. 25:14—45). Павел
использует эту истину, чтобы пояснить учение
об оправдании. Закон означает П. для тех,
кто не подчиняется ему (Гал. 3:10), но
Христос оправдал нас, приняв за нас П. (Гал.
3:13), сама Его смерть свидетельствует о
том, что Он встал на наше место, ибо перед
Богом «проклят всяк, висящий на древе».
Эта цитата из Втор. 21:23 показывает, что
П. Бога за грех легло на Господа Иисуса
Христа, Который таким образом принял на
Себя П. вместо нас.
Евр. корень haram означает «изгнать из
общества» (Koehler, Lexicon, s. v.). Это ясно
из его употребления в Ветхом Завете. В
целом слово обозначает вещи, которыми
человек пользоваться может, но они ему
недоступны. 1) Лев. 27:29 («заклятое»), судя по
всему, указывает на смертельную кару: ее
нельзя избежать; 2) в Иез. 44:29; Чис. 18:14
приношения Богу названы herem,
выделенные исходя из религиозных соображений.
Лев. 27:21 и дал. ставит herem в один ряд с
qodeS («святость»), чтобы
продемонстрировать две стороны приношения: человек
нечто выделяет для Бога (herem), Бог
принимает это и обозначает как Свое (qodeS), и
после этого человеку нельзя получить
обратно дар; 3) характерно, что это слово
употребляется также для обозначения «гибели».
Иногда гибель считают следствием гнева
Бога (напр.: Ис. 34:5), но чаще — средством,
с помощью которого можно уберечь
Израиль от возможного осквернения (Втор. 7:26;
20:17). Любой контакт с такой «заклятой
вещью» влечет осквернение и общую с ней
участь(Нав. 6:18; 7:1,12; 22:20; 1 Цар. 15:23;
3 Цар. 20:42). Однако при разрушении
Иерихона Раав избежала заклятия и, связав себя
с Израилем, спасла от заклятия также свой
дом и всех домочадцев (Нав. 6:21—24;
8:26,27; Суд. 21:11). 4) В духовном смысле
herem — суд Бога над нераскаявшимися
грешниками (Мал. 4:6), и тут очевидна
невозможность оправдания от herem, ср.:
новозаветное «анафема», Гал. 1:8,9; 1 Кор. 16:22;
Рим. 9:3.
Библиография. Pedersen J. Israel, 1—2, 1926;
3-4, 1940, passim; Aust D. et al. 'Curse', NIDNTT
1. P. 413-418; Berichts H.C. JBL 13, 1963; Payne
J.B. The Theology of the Older Testament, 1962.
P. 201ff., etc; Lightfoot J.B. Galatians, 1880, on
3:10,13 and P. 152-154.
J.A.M. В.Г.
ПРОКОНСУЛ (греч. anthypatos, AV —
«депутат»). В Римской империи этот титул,
введенный Августом, присваивался
правителям тех провинций, которые
подчинялись сенату, потому что не нуждались в
постоянной армии. В Новом Завете
упомянуты: Сергий Павел, П. Кипра, когда
Павел и Варнава посетили этот остров
приблизительно в47 г. н. э. (Деян. 13:7), и Гал-
лион, чье проконсульство в Ахаие (51—52 гг.
н. э.) частично совпало с
полуторагодичным пребыванием Павла в Коринфе
(Деян. 18:12). В Деян. 19:38 встречается
657

ПРОКУРАТОР
множественное число этого слова —
«проконсулы», вероятно, потому, что
незадолго до этого проконсул провинции Асии
был убит (октябрь 54 г. н. э.), а его
преемник еще не прибыл.
FEB. А.П.
ПРОКУРАТОР (ПРАВИТЕЛЬ). В
административной системе римской империи
это слово обозначало финансового
чиновника провинции, а также употреблялось по
отношению к правителю римской
провинции, не игравшей значительной роли в
жизни империи (напр.: Иудея) (греч. epitropos;
но в Новом Завте П. Иудеи назван
правителем, греч. hegemon). Иудея управлялась
имперскими П. или префектами с 6 по 41 г.
н. э. и с 44 по 66 г. н. э. Трое из них
упомянуты в Новом Завете: Понтий Пилат, 26—36 гг.
н. э. (Мф. 27:2 и т. д.), Антоний Феликс,
52-59 гг. н. э. (Деян. 23:24 и т. д.), и Порций
Фест, 59-62 гг. н. э. (Деян. 24:27 и т. д.). П.
обычно назначались из числа всадников
(исключение составлял Феликс). В своем
распоряжении они имели наемные войска
и были ответственны за военное и
финансовое управление, но подчинялись
императорскому легату (пропретору) в Сирии. Их
резиденция находилась в Кесарии. Из
записей Павла, найденных в Кесарии в 1961 г.,
где он назван «префектом» Иудеи, был
сделан вывод, что до 41 г. н. э. правителей
Иудеи официально называли
«префектами», но Тацит дает Пилату титул
«прокуратор» (Ann. 15.44).
ЕЕВ. А.П.
ПРОРОКИ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Первым
человеком, названным в Библии П. (евр. nab!'),
был Авраам (Быт. 20:7; ср.: Пс. 104:15), но
ветхозаветное пророчество в строгом
смысле этого слова впервые нашло свое
выражение в жизни и личности Моисея,
ставшего образцом для всех будущих П.
(Втор. 18:15-19; 34:10).
Бог особым образом и лично призвал
его. Инициатива сделать Моисея П.
исходила от Господа (Исх. 3:1 — 4:7; ср.: Ис. 6;
Иер. 1:4-19; Иез. 1-3; Ос. 1:2; Ам. 7:14, 15;
Ин. 1:1). Только лжепророк осмеливается
самостоятельно брать на себя эту миссию
(Иер. 14:14; 23:21). Главным назначением и
реальным результатом этого призыва
стало, как явствует из вышеприведенных
библейских текстов, знакомство с Богом,
приведение П. в Его присутствие. Это был
«совет» или «тайна» Господа (3 Цар. 22:19;
Иер. 23:22; Ам. 3:7).
П. стоял перед людьми как человек,
призванный стоять перед Богом (3 Цар. 17:1;
18:15).
Моисей взором провидца видел и
раскрывал людям грядущую историю.
Непрекращающаяся борьба Исайи с
идолопоклонством, одна из главных задач его
жизни, основывалась на уверенности в том, что
только Яхве может быть Автором
пророчества, а мудрость идолов проявляется, когда
событие уже произошло (напр.: Ис. 45:20-22).
Эта уверенность также основывается на
пророчестве Моисея и истории выхода
евреев из Египта. Яхве послал Моисея в
Египет, даровав ему способность толковать
грядущие великие события. История стала
раскрываться, потому что к исторической
ситуации прибавилась сила человека, заранее
готового объяснить значение того или
иного события. В задачу Моисея не входило
толкование уже свершившихся событий;
через общение с Господом он уже был
предупрежден о них и их предназначении. Так
было и со всеми другими П. Из всех
народов древности только у евреев было
истинное понимание истории. Этим они были
обязаны своим П., а те, в свою очередь, —
Моисею, ведомому Властелином истории.
Также благодаря Моисею П. обрели
свой высокий нравственный и социальный
статус. Даже до призыва Господа Моисей
заботился о благополучии своего народа
(Исх. 2:1 и дал.; ср.: ст. 17), а затем как
пророк-законодатель он создал самый
гуманный и справедливый свод законов в
древнем мире, где уделялось внимание
обездоленным (Втор. 24:19—22 и т. д.) и порицалось
угнетение одних другими (напр.: Лев. 19:9
и дал.).
Многие из П. выступали против своих
царей и играли активную политическую
роль в государственных делах. Это было
предназначением П., прототипом которого
служил Моисей, издававший законы для
своего народа, и которого даже называли
царем (Втор. 33:5). Интересно, что первые
два царя Израиля также были и П., но
подобное совмещение обязанностей
продолжалось недолго, и на смену ему, как это
658

ПРОРОКИ
было в свое время с Моисеем, пришло
разделение функций царя и П.
Мы также видим в деятельности
Моисея то сочетание наставлений и
предсказаний, которое было характерно для всех П.
Эта особенность присуща пророческому
служению в целом. Следует отметить, что
от Моисея берет начало и другая традиция:
для объяснения сложившейся ситуации П.
часто ссылается на события, которые еще
только должны произойти. Именно такое
умение предсказывать и толковать
пророчества служит критерием истинности П. и
отличает его от простого предсказателя.
Многие П. использовали для
передачи своих предсказаний символы (напр.:
Иер. 19:1 и дал.; Иез. 4:1 и дал.). Моисей
поднимал руки (Исх. 17:8 и дал.), вознес
змея в пустыне (Чис. 21:8). И, наконец,
Моисей был заступником и ходатаем. Он
был «для народа посредником пред Богом»
(Исх. 18:19, AV; Чис. 27:5) и как минимум
один раз буквально «стоял в проломе» как
муж молитвы (Исх. 32:30 и дал.; Втор. 9:18
и дал.; ср.: 3 Цар. 13:6; 4 Цар. 19:4; Иер. 7:16;
11:14).
Титулы П. Для обозначения П.
использовались два титула: «человек Божий» и
«его, твой или мой раб». Первый
показывает, какими видели П. их современники.
Впервые этот титул был использован по
отношению к Моисею (Втор. 33:1) и
оставался в употреблении до падения монархии
(напр.: 1 Цар. 2:27; 9:6; 3 Цар. 13:1 и т. д.).
Так подчеркивалась разница между П. и
другими людьми, как видно из
высказывания жительницы Сонама: «Я знаю, что
человек Божий... святой» (4 Цар. 4:9). Другой
титул основан на том, что Бог часто
называл П. так: «мои слуги», поэтому также
использовались и другие местоимения — «его»
и «твой» (напр.: 4 Цар. 17:13, 23; 21:10; 24:2;
Езд. 9:11; Иер. 7:25). Здесь обозначены
взаимоотношения П. с Богом. Этот титул в
первую очередь относился к Моисею (напр.:
Нав. 1:1,2).
В евр. языке есть три слова, которые
переводятся как «пророк»: nabi', ro'eh и
hozeh. Первое из них так переводится
всегда; второе является деепричастием от
глагола «видеть» и переводится как
«провидец»; третье, тоже деепричастие от другого
глагола «видеть», к сожалению, не имеет
точного эквивалента и переводится либо как
«пророк» (напр.: Ис. 30:10), либо как
«провидец», «прозорливец» (напр.: 1 Пар. 29:29).
Происхождение слова nabi' до сих пор
остается предметом споров. Его семантика
восходит к акк. корню. Непонятно, что оно
первоначально означало: П. как человека,
которого призывает Бог, или того, кто сам
взывает к Богу. Любое из этих значений
вполне отвечает миссии ветхозаветного П.
Второе значение этого слова не
обсуждалось, но с самого начала (Быт. 20:7) было
отличительной особенностью П.
Дискуссия разгорелась по поводу связи
трех слов: nabi', ro'eh и hozeh. Такие
тексты, как 1 Пар. 29:29, где слова
подбираются очень тщательно (Гад назван евр. словом
hozeh), наводят на мысль, что нам следует
попытаться найти скрытые грани значения
каждого слова. Однако изучение
использования слов в Ветхом Завете не
подтверждает это в целом. Употребление этих
терминов очерчено двумя периодами, граница
между которыми обозначена в 1 Цар. 9:9.
На раннем этапе слова nabi' и ro'eh
имели совершенно разные значения. Затем,
в эпоху, когда жил автор 1 Цар. 9:9, nabi'
стало синонимом ro'eh; неизвестно,
потеряло ли оно при этом свое прежнее
значение. К раннему периоду относится термин
в 1 Цар. 9:10; таким образом, для
определения значения этих слов необходимо
помнить следующее: nabi' — это П., на
которого нисходит Дух Божий, и при этом он
впадает в экстаз (1 Цар. 10:5, 6, 10-13;
19:20-24), a ro'eh характеризует более
степенную личность. Этот титул в оригинале
упоминается десять раз, в том числе шесть
раз по отношению к Самуилу (1 Цар. 9:11,
18,19; 1 Пар. 9:22; 26:28; 29:29), а его
поведение в основном подходит под
определение слова ro'eh.
Тем не менее, когда мы обращаемся к
более позднему периоду, информация о
котором содержится в 1 Цар. 9:9, определить
точное значение слов становится
невозможным. Несмотря на то что в книгах Парали-
поменон hozeh всегда (кроме 2 Пар. 29:30)
упоминается в связи с царем,
предположение о том, что у царя был придворный
провидец, не находит подтверждения.
Даже в книгах Паралипоменон он
поступает именно так, как поступил бы nabi'
(напр.: 2 Пар. 19:2; 33:18), и часто ему
приписываются функции придворного историка,
659

ПРОРОКИ
летописца — что характерно и для nab!', и для
ro'eh (2 Пар. 9:29; 12:15; ср.: 1 Пар. 29:29).
В Ветхом Завете все оттенки смысла
глагола haza соотносятся с глаголом га'а;
оба используются в связи с предсказанием
(Зах. 10:2; Иез. 21:21), каки nab!' (Мих. 3:11);
оба передают смысл событий (Пс. 45:9;
Ис. 5:12) и их оценку (Пс. 10:4,7; 1 Цар. 16:1);
оба описывают созерцание Господа (Пс. 26:4;
Ис. 6:5) и деятельность П. (Ис. 1:1; Иез. 13:3)
и отмщение (Пс. 53:9; 57:11). В Ис. 29:10
nab!' и hozeh имеют схожее значение; в Ис.
30:10 ro'eh и hozeh синонимичны; в Ам. 7:12
и далее Амасия называет Амоса hozeh,
уговаривая его пророчествовать (nibba') в
Иудее, а Амос отвечает, что он не nab!'; в
Иез. 13:9 происходит обратное явление:
существительное nab!' выступает как
подлежащее при глаголе haza. Подобное
сравнение этих слов можно продолжать, но,
вероятно, достаточно сказать в заключение, что
они представляют собой синонимы.
Пророческие предсказания. Слишком
часто в изучении феномена пророчества
уникальность этого явления в Израиле
признавалась лишь на словах. Пророчество
подвергалось критике и осуждению, как
будто это нечто вполне обычное, что можно
объяснить с рационалистических позиций.
У нас есть лишь один источник
информации о ветхозаветных П. — это сам Ветхий
Завет, его следует считать главным
письменным свидетельством.
П. в первую очередь был человеком
слова Господня; даже если иногда он и
исполнял другие обязанности, вся его жизнь
была подчинена главному — нести слово
Бога своему народу. П. были убеждены в
том, что возвещенное ими слово Бога
могло радикально изменить ситуацию (напр.:
Ис. 28,29).
П. говорили о сложившемся положении
через предсказания и предостережения о
будущем. Почти каждый П. в первую очередь
был предсказателем (см., напр.: Ам. 1:2).
Следует отметить три момента. Во-первых,
при этом П. указывали на моральную
ответственность человека за его текущие дела и
предупреждали о будущих событиях.
Именно это отличает ветхозаветное пророчество
от обычного прогнозирования. Призывы к
раскаянию (напр.: Ис. 30:6-9) и праведной
жизни (напр.: Ис. 2:5), видение грядущего
гнева заставляло искать милости Господа;
знание о будущем блаженстве побуждало
жить добродетельно.
Во-вторых, П. говорили от имени
Властелина истории. Как уже указывалось, они
в первую очередь призывали к познанию
Бога, что служило гарантией истинности
пророчества, поскольку история
открывалась им в гармонии с незыблемыми
принципами Его святой природы. П. обладали
всей необходимой информацией,
поскольку Бог открыл Моисею и сынам Израиле-
вым Свое слово навеки (Исх. 3:15). Они
были посвящены в Его тайну (Ам. 3:7).
В-третьих, предсказание относится и к
самой сути пророческого служения. Это
ясно видно из Втор. 8:9 и дал.: евреи перед
заселением Ханаана были предупреждены
не только о мерзостях ханаанских культов,
таких, как принесение в жертву младенцев,
но и о различных языческих
предсказателях, живших в этой земле. В сущности, эти
люди занимались гаданием, ворожбой; они
пытались определить будущее тем или
иным способом. Но вместо них у сынов
Израилевых будет П., которого изберет Бог
из их числа. Этот П. будет говорить от
имени Господа. Критерием его истинности
служит точность предсказаний (Втор. 18:22).
Жители Израиля ожидали пророческого
предсказания и полностью полагались на
него.
Можно упомянуть здесь и о
необычайных телепатических способностях и о даре
ясновидения. О Елисее говорили, что он мог
узнать то, что говорится тайно, вдалеке от
него (4 Цар. 6:12), и он убедительно это
доказывал. Иезекииль хорошо известен
глубоким знанием Иерусалима во времена его
пребывания в Вавилоне (Иез. 8:11). Хотя
было бы наивно отрицать прямую связь
между Иезекиилем и Иерусалимом,
которая могла быть осуществлена в
реальности, столь же бесполезна попытка отвергать
эту часть библейского свидетельства. П.
были людьми выдающихся психических
способностей. Бессмысленно, напр.,
подвергать сомнению случаи предвидения
личных имен, как это описано в 3 Цар. 13:2;
Ис. 44:28 (ср.: Деян. 9:12). Все эти факты
находят подтверждение в письменных
источниках, поэтому вопрос состоит лишь в
том, принимаем мы ветхозаветные
свидетельства как составную часть пророчеств
Ветхого Завета или нет. Подробные пред-
660

ПРОРОКИ
сказания вполне соответствуют картине
библейского пророчества в целом. Нельзя
ставить под сомнение пророчество только
на том основании, что между его
произнесением и исполнением проходит
длительный временной интервал. Иногда задается
вопрос: «Как мог пророк знать имя того, кто
родится через сотни лет?» Но в
вышеприведенных фактах «сотни лет» не имеют
никакого значения. Здесь прослеживается
наша собственная оценка ситуации:
только мы знаем о длительности промежутка
времени, который прошел до исполнения
пророчества. На самом деле вопрос должен
звучать гораздо проще: «Учитывая наши
знания о пророках Ветхого Завета, можно
ли найти что-нибудь, что говорит против
способности конкретного пророка
предсказывать имена?» На этот вопрос с
уверенностью можно дать отрицательный ответ.
Пророческое озарение и способы
предсказаний. Каким образом П. получал ту
весть, которую ему было поручено донести
до людей? В большинстве случаев ответ
абсолютно ясен и в то же время мучительно
неопределенен: «Слово Господа явилось...»
В буквальном смысле под «явилось»
следует понимать «стало»: «Слово Господа стало
открытым...», что свидетельствует о
прямом, личном откровении (самораскрытии).
В этом заключается главный дар П. О нем
говорится в Исх. 7:1,2 (ср.: 4:15-16). Бог —
Автор послания, которое Он передает П., а
через него и людям. Подобный случай
произошел с Иеремией, когда рука Господа
коснулась его уст (Иер. 1:9). В этом
отрывке сказано все, что нам следует знать о
личном контакте с Богом, возможность
которого Он дарует П. Иеремия позже говорит,
что все было так, как если бы он стоял в
совете Господа (23:22), благодаря чему он и
получил возможность нести людям слово
Божье. Как бы то ни было, это ничего не
добавляет к пониманию психологии П.
Сны и видения также играли роль в оза-
рении П. Иногда говорят о том, что в
Иер. 23:28 утверждается несостоятельность
снов как способа передачи слова Господа.
Как бы то ни было, но Иеремия все-таки
получал весть Господа во сне (31:26). Яркий
пример тому — П. Захария. Но, как и сны,
видения не добавляют ничего к нашему
знанию (или скорее незнанию) о процессе
озарения. То же самое можно сказать о
случаях, когда слово воспринимается через
символ (Иер. 18; Ам. 7:7 и дал.; 8:1—3).
Озарение, вдохновение — это чудо; мы не знаем,
как Бог вселяет Свое слово в человеческий
разум.
Отсюда возникает вопрос об участии в
пророческом озарении Духа Господа.
Существуют восемнадцать отрывков,
связывающих пророческое озарение с
действием Духа: в Чис. 24:2 упомянут Валаам; в
Чис. 11:29; 1 Цар. 10:6,10; 19:20, 23
описывается сошествие пророческого Духа
Божьего. Ясное подтверждение того, что
пророчество берет начало от Духа Божьего,
встречается в 3 Цар. 22:24; Иоил. 2:28, 29;
Ос. 9:7; Неем. 9:30; Зах. 7:12. Дух Господа —
источник богодухновенности в Мих. 3:8;
1 Пар. 12:18; 2 Пар. 15:1; 20:14; 24:20; Неем.
9:20 и Иез. 11:5.
Очевидно, что свидетельства об этом в
тексте Ветхого Завета расположены
неравномерно, а в книгах П., живших до плена,
встречаются крайне редко. Иеремия, напр.,
вообще ни в каком контексте не
упоминает Дух Божий. Это дало повод к
возникновению теории о различии между «человеком
слова» и «человеком Духа» (см.: Koehler L.
Old Testament Theology, 1957; Jacob E.
Theology of the Old Testament, 1958; Vriezen
T.C. An Outline of Old Testament Theology,
1958); предполагается, что ранние П.
старались отделить себя от так называемых
«людей, обладающих духом». Однако этот
вывод не является неоспоримым. Что
касается первой группы («людей слова»), то
нельзя отождествлять ранних П.,
пророчествовавших в исступлении, и лжепророков.
А относительно второй группы Е. Джейкоб
(Jacob E.) отмечает, что «слово включает в
себя дух, созидательное начало жизни, и для
П. это было настолько очевидно, что они не
считали необходимым особо упоминать об
этом».
Способы передачи пророчеств. П.
отличались от своих современников тем, что
были посланцами Господа. Предсказание
было формой выражения слова Бога.
Каждый П. переносил особенности своей
личности и знания на возвещаемое им слово:
пророчества Амоса и Иеремии отличаются
друг от друга так же сильно, как разнятся
личности этих двух П. Таким образом, в
книгах П. прослеживается двоякое
звучание. С одной стороны, эти слова дал П. Бог,
661

ПРОРОКИ
Бог выбрал человека, которому Он доверил
нести Свою весть, это слова Господа. С
другой стороны, это слова конкретного
человека, произнесенные в конкретное время
и в конкретных обстоятельствах. Среди
современных авторов бытует мнение (напр.:
Rowley H.H. The Servant of the Lord, 1952.
P. 126), что слово поэтому стало до предела
несовершенным и даже искаженным,
поскольку это было слово несовершенных и
склонных ошибаться людей. Было бы
неуместно говорить о разнице между словами
П. и словами Господа, дававшего их, но
необходимо подчеркнуть, что при изучении
книг П. мы не находим никаких
доказательств, подтверждающих, что их слова
отличаются от слов Господа. Следует
заметить, что большинство П., вероятно,
совершенно не знали о существовании голосов,
отличных от их собственных (или
противоположных). У них была непоколебимая
уверенность в своих словах, которая может
быть либо у сумасшедших, либо у людей,
стоявших на совете Господа и узнавших там
то, что надо будет сказать на земле.
Иногда П. излагали свои пророчества в
форме притчей или аллегорий (напр.:
Ис. 5:1—7; 2 Цар. 12:1—7; и особенно Иез. 16
и 23), но наиболее впечатляющим способом
передачи их послания было «наглядное, или
зримое пророчество». Если мы начнем
думать о нем только как о наглядном пособии,
мы непременно придем к неверному
выводу о его природе и задачах. Конечно, в
какой-то мере оно и было «наглядным
пособием», но в совокупности с евр.
представлениями о силе слова оно служило для усиления
значения слова, для придания ему еще
большей эффективности. Лучше всего это
видно в беседе царя Иоаса и умирающего
Елисея (4 Цар. 13:14 и дал.). В ст. 17 стрела
победы Господа направлена против Сирии.
П. сделал царя участником
символического действия. Он узнал, достаточно ли
сильна вера царя, чтобы принять слово
обетования: царь выстрелил три раза, это был
предел, до которого слово Господа могло быть
услышано. Здесь мы ясно видим четкую
связь символа со словом и, в свою очередь,
с ходом событий. Слово, воплощенное в
символе, чрезвычайно действенно; оно не
пройдет мимо цели; оно дополнит значение
символа. Так, Исайя ходил нагой и босой
(Ис. 20), Иеремия разбил глиняный кувшин
(Иер. 19), Ахия разорвал свою новую
одежду на двенадцать частей и отдал Иеровоаму
десять из них (3 Цар. 11:29 и дал.), Иезеки-
иль устроил осаду Иерусалима, сделав его
модель (Иез. 4:1—3), прошел через
отверстие в стене (12:1 и дал.), не оплакивал свою
умершую жену (24:15 и дал.). Необходимо
видеть четкую грань между наглядными
пророчествами израильских П. и магией
ханаанских культов. По существу,
последние представляют собой движение от
человека к богу: исполнение определенных
ритуалов было попыткой получить
благосклонность Ваала или какого-либо другого
бога. Наглядное пророчество было
движением от Бога к человеку: слово Бога (т. е.
выбранная им миссия), таким образом,
провозглашалось и находило своих слушателей
на земле. В этом, как и в любом другом
аспекте библейской религии, инициатива
целиком исходила от Господа.
Книги П. Мы не будем рассматривать
здесь вопрос становления Канона, однако
нельзя не затронуть вопрос о составлении
пророческих книг. Часто считают, что
каждая пророческая книга состоит лишь из
набора высказываний П., но кто их отбирал,
редактировал, располагал по порядку?
Напр., в Книге Пророка Осии упоминания
об Иудее, вероятно, были внесены более
поздним редактором, что было сделано
после падения Самарии, когда пророчества
появились и на юге. Но кто был
редактором? А из Книги Пророка Малахии ясно
видно, что вопросы и ответы были
скомпонованы надлежащим образом, чтобы
создать единое послание. Кто выполнил эту
работу? Если брать произведения большего
объема, то Книга Пророка Исайи тоже
свидетельствует о хорошей редакции. Это
видно из ее структуры: напр., серия из шести
предсказаний горя (гл. 28—37) разбита на
две группы по три предсказания в каждом,
и первые три сочетаются с тремя другими в
определенном порядке. Об этом говорит и
то, что главы 38, 39 не соответствуют
хронологической последовательности, а
служат историческим предисловием к главам
40—55. Кто осуществлял это тщательное
редактирование?
Если мы обратимся к самим книгам, то
обнаружим три подсказки, которые
помогают понять их композицию. Во-первых,
сами П. записывали некоторые из своих
662

ПРОРОКИ
предсказаний (напр.: Ис. 30:8; Иер. 29:1 и
дал.; ср.: 2 Пар. 21:12; Иер. 29:25; ср.:
употребление формы первого лица в Ос. 3:1-5).
Во-вторых, как в случае с Иеремией,
некоторые, обычно пространные
пророчества записывал секретарь по желанию П.
(Иер. 36). И, в-третьих, иногда считается,
что П. могли быть учениками главного П. и
могли записывать его пророчества. Такая
группа учеников упомянута в Ис. 8:16. Эти
отрывочные свидетельства показывают, что
П. либо сами записывали свои слова, либо
диктовали их, либо передавали их своим
ученикам. Вполне возможно, что
пророчества Исайи обрели свою современную
форму как руководство для учеников П.
Выражение «сыны пророков» как раз и
обозначает группу таких учеников. В
основном оно встречается во времена Илии и
Елисея, хотя текст Ам. 7:14 показывает,
что как специальный термин оно
сохранилось и в более поздний период. Из
текстов в 4 Цар. 2:3,5 мы можем сделать
вывод, что в разных концах страны
существовали группы людей, которыми руководил
главный П. Илия, не желая огорчать
Елисея, по-видимому, постоянно навещал его.
В свою очередь Елисей руководил
группами П. (4 Цар. 4:38; 6:1 и дал.) и пользовался
их услугами (4 Цар. 9:1). Несомненно,
члены этих групп обладали пророческим даром
(4 Цар. 2:3,5), однако не ясно, пришли ли
они в группу по призыву Бога, или их
привлекало учение П., или сам П. позвал их.
Не следует усматривать в заявлении
Амоса (7:.14) резко негативное отношение к
пророческим группам и стремление отделить
себя от них. Вряд ли Амос отрицал свой
пророческий дар, скорее он утверждал, что Бог
призвал его к этой деятельности, возложил
на него обязанности П. (евр. hinnabe',
«исполнять обязанности паЬГ», 7:15). Поэтому
мы можем истолковать его слова либо как
риторический вопрос: «...я ли не пророк и
сын пророка? Я был пастухом... и Господь
призвал меня», либо, что кажется более
предпочтительным: «Я не пророк ... я
пастух ... и Господь призвал меня».
Во всяком случае, весьма вероятно, что
именно благодаря таким людям,
собиравшимся вокруг великих П., сохранялись и
передавались пророчества. Но в нашем
распоряжении слишком мало информации о
«сынах пророков» и их деятельности,
чтобы утверждать (как это стало модным в
последнее время), что все значительные
изменения, переделки и добавления к работе
«главных пророков» были произведены ими.
Истинные П. и лжепророки. Когда
Михей, сын Иемвлая, и Седекия, сын Хенаа-
ны, стояли перед лицом царя Ахава, один
из них предупреждал о поражении, а
другой обещал победу. Оба они ссылались на
то, что слышали слово Господа (3 Цар. 22).
Как понять, кто из них истинный П., а кто —
лжепророк? Когда Иеремия встретился с
Ананией, он надел на шею ярмо, что
символизировало порабощение, а Анания
сокрушил ярмо, предсказывая освобождение
(Иер. 28). Как понять, чье пророчество было
истинным? Или более яркий пример:
«пророк-старец» из Вефиля привел к себе домой
«человека Божия» из Иудеи, утверждая, что
Господь повелел ему сделать это. Он сказал
неправду, а потом обвинил «человека
Божия» в том, что тот не послушался голоса
Бога (3 Цар. 13:18—22). Можно ли было
понять, когда он говорил правду, а когда лгал,
прикрываясь авторитетом Господа? Вопрос
об истинности слов П. не теоретический, он
носит сугубо практический характер и
имеет высочайшую духовную ценность.
Для различения истины и лжи
предлагались чисто внешние, поверхностные
критерии. Утверждалось, что пророческий
экстаз, нисхождение духа — это признак
лжепророка. Однако, как уже отмечалось, во
времена Самуила (1 Цар. 9—10 и т. д.) такая
форма пророчества была обычна для nabi\
Такое состояние, очевидно, возникало
спонтанно или происходило под
воздействием музыки (1 Цар. 10:5; 4 Цар. 3:15) и
ритуальных танцев (3 Цар. 18:28). Люди,
пророчившие в экстазе, вероятно,
находились в отрешенном состоянии, становились
нечувствительными к боли (1 Цар. 19:24;
3 Цар. 18:28). Несомненно, следуете
подозрением относиться к феноменам,
подобным этому: такие проявления чужды нам и
были характерны для культа Ваала и
ханаанских культов в целом. Однако этого не
достаточно для отождествления экстаза и
лжепророчества. Нет оснований полагать,
что люди (и, в частности, крупнейшие
религиозные лидеры) крайне негативно
относились к экстазу. Самуил с видимым
одобрением предсказывал, что Саул будет
пророчествовать в экстазе, т. е. когда на него
663

ПРОРОКИ
сойдет Дух Господень; это должно было
стать знамением превращения его в нового
человека (1 Цар. 10:6). Отрока, посланного
Елисеем, слуги Ииуя назвали «неистовым»
(4 Цар. 9:11); это, вероятно, показывает, что
состояние экстаза для П., на которых
снизошел дух Божий, было обычным
явлением. К сказанному можно добавить пример
Исайи, когда он служил в храме, находясь
в состоянии экстаза; аналогичное
состояние было характерно и для П. Иезекииля.
Другим признаком лжепророка было его
отношение к своему пророчеству как к
профессиональной деятельности: обычно П.
состояли на службе у царя и в их интересах
было говорить то, что устраивало
правителя. Но и это вряд ли может служить
критерием различения истинных и ложных П.
Самуил, безусловно, был
«профессиональным» П., но он не был лжепророком;
Нафан, вероятно, был придворным
чиновником Давида, но его профессионализм,
конечно, был другого свойства, чуждый
лести и низкопоклонства. Даже Амос,
возможно, был таким П., но Амасия убеждал
его жить в Иудее (Ам. 7:10 и дал.). Как и
пророчествующие в экстазе, придворные П.
объединялись в группы (3 Цар. 22), и, вне
всякого сомнения, своего положения они
могли достичь и путем подкупа. Однако для
подобного утверждения нет достаточных
оснований. Иеремия не выдвинул такого
рода обвинения в адрес Пасхора (Иер. 20),
хотя мог бы воспользоваться этим, чтобы
доказать, что его противник ошибается.
В Ветхом Завете есть три
заслуживающих внимания рассуждения о феномене
лжепророчества. Во-первых, это тексты из
Втор. 13 и 18. Во Втор. 18 приводится
негативный тест: П. не должны говорить от
имени Господа то, что Он не поручил им
говорить. Каждое пророчество должно
обязательно сбываться самым точнейшим
образом, и это не просто заявление о том, что
если пророчество сбылось, то оно истинное.
Во Втор. 13:1 и дал. показывается, что
предсказание может и исполниться, но П. при
этом окажется ложным. Конечно,
исполнение пророчества считалось знаком
истинного Божественного слова: Моисей
выражал недовольство тем, что слово, сказанное
«именем Господа», не возымело должного
эффекта (Исх. 5:23); Иеремия видел в
визите Анамеила подтверждение того, что
слово пришло от Бога (Иер. 32:8). Но во
Второзаконии мы находим доказательство
обратного. Слова Господа всегда сбываются, но
иногда сбываются и предсказания
лжепророков, и это служит испытанием для
Божьего народа.
Во Втор. 13 мы находим ответ на вопрос,
как распознать лжепророков: тест этот
богословский, речь идет об откровении Бога
во время Исхода. Сущность лжепророка в
том, что он призывает людей «пойти вслед
богов иных», которых они не знают (ст. 2),
побуждая их таким образом «отступить от
Господа, Бога... выведшего [их] из земли
Египетской» (ст. 5,10). В этом проявляется
еще одно качество Моисея как истинного
П.: он установил богословский критерий, в
соответствии с которым можно было
оценивать все последующие учения. П. может
утверждать, что он говорит от имени Яхве,
но если он не признает авторитета Моисея
и уроков исхода, он — лжепророк.
По существу, такой же ответ дает и
Иеремия. Этому тонко чувствующему П.,
казалось, были чужды напористость и
твердая уверенность, которые так естественно
проявлялись у Исайи и Амоса. Для него
была чрезвычайно важна проблема личной
уверенности, хотя он не мог дать точного
определения этому понятию. Смятение и
страдание, описанные в Иер. 23:9 и дал.,
показывают, как остро он воспринимал
проблему ложного пророчества и что он так и
не смог найти внешних свидетельств его
проявления: здесь нет упоминания о
пророческом экстазе или о профессионализме.
Получение откровения во сне также не
является признаком лжепророка, т. е. способ
получения вести не помогает отличить
истинного П. от ложного. Иеремия находит
нравственный критерий оценки: лжепророк —
безнравственный человек (ст. 10-14), он не
пытается оградить от разврата других (ст. 17),
тогда как истинный П. стремится
противостоять греху и призывает людей к
праведности. Слово лжепророка несет в себе весть
о мире, но не содержит здорового
нравственного и духовного начала, без которых
покой и мир невозможны (ст. 17); истинный
же П. несет весть о суде над грехом (ст. 29).
Необходимо подчеркнуть, что эти слова
Иеремии не следует воспринимать как
утверждение, что истинный П. не может
нести вести о мире. Это одно из самых боль-
664

ПРОРОКИ
ших заблуждений. В определенные
моменты весть Господа несет в себе мир; но не
следует забывать об уроках исхода: мир
приходит, только когда праведность побеждает
грех. Именно это утверждал и Иеремия:
голос истинного П. — всегда голос закона
Божьего, навеки провозглашенного через
Моисея. Таким образом, Иеремия
выступает с твердым заявлением: лжепророки
крадут друг у друга слова Господа, ссылаются
на Его авторитет, хотя Господь не назначал
их на служение (ст. 30—32), истинный же
П. стоял в совете Господа, слышал Его
голос и был послан Им (ст. 18, 21, 22, 28, 32).
Окончательная позиция Иеремии осталась
прежней: «уверенность есть уверенность»,
но ему удалось избежать тавтологии
благодаря самораскрытию Господа. Иеремия
уверен в своей правоте, потому что он, как
и Моисей, стоял перед лицом Бога (ср.:
Чис. 12:6—8; Втор. 34:10) и его весть
гармонирует с четверным посланием,
«четырехугольником Исхода»: святость
(послушание, повиновение), мир (покой), грех, суд.
Ответ Иезекииля во многом схож с
ответом Иеремии (Иез. 12:21 - 14:10). Иезе-
кииль говорит нам, что существуют П.,
пророчествующие от собственного сердца и не
несущие слова Господа (13:2,3). Таким
образом, они заставляют людей верить в ложь
и оставляют их без надежды в день суда
(13:4—7). Таких П. можно узнать по их
вести: она проповедует мир и несет в себе
ложный оптимизм (13:10—16), хотя лишена
нравственного аспекта, «опечаливая
сердце праведника... и поддерживая руки без-
законника» (ст. 22). С другой стороны, есть
П., стремящийся проникнуть в суть дела
и ответить людям, причем не на их
бесполезные вопросы, а обращаясь к их
греховным сердцам (14:4,5), поскольку слово
Господа всегда направлено против греха
(14:7,8). И снова мы видим, что истинный
П. — тот, кто придерживается принципов
Моисея. Это не значит, что он имел прямое
общение с Господом, но он был послан
Богом исхода повторить Израилю моральные
требования завета-договора.
Участие П. в религиозной жизни
Израиля. О пророчестве во время богослужения
говорится во 2 Пар. 20:14. Во время
национального бедствия царь Иосафат привел
свой народ на молитву в дом Господа. Сразу
после окончания молитвы левит, ведомый
Духом Божьим, возвестил Божье послание
о грядущей победе. Этот левит был
служителем культа и обладал пророческим даром.
Аналогичные случаи описаны в ряде
псалмов (59; 74; 81 и др.). Во всех этих псалмах
есть тексты, в которых приводятся слова
Господа: эта весть Бога стала известна
людям благодаря П., связанному с обрядовой
стороной религии. Существует
предположение, что гильдии певцов-левитов в период
после плена представляли собой остатки
групп культовых П., которые до плена
были приписаны к различным
святилищам. В каждом святилище помимо
священников, на которых возлагались
обязанности по выполнению обряда
жертвоприношений, были П., которые объявляли слово
Господа всему народу или индивидуально для
личного наставления.
Существуют в основном косвенные
свидетельства подобной практики, конечно,
известной в Ханаане: сначала говорится о
группе П. на высотах в Гиве (1 Цар. 10:5);
П. Самуил занимал официальный пост в
Силоме (1 Цар. 3:19) и руководил
культовой трапезой в Раме (1 Цар. 9:12 и дал.); П.
Гад повелел Давиду воздвигнуть
жертвенник Господу на гумне Орны (2 Цар. 24:11,18)
и объявил Божью волю о храмовых певцах
(2 Пар. 29:25); с П. Нафаном советовались
по вопросам сооружения храма (3 Цар. 7:1 и
дал.); Илия совершил ритуал
жертвоприношения на древнем жертвеннике (3 Цар. 18:30
и дал.); существовал обычай посещения П.
в дни религиозных праздников (4 Цар. 4:23);
имеются многочисленные свидетельства о
том, что священник и П. действовали
вместе, когда этого требовал религиозный
ритуал (4 Цар. 23:2; Ис. 28:7; Иер. 2:26; 8:10; 13:13
и т. д.); в храме для П. были отведены
специальные покои (Иер. 35:4).
На таком слабом фундаменте нельзя
построить прочную теорию. Напр., тесная
связь между П. и храмом, которую можно
предположить, по словам Иер. 35:4, где
говорится о наличии в храме комнат для П.,
подвергается сомнению в том же стихе
упоминанием о подобных же комнатах при
храме для князей. А присутствие П. в
религиозных центрах может указывать просто на
то, что они были религиозными людьми.
Амос присутствовал в святилище в Вефи-
ле, но это не означает, что он был обязан там
находиться. Тот факт, что Давид советовался
665

ПРОРОКИ
Приблизительные даты служения
ветхозаветных пророков (см. также: Хронология Ветхого Завета)
Имя
пророка
Иоиль
Амос
Иона
Осия
Михей
Исайя
Наум
Софония
Иеремия
Аввакум
Даниил
Иезекииль
Авдий
Аггей
Захария
Малахия

Приблизительные даты служе
ния
ок.? 810-750 гг.
до н. э.
ок. 760 г.
до н. э.
ок. 760 г. до н. э.
760-722 гг.
до н. э.
742-687 гг.
до н. э.
740-700 гг.
до н. э.
между 664 и
612 гг. до н. э.
ок. 640 г. до н. э.
и далее
626-587 гг.
до н. э.
ок. 605 г. до н. э.
605-535 гг.
до н. э.
593-570 гг.
до н. э.
ок.? 587 г.
до н. э. и далее
520 г. до н. э.
520 г. до н. э.
и далее
ок. 433 г. до н. э.
Современные пророку правители
Иудеи
Иоас, Амасия,
Уззия (=Азария)
Уззия (=Азария)
Иоафам, Ахаз,
Езекия
Уззия (=Азария),
Иоафам, Ахаз,
Езекия
Иосия
Иосия
Иосия, Иохаз,
Иоаким, Иехония,
Седекия
Иоаким
Иоаким,
Иехония, Седекия
Израиля
Иеровоам II
Иеровоам II
Иеровоам II,
Захария, Сел-
лум, Мена-
им, Факия,
Факей, Осия
Вавилона/
Персии

Навуходоносор, Валтасар,
Дарий, Кир

Навуходоносор

Навуходоносор
Дарий
Дарий и его
преемники
Артаксеркс I
Историческая
ситуация
4 Цар. 11:1 - 15:7
4 Цар. 14:23; 15:7
4 Цар. 14:23-29
4 Цар. 14:23 - 18:37
4 Цар. 15:32-20:21;
2 Пар. 27:1 -32:33;
Ис.7:1 -8:22;
Иср. 26:17-20
4 Цар. 15:32-20:21;
2 Пар. 26:1 -32:33
4 Цар. 22:1 -23:30;
2 Пар. 34:1 -36:1;
Соф. 2:13-15
4 Цар. 22:1 -23:34;
2 Пар. 34:1 -36:1
4 Цар. 22:1 -25:30;
2 Пар. 34:1 -36:21
4 Цар. 23:31 -24:7
4 Цар. 24:1 -25:30;
2 Пар. 36:5-23
4 Цар. 24:8 - 25:26;
2 Пар. 36:9-21
4 Цар. 25;
2 Пар. 36:11-21
Езд. 5:1 -6:22
Езд. 5:1 -6:22
Неем. 13
666

ПРОРОКИ
с П., говорит скорее о его здравом
смысле, а не о связи П. с культом. Теория о
наличии культовых П. остается
недоказанной.
П. и религиозный культ. Даже если бы
теория о культовых П. была подтверждена,
связь канонических, т. е. пишущих П., с
обрядами осталась бы неустановленной. Их
отношение к религиозным культам
представляет собой сложный вопрос, и о нем
можно судить, опираясь на шесть коротких
отрывков, которые, по мнению многих
исследователей, содержат прямое осуждение
всякого культового поклонения и
показывают, что вряд ли в этом вообще когда-либо
была воля Господа (Ам. 5:21—25; Ос. 6:6;
Ис. 1:11-15; Мих. 6:6-8; Иер. 7:21-23).
Нужно сразу же оговориться, что
информация об этом есть в очень малом числе
стихов. Если П. так решительно выступали
против религиозного культа, как
утверждают некоторые комментаторы, тогда весьма
странно, что они очень редко
высказывались по этому вопросу, а когда говорили, то
не ясно, осуждали они религиозный культ
как таковой или порицали культ
идолопоклонства. Более того, в других местах
своих книг некоторые из П. не занимают столь
непримиримую позицию по отношению к
ритуалам и жертвоприношениям. Исайя в
своем знаменательном видении,
безусловно, встретился с Богом и в его душе царил
мир и покой, когда он находился в Храме,
в самом центре богопоклонения. А Иеремия
в гл. 7, которая часто рассматривается как
доказательство негативного отношения П.
к религиозным обрядам, не осуждает
людей за совершение культа (ст. 9,10), а
указывает на то, что он сменяется
безразличием и беззакониями. В ст. 11 храм, «дом... над
которым наречено имя» Господа, а в ст. 12
Силом, «место» Господа, которое было
уничтожено, упомянуты не для того, чтобы
объявить о Божественном неприятии
религиозных культов, а показать глубокую
греховность этих приверженцев культов. Все это
позволяет полагать, что детальное изучение
указанных стихов, также указывает на то,
что гнев П. направлен против извращения
культов.
Суть проблемы истолкования текстов
Ам. 5:21-25 заключается в последнем
стихе: «Приносили ли вы Мне жертвы и
хлебные дары в пустыне в течение сорока лет?»
Чтобы обосновать теорию о том, что Амос —
яростный противник жертвоприношения,
нам следует, несомненно, ожидать его
отрицательного ответа на этот вопрос. Но
именно этого он и не сказал. Независимо
от происхождения Пятикнижия, предания,
которые бытовали во времена Амоса,
говорили о жертвоприношениях в эпоху
Моисея и Патриархов. В ст. 21-23 говорится о
том, что Господь с презрением отвергает
все, связанное с культом. Ст. 24 добавляет
отсутствующую деталь: нравственный
аспект — праведную жизнь. Ст. 25 усиливает
смысл истины, состоящей в том, что,
согласно воле Господа, жертвоприношения
являют собой неотъемлемую часть религии.
Необходимо отметить, что форма этого
вопроса на евр. языке не предполагает
отрицательного ответа, и если надлежащим
образом передать смысл ст. 25, он звучал бы
таким образом: «Жертвы ли, хлебные дары
ли приносили вы Мне в течение сорока
лет?» Если бы современники Амоса
проследили свою религию до самых ее истоков,
они не обнаружили бы ничего, кроме
Божественного требования принесения
жертвы в контексте их завета-договора с Богом,
который должен вести их по жизни.
Отступление от него (ст. 26 и дал.) привело в
результате к их изгнанию на чужбину.
Простой ритуал (opusoperatum), за которым
ничего не лежит, не является поклонением
библейскому Богу.
Согласно Прит. 8:10, мы должны
принять Божественное учение: «учение Мое, а
не серебро; лучше знание, нежели
отборное золото». Ясно, что здесь идет речь о
приоритетах, а не об отказе от одного в пользу
другого. Важность этого стиха в том, что его
евр. оригинал по конструкции совпадает с
Ос. 6:6. В свете отказа Осии от отрицания
культов на определенном этапе своей
деятельности мы можем утверждать, что здесь
речь идет о приоритетах, как в
классических словах Самуила: «Послушание лучше
жертвы» (1 Цар. 15:22).
Трудность с отрывком в Ис. 1 состоит в
том, что если его считать лишь прямым
осуждением, это не может согласоваться с
общим контекстом. Несомненно, ст. 11,12
выглядят как весьма сильные нападки на
ритуал жертвоприношения, столь же
суровые, что и на субботу в ст. 13 и молитву в
ст. 15. Однако трудно даже вообразить, что
667

ПРОРОКИ
П. полностью отвергал субботу и молитву.
Вероятно, заключительные слова ст. 15,
напрямую относясь к первой части этого же
стиха, в равной мере соотносятся и со
всеми предыдущими повелениями. П. просто
утверждает, что всякая религиозная
деятельность — пустое, если человек не
отказывается от своей греховной жизни. Такая
интерпретация согласуется с глаголами,
открывающими ст. 16, первый из которых
(«омойтесь») постоянно фигурирует в
законе о левитах и обозначает ритуальное
очищение. Маловероятно, что П. стал бы его
использовать, если бы он считал все
вышеперечисленные ритуалы противоречащими
воле Господа. Второе слово («очиститесь»)
относится к духовному очищению. Таким
образом, послание П. — это библейская
весть об общих требованиях духовного и
ритуального законов.
Обратимся к тексту Мих. 6:6-8. В
каком-то смысле он перекликается со
словами Иисуса, обращенными к богатому
юноше (Мк. 10:17 и дал.). Обращаясь
исключительно к духовному закону, не пытается ли
Иисус отрицать Божественный авторитет
ритуального закона об искупительной
жертве? Если учесть Его постоянное обращение
к закону Моисея (напр.: Мф. 8:4) и не
забывать, что Иисус в Своем учении, говоря
о Собственной смерти, отождествлял Себя
с ветхозаветной жертвой (Мк. 14:24),
подобное толкование было бы неправильным.
Далее, не опровергает ли Лев. 18:5
ритуальный закон, объявляя исполнение
нравственного закона ориентиром на
жизненном пути. Аналогичным образом, слова
Михея не следует понимать как отрицание
того, чего он не одобряет.
Мы уже рассматривали некоторые
особенности, помогающие осмыслить тексты
Иер. 7:21—23. Если Иеремия в этом
непосредственном контексте не отрицал
жертвоприношения, по крайней мере, не
считал его неприемлемым, то таким же
образом мы можем трактовать и ст. 7:22.
Сложность заключается в том, что этот стих как
будто побуждает нас поступить именно так.
Как бы то ни было, изучение евр. текста
свидетельствует о том, что подобные
трудности в большей степени связаны с англ.
переводом, а не с оригиналом. Предлог «о»
(евр. 'al-dibre) имеет значение «за»,
«вместо» (ср.: Быт. 20:11; 43:8; Пс. 7, заглавие;
Иер. 14:1 и т. д.). Таким образом, в этом
стихе говорится, что Господь обратился к
Израилю не по поводу жертвоприношения
(путем принесения жертв нельзя оказать
давление на Бога); не ради жертвы обратился
Господь, поскольку живой Бог не
нуждается ни в чем, что мог бы предоставить Ему
человек. Народ потерял благосклонность
Господа, потому что сосредоточился лишь на
выполнении ритуальных обрядов, а культ
существует не сам по себе, а для духовных
нужд народа, повинующегося духовному
закону Господа.
Наконец, мы можем упомянуть отрывок
из Ис. 43:22 и дал., который во многих
отношениях является самым трудным из всех.
Усиление в ст. 22 требует перевода «не ко
Мне ты взывал...» Если предположить, что
это задает тон и всем последующим стихам,
мы неизбежно окажемся в том же самом
круге возможных вариантов: либо здесь
присутствует полное отрицание идеи
Божественного установления
жертвоприношения: «К кому бы ты ни думал, что ты взывал,
это был не Я; Я не отягощал тебя хлебным
приношением», либо обвинение состоит в
том, что люди извратили это
Божественное повеление: «Во всем твоем служении ты
на самом деле не взывал ко Мне,
поскольку Я никогда не хотел, чтобы культ
превратил тебя в раба обряда». Эти варианты
толкования настолько очевидны, что другие
свидетельства нам могут потребоваться
лишь для того, чтобы установить, какой из
них более вероятен. Общий смысл Писания
указывает и на возможность другого
толкования. Поскольку нельзя интерпретировать
другие важные стихи как прямое
отрицание жертвоприношения, нам следует
отбросить подобное толкование и здесь. Более
того, в Книге Исайи необходимо принимать
во внимание и ст. 44:28, где одобряется
постройка храма: отвергать
жертвоприношения и при этом посещать храм для Исайи
было бы крайне нелогичным. Нельзя
пройти и мимо того, что в Ис. 53 в
повествовании используется терминология обряда
жертвоприношений.
Единство израильской религии.
Становление религии Израиля началось с
появления истинного П., совмещавшего
должности П. и священника, — Моисея, и
такая форма религиозного союза П. и
священника закрепилась в истории. Это воз-
668

ПРОРОКИ
вещается при церемонии принятия завета
(Исх. 24:4—8). Господь, как и обещал,
искупил грехи людей, и они приняли закон,
который Он даровал им как Своему
избранному народу. Моисей выразил эту связь
символически: вокруг жертвенника были
поставлены двенадцать камней (24:4). Здесь
мы видим наглядное выражение
исполнения этого обетования завета: «И приму вас
Себе в народ и буду вам Богом» (Исх. 6:7).
Жертвенник символизирует Бога, потому
что святой Бог, наивысшая ценность для
Моисея (Исх. 3:5), может жить среди
грешников только благодаря искупительной
крови. Поэтому на Пасху Моисей прежде
всего окропил кровью жертвенник. Кровь
является знамением избавления,
искупительной жертвой (Исх. 12:13).
Церемония посвящения продолжается
обещанием народа неукоснительно
подчиняться закону, затем происходит
окропление людей кровью. Таким образом,
выражается мысль о том, что, принося Господу в
жертву кровь, они сами нуждаются в
искупительной жертве крови. Для этого нужны
объединенные усилия П. и священника. П.
постоянно призывает к повиновению.
Священник напоминает о силе и назначении
крови. Если бы они действовали порознь,
П. стал бы обычным моралистом, а
священник — человеком, проводящим обряды и
ритуалы. А если их усилия объединить, что
и происходит в рамках религии Израиля,
свершается истинное чудо Божье, о
котором свидетельствовали П., священники, а
также апостолы: чудо справедливого Бога
и Спасителя, Который никогда не изменит
Свои требования к Своему народу ходить в
свете; Бога, утверждающего, что кровь
очищает человека от всякого греха.
Библиография. Robinson H.W. Inspiration
and Revelation in the Old Testament, 1946. Parts 3
and 4; Johnson A.R. The Cultic Prophet in
Ancient Israel, 1944; Davidson A.B. Old Testament
Preophecy, 1904; Kuhl C. The Prophets of Israel,
1960; Young E.J. My Servants the Prophets, 1955;
Lods A. The Prophets and the Rise of Judaism,
1937; Robinson Т.Н. Prophecy and the Prophets
in Ancient Israel, 1923; Skinner J. Prophecy and
Religion, 1926; Guillaume A. Prophecy and
Divination, 1938; Noth M. BJRL 32, 1949-1950. P.
194ff.; Allis O.T. The Unity of Isaiah, 1950, chs. 1-
2; Lindblom J., Prophecy in Ancient Israel, 1962;
Kaufmann Y. The Religion of Israel, 1961. Part 3;
Westermann C. Basic Forms of Prophetic Speech
1967; Clements R.E. Prophecy and Covenant, 1965;
McKane W. Prophets and Wise Men, 1965; Peisker
C.H., Brown C, in NIDNTT 3. P. 74-92; Bright
J. 'Jeremiah's Complaints — Liturgy or Expressions
of Personal Distress?' in Durham J. I. and Porter
J.R. (eds.). Proclamation and Presence, 1970. P.
189ff.; Rowley H.H. From Moses to Qumran, 1963,
ch. 4; Blenkinsopp J. A History of Prophecy in
Israel, 1983; Coggins R., Phillips A. and Knibb M.
(eds.). Israel's Prophetic Tradition, 1982; Barton J.
Oracles of God, 1986; Koch K. The Prophets, 2
vols., 1982-1983; Gordon R.P (ed.), The Place is
too small for us, f.c.
J.A.M.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Пророчество и П.
в Ветхом и Новом Заветах тесным и
неразрывным образом связаны между собой. Это
удостоверяется отношением Христа и
апостолов к ветхозаветному пророчеству,
самим фактом существования феномена
пророчества до и после Иисуса,
пророческим характером Его Собственного
служения, источником озарения, богодухновен-
ностью П. в Ветхом и Новом Заветах,
ниспосланием Святого Духа — духа
пророчества — на церковь, что ведет к постоянному
восприятию П. и пророчества в
новозаветных церквах.
Пророческая линия Ветхого Завета
закончилась не с Малахией, а с Иоанном
Крестителем, о чем напрямую заявляет
Иисус (Мф. 11:13). Пророческие
высказывания Захарии, отца Иоанна, Анны,
Симеона и Марии, свидетельствуют о
продолжавшемся процессе пророческого озарения
(Лк. 1:46-55; 67-79; 2:26-38).
Традиционное деление на два «Завета», к сожалению,
делает не очевидным чудодейственное
единство Божественной программы
откровения, тем не менее эта линия непрерывно
тянется от Моисея к Иоанну и, как мы
убедимся, даже далее.
Более того, в Новом Завете ярко
проявилась эта преемственность, связанная с
исполнением предсказаний ветхозаветных П.
Основная весть Нового Завета такова: то,
что Бог сказал в древности, сейчас сбылось
(напр.:Мф. 1:22; 13:17; 26:56; Лк. 1:70; 18:31;
Деян. 3:21; 10:43 и т. д.). Ветхозаветные
пророчества несли в себе в полную силу
свидетельства о Христе и Его спасительной
миссии для человечества (Лк. 24:25, 27, 44;
Ин. 1:45; 5:39; 11:51). Он пришел не для того,
669

ПРОРОКИ
чтобы отменить закон и запретить П., а
чтобы исполнить закон и воплотить в жизнь
(Мф. 5:17). Понимание Иисусом Своей
миссии и судьбы основывалось на
предсказаниях П.
Трудно переоценить важность Нового
Завета как продолжения Ветхого Завета.
Ветхозаветные П. были гонимы и
немногочисленны (Мф. 5:12; 23:29-37; Лк. 6:23 и
т. д.) и не были идолопоклонниками или
мечтателями, их голос звучит для нас из
глубины времен, они были провозвестниками,
глашатаями вечной истины, нашедшей
свое окончательное исполнение — как и
величайшие из предсказанных ими
событий всех времен — в личности и служении
Иисуса Христа. Он сам указывал нам на
них и их весть как на постоянное
откровение Бога, которое должно привести к
покаянию и воздаянию по заслугам тем, кто не
прислушивается к этой вести (Лк. 16:29—31).
П. — истинные учителя христианской
церкви, люди, чьи слова следует расценивать
как слово Господа (ср.: 2 Пет. 1:19-21).
Величайший П. Палестинские
современники Иисуса из Назарета часто
считали Его П. Господа или учителем от
Господа, или и тем и другим (Мф. 14:5; 21:11,46;
Лк. 7:16; Ин. 3:2;4:19;6:14; 7:40; 9:17 ит. д.).
Их общие представления о П. были
основаны на ветхозаветных примерах
пророческого служения и включали в себя
провозглашение слова Господа, свидетельство о
силе Божьей и обладание
сверхъестественным знанием (ср.: Ин. 3:2; 4:19; Мф. 26:68;
Лк.7:39).
Иисус принимал этот титул наряду с
другими и Сам называл Себя П. (Мф. 13:57;
Л к. 13:33), не отказываясь и от звания учителя
(Ин. 13:13) и даже книжника (Мф. 13:51,52).
Апостолы поняли, что в Христе
исполнилось пророчество Моисея о П., Которого
воздвигнет Господь (Втор. 18:15идал.;Деян.
3:22-26; 7:37). Только в случае с Иисусом
мы видим не просто П., а Сына, которому
дан Дух, в Чьем служении идеально
сочетаются П. и учитель. С Иисусом
пророческое откровение достигает своей
кульминационной точки (Мф. 21:33-43; Лк. 4:14,15;
Ин. 3:34). Тем не менее в Иисусе мы видим
не только величайшего П., но и Того, Кто
послал П. (Мф. 23:34,37), Кто не просто
изрекает слова Господа, но и Сам —
воплощенное Слово (Ин. 1:1-14; Отк. 19:13).
Дух пророчества и христианская
церковь. Христос обещал Своим ученикам, что
после вознесения Он пошлет к ним
Святого Духа, после чего они смогут
свидетельствовать о Нем по всему миру (Лк. 24:48,
49; Ин. 14:26; 15:26, 27; Деян. 1:8). Это
включает в себя и пророческое озарение
(Мф. 10:19,20; Ин. 16:12-15 и т. д.).
Апостолы и вестники Евангелия первое время
действовали силой того же «Святого Духа,
посланного с небес», который вдохновлял
и П. Ветхого Завета, когда сущий в них Дух
предвещал грядущие страдания и славу
Христа (1 Пет. 1:10—12). Поэтому
неудивительно, что, когда Святой Дух сошел вдень
Пятидесятницы, люди сразу же стали
говорить и молиться (Деян. 2:1-12). Петр при
этом цитирует Иоил. 2:28-32, где
говорится о том, что в результате излития Духа на
всякую плоть люди «будут
пророчествовать»; здесь имеются в виду не только
пророческие слова, но и видения и сны
(Деян. 2:17). Каждый христианин по самой
своей сути — П. (таким образом,
сбывается желание Моисея — Чис. 11:29),
поскольку Дух, данный церкви для
свидетельства о Христе, — это Дух пророчества
(1 Кор. 14:31; Отк. 19:10). Поэтому Павел
говорит христианам в Коринфе: «Ревнуйте
о дарах духовных, особенно же о том,
чтобы пророчествовать» (1 Кор. 14:1).
Когда христиане получили силу
Святого Духа, они получили самое нужное на тот
момент: умение говорить на других
языках (для молитвы и восхваления) и
пророчествовать (Деян. 2:4,17,18; 10:44—46;
19:6; 1 Кор. 1:5-7). Неясно, смогли ли эти
люди сохранить такую способность во всех
последующих ситуациях, или же это было
только подтверждением получения Духа,
как в случае с семьюдесятью
старейшинами в очень похожем ветхозаветном
свидетельстве (Чис. 11:25), где старейшины
пророчествовали только тогда, когда на них
сошел Дух, «но потом перестали».
Иисус предсказывал, что люди будут
пророчествовать от Его имени (Мф. 7:22,
хотя необходимо подчеркнуть Его
предостережение о том, что в духовном смысле
нельзя опираться только на такого рода
служение), таким образом, пророчество вновь
упоминается как один из даров Святого
Духа, которым Иисус наделяет Своих
людей, чтобы они везде могли функциониро-
670

ПРОРОКИ
вать как часть единого организма, Его тела
(Рим. 12:4-7; 1 Кор. 12:10-13; 1 Фес. 5:19,20;
1 Пет. 4:10,11; в Отк. passim). Этот дар
отличается от говорения на языках и их
толкования, а также от учения. Он представляет
богодухновенные изречения,
передающиеся человеку от Бога, тогда как языки и их
толкование направлены от человека к Богу
(Деян. 2:11; 10:46; 1 Кор. 14:2,3).
Пророчество отличается от учения (как и в Ветхом
Завете) тем, что оно есть изреченное слово
(часто от имени Бога), полученное через
прямое откровение Святого Духа, в то
время как учение, наставление, уходит
корнями в исследование и толкование уже
открытой истины. (Пророчество под влиянием
Духа Божьего часто принимает форму, как
и в Ветхом Завете, повторения истин, уже
открытых в Писании.)
Использование этого дара в церкви
подробно описывает Павел в 1 Кор. 14, где он
говорит и об умении пользоваться
«языками». На основании этой и других глав
вырисовывается следующая картина.
Практиковать этот дар, полученный по
благорасположению Духа Христова, в принципе, может
каждый христианин, в том числе и
женщины (ст. 5, 31; 11:5; 12:11; ср.: Деян. 21:9), хотя
в1 Кор. 14:33-36 женское служение в
церквах, похоже, не приветствуется.
Пророчество — это слово откровения Господа
«людям в назидание, увещание и утешение»
(ст. 3-5,26,30,31). Реакция неверующего на
пророческое служение (ст. 24,25)
показывает, что оно несет в себе универсальное
послание: весть о грехе и суде, а также о
милости и спасении.
«Духи пророческие послушны
пророкам» (ст. 32), поэтому нельзя отождествлять
пророчество с неконтролируемым
исступлением, экстазом. Не следует также
пророчествовать без совета с другими членами
единого церковного организма, а именно со
старейшинами и П., которые могут судить
об истинности вести, исходящей от
Святого Духа (ст. 29—33). Несомненно, именно
такие ложные пророчества побудили
апостола написать другой молодой церкви: «Духа
не угашайте. Пророчества не
уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь»
(1 Фес. 5:19-21). Подобный совет дается им
и по отношению к языкам (1 Кор. 14:39,40).
Проверять истинность пророческих
высказываний необходимо, учитывая
предостережения Нового Завета (как и
Ветхого) о лжепророках, с помощью которых
сатана пытается сбить людей с пути
истинного (Мф. 7:15; 24:11,24; 2 Пет. 2:1; 1 Ин.4:1 и
дал.). Примером такого лжепророка служит
Вариисус в Пафе (Деян. 13:5 и дал.). В
данном случае ясно обозначены темные силы,
служащие источником лжепророчества, в
других же случаях в основе ложных
пророчеств — человеческие амбиции и эгоизм,
хотя, по существу, этими людьми движет
все тот же дьявольский, антихристианский
дух. Лжепророка в Отк. 13:11 и 19:20
символизирует дракон. Лжепророки способны
при случае творить чудеса (Мк. 13:22), но,
как и в Ветхом Завете (Втор. 13:1-5), это не
является критерием истинности П.
Критерием истинности любого пророческого
высказывания служит предупреждение
Иисуса: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20), при
этом должны соблюдаться следующие
условия: а) пророческая весть должна
находиться в гармонии с библейским
учением Христа и Его апостолов по своему
содержанию и назначению (см. Втор. 18; но
следует учитывать при проверке каждого,
претендующего на духовный и пророческий
дар, слова Павла: «Если кто почитает себя
пророком или духовным, тот да разумеет,
что я пишу вам, ибо это заповеди
Господни» 1 Кор. 14:37,38; 1 Ин. 4:6); б) общая
направленность и результат предсказаний
(напр., прославляют ли они Христа,
наставляют ли церковь, как в Ин. 16:14 и
1 Кор. 14:3 и дал.?); в) согласие с мнением
признанных П, старейшин и учителей,
оценивающих предсказания (1 Кор. 14:29, 32);
г) согласованность с другими
пророческими высказываниями (ст. 30, 31) и д)
благоговейное исповедание Христа как
воплощенного Господа, посылающего через П. Свою
весть людям (1 Кор. 12:2, 3; 1 Ин. 4:1—3).
Говоря о других духовных дарах, Павел
отмечает, что этот дар не приносит
благосостояния и душевного покоя, несмотря на то что
он исходит из любящего сердца и что
надлежащее использование его требует любви
клюдям(1 Кор. 12:31; 13:3).
Наряду с верующими, которые могли
время от времени пророчествовать, в
новозаветной церкви были те, которые
признавались П., и это было их постоянным
служением. Они упоминаются после апостолов
в 1 Кор. 12:28, 29 и Еф. 4:11 и появляются
671

ПРОРОКИ
наряду с учителями также и в сирийской
Антиохии (Деян. 13:1). Среди них,
вероятно, самый известный из упомянутых в
Деяниях — Агав (Деян. 11:28; 21:10,11), хотя
названы и другие (15:32), а вся Книга
Откровение — это развернутое пророчество,
открытое Иоанну (1:3; 10:11; 22:7,10,18,19).
Служение П., по-видимому, происходило
одновременно со служением старейшин
(см.: 1 Тим. 1:18; 4:14, где говорится о
посвящении Тимофея в евангелисты).
Характер и форма новозаветного
пророчества. Все примеры пророческого
служения в Новом Завете показывают, что по
своему характеру и форме оно полностью
соответствовало ветхозаветному. Служение
Иоанна Крестителя, Агава и Иоанна,
написавшего Книгу Откровение, являет собой
классическое единство предсказания и
возвещения послания Господа. То же самое
можно сказать и о Захарии, Симеоне и
других. В их служении соединены
предсказания грядущего гнева и милости (Лк. 3:7, 16 и
дал.;Ин. 1:29 и дал.; Деян. 11:28; Отк. 19-21).
Здесь мы видим пророчество и откровение,
данные через видения, сон, а также и
через слово Господа (Лк. 3:2; Отк. 1:10, 12 и
т. д.; Деян. 10:9-16; Мф. 1:20). Часто
используются притчи и символы наряду с
наглядными пророчествами (Деян. 21:11).
В последнем из приведенных примеров
Павел посчитал слова Агава правильными, но
не относящимися к нему лично (ст. 12-14),
хотя они и соответствовали тому, что он
услышал в других городах (Деян. 20:23). Тем
не менее здесь, в 1 Тим. 4:14 и Деян. 13:9 и
дал., мы видим, что пророческое слово
весьма дееспособно и оно точно передает смысл
пророчества (ср. также: Отк. 11:6).
Пророчество во времена апостолов и в
последующую эпоху. Часто предполагалось
(или оспаривалось), что пророчества и П. в
новозаветном смысле этого понятия в
современной церкви, как и вообще в
постапостольский период, быть не может.
Многие из тех, кто использует термин
«пророчество» по отношению к служению в наши
дни, часто имеют в виду проповедническое
служение. Проповедь Евангелия и
библейского учения могут быть близкими по сути
своей к пророчеству, но все-таки это
разные понятия. Обычно приводят два
библейских аргумента, доказывающих
невозможность существования П. сегодня (Stott
J.R.W. Baptism and Fullness, 1975. P. 100-102):
во-первых, П. были упомянуты сразу после
апостолов в Еф. 4:11 и 1 Кор. 12:28, они
вместе с ними образуют фундамент
новозаветной церкви (Еф. 2:20 и 3:5) и, во-вторых,
завершение формирования канона Нового
Завета исключает возможность какого-либо
нового способа открытия Божественной
истины (Евр. 1:1,2). Существуют также
попытки связать эту завершенность
новозаветного канона со временем, когда
«пророчества прекратятся» (1 Кор. 13:8 и дал.); но
это противоречит библейскому контексту,
ведь четко сказано, что это произойдет,
когда «настанет совершенное» и мы будем
видеть «лицем к лицу» (т. е. за пределами этой
жизни и времени). Текст Послания к Ефе-
сянам также не подтверждает подобных
предположений, поскольку рассмотрение
пророческого служения как одного из
фундаментальных в церкви не дает оснований
отвергать его в целом. (Существуют и
другие обоснования уникальности
апостольской деятельности, которые, однако, не
относятся в полной мере и к П.) Иногда
считают, что настоящие П. — это только П.
Ветхого Завета, что, однако, весьма
сомнительно. Этот аргумент основывается на
отождествлении пророчества с «новым
откровением», т. е. дополнительным
откровением Бога о Своей спасающей благодати,
явленной во Христе. Но это вряд ли может
служить основанием для такого
отождествления в Ветхом или Новом Заветах.
Наверное, мало кто сомневается в том, что не
следует ожидать нового откровения о Боге во
Христе, о пути к спасению, о принципах
христианской жизни и т. д. Но нет
разумных оснований сомневаться в том, что
живой Бог, Который говорит и действует (в
отличие от мертвых идолов), может
использовать дар пророчества, чтобы дать
конкретное четкое указание церкви, народу или
отдельному человеку, предупредить или
ободрить через предсказание, и это
находится в полном согласии с Писанием,
которое должно служить критерием оценки
пророческой деятельности. Несомненно, в
Новом Завете служение П. заключается не
в доктринальных инновациях, оно
нацелено на передачу послания Господа людям;
Дух дает Ему силу нести истину, «однажды
преданную святым» (Иуд. 3), чтобы
укрепить нашу веру.
672

ПРЯДЕНИЕ И ТКАЧЕСТВО
В Новом Завете П. обоих Заветов
считаются основоположниками, зачинателями
веры; они находились на передовых
рубежах во все времена и принимали на себя
все лишения и гонения, которые
посылает дьявол для борьбы с людьми Божьими,
через противоборство иудеев или
язычников (Мф. 23:37; Лк. 11:47-50; Деян. 7:52;
1 Фес. 2:15; Отк. 11:3-8; 16:6; 18:20, 24).
Иногда П. упоминаются рядом с Иисусом,
иногда — с апостолами и иногда — со
святыми, но отношение к ним как к
инструменту, который использует Бог,
распространяется и на других верных Его слуг и сыновей в
этом греховном мире, ожидающих своей
победы, воскресения и славного наследия
Христова (Мф. 5:10-12; Евр. 11:39- 12:2).
«Свидетельство Иисуса — это дух
пророчества», и весь Его народ призван
преданно нести это свидетельство силой того же
Духа.
Библиография. Guy H.A. New Testament
Prophecy, its origin and significance, 1947;
Harper M.C. Prophecy, 1964; Bittinger A. Gifts and
Graces, 1967; idem, Gifts and Ministries, 1974;
Friedrich G. TDNT 6. P. 828-861; Lindblom J.
Gesichte und Offenbarungen, 1968; Ellis E.E., in
Gasque W.W. and Martin R.P. (eds.). Apostolic
History and the Gospel, 1970; Hill D. NTS 20,
1973-1974. P. 262-274; idem, New Testament
Prophecy, 1979; Dunn J.D.G. Jesus and the
Spirit, 1975. P. 170ff., 225ff., Muller U.B. Prophetie
und Predigt im Neuen Testament, 1975; Pana-
gopoulos J. (ed.). Prophetic Vocation in the New
Testament and Today (NovT Supp. 45), 1977;
Peisker C.H., Brown С NIDNTT 3. P. 74-92;
Bruce F.F. The Time is Fulfilled, 1978. P. 97-
114; Aune D.E. Prophecy in Early Christianity
and the Ancient Mediterranean World, 1983;
Grudem W. The Gift of Prophecy in the New
Testament and Today, 1988.
J.P.B. А.П.
ПРОРОЧИЦА (евр. nebi'a; греч. рго-
phetis). В обоих Заветах слово «пророчица»
используется по отношению к женщинам в
таком же широком смысле, как и «пророк»
по отношению к мужчине.
По именам названы следующие П.:
Мариам, сестра Моисея, начавшая танец в
честь избавления Израиля (Исх. 15:20); Де-
вора, жена Лапидофа, «мать в Израиле»
(Суд. 5:7), к которой обращались как к
судье при возникновении конфликтов между
родами (Суд. 4:4); Олдама, жена хранителя
царских одежд, объявившая Иосии
Божественную волю после того, как была
обнаружена Книга закона (4 Цар. 22:14); Ноадия,
вместе с другими пророками пытавшаяся
устрашить Неемию (Неем. 6:14); и Анна,
славившая Господа в храме при появлении
Младенца Иисуса (Лк. 2:36 и дал.).
Четыре дочери Филиппа, чьи имена не
упомянуты, пророчествовали в Кесарии
(Деян. 21:9). В раннехристианской церкви,
как явствует из послания Павла к
коринфянам, даром пророчества обладали
первые христиане, независимо от их пола (ср.:
1 Кор. 11:4 и дал.). Пророчество Иоил. 2:28
(«и будут пророчествовать сыны ваши и
дочери ваши») сбылось в день
Пятидесятницы (Деян. 2:16 и дал.).
В Израиле существовали лжепророчицы,
как и лжепророки (ср.: Иез. 13:17). В Новом
Завете незавидную дурную славу получила
«жена Иезавель, называющая себя
пророчицею» (Отк. 2:20).
М.В. А.П.
ПРЯДЕНИЕ И ТКАЧЕСТВО. П. (евр.
tawa; греч. netho) осуществлялось с
помощью двух приспособлений — прялки (евр.
kiS or), на которой закреплялась пряжа, и
веретена (евр. pelek Прит. 31:19) для
скручивания нити. Деревянное веретено длиной от
23 до 30 см было снабжено тяжелым
каменным или глиняным кольцом, чуть
смещенным от центра для сообщения
вращательного движения. Крючок на одном конце
удерживал нить, которая наматывалась в
процессе П. на корпус веретена. Для П.
использовали самое разнообразное волокно:
лен и овечью шерсть (Лев. 13:47), козью
шерсть (Исх. 35:26), верблюжью шерсть
(Мф. 3:4). Однако требования ритуальной
чистоты не допускали соединения в
одежде «разнородных нитей» (Лев. 19:19).
Если П. считалось в Израиле
исключительно женским занятием (Исх. 35:25; Прит.
31:19), то Т. (евр. 'агад; греч. hyphaino)
занимались как мужчины (Исх. 35:35), так и
женщины (4 Цар. 23:7), а в 1 Пар. 4:21
отмечено существование гильдии ткачей.
Неизвестно, какие ткацкие станки
использовали в Израиле, однако эпизод с
вплетением в ткань волос спящего
Самсона (Суд. 16:13) позволяет предположить, что
это были не вертикальные, а горизонтальные
22 Зак 4179
673

ПРЯЖА, НИТЬ
станки. Последние были распространены в
Египте и до сих пор используются
бедуинами и палестинскими крестьянами. Егип.
ткачи особенно славились умением ткать
тонкое белое полотно (Ис. 19:9).
Навой (manor), с которым сравнивается
внушительное копье Голиафа (1 Цар. 17:7),
служил для поднимания и опускания
нитей основы (S ctt), сквозь которые проходил
челнок с нитью, уток ('ёгеЬ, Лев. 13:48).
Затем уток прибивали ткацкой «колодой»
(yated, Суд. 16:14), чтобы придать ткани
прочность.
Искусство Т. предоставило авторам
Ветхого Завета ряд выразительных метафор:
снующий челнок символизирует
быстротечность человеческой жизни (Иов. 7:6), а
смерть сравнивается с отрезанием готовой
ткани от основы, закрепленной на станке
(Ис. 38:12). П. и Т. выбраны в качестве
примера упорного человеческого труда,
который неведом миру природы (Лк. 12:27).
Библиография. Forbes R.J. Studies in
Ancient Technology, 4, 1956; Neuburger A.
The Technical Arts and Sciences of the
Ancients, 1930.
G.I.E. Т.Б.
ПРЯЖА, НИТЬ. В Библии
упоминается П. из козьей и верблюжьей шерсти,
хлопка (евр. karpas; Есф. 1:6; ср.: EBi, I. P. 915),
льна и шелка (Иез. 16:10; Отк. 18:12).
Хлопок получали из волокна семенных
коробочек кустарника Gossypium herbaceum,
произраставшего в Индии и проникшего на
запад только в эллинистический период.
«Льняная пряжа» в 3 Цар. 10:28 и 2 Пар. 1:16,
AV, появилась вследствие неверного
толкования евр. текста. Правильный перевод,
указывающий на страну под названием
«Кува» (см.: Киликия), можно найти в RSV.
F.N.H. Т.Б.
ПСЕВДОНИМИЯ. П. — это практика
использования псевдонима, т. е.
подписывания литературных произведений
вымышленными именами, широко
распространенная в древнем мире. В греко-римском мире
известны многочисленные примеры, но
наибольший интерес представляет отноше-
ние христиан к евр. псевдоэпиграфам.
Вследствие существенного различия в
содержании светской и религиозной
литературы, еврейские книги были тесно
связаны с многочисленными христианскими
псевдоэпиграфами, которые имели
хождение в первые три века новой эры.
Не вызывает сомнения то, что эти
произведения были чрезвычайно популярны, а
потому заслуживают некоторого пояснения.
В современном представлении
литературный плагиат (т. е. заимствование чужого
материала) заслуживает всяческого
осуждения, как и эта древняя практика
использования имени другого человека. Но часто
предполагают, что древний подход в корне
отличался от современного и П. не
считалась чем-то предосудительным.
Безусловно, многие авторы, прибегавшие к такому
методу, были искренними, честными
людьми, и в этом заключается проблема.
Можно ли найти какие-либо критерии,
способные помочь совместить это явное
противоречие?
ГРЕЧЕСКИЙ ПОДХОД. Не трудно
объяснить, почему так много греч. авторов
писали под псевдонимом. В то время
существовала тенденция приписывать
анонимные произведения известному автору книг
такого же рода: напр., эпические поэмы
приписывали Гомеру или Виргилию,
работы многих ученых относили к учителям, от
которых они получили свою мудрость. Так
случалось с работами учеников Платона.
Кроме того, риторические изречения
приписывались знаменитым людям (ср. с
подделкой, известной как «Послание Фалари-
са» [Phalaris]). Был и более умышленный
вариант подлога, напр., MSS были
опубликованы под именами популярных авторов
в коммерческих целях. Еще одной
причиной было желание поддержать какое-либо
учение, и произведения, где излагалось это
учение, приписывались древнему или
уважаемому автору (это было, напр., среди
неопифагорейцев, а в христианском контексте
это сочинения, приписываемые Клименту,
так называемые «Климентины», а также
Дионисию Ареопагиту).
ЕВРЕЙСКИЙ ПОДХОД. Евр. подход
имеет мало общего с греч., поскольку
большая часть произведений, написанных под
псевдонимом, имела отношение к
иудаизму. Возможно, на них и оказало влияние
широкое использование П. в греч. светской
литературе, но даже среди работ эллинис-
674

ПСЕВДОНИМИЯ
тических евреев примерами подобной
практики могут служить лишь «Письма Аристея»
и «Славянский Енох». Основные причины
П. следует искать в другом. Очевидно, что
самыми важными факторами были
строгость закона и завершение профетической
эпохи. Считалось, что для евреев, живших
за два века до Христа, авторитетным
произведением могло быть только то, которое
приписывается какому-либо герою
прошлого с неоспоримым авторитетом. Это
объясняет наличие имен патриархов в
псевдоэпиграфах. Действительно, все авторы,
которым приписывались произведения,
кроме Аристея, упомянуты также в Законе
или в книгах пророков. Это ясно
показывает существенную разницу между греч. и
евр. практикой П. В евр. П. присутствовало
то, чего не хватало греческой: авторитетная
основа произведений, сформировавшая
религиозные убеждения евреев. Поэтому
книги, написанные под псевдонимом,
представляли собой дополнение к
каноническому материалу (ближайшая греч. аналогия —
«Пророчества Сивиллы»). Именно это
обстоятельство порождает проблемы евр. П.,
которые для греческой литературы были в
целом неактуальны. Евр. авторы были
религиозными людьми, поэтому не совсем
ясно, как они могли прибегнуть к
литературному приему, который, с точки зрения
морали, кажется нам весьма сомнительным.
Существует ряд возможных объяснений.
Ложное авторство могло быть вызвано
использованием материалов, традиционно
связываемых с каким-либо известным
именем. Некоторые исследователи, напр., по
сути поддерживают эту точку зрения,
предполагая, что Иуда цитирует не Книгу Еноха,
а более ранние высказывания, вероятно,
действительно принадлежавшие Еноху и
позже включенные в книгу, изданную под
псевдонимом (ср.: Иуд. 14). Но, к
сожалению, данные, подтверждающие это,
практически отсутствуют. Другое предположение
возникает при изучении природы
апокалиптических литературных произведений. В них
часто использовались символические
обороты речи, которые читателям не следовало
понимать буквально. Возможно, это можно
отнести и к псевдониму. Иногда псевдоним
мог использоваться автором из
соображений собственной безопасности, когда он не
хотел афишировать свое настоящее имя,
опасаясь преследований со стороны
властей. В этом случае читатели должны
правильно понять причину П. и освободить
автора от груза морального осуждения. Но все
же такое объяснение значимо лишь в
немногих случаях. Скорее всего, евреи мало
внимания уделяли авторству произведения
и гораздо больше заботились о его
содержании.
ХРИСТИАНСКИЙ ПОДХОД. Не
вызывает сомнений, что раннехристианские
произведения под псевдонимами получили
широкое распространение в основном
благодаря евр., а не греч. влиянию. Ко II в. н. э.
уже существовал христианский канон,
который, несмотря на отсутствие формальной
кодификации (кроме случая с Маркионом),
был подлинным и имел законную силу.
Существовали копии П. всех четырех жанров
новозаветной литературы: Евангелия,
Деяния, Послания и Апокалипсисы. Большая
их часть берет свое начало из еретических
источников, и в этом случае причина
использования псевдонима очевидна.
Эзотерические учения, не входящие в
ортодоксальное богословие, искали теоретической
поддержки, заключавшейся в том, что
тайные учения были ниспосланы свыше лишь
посвященным какой-либо секты, но
скрыты от других. Таким образом, было легко
отнести апостольскою литературу к
разряду П. Поскольку временной интервал
между вымышленными и подлинными
авторами был не так велик, как в большинстве
евр. произведений, не требовалось убеждать
читателей в том, что какая-то новая книга
была на самом деле апостольским
творением. Авторы рассчитывали на то, что
читатели не подозревали о наличии
первоисточника.
Несмотря на тот факт, что П. была
широко распространена, не следует думать, что
ортодоксальные христиане считали ее
безобидным литературным приемом.
Внешние свидетельства доказывают, что
церковь занимала твердую позицию, осуждая
подобную практику (см., напр.: Канон Му-
ратория, Серапион, Тертуллиан). Тертулли-
ан описывает лишение сана пресвитера,
сознавшегося в написании «Деяний Павла»
из любви к Павлу, что подтверждает
существование подобных случаев. В этой связи
675

ПСЕВДОЭПИГРАФЫ
предположение некоторых ученых о том,
что определенные книги Нового Завета
следует отнести к П., поднимает острую
психологическую и нравственную проблему,
которую мало кто из сторонников подобных
гипотез по-настоящему осознает.
Существует позиция, полностью отвергающая
новозаветную каноническую псевдоэпи-
графию, которую можно было бы отрицать
лишь при наличии убедительных и
исчерпывающих доказательств обратного. Но
даже здесь о каждом случае можно судить,
основываясь только на соответствующих
конкретных фактах.
Библиография. Charles R.H. Religious
Development between the Old and New Testaments, 1914;
Guthrie D. 'Epistolary Pseudepigraphy', New
Testament Introduction, 1970. P. 671-684; Moffatt J.
An Introduction to the Literature of the New
Testament2, 1912. P. 40fif.; Rose H.J. 'Pseudepigraphic
Literature'. Oxford Classical Dictionary, 1949; Shaw
R.D. The Pauline Epistles4, 1913. P. 477fT.; Sint A.
Pseudonymitat im Altertum: ihre Formen und
Grunde, 1960; and especially Torm F. Die
Psychologic der Pseudonymitat im Hinblick auf die Litera-
tur des Urchristentums, 1932.
D.G. А.П.
ПСЕВДОЭПИГРАФЫ. Термин
относится к евр. писаниям, которые были
исключены из Канона Ветхого Завета и не
вошли в состав апокрифических книг
(апокрифов). В данной статье этот термин
не относится к документам из Кумранской
библиотеки (см.: Свитки Мертвого моря).
В отличие от апокрифов, которые были
включены в греч. писания, эти П. даже не
приближались к статусу канонических.
Однако они играли важную роль в период
между двумя заветами и ценны тем, что
проливают свет на евр. предпосылки Нового
Завета. Хотя не все книги, входящие в эту
группу, представляют собой в строгом
смысле слова П., т. е. сочинения, изданные под
вымышленными именами авторитетных
лиц (см.: Псевдонимия), большинство из них
может считаться таковыми, и название им
было дано позже. Для удобства их можно
условно разделить на две группы:
палестинскую и еврейско-эллинистическую,
поскольку место их происхождения
существенно сказывалось на их форме и
назначении. Из-за одной, главной особенности,
объединяющей все эти книги, их не без
основания называли литературой
апокалиптического толка.
ПАЛЕСТИНСКАЯ ГРУППА. Сюда
включаются сочинения трех разных
литературных жанров: поэзия, легенда и
апокалипсис. Книга «Псалмы Соломона» почти
наверняка принадлежит ко второй
половине I в. до н. э. и являет собой пример анти-
саддукейской полемики фарисеев того
периода. В большинстве этих 18 псалмов,
имеющих сходство с псалмами Давида, нет
упоминания о самом Мессии (Пс. Сол. 17 —
характерное исключение), зато много
говорится о Царстве Мессии. Уничтожение
римским военачальником Помпеем Хасмоней-
ской династии расценивается как
Божественное деяние, хотя сам Помпеи
осуждается за осквернение храма. В межзаветный
период существовали также и другие
собрания псалмов, напр., «Псалмы Иисуса Нави-
на», найденные в Кумранской библиотеке.
Обнаружены многочисленные книги,
расширявшие в форме легенд библейскую
историю, в основу которых положен закон;
в них содержалось также несколько легенд
о пророках. Среди самых ранних из этих
произведений -— «Заветы двенадцати
патриархов», основанные на Быт. 49. Каждый
из сынов Иакова дает наставления своим
потомкам, и многие из таких поучений
обладают большой нравственной силой.
Наставления представлены в форме
рассмотрения совершенных ими ошибок, которые
должны стать предостережением для
других, но двое из патриархов, Иосиф и Исса-
хар, — способны восхвалить свои
собственные добродетели. Это произведение было
написано фарисеями в конце II в. до н. э.,
но позднее было существенно дополнено.
Кумранская библиотека содержала лишь
фрагменты раннего исправленного текста
«Заветы Левия и Неффалима» на арам, и
евр. языках, и, по-видимому, там никогда
не было полного варианта. Это новое
свидетельство подтверждает точку зрения о
том, что «Заветы» впоследствии
пополнялись еврейскими и христианскими
материалами. Существует мнение, что
заключительное редактирование этих сочинений
было завершено неизвестным
христианином около 200 г. н. э. Эти книги
обнаруживают некоторое сходство с учением Иису-
676

ПСЕВДОЭПИГРА ФЫ
са, как, например, призывы к смирению,
братской любви, милости. Здесь
представлены лучшие моральные принципы
дохристианского иудаизма.
Другое произведение, основанное на
Книге Бытие, это «Книга Юбилеев»,
названная так из-за использования юбилеев
в системе летосчисления. Автор выступал в
поддержку 364-дневного года, который
помог бы евреям отмечать праздники в
надлежащий день. Это типично законнический
подход. Фактически книга представляет
собой откровение, данное Моисею на горе
Синай, и основное ее предназначение —
прославить непреложность и
непреходящую ценность закона. Фарисейский автор
был полон решимости бороться против
тлетворного влияния эллинизма,
распространенного во второй половине II в. до н. э.
В процессе появления таких откровений
происходили и легендарные добавления к
библейской истории, например, сатане, а
не Богу, приписывалось повеление
Аврааму принести Исаака в жертву (17:1; 18:9,12).
Автор настаивал на строгом соблюдении
евр. традиций и обрядов, особенно
обрезания и соблюдения субботы (15:33; 2:25-31;
50:6-13). Эта книга была хорошо известна
в Кумране и имеет много точек
соприкосновения с Дамасским документом.
«Завет Иова» составлен в том же духе,
что и «Заветы двенадцати патриархов».
Здесь Иов, рассматривая свою прошлую
жизнь, обращается с прощальными
словами к своим детям, которых дал ему Господь
после испытания. Книга заканчивается
рассказом об особой милости, дарованной
дочерям Иова, — они воспевают небесные
песни в момент, когда его душа на
колеснице возносится на небо. Книга, вероятно,
была написана автором, принадлежавшим
к одной из наиболее строгих евр. сект
(возможно, хасидам, hasidim), и может
датироваться временем ок. 100 г. до н. э.
В палестинской группе книг следует
выделить несколько книг-легенд схожего
характера. Каждая из них, вероятно,
подверглась влиянию христианства. «Жизнь
Адама и Евы», существующая только в
латинском варианте, хотя местами и
перекликается с «Апокалипсисом Моисея» (на
греч.), представляет собой образное
воссоздание хода истории после
грехопадения. В этой книге сказано, что у Адама было
видение, в котором ему был показан ход
еврейской истории, включая времена плена.
Можно с уверенностью сказать, что книга
была написана до 70 г. н. э., потому что в
ней предполагается, что храм Ирода еще
стоит (29:6).
«Мученичество Исайи» совмещает в
себе черты еврейского и христианского
произведения и существует только на
эфиопском языке. В книге повествуется о том,
как Исайю «распилили» (ср.: Евр. 11:37)
деревянной пилой (1-5). Видение Исайи,
вставленное в оригинальный текст
произведения, безусловно, является
христианским дополнением, потому что в нем
говорится о негодовании дьявола, вызванном
предсказанием Исайи о спасении через
Христа, и рассказывается о христианской
истории вплоть до времен гонений Нерона
(3:13 - 4:18). Часть книги, известная как
«Вознесение Исайи», также еврейско-хри-
стианская, поскольку Исайя не только
благодаря Богу знает о пришествии Иисуса, но
свидетельствует о рождении, смерти и
воскресении Христа. Считается, что еврейская
часть может датироваться II в. до н. э., но в
Кумране она не была найдена.
Кроме этих книг существовала
дохристианская литература, приписываемая
Иеремии и Даниилу, которая только
недавно была обнаружена в Кумранской
библиотеке и еще недостаточно исследована.
Книга «Паралипоменон Пророка
Иеремии», в которой ясно прослеживается
христианское влияние, вполне может
относиться к ранним образцам литературы,
написанной в подражание Иеремии. Она в
основном направлена против смешанных
браков.
Гораздо более важной группой
еврейских П. представляются апокалипсисы,
среди которых главное место занимает
«Книга Еноха». Это составное произведение,
различные части которого были соединены
вместе в течение двух последних столетий
до н. э. Согласно Роули и Торри, ранние ее
части относятся к периоду Маккавеев, хотя
Чарлз датировал их домаккавейским
периодом. Книга в ее современном виде
делится на пять основных разделов. В первом
описывается видение Еноха о грядущем
суде, и особенно о падших ангелах. Второй,
677

ПСЕВДОЭПИГРАФЫ
известный как «Притчи Еноха» («The
Similitudes of Enoch»), состоит из трех
притчей, основная тема которых — суд над
миром и спасение праведных через веру в
Мессию. Третий раздел посвящен
астрономии. Четвертый состоит из двух видений:
одно о потопе, другое об истории мира
вплоть до времени Мессии. Пятый
представляет собой смешение наставлений,
призывов и другого рода материала, среди
которого важнейший — «Апокалипсис
седмиц», разделяющий всю мировую историю
на десять недель, последние три из
которых — апокалиптические. Эта книга имеет
огромное значение для познания
межзаветного периода и предоставляет данные о
дохристианском еврейском богословии. Она
также интересна тем, что цитируется в
новозаветном Послании Иуды. Считалось, что
«Апокалипсис седмиц» связан с кумранской
сектой, но поскольку в Кумране не было
обнаружено следов «Притчей Еноха», эту часть
следует датировать христианской эрой (ср.:
HindleyJ.C).
Существовала и другая книга, авторство
которой приписывалось Еноху, она
известна как «Книга тайн Еноха», или «Вторая
Книга Еноха». Иногда ее также называют
«Славянский Енох», поскольку до наших
дней она дошла только в некоторых
славянских MSS. В отличие от 1 Енох., она
основывается на эллинистических традициях, а
некоторые части книги, вероятно,
относятся к христианскому периоду. Поскольку она
цитируется в поздних частях книги
«Заветы двенадцати патриархов», как минимум
один ее раздел был написан раньше. В
целом эта книга датируется I в. н. э. Она
состоит из рассказа Еноха о путешествии
через семь небес и некоторых данных Еноху
откровениях о сотворении мира и истории
человечества и включает в себя
предостережения Еноха своим детям. Многие из
нравственных наставлений этой книги
напоминают учение из Книги Премудрости
Иисуса, сына Сирахова.
Книга «Успение Моисея», вероятно,
состояла из двух частей, известных как
«Завет» и «Успение Моисея» (согласно
представлениям Чарлза, однако Пфайфер не
придерживается их). В любом случае, до
наших дней не дошло MS, где обсуждалось
бы тело Моисея, составляющее основу
«Успения» (на него делается ссылка в
Послании Иуды), но в «Завете» Моисей
раскрывает Иисусу Навину
апокалиптическую картину истории Израиля от заселения
Ханаана до конца времен. В книге
отсутствует какая-либо надежда на Мессию.
Несомненные параллели с Кумранским
военным свитком и Дамасским документом
позволили прийти к заключению, что автор,
вероятно, был ессеем.
Еще одно произведение, относящееся к
христианскому периоду, это «Апокалипсис
Ездры» (или 2 [или 4] Езд.). В этой книге
Ездре приписываются различные видения,
которые были у него в Вавилоне,
относящиеся к страданиям Израиля (т. е. к
периоду позже 70 г. н. э., когда эта проблема
встала особенно остро). Чувство
безнадежности, наполняющее книгу, в конце концов
сменяется твердой верой в наступление
золотого века. Книга представляет собой
искреннюю, но безуспешную попытку решить
наболевшую проблему. «Апокалипсис
Ездры» обычно датируется концом I в. н. э.
Примерно в это же время появился
«Апокалипсис Варуха» (или Syriac Baruch),
в котором обнаруживается сходство с
последней из упомянутых книг. Некоторые
ученые даже рассматривают его как
подражание 2 Езд. Сквозь пессимизм,
наступивший после падения Иерусалима,
прослеживается слабая надежда на начало
царства Мессии. Настоящее полно отчаяния,
символизируемого мрачными глубинами
вод, но приход Мессии, изображенный
молнией, приносит надежду и утешение.
ЕВРЕЙСКО-ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ
ГРУППА. Среди самых значительных
произведений этой группы можно отметить
пропагандистские работы («Письмо Арис-
тея» и части «Предсказаний Сивиллы»),
легендарную историю (3 Мак.), философию
(4 Мак.) и апокалипсис (часть
«Славянского Еноха» и часть «греческого Варуха»; см.:
Апокрифы).
«Письмо Аристея», вероятно,
датируется временем написания LXX, которая была
задумана Птолемеем II, Филадельфием
Египетским (285—245 гг. до н. э.). Само
повествование представлено в форме легенд,
и на самом деле было написано неким
евреем (ок. 100 г. до н. э.), который хотел
донести еврейский закон и религию до своих
678

ПСЕВДОЭПИГРЛ ФЫ
современников, иудеев, говорящих на
греческом языке. Это защита иудаизма перед
его языческими противниками.
Около 140 г. до н. э. евреем из
Александрии в подражание древнегреческим
предсказаниям были написаны «Предсказания
Сивиллы», приписываемые Сивилле,
языческой пророчице, почитаемой не только
греками того времени, но также многими
евреями и даже христианами в более
поздний период. К этим предсказаниям
впоследствии были сделаны многочисленные
дополнения. Из двенадцати
сохранившихся книг большая часть, вероятно, имеет
христианское происхождение, но книги 3-5
считаются еврейскими. Они в основном
носят пропагандистский характер и
содержат приговоры языческим народам. В
книге 3 делается обзор израильской истории от
времен Соломона до Антиоха Епифана и его
преемников. В ней говорится, что евреи
обретут радость, когда придет Мессия. В
книге содержится обращение к Греции, где ее
призывают отказаться от языческого
поклонения и утверждается, что на самом деле
родословная Сивиллы восходит к Ною.
Третья книга Маккавеев, как и Вторая
книга Маккавеев, представляет собой
сборник легенд, предназначенный для
восхваления евреев в Египте при Птолемее Фис-
коне. Четвертая книга Маккавеев — это
философская проповедь, в которой
эллинистический еврейский автор, несомненно,
придерживающийся законнических
убеждений, между тем рассуждает на тему
контроля разума над страстями, что выдает в
нем приверженца учения стоиков. Но
вместе с тем, предметом его восхищения
является закон Моисея, и автор безуспешно
пытается достичь компромисса между ним
и стоиками.
В целом эта псевдоэпиграфическая
литература в определенной мере была
предтечей подготовительного периода Евангелий.
Она относится к тому времени, когда
прекратились пророческие заявления
провидцев и снова началось благоговение перед
законом. Это была эпоха всеобщей
растерянности, и предназначение апокалиптической
литературы в том, чтобы скоординировать
пророческие обещания с гибельным ходом
истории и соотнести выполнение этих
обещаний с веком грядущим. Эти книги были
широко распространены среди евреев, и
многие новозаветные авторы, должно быть,
были знакомы с ними.
Использованные литературные приемы
могут сейчас казаться странными, но
большое число сочинений, которым
приписывалось то или иное авторство, вероятно,
может свидетельствовать об их
эффективном воздействии на читателя того времени.
Возможно, такой прием использовался в
целях безопасности или для того, чтобы
придать максимальный авторитет произведению.
Если сравнить эти книги с литературой
раннепрофетического периода, можно
найти в них немало богословских отличий.
Грядущий век разительно отличается от
современного. У него сверхъестественные
истоки, и он придет на смену нынешнему веку,
находящемуся во власти темных сил.
Учение о двух эпохах характерно для
межзаветного периода и занимает видное место в
новозаветном мышлении. Существенно,
что вследствие апокалиптического
подхода к будущей истории мессианские
надежды не были здесь так ярко выражены, как
в более ранние периоды. Самая ясная
картина вырисовывается в Книге Еноха, где
мессианская концепция обретает черты все
большей трансцендентности, в полном
соответствии со все укрепляющимися
представлениями о трансцендентной природе
Бога. Сын человеческий, Вечная
Сущность, пребывающая на небесах,
наделяется наряду с Богом правом судить. Другая
характерная особенность этой литературы —
в угасающем интересе к
общенациональным ценностям и тяготение к
индивидуализму, с одной стороны, и универсализму, с
другой. Но, вероятно, главное значение этих
книг в том, что они были противоядием от
растущего законничества иудаизма
(особенно среди фарисеев), несмотря на тот
факт, что сами по себе они были не
лишены этого законничества. (См.: Апокрифы)
Библиография. Charlesworth J.H. (ed.). The
ОТ Pseudepigrapha, 1983-1985; The ОТ Pseude-
pigrapha and the NT, 1987; Denis A.-M.
Introduction aux Pseudepigraphes Grecs d'Ancien
Testament, 1970; Pfeiffer R.H. History of New
Testament Times with an Introduction to the
Apocrypha, 1949; Rost L. Judaism outside the Hebrew
Canon. E.T., 1976; Rowley H.H. The Relevance of
Apocalyptic, 1944; Russell D.S. The Method and
679

ПУРИМ
Message of Jewish Apocalyptic, 1964; Russell D.S.
The ОТ Pseudepigrapha, 1987; Sanders E.P. Paul
and Palestinian Judaism, 1977. P. 346-418; SchQrer
E. HJP2 1, 1973; Stone M.E. Jewish Writings of the
Second Temple Period, 1984.
D.G. А.П.
ПУРИМ. Еврейский праздник,
отмечаемый в течение 13-го и 15-го дней месяца
Адар. По этому случаю читается Книга
Есфирь, и по традиции верующие в синагоге
кричат и издают неодобрительные
возгласы, когда произносится имя Аман. В Книге
Есфирь указано на истоки этого праздника.
Во времена правления Ксеркса (486—465 гг.
до н. э.) или, возможно, Артаксеркса II
(404-359 гг. до н. э.), визирь Аман решил
вырезать всех евреев. Поскольку он был
суеверным человеком, то кидал жребий,
чтобы определить благоприятный день.
Слово риг, которое, как говорится в Есф. 3:7;
9:24,26, означает «жребий», не еврейского
происхождения, а почти наверняка
ассирийское риги, обозначающее гальку или
мелкий камень, который мог
использоваться для того, чтобы кидать жребий.
Самое раннее упоминание этого
праздника не в Ветхом Завете встречается во 2 Мак.
15:36, где указывается, что в 161 г. до н. э.
был издан указ ежегодно отмечать победу
Иуды Маккавея над Никанором в
«тринадцатый день двенадцатого месяца,
называемого на сирийском языке Адаром, за день
до дня Мардохеева». Если 2 Мак.
датируется примерно серединой I в. до н. э., это
значит, что к 50 г. до н. э. П. отмечался 14-го Ада-
ра. Аналогичный отрывок в 1 Мак. 7:49
говорит об учреждении дня, позже названного
Днем Никанора, 13-го числа месяца Адара,
но не упоминает П. 14-го Адара. Из этого
трудно сделать какие-либо заключения.
Иосиф Флавий в конце I в. н. э.
говорит, что День Никанора отмечался 13-го
Адара (Ant. 12.412), а П. — 14-го или 15-го
Адара (Ant. 11.295). Интересно, что Иосиф
Флавий не использует термин «Пурим», но
указывает, что евреи называют два дня
phroureas (другие прочтения: phrouraias,
phroureous, phrouraios). Это греч. слово,
вероятно, происходит от глагола рпгоигеб,
«охранять», «защищать».
День Никанора не соблюдался после
VII в. н. э., но 13-е Адара постепенно стало
частью П. В отличие от 14-го и 15-го Адара,
которые были днями празднования, 13-е
Адара было днем поста.
Предположение (напр.: Rylaarsdam J.C.
IB 3. P. 968f.) о том, что этот еврейский
праздник основан на мифе о борьбе между
вавилонскими и персидскими божествами,
находит мало подтверждений.
Маловероятно, что в основе чисто еврейского
национального праздника лежит сюжет из
языческого политеизма.
Библиография. Greenstone J.H. Jewish Feasts
and Fasts, 1946; Hallo W. BA 46, 1983. P. 19-29.
J.S.W. А.П.
ПУСТОШЬ. Слова, переведенные в
Писании как «пустошь» или «пустыня»,
относятся не только к бесплодным пространствам
песчаных дюн или скал, обычно
рисующихся нашему воображению, но и к степям и
пастбищам, пригодным для выпаса скота.
Наиболее употребительно евр. слово
midbar, хорошо известное по хананейскому
эпосу из Угарита (XIV в. до н. э.,
восходящему к более древнему источнику) как mdbr
(Gordon. Ugaritic Manual, 3, 1955. P. 254, No.
458). Это слово может означать и
пустынные травяные пажити (Пс. 64:13; Иоил. 2:22;
ср.: Исх. 3:1), иногда засыхающие в период
летней засухи (Иер. 23:10; Иоил. 1:19,20), и
безлюдные каменистые или песчаные
пустыни (Втор. 32:10; Иов. 38:26). В Новом
Завете это наблюдение относится к греч. eremos;
обратите внимание, что в «пустыне» (AV; RSV,
•Прусский перевод — «место пустынное»;
Мф. 14:15) было «много травы» (Ин. 6:10).
Евр. слово у*§ imon, которое иногда
переводится как собственное имя «Иеси-
мон», употребляется по отношению к
сравнительно безлюдной местности в Иудее в
1 Цар. 23:19,24; 26:1,3. Пустыня,
открывающаяся с горы Фасги (Чис. 21:20; 23:28;
ср.: Втор. 34:1 и дал.), несомненно
включала пустынные мергельные земли по обеим
сторонам русла Иордана перед впадением
в Мертвое море, склоны Фасги и ее отроги
в Иорданской долине, а также, возможно,
окраину расположенной напротив
Иудейской пустыни, к северу и к югу от Кумрана,
за Иерихоном. Упоминания общего
характера имеются во Втор. 32:10; Пс. 106:4; Ис.
43:19. Слово <araba, помимо использования
в качестве собственного имени по отноше-
680

ПУТЕШЕСТВИЕ
нию к протяженной рифтовой долине,
простирающейся от Мертвого моря до залива
Акаба, может употребляться в
нарицательном значении по отношению к степи или
поросшей кустарником местности, где
добывают себе пропитание дикие животные (Иов.
24:5; 39:6 — наряду с солончаками; Иер.
17:6). Бесплодные, необитаемые земли
обозначают и такие слова, как siyya,
«безводная земля» (Иов. 30:3; Пс. 77:17), и tohu,
«пустыня» (Иов. 6:18; 12:24; Пс. 106:40).
К.А.К. Т.Б.
ПУТЕВОЙ ЗНАК. Заметный ориентир,
веха, обычно в виде груды камней, для
указания дороги (Иер. 31:21, мн. ч.). Значение
явствует из контекста, а также из
языкового параллелизма: евр. siyyun, ср.: араб,
suwwah, «дорожный знак»; сир. swaya,
«груда камней». Это же евр. слово используется
для обозначения столба или груды камней
на месте захоронения (Иез. 39:15, «знак»; 4
Цар. 23:17, «памятник»). Вероятно,
надгробный памятник Рахили был таким же
знаком (Быт. 35:20).
D.J.W. Т.Б.
ПУТЕОЛЫ. Приморский город в
Италии, расположенный около Неаполя (совр.
Поццуоли). П., вероятно, перешли к
римлянам вместе с Капуей в 338 г. до н. э. и
вскоре стали важным военным центром и
торговым портом. Ливии упоминает о
гарнизоне в 6000 человек во времена походов
Ганнибала (24.13) и о значительном
количестве войск, которые были отправлены на
кораблях в Испанию (26.17). Римские
торговые суда, плывшие с востока с грузом
египетского зерна, проходили через П.
Сенека описывает прибытие
александрийских кораблей с зерном (Ер. 77), а Павел
прибыл сюда на александрийском грузовом
судне (Деян. 28:13). В церкви, недавно
обнаруженной в Геркулануме, возможно, жили
те, кто встретил Павла у П. Дорога
Домициана связывала П. с Аппиевой дорогой.
Е.М.В. АП.
ПУТЕШЕСТВИЕ. На заре истории
древнего Ближнего Востока лучшим
средством сообщения и торговли, особенно в
Месопотамии и Египте, были реки и
прибрежные морские воды. Селения
соединялись верховыми тропами, и на
перекрестках возникали новые селения в
непрекращающемся взаимосвязанном процессе. По
мере развития торговли появлялись
международные морские и сухопутные
маршруты. Благоприятный климат, особенности
береговой линии и доступ к другим
регионам обеспечили средиземноморскому миру
счастливую привилегию морских П. (ср.:
3 Цар. 9:26 и дал.; П. Павла). Палестина
была важнейшим мостом между Евразией
и Африкой как для морских, так и для
сухопутных путешественников, и потому
играла заметную роль в международном
сообщении и торговле. С установлением
римского порядка и дорожной системы
путешествовать в библейском мире стало
значительно проще, и это сыграло важную
роль в распространении Евангелия.
ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД. В
начале ветхозаветного периода сухопутные П.
ограничивались передвижением караванов
и военных сил. Хотя люди стремились
оставаться в родных местах, чтобы не
потерять статус граждан, имеются данные о
миграции небольших групп в эпоху
средней бронзы. Существование торговой
империи Эблы, простиравшейся в третьем
тысячелетии до н. э. от Средиземного моря
до Персидского залива, свидетельствует о
возможности П. на Ближнем Востоке
задолго до эпохи патриархов.
Для обозначения дорог и троп
используется ряд евр. слов. Из них derek, т. е.
«протоптанная тропа», и mcsillah, «выровненная
и насыпанная тропа», лучше всего говорят
о характере древних дорог. Похоже, что до
появления римской дорожной системы
правильно построенные дороги
действительно были неизвестны. До этого
существовали только тропы, по которым
регулярно ходили люди и животные. Некоторые из
них были устроены лучше (Втор. 19:3), но
под этим подразумевается только
расчистка от камней и частичное выравнивание
(ср.: Ис. 40:3; 62:10). У Тиглатпаласара I
(1115—1077 гг. до н. э.) были в
распоряжении инженеры, которые прокладывали
мосты и ровные дороги для колесниц и
осадных машин. Столетием ранее один
египетский автор описывал палестинские дороги
как «заваленные валунами и
булыжниками... заросшие тростником, терновником
681

ПУТЕШЕСТВИЕ
и шиповником» (ANET. Р. 478а).
Следовательно, дороги были немощеные. Даже
персидские царские дороги, втом числе
основной отрезок длиной 2600 км между
Сардами и Сузами, не имели покрытия, и только
в черте городов были вымощены
каменными плитами. Мощеные улицы были только
в крупнейших городах, вроде Ниневии и
Вавилона. Путешественники, караваны,
царские гонцы и войска пользовались
этими проторенными дорогами, причем в
целях безопасности путешественники
обычно шли с караванами (ср.: Суд. 5:6).
Как правило, путешественники ходили
пешком, хотя осла с древнейших времен
использовали и для верховой езды, и в качестве
вьючного животного. Колесницы и лошади
применялись для военных целей. Фургоны,
запряженные волами, перевозили тяжелые
грузы и, возможно, людей (Быт. 46:5).
Позднее были приручены верблюды. Реки и
морское побережье оставались важными
средствами сообщения. О стоянках
известно немного, но, по-видимому, вплоть до
римских времен путешественники должны
были сами заботиться о своем пропитании
и защите (Нав. 9:3-14). Иногда люди
пускались в путь, чтобы принять участие в
религиозных праздниках, но главным образом
они путешествовали по делам торговли.
Крупные миграции происходили из-за
войн, голода и других подобных причин.
Дороги можно разделить на
международные и внутренние. Магистрали
международного значения часто соединялись
местными дорогами. Например,
палестинские дороги, ведущие в направлении
восток — запад, соединяли «приморский путь»
(Ис. 9:1) и «царскую дорогу» (Чис. 20:17).
«Приморский путь» шел из Египта вдоль
палестинского побережья, затем уходил
вглубь страны к Мегиддону, где
разветвлялся, но главная дорога продолжала вести на
север к Дамаску и Месопотамии. «Царская
дорога» также проходила в направлении
север — юг между Босрой в Эдоме и
Дамаском, соединяя Египет и Аравию с севером.
Другие палестинские дороги южного и
северного направлений проходили по
Иорданской долине и параллельно центральному
горному хребту. Эти трассы соединялись
многочисленными поперечными дорогами,
в том числе дорогой между Иерусалимом и
Иерихоном (см.: LOB). Морские П. небыли
отличительной чертой жизни израильтян,
хотя корабли пересекали море у берегов
Палестины и уходили в плавание из Ецион-
Гавера на берегу Акабского залива. П. Ионы
доказывает, что в ветхозаветные времена
некоторые одиночки действительно
плавали на грузовых кораблях (см.: Корабли илод-
ки\ Торговля и коммерция).
Международные сухопутные маршруты
связывали крупные города Египта,
Месопотамии, Сирии и Малой Азии. Через
Палестину проходили две дороги,
соединяющие Аравию и Египет с Дамаском. Оттуда
одна дорога шла к Вавилону через Фадмор
(2 Пар. 8:4) и Мари, а другая вела на север
к Кархемишу, затем — на запад к Харрану
и Ашшуру и поворачивала на юг, к
Вавилону и Персидскому заливу. Еще одна дорога
к северу от Кархемиша связывала его с
хеттским городом Каниш в Малой Азии.
НОВОЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД.
Установление мира под эгидой Рима накануне
новозаветной эпохи сделало П. относительно
безопасными. Это иллюстрирует тот факт,
что в Евангелиях и в Деяниях апостолов
любые, втом числе длительные, П.
воспринимаются как обычное явление. Хотя
некоторые классики утверждают, что П.,
особенно морских, старались избегать, такие
писатели, как Плиний и Филон,
действительно знавшие жизнь, подтверждают
свидетельство Нового Завета. Далеко идущие
планы П. по суше и морю строили и
исполняли, а обещания вернуться давали,
невзирая на любые расстояния (напр.: Рим. 15:24;
Деян. 15:36; 18:18-21). Все эти П. не
выходили за пределы Римской империи: П. в
дальние, пусть даже изведанные страны,
были исключением.
Евангелия отмечают регулярные
передвижения людей, в том числе ежегодные
паломничества в Иерусалим на Пасху (Лк. 1:39;
2:3—5; 41 и дал.; служение Иисуса). Такие
П. обычно совершались пешком и
продолжались несколько дней, например, 5 дней
из Назарета в Иерусалим. Поскольку
римская дорожная система охватила
Палестину только в конце I в. н. э., внутри страны
путешествовали по старым дорогам (IEJ 1,
1950. P. 54fF.)- Кроме того, из Палестины
путешествовали в другие страны и приходили
в Палестину из-за границы (Мф. 2:1,13—15).
682

ПУТЕШЕСТВИЕ
Наиболее показательны П. Павла. Он
полностью использовал возможности
свободного перемещения в пределах Римской
империи. Государственная поддержка
мореплавания, истребление пиратов и значительной
части сухопутных разбойников, обширная
система дорог, ведущих в Рим, — все это
облегчало жизнь раннехристианскому
путешественнику. Фактически, сначала
христианство распространялось именно по этим
дорогам, ведущим в Рим. Это видно на
примере восточной дороги, поворачивающей в
Македонию, куда по Божественному
повелению отправился Павел (Деян. 16:6); этот
путь шел из Кесарии через Антиохию
Сирийскую, Таре, Дервию, Иконию,
Антиохию Писидийскую, Лаодикию, Эфес,
через море в Коринф, затем — в Брундизий
или Путеолы и по Аппиевой дороге в Рим.
Аппиева дорога, строительство которой
началось в 312 г. до н. э., была первой
большой римской дорогой. Эти дороги, хорошо
спланированные и построенные, были,
насколько это возможно, прямыми и
обеспечивали удобство передвижения, не
превзойденное вплоть до появления железных
дорог столетия спустя. Главные дороги были
мощеными и имели 6—8 м в ширину;
второстепенные дороги шириной 3-6 м были
покрыты песком или гравием и
приподнимались над обочинами. Ввиду того что
дороги имели прежде всего стратегическое
значение, их обычно строили солдаты, хотя
в 22 г. до н. э. Август учредил постоянный
дорожный департамент. Иосиф Флавий
сообщает, что во время Первой иудейской
войны в армии Веспасиана находились
дорожные мастера (BJ 3.118). Дорожные
столбы с указанием расстояния до ближайшего
города были расставлены через каждые
1000 шагов (1480 м). Эти столбы
представляют для нас ценный источник
информации. В распоряжении путешественников
имелись дорожные карты, а также
перечни стоянок и расстояний между ними по
суше и по морю. Считается, что такие более
или менее полные путеводители относятся
к периоду поздней империи, но вполне
возможно, что они появились раньше, так как
Страбон (64 г. до н. э. — 19 г. н. э.) и другие
географы явно черпали из них сведения.
Кроме армии, дорожной системой
пользовалась имперская почта и другие
путешественники. Курьерская служба не
только осуществляла сообщение, но и
обеспечивала чиновников транспортом.
Станции, на которых можно было получить
свежих лошадей, располагались в каждом
городе и на расстоянии 25 римских миль друг
от друга. Но обслуживались на них только
курьеры и чиновники. Обычные
путешественники могли останавливаться в
частных гостиницах. В одних предоставляли
питание и ночлег, в других — только
ночлег. Гостиницы в восточных провинциях
были, по-видимому, более
комфортабельны, но в целом гостиничное обслуживание
находилось на низком уровне. Многие из
них мало отличались от борделей.
Поэтому раннехристианская литература так
настойчиво призывает к гостеприимству.
Обычно за день преодолевалось
расстояние в 16 римских миль пешком или около
25 миль верхом или в экипаже. В
некоторых случаях курьеры и чиновники
покрывали до 100 миль вдень, но, с другой
стороны, письма Цицерону из Сирии шли целых
сто дней. В зимнее время П. прекращались,
особенно в горных районах; с середины
ноября до середины марта
приостанавливались и морские перевозки. Навигационный
период продолжался с 26 мая по 14
сентября (Деян. 27:9 и дал.). Преобладающие
ветры также оказывали влияние на курсы
кораблей. Павел плавал на торговых судах,
движение которых определялось
соображениями фрахта, и, по-видимому, избегал
кораблей, специально предоставлявшихся
иудеям рассеяния для посещения
Иерусалима на Пасху (Деян. 20:1 и дал.).
Последнее П. в Рим он совершил на двух
грузовых судах (см.: Корабли и лодки).
Сухопутные П. были такими же, как в
ветхозаветные времена. Чиновники с
подорожными имели право пользоваться
предоставляемыми курьерской службой
лошадьми и экипажами. В ходу были
разнообразные легкие экипажи (ср.: Деян. 8:29), а
простой народ иногда ездил в запряженных
волами фургонах. Было даже такое
транспортное средство, как экипаж напрокат,
essedum! Лошадь, накрытая попоной, но
без седла, служила гонцам, солдатам (Деян.
23:23,32) и некоторым путешественникам;
осел исправно выполнял задачу перевозки
грузов, как и в наши дни. Путешествовали
683

ПУТЕШЕСТВИЕ
в новозаветные времена и поодиночке, и
группами. На дорогах империи можно было
встретить и государственных чиновников,
и торговцев, и ремесленников в поисках
работы (особенно в больших городах), и
студентов, стремящихся в научные центры, и
калек, совершающих паломничество в
надежде на исцеление. Огромное количество
людей посещало спортивные игры и
религиозные праздники. Последние были
важнейшими событиями не только для иудеев,
но и для жителей Греции и Италии.
Распространяя Евангелия и переписываясь друге
другом, первые христиане не отставали от
своих современников в использовании
предоставленных Римом возможностей
передвижения и сообщения.
Библиография. LOB; Avi-Yonah M. 'The
Development of the Roman Road System in Palestine'.
1EJ 1, 1950-1951; Singer C. et al. (ed.). A History
of Technology, 1, 1967; 2, 1972; Baly D. The
Geography of the Bible, 1967; Casson L. Travel in the
Ancient World, 1974.
G.G.G. Т.Б.

р
РААВ (евр. rahab, «гордыня»,
«высокомерие»). Чудовище хаоса (ср.: вавил. Тиа-
мат), тесно связанное с Левиафаном.
Укрощение сил хаоса (в первую очередь,
непокорного моря) при сотворении мира
поэтически описано как покорение Господом Р.
(ср.: Иов. 26:12 и в более широком смысле —
Иов. 9:13; 38:8-11). Эти образы в Ветхом
Завете перенесены из повествования о
сотворении в рассказ об освобождении
евреев из Египта, когда Бог вновь
продемонстрировал свою власть над морем, а другие
силы противостояли Его воле. Ссылками на
покорение Р. обозначен исход в Пс. 88:11;
Ис. 51:9 (ср.: Пс. 73:12, где смысл тот же,
но Р. напрямую не упоминается). В этих
отрывках Р. служит поэтическим синонимом
Египта как в Пс. 86:4 («Упомяну знающим
меня о Рааве и Вавилоне») и в Ис. 30:7, где
Египет также обозначен словом «Раав» (Ч*в
русской синодальной Библии Раав здесь не
упоминается). Адракон, помощник Р.,
олицетворяет фигуру фараона (ср.: Иез. 29:3).
F.F.B. А.П.
РААМСЕС(егип. Рг-R'mssw, Pi-Ramesse,
«Владение Рамсеса»). Египетский город,
где, как и в Пифоме, евреев изнуряли
тяжелой работой (Исх. 1:11; 12:37; Чис. 33:3).
Там находилась знаменитая резиденция
Рамсеса II (ок. 1290-1224 гг. до н. э.). Цари
18-й династии не вели здесь строительства.
Ученые сначала считали, что Р. находился
на месте Пелузия, затем, после раскопок
Монте, было высказано предположение,
что на месте Таниса. Но весь каменный
материал эпохи Рамсеса в Танисе был
привезен из других мест. Остатки дворца,
места, где производилось стекло, и домов
чиновников и князей (с развалинами храма)
в Кантире (в 30 км к югу от Таниса) и около
него почти наверняка указывают на
действительное место расположение Р. С Р.
начался исход (Исх. 12:37). Задолго до исхода
на этой земле поселился Иаков (Быт. 47:11).
Библиография. Gardiner A.H. JEA 5, 1918.
Р. 127-138, 179-200, 242-271; Montet P. RB
39, 1930. Р. 5-28; Habachi L. ASAE 52, 1954.
Р. 443-562; J. van Setere. The Hyksos, 1966. P. 127-
151; Bietak M. Tel el-Dab'a, 2, 1975, especially.
P. 179-221. PI. 44f.
C.D.W. K.A.K. А.П.
РАБ, РАБОВЛАДЕНИЕ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. На основании
римского права Р. обычно считается
индивидуум (мужского или женского пола),
принадлежащий другому индивидууму. Р. не
имеет никаких прав и, подобно любому
другому виду частной собственности, может
использоваться или продаваться
владельцем по его усмотрению. Однако на
библейском древнем Востоке Р. пользовались
различными правами по закону или по
обычаю, в том числе правом собственности
(даже правом иметь своих Р.) и
возможностью заниматься коммерцией, оставаясь под
властью своего господина. Рабство
засвидетельствовано на всем Ближнем Востоке
с древнейших времен, оно обязано своим
существованием и долговечностью прежде
всего экономическим факторам.
Р. приобретались различными способами.
Захват в плен. Пленники, особенно
захваченные на войне, обычно обращались в
рабство (Быт. 14:21, требование царя Содома;
Чис. 31:9; Втор. 20:14; 21:10 и дал.; Суд. 5:30;
1 Цар. 4:9; 4 Цар. 5:2; 2 Пар. 28:8,10 и дал.), и
этот обычай восходит к тому же времени, что
и древнейшие письменные документы, т. е.
685

РАБ
Средиземное
море
Раамсес (Кантир) А '■
4
Пслузий
ъ оз. Тима
Большое горькое озеро
Малое горькое озеро
20 мили
море
Раамсес в Гесеме
приблизительно к 3000 г. до н. э., а может быть
и к более раннему (см.: Mendelsohn I. Slavery
in the Ancient Near East, 1949. P. 1-3).
Покупка. Р. можно было без труда
приобрести у их владельцев или у
работорговцев (ср.: Быт. 17:12,13,27; Еккл. 2:7). Закон
разрешал иудеям покупать Р. у
иноплеменников как на своей территории, так и за ее
пределами (Лев. 25:44 и дал.). В древности
Р. продавались наряду со всеми
остальными товарами и из страны в страну. Так, ма-
дианитяне и измаильтяне продали Иосифа
египетскому царедворцу (Быт. 37:36; 39:1),
а Тир финикийский импортировал Р. и
медную посуду из Малой Азии (Иез. 27:13),
продавая иудеев ионийцам, тем самым
подвергая свой народ угрозе такого же обращения
(Иоил. 3:4—8). О роли вавилонского
купечества в работорговле за границей,
например, в Тире, см.: Mendelsohn, op. cit. P. 3—5.
Происхождение. Дети, «рожденные в
доме» родителями-рабами, становились
686

РАБ
«домочадцами»; таковые упоминаются в
Писании со времен патриархов (Быт. 15:3;
17:12,13,27; Еккл. 2:7; Иер. 2:14), т. е. стого
же времени, что и в древнейших месопо-
тамских документах (Mendelsohn. P. 57, 58).
Возмещение ущерба. Если укравший не
мог заплатить штраф и возместить убытки,
эти средства собирались путем продажи
преступника в рабство (Исх. 22:3; ср.:
сходное положение в кодексе Хаммурапи, §§ 53,
54:ANET. Р. 168).
Неспособность уплатить долги. Дети
несостоятельных должников часто
продавались в рабство или конфисковывались
кредиторами (4 Цар. 4:1; Неем. 5:5,8). По
законам Хаммурапи несостоятельный
должник, равно как и все члены его семьи,
становились Р. кредитора и отрабатывали долг в
течение 3 лет, после чего освобождались (§117:
DOTT. Р. 30, или ANET. Р. 170, 171).
По-видимому, это легло в основу закона Моисея в
Исх. 21:2-6 (и 7-11) и во Втор. 15:12-18, где
сказано, что раб-еврей обязан работать 6 лет,
т. е. вдвое больше (Втор. 15:18), чем по закону
Хаммурапи (ср.: Mendelsohn. P. 32, 33), но по
освобождении должен получить скот и
инвентарь, чтобы начать хозяйничать
самостоятельно. Неплатежеспособность была
главной причиной обращения в рабство на
библейском Востоке (Mendelsohn. P. 23, 26—29).
Продажа себя в рабство. Добровольная
продажа себя в рабство, чтобы избежать
нищеты, была распространенным
явлением (Mendelsohn. P. 14—19, хронология).
Лев. 25:39—43 и дал. признает этот обычай,
но предусматривает освобождение в
юбилейный год.
Похищение. Похищение человека и
обращение похищенного в рабство
считалось преступлением, наказуемым
смертью и по закону Хаммурапи (§ 14: DOTT.
Р. 30; ANET. Р. 166), и по закону Моисея
(Исх. 21:16; Втор. 24:7). Братья Иосифа
были повинны именно в таком
преступлении (Быт. 37:27,28; 45:4); неудивительно, что
они «смутились» и нуждались в
поддержке, чтобы не «печалиться» (Быт. 45:3,5; ср.:
Быт. 50:15).
Стоимость Р. варьировалась в
зависимости от обстоятельств, а также от пола,
возраста и физического состояния Р., но на
протяжении истории их средняя цена, как
и цена на другие товары, постепенно
возрастала; рабыни детородного возраста
всегда ценились выше, чем Р. В конце
третьего тысячелетия до н. э. в Месопотамии
(Аккад и 3-я династия Ура) средняя цена Р.
составляла 10-15 сиклей серебра
(Mendelsohn. Р. 117—155). Примерное 1700г. дон. э.
Иосиф был продан измаильтянам за 20
сиклей серебра (Быт. 37:28), обычную цену для
патриархального периода, когда 1/3 мины
составляла 20 сиклей, что зафиксировано,
например, в кодексе Хаммурапи (§§ 116,
214,252: DOTT. P. 35; ANET. P. 170, 175, 176,
1750 г. до н. э.), в старовавилонских
табличках (ср.: Mendelsohn, loc. cit.) и в Мари
(Воуег G. Archives Royales de Mari, 8, 1958.
P. 23, No. 10, lines 1-4). Примерно к XV в.
до н. э. средняя цена составляла 30 сиклей
в Нузи (Eichler B.L. Indenture at Nuzi, 1973.
P. 16-18, 87) и от 20 до 40 сиклей в Угарите
на севере Сирии (Mendelsohn. P. 118-155;
Nougayrol J. Palais Royal d'Ugarit, 3, 1955.
P. 228) в XIV-XHI вв. до н. э., что вполне
сопоставимо с ценой в 30 сиклей,
упомянутой в Исх. 21:32. В период владычества
Ассирийской, Вавилонской и Персидской
империй средняя цена на раба-мужчину
поднялась до 50—60, 50 и 90—120 сиклей,
соответственно (Mendelsohn. P. 117, 118,
155). О 50 сиклях ассирийских времен см.:
4 Цар. 15:20, где богатые израильтяне при
Менаиме должны были заплатить за себя
как за Р., предположительно в качестве
выкупа, чтобы избежать депортации в
Ассирию (Wiseman D.J. Iraq 15, 1953. P. 135 and
JTVI87,1955. P. 28). Последовательный рост
средней цены на Р., одинаково отраженный
как в библейских, так и в других
современных документах, убедительно доказывает,
что первые основаны непосредственно на
традициях соответствующих периодов, т. е.
начала и конца второго тысячелетия и
начала первого тысячелетия до н. э., и не
являются в этом вопросе разработками
позднейших традиционалистов или чересчур
увлеченных статистикой
редакторов-священников.
РАБЫ-ЕВРЕИ. В законе (как и в
кодексе Хаммурапи, пятью столетиями ранее)
отражено стремление избежать риска
массового перехода населения в рабство и
крепостную зависимость под влиянием
экономических условий. Срок работы
несостоятельного должника на хозяина
ограничивался, таким образом, шестью годами, а при
освобождении хозяин должен был обеспечить
687

РАБ
Р. всем необходимым (Исх. 21:2—6; Втор.
15:12—18). Человек, имевший жену до
порабощения, по освобождении забирал ее с
собой, но если он был не женат и получил
жену от своего господина, то жена и дети
оставались у господина. Таким образом, тот,
кто хотел оставаться в услужении и
сохранить свою семью, мог делать это «вечно»
(Исх. 21:6; Втор. 15:16идал.); влюбом
случае в юбилейный год он должен был
освобождаться (Лев. 25:40) в связи с
возвращением ему наследственного имущества
(Лев. 25:28), даже если он предпочитал
остаться у своего господина навсегда. О
несостоятельных должниках, попавших во
временное рабство (Исх. 21:2 и дал.), по-
видимому, идет речь в Исх. 21:26,27:
утрата Р. глаза или зуба аннулировала долг, и в
таком случае он немедленно
освобождался от работы на хозяина или кредитора
(Mendelsohn, op. cit. P. 87, 88). Во времена
Иеремии царь и богачи вопиюще
злоупотребляли законом освобождения в
юбилейный год, отпуская своих Р. только для того,
чтобы снова завладеть ими, и подвергались
за свои жестокие действия справедливому
осуждению (Иер. 34:8—17).
Еврей, добровольно продавший себя в
рабство, чтобы избежать нищеты, должен был
работать на своего господина до юбилейного
года, когда он освобождался (Лев. 25:39—43)
и получал назад свою собственность (Лев.
25:28). Если же хозяин был иноземцем, Р.
имел возможность откупиться или быть
выкупленным кем-либо из родственников
в любое время до наступления юбилейного
года (Лев. 25:47-55).
Рабыни были отдельным субъектом
законодательства и обычного права. Тот факт,
что служанки законной жены господина
могли рожать ему детей вместо бесплодной
жены, зафиксирован как в рассказе о
патриархах (Быт. 16), так и в клинописных
документах, например, из Ура (Wiseman. JTVI
88, 1956. Р. 124). Если еврейскую девицу
продавали в рабство, ее право на
замужество гарантировалось законом: она могла
выйти замуж за своего господина (и быть
выкупленной в случае его отказа) или за его
сына, или стать наложницей, получающей
надлежащее содержание. Если ни одно из
этих условий не выполнялось, рабыню
полагалось освободить. В Месопотамии
подобные контракты были более суровы и не
содержали никаких гарантий (ср.:
Mendelsohn. Р. ЮГ, 87).
РАБЫ-ИНОПЛЕМЕННИКИ. В
отличие от евреев иноплеменники могли
порабощаться навечно и передаваться по
наследству вместе с другим родовым
имуществом (Лев. 25:44—46). Тем не менее на
основании патриархального прецедента
(обрезание, Быт. 17:10—14,27)
иноплеменники входили в израильское сообщество,
участвовали в праздниках (Исх. 12:44,
Пасха; Втор. 16:11,14) и соблюдали субботу
(Исх. 20:10; 23:12).
Женщина, захваченная на войне,
могла стать законной женой еврея и
освобождалась тем самым от своего статуса
рабыни; если впоследствии она получала развод,
то считалась свободной и не могла быть
обращена в рабство (Втор. 21:10—14).
ОБЩИЕ УСЛОВИЯ. Обращение с Р.
напрямую зависело от характера их
владельца. Это могли быть отношения
доверия (ср.: Быт. 24; 39:1—6) и привязанности
(Втор. 15:16), но случалось, что Р.
жестоко, даже смертельно наказывали (ср.:
Исх. 21:21), хотя прямое убийство Р.
каралось смертью (Исх. 21:20; Лев. 24:17,22).
Весьма вероятно, что Р. евреев, как и
некоторые вавилонские Р., имели какой-то
внешний признак рабства (Mendelsohn. P. 49),
хотя это остается невыясненным. В
некоторых обстоятельствах Р. могли требовать
справедливости (Иов. 31:13) или
обращаться в суд (Mendelsohn. P. 65, 70, 72), но
иногда безжалостные хозяева бросали своих Р.,
когда те заболевали, как это было с
египтянином, спасенным Давидом (1 Цар. 30:13).
Во времена патриархов бездетный господин
мог усыновить своего домашнего Р. и сделать
его наследником, о чем свидетельствуют
рассказы об Аврааме и Елиезере (Быт. 15:3)
и многочисленные клинописные
документы (Ур, ср.: Wiseman. JTVI 88, 1956. P. 124).
Как явствует из сохранившихся
документов, на протяжении всей древней
истории существовало большое количество
людей, которые пытались избежать рабства,
совершая побеги, а тем, кто каким-либо
образом содействовал беглым Р., грозило
наказание, особенно в древнейший период
(Mendelsohn. P. 58ff.). Однако Р., бежавшие
из одной страны в другую, были особой
категорией. Некоторые государства
заключали договоры о взаимной выдаче беглых Р.;
688

РАБ
вероятно, именно поэтому Семею без труда
удалось возвратить принадлежавших ему Р.,
бежавших к царю Анхусу из Гефа Филис-
тимского (3 Цар. 2:39,40; ср.: Wiseman, op. cit.
P. 123). Тем не менее иногда государства
договаривались считать свободным и не
подвергать экстрадиции кого-либо из
подданных, порабощенных за границей и
возвратившихся на родину. Это положение
сформулировано в кодексе Хаммурапи (§ 280: DOTT.
Р. 35; ANET. Р. 177; ср.: Mendelsohn. P. 63, 64,
75, 77, 78) и, по-видимому, составляет смысл
Втор. 23:15 и дал. (Mendelsohn. P. 63,64).
По иудейским законам освобождению
подлежали: порабощенный должник —
через 6 лет (Исх. 21:2; Втор. 15:12,18); Р.,
получивший увечье, — в качестве
компенсации (Исх. 21:26,27); рабыня-девица, если
она не обручится в доме своего господина
(Исх. 21:8,11; см. выше). Еврей,
продавшийся в рабство, получал свободу в
юбилейный год, а если он продался «пришельцу»,
его можно было выкупить в любое время
(Лев. 25:39—43,47—55). Рабыня, захваченная
на войне, могла стать свободной через
замужество (Втор. 21:10—14).
В 1 Пар. 2:34,35 и дал. говорится о том, что
у еврея Шешана не было сыновей и потому
он отдал свою дочь за египтянина Иарху,
своего Р., чтобы его род не прервался; весьма
вероятно, что в таких обстоятельствах Иарха
был бы освобожден (Mendelsohn. P. 57),
подобно Елиезеру из Дамаска (Быт. 15:3), если
бы его не заменили в качестве наследника
Авраама сначала Измаил, а затем Исаак.
Понятие hops'!, означающее, что
индивидуум «свободен», (больше) не Р. (напр.:
Исх. 21:2,5,26,27; Втор. 15:12,13,18; Иов.
3:19; Иер. 34:9—11,14,16 и др.), имеет
длинную историю на древнем Востоке. В
клинописных текстах с XVIII в. по VII в. до н. э.
это слово встречается в форме (jupsu и
обычно относится к вольноотпущенным,
которые были мелкими землевладельцами,
арендаторами или наемными работниками.
Когда еврей освобождался от рабства, он
попадал именно в это сословие. Если ему
возвращали его наследственное имущество
(при освобождении в юбилейный год), он
становился мелким землевладельцем,
арендатором или наемным работником. Об
освобождении Р. на древнем Востоке см.:
Mendelsohn. P. 74—91; о понятии hops'! см.:
«Библиографию» ниже.
ГОСУДАРСТВЕННОЕ РАБСТВО В
ИЗРАИЛЕ. Эта форма рабства
существовала в ограниченных размерах. Давид
направил побежденных аммонитян на
принудительные работы (2 Цар. 12:31), а Соломон
мобилизовал уцелевших потомков народов
Ханаана на исполнение mas-'obed,
постоянной государственной трудовой
повинности, которой «сыны Израиля» не
подлежали (см.: 3 Цар. 9:15,21,22; 2 Пар. 2:18).
Израильтяне временно, по очереди,
исполняли трудовую повинность (mas) только в
Ливане (3 Цар. 5:13 и дал.). В том, что
касается принудительных работ, между 3 Цар. 5
и 9 противоречие отсутствует (ср.: Нагап М.
VT 11, 1961. Р. 162-164; Mendelsohn. P. 96-
98. Ср.: Rainey A.F. IEJ 20, 1970. Р. 191-202).
Знаменитые медные копи близ Ецион-Га-
вера (см.: Элаф) разрабатывались, по всей
вероятности, с применением рабочей силы
хананейских, аммонейских и идумейских
P. (Glueck N. BASOR 79, 1940. Р. 4, 5;
Mendelsohn. P. 95; Нагап, op. cit. P. 162).
Такое использование военнопленных было
распространено на всем Ближнем Востоке,
причем в других странах за пределами
Израиля их менее счастливыми подданными
и обычными Р. могло распоряжаться
государство (Mendelsohn. P. 92-99).
ХРАМОВЫЕ Р. В ИЗРАИЛЕ. После
войны с мадианитянами Моисей взял от
воинов и от всего израильского общества
соответственно по одной пятисотой и по одной
пятидесятой части пленников и другой
добычи и отдал на служение при скинии
первосвященнику и левитам (Чис. 31:28,30,47).
Позднее к этим Р. прибавились евеи из Га-
ваона, оставленные в живых Иисусом На-
вином, которые «рубили дрова и черпали
воду» для дома и жертвенника Господня
(Нав. 9:3—27), т. е. стали слугами при
скинии. Давид и его князья также выделили
иноплеменников (нефинеев) в услужение
левитам, совершавшим службу в Храме, и
некоторые из потомков нефинеев
возвратились из плена с Ездрой (8:20); к ним
прибавились «рабы Соломоновы» (Езд. 2:58).
Возможно, предостережение в Иез. 44:6—9
направлено против посягательства этих
необрезанных слуг на ту роль в храмовом
богослужении, которая им не
принадлежала. При Неемии (3:26,31) некоторые из
храмовых Р. жили в Иерусалиме и помогали
чинить его стены.
689

РАБ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. В целом законы и
обычаи Ветхого Завета, касающиеся
рабовладения, пронизаны гуманистическим духом,
о чем свидетельствует многократно
повторяющееся повеление от имени Бога не
господствовать над братом-израильтянином с
жестокостью (напр.: Лев. 25:43,46,53,55;
Втор. 15:14 и дал.). Даже тогда, когда
иудейский закон и обычное право отражают
общие для древнего семитского мира
воззрения на рабство, их уникальность
проявляется в заботе о тех людях, которые по
своему положению не считались людьми. В
кодексах законов Вавилонии и Ассирии
ничего подобного нет. Кроме того, следует
помнить, что экономика древнего
Ближнего Востока никогда не базировалась
исключительно на рабском труде, как это было в
«классической» и поздней Греции или тем
более в имперском Риме (ср.: Mendelsohn.
P. Ill, 112, 116, 117, 121; Gelb I.J. Festschrift
for Kramer S.N., 1976. P. 195-207 -
сравнительный анализ и статистические
данные; об ограниченном количестве и
экономических возможностях
нововавилонских Р. ср.: Andersen F.I. Buried History 11,
1975. P. 191-194).
АИов(31:13-15)провозглашает идею равенства перед Богом,
Создателем всех людей, независимо от их
общественного положения.
Библиография. Фундаментальный труд с
многочисленными ссылками на данные Ветхого
Завета: Mendelsohn I. Slavery in the Ancient Near
East, 1949, продолжающий более ранние
исследования и дополненный IEJ 5, 1955. Р. 65-72.
Обобщение и анализ библейских данных: Barrois
A.G. Manuel d'Archdologie Biblique, 2, 1953. P. 38,
114, 211-215 and de \aux R. Ancient Israel: its Life
and Institutions, 1961. P. 80-90, 525. О храмовых
рабах в Израиле см.: Haran M. VT 11,1961. Р. 159—
169. О hops'!, «вольноотпущенных», см.:
Mendelsohn I. BASOR 83, 1941. Р. 36-39; ibid., 139, 1955.
Р. 9-11; Lacheman E.R.U., ibid., 86, 1942. P. 36,
37; Wiseman D.J. The Alalakh Tablets, 1953. P. 10.
О рабовладении в Египте см. монографию: Bakir
A.M. Slavery in Pharaonic Egypt, 1952; сведения о
периоде Иосифа: Hayes W.C. A Papyrus of the Late
Middle Kingdom in the Brooklyn Museum, 1955.
P. 92-94, 98, 99, 133, 134 и особенно Posener G.
Syria 34, 1957. P. 147, 150-161.
K.A.K.
СИСТЕМА РАБОВЛАДЕНИЯ ВО
ВРЕМЕНА НОВОГО ЗАВЕТА. Судя по
Талмуду, еврейское рабовладение по-прежнему
регулировалось высоким уровнем
национального единства народа. Между рабами-
евреями и рабами-язычниками
существовало большое различие. Первые
подлежали освобождению в юбилейный год, и на все
еврейские общины возлагалась
обязанность выкупать своих соотечественников,
оказавшихся в рабстве у язычников.
Поэтому между зависимыми и свободными не
было никакого существенного различия.
В то же время все иудеи считались Р. Яхве.
В отличие от еврейского, греческое
рабовладение оправдывалось в классической
теории предположением о естественном
разделении людей на свободных и Р.
Поскольку людьми, строго говоря, могли
считаться только граждане, Р. были чем-то
вроде скота. Несмотря на то что это
представление воплощалось на практике лишь в тех
редких случаях, когда здравый смысл и
гуманность терпели крах, факт остается
фактом — на всем протяжении классической
древности институт рабства
воспринимался как нечто само собой разумеющееся
даже теми, кто пытался его
усовершенствовать.
В разное время и в разных местах
существовало большое разнообразие в
масштабах и способах использования Р.
Современные представления о рабстве
определяются ужасами массового использования Р. в
сельском хозяйстве Италии и Сицилии. На
протяжении двух столетий период между
Пуническими войнами и правлением
Августа сопровождался рядом героических
восстаний Р. Это явилось побочным
результатом стремительного завоевания
римлянами Средиземноморья — главного
источника Р., бывших военнопленных. Однако во
времена Нового Завета войны велись очень
редко, во всяком случае рабские
латифундии были специфически римским методом
хозяйствования. В Египте, например,
фактически не существовало аграрного
рабства, и землю обрабатывали свободные
крестьяне под бюрократическим
контролем. В Малой Азии и Сирии существовали
огромные храмовые владения, арендаторы
которых были своего рода крепостными.
В Палестине, судя по притчам Иисуса, Р.
нанимали на сельскохозяйственные
работы от случая к случаю.
Домашнее и общественное
рабовладение были наиболее распространенными
690

РАБ
формами. В первом случае купленные или
нанятые Р. были показателем
благосостояния владельца. Имея одного-двух Р.,
хозяин обычно трудился вместе с ними. В
Афинах Р. было невозможно отличить от
свободных граждан, а их фамильярность по
отношению к хозяевам стала излюбленной
темой комедий. В богатых римских домах
держали десятки Р. исключительно ради
роскоши. Их обязанности были
узкоспециализированны и часто не требовали почти
никаких усилий. Что касается
общественных Р., то их статус позволял им иметь
значительную свободу и уважение. Если они не
были заняты на государственной службе, то
выполняли самые разнообразные
обязанности, а в некоторых случаях выступали даже
в роли блюстителей порядка. Такие сферы
деятельности, как медицина и образование,
были полностью укомплектованы Р.
Основными источниками рабства были:
1) происхождение, в зависимости от того,
как закон определенного государства
трактовал степень рабского состояния
родителей; 2) практика оставлять нежелательных
детей, которые могли затем
использоваться всеми, кто брал на себя заботу о их
воспитании; 3) продажа в рабство собственных
детей; 4) добровольное рабство для решения
таких проблем, как долги; 5) рабство в
наказание за преступление; 6) похищение
людей и пиратство; 7) торговля за
пределами Римской империи. Все эти источники не
были доступны в одно время и в одном
месте: разнообразие местных законов и
общественного мнения было чрезвычайно
велико. Различные градации содержания Р. не
поддаются исчислению. В Риме и в
крупнейших городах на Востоке число Р. могло
составлять около трети населения. В тех
регионах, где экономика базировалась на
труде свободных крестьян, доля Р. была
значительно меньше.
При желании рабовладельца можно
было легко добиться соглашения об
освобождении. В Риме это обычно
осуществлялось с помощью завещания, и чтобы
сократить приток людей иностранного
происхождения, великодушие рабовладельцев
приходилось ограничивать. В греч. государствах
получили распространение две формы
освобождения: Р. мог выкупить себя сам,
причем его неправоспособность
преодолевалась формальной передачей владения
божеству; Р. освобождался в обмен на договор
об услугах, т. е. он продолжал выполнять ту
же самую работу, но уже будучи свободным
по закону.
Во времена Нового Завета условия
рабства повсеместно смягчались.
Рабовладельцы понимали, что Р. трудятся тем
эффективней, чем больше их положение
приближается к свободе, поэтому владение
собственностью и заключение браков обычно
допускалось. С ростом гуманистических
представлений жестокость по отношению к
Р. подвергалась все большему осуждению,
а в некоторых случаях пресекалась
законом; в Египте, например, убийство Р. было
предметом специального расследования.
Если в греч. государствах освобожденные
Р. оказывались в положении иностранцев,
постоянно проживающих в городе своего
бывшего господина, то в Риме они
автоматически становились гражданами.
Значительный приток Р. в Италию, особенно в
течение двух столетий до Христа, привел к
интернационализации Римской
республики, предвосхитившей собственную
политику правительства, направленную на
постепенное расширение ее состава.
Двенадцать учеников Иисуса были, по-
видимому, непричастны к системе
рабовладения. Среди них не было ни Р., ни
рабовладельцев. Тем не менее этот институт
часто упоминается в притчах (напр.: Мф. 21:34;
22:3), так как царское и феодальное
хозяйство, частью которого он являлся,
служило наглядной аналогией Царству Божьему.
Иисус неоднократно говорил об
отношении учеников к Нему как об отношении
слуг к своему господину (напр.: Мф. 10:24;
Ин. 13:16). И в то же время Он подчеркивал
неточность этого уподобления. Ученики
были, если можно так выразиться,
освобождены, и получили высшую привилегию
дружбы (Ин, 15:15). С другой стороны,
Иисус, к их крайнему смущению, принимал
на Себя роль Р. (Ин. 13:4—17), имея целью
воодушевить их на взаимное услужение.
Но за пределами Палестины, где
церкви часто учреждались на хозяйственной
основе, членами церковной общины были и
господа, и слуги. Рабство было одной из
форм человеческого неравенства, которое
утратило смысл в новом единении во Христе
(1 Кор. 7:22; Гал. 3:28). Вероятно, это
вызывало стремление к освобождению (1 Кор. 7:20)
691

РАВВЛ
и, может быть, даже к активному призыву
некоторыми членами церкви (1 Тим. 6:3—5).
Павел был не против освобождения Р.,
если предоставлялась такая возможность
(1 Кор. 7:21), но сознательно воздерживался
от оказания давления на рабовладельцев,
даже если к этому его побуждали
собственные чувства (Флм. 8,14). Это объяснялось не
только практическим соображением
оградить церковь от критики (1 Тим. 6:1 ел.), но и
принципиальной идеей о том, что любое
человеческое состояние определено Богом
(1 Кор. 7:20). Поэтому Р. должны стремиться
угождать Богу своим служением (Еф. 6:5—8;
Кол. 3:22). Братские узы с верующим
господином должны быть дополнительным
стимулом усердного служения ему (1 Тим. 6:2).
Господин, с другой стороны, вполне может
позволить возобладать братскому чувству
(Флм. 16) и непременно должен обращаться
со своими Р. с умеренной строгостью (Еф. 6:9)
и справедливостью (Кол. 4:1).
Тот факт, что в домашнем рабстве,
которое является единственным видом
рабства, упомянутым в Новом Завете,
преобладали чувства взаимного расположения и
любви, объясняет его использование в
переносном смысле в выражении «жилище
Божие» (Еф. 2:22). Апостолы — Божьи
домостроители (1 Кор. 4:1; Тит. 1:7; 1 Пет. 4:10)
и сами простые Р. (Рим. 1:1; Фил. 1:1).
Однако правовой характер «ига рабства» (Гал. 5:1)
не был забыт, и сама идея освобождения и
принятия в семью была великолепным
завершением такого хода мыслей (Рим. 8:15;
Гал. 4:5-7). Таким образом, на практике или
по аналогии, апостолы запечатлели этот
институт как элемент общественного строя,
уходящего в прошлое. В конце концов
братство сынов Божьих увидит всех своих
членов свободными от оков.
Библиография. Westermann W.L. The Slave
Systems of Greek and Roman Antiquity, 1955 (c
исчерпывающей библиографией); Finley M.I.
(ed.). Slavery in Classical Antiquity: Views and
Controversies, 1960; Bartchy S.S. Mallon Chresai: First-
Century Slavery and the Interpretation of 1 Cor.
7:21, 1973; Vogt J. Ancient Slavery and the Ideal of
Man, 1974; Lyall F. Slaves, Citizens, Sons, 1984;
Bradley K.R. Slaves and Masters in the Roman
Empire, 1987; Kirschenbaum A. Sons, Slaves and
Freedmen in Roman Commerce, 1987; Watson A.
Roman Slave Law, 1987.
E.A.J. Т.Б.
PABBA(APABBA)
1. Город и близлежащие деревни в
холмистой местности Иудеи (Нав. 15:60).
Возможно, в письмах из Амарны и источниках
эпохи Тутмоса III Араввой назван Рубуте,
находившийся в Газере.
2. Столица Аммона, в настоящее время —
Амман, столица Иордании. Город
располагался в 35 км к востоку от реки Иордан. Его
полное название встречается во Втор. 3:11;
2 Цар. 12:26; 17:27; Иер. 49:2; Иез. 21:20 и
звучит так: «Равва Аммонитская» или «Рав-
ва сынов Аммоновых» (rabbat bene ammon),
а во 2 Цар. 12:27; Иер. 49:3 и т. д. оно
сокращено до «Равва». Слово, вероятно,
означает «главный город» (в LXX — akra,
«крепость», Втор. 3:11). Там находился железный
одр васанского царя Ога (Втор. 3:11; AV —
«ложе»).
Могущество аммонитов возрастало
одновременно с могуществом евреев, и Давид
встретил соперника в лице Аннона, сына
Нааса. После того как Давид и Иоав
нанесли поражение арамейским союзникам и
армии аммонитян, они получили
возможность опустошить Аммон. Иоав осадил Р.,
но честь взять крепость он предоставил
Давиду. Жителей города заставили
заниматься тяжелым трудом (2 Цар. 10; 12:26-31;
1 Пар. 20:3). После смерти Соломона
Аммон восстановил свою независимость и
выступал против Израиля. Пророки
отождествляли Р. и аммонитян (Иер. 49:2,3;
Иез. 21:20; 25:5; Ам. 1:14).
При Птолемее Филадельфе (285—246 гг.
до н. э.) Р. была перестроена и получила
название «Филадельфия», став одним из
городов Декаполиса (Десятиградия) и важным
торговым центром.
В настоящее время вблизи Аммона
находят многочисленные археологические
материалы. На территории аэропорта из
земли было вырыто здание XIII в. до н. э.
(поздний бронзовый век). Его
использовали для хранения сожженных человеческих
останков, многие из которых принадлежат
детям, вероятно, принесенным в жертву
Молоху. В самом Аммоне были найдены
многочисленные развалины византийских,
римских и греческих городов, а также
скульптуры и рукописи VIII и VII вв. до н. э.
Были обнаружены и остатки укреплений,
относящихся к среднему бронзовому и
железному векам.
692

РАКА
Библиография. Harding G.L. Antiquities of
Jordan, 1967. P. 61-70; Hennessy J.B. REQ 98,
1966. P. 155-162; Bennett CM. Levant 10, 1978.
P. 1-9; NEAEHL. P. 1243-1252.
J.A.T. A.R.M. А.П.
РАВВИН, УЧИТЕЛЬ. Евр. rab означало
«великий»; им называли уважаемого
человека. Rabbi, «мой великий», использовалось
как почтительная форма обращения. К
концу II в. до н. э. словом rab обозначали
учителя, a rabbi было уважительным
обращением: «мой учитель». Позже суффикс
потерял свое притяжательное значение, и
слово «раввин» стало титулом учителя закона;
в современном иудаизме этот титул
сохранился. Ко времени Нового Завета это слово
имело широкое употребление. Ясно, что это
был почетный титул, которым один раз
назван Иоанн Креститель и двенадцать раз
Иисус. В Мф. 23:7 и дал., в
противоположность желанию книжников называться Р.,
ученикам было велено не принимать на себя
такого титула: «Ибо один у вас Учитель, —
сказал Иисус, — все же вы — братья». Евр.
слово в греческой транслитерации
выглядит как rhabbi или rhabbei в
вышеуказанном отрывке, а также в Ин. 1:38 и 20:16.
Становится понятно, что еврейское слово
было близко по значению греческому
didaskalos.
В Мк. 10:51 и Ин. 20:16 Иисус назван
учителем (rhabbouni — почтительная
форма от «раввин»).
Библиография. Dalman G.H. The Words of
Jesus, 1902. P. 331-340; Lohse E. On rhabbi,
rhabbouni. TDNT 6. P. 961-965; Ellison H.L.
NIDNTT3. P. 115f.
F.F. А.П.
РАДУГА. В еврейском языке не
существует специального слова,
обозначающего Р. Используется слово qeset («лук для
стрельбы»). В Новом Завете
употребляется слово iris. В Быт. 9:13,15 Божья P., qeset,
положена на облако как знак завета с
Ноем, и Господь дал обет, что «не будет
более вода потопом на истребление всякой
плоти».
Смысл заключается в том, что лук,
бывший орудием войны и символом
возмездия, стал символом мира и милости,
скрытой за облаками. То, что было в
черных штормовых тучах луком Господа, с
солнечными лучами Его милости и
прощения стало Р. Бог находится в мире с
людьми завета.
Так и в Иез. 1:28 Р. благодати
появляется вокруг престола Божественной славы и
суда. В Отк. 4:3; 10:1 у Иоанна было
видение, схожее с видением Иезекииля.
J.G.S.S.T. А.П.
РАЗБОЙНИКИ. Термин,
использующийся в Деян. 21:38 для перевода греч.
sikarioi. Здесь он употребляется для
обозначения последователей египетского
самозванца. Термин также применялся к
группам воинствующих еврейских
националистов середины I в. н. э., носивших под
одеждой кинжалы (лат. sicae, отсюда — sicarii,
«люди с кинжалами»), чтобы убивать, застав
врасплох, тех, кого они считали врагами
своего народа (Josephus. BJ 2.254-257; Ant.
20.163-165, 186-188).
F.F.B. А.П.
РАКА. Это, вероятно, арам, слово reqa'
или reqa, значащее «негодяй» или «глупец».
С того момента как в папирусе было
обнаружено греч. слово rhachas (rhacha
может быть его производным),
употребленного в негативном смысле (Antiochon ton
rhachan), некоторые ученые
предположили, что Р. имеет греч. происхождение. Тем
не менее слово Р. происходит от евр. и арам,
корней. В Ветхом Завте евр. reqim
обозначает никчемных людей. В Суд. 11:3
«праздные люди», собиравшиеся у Иеффая,
названы reqim; во 2 Цар. 6:20 Мелхола стала
презирать Давида, потому что он
обнажился, как один из reqim (RSV — «пустые
люди»). Это слово также встречается в
документах Садока (10:18), где оно
объединено со словом nabal (ср.: Мф. 5:22, греч.
тоге эквивалентно евр. nabal). В раввини-
стической литературе слово «рака» часто
употребляется в смысле «глупец» (ср.: SB 1.
Р. 278, 279).
Слово «рака» присутствует в Мф. 5:22 в
Нагорной проповеди. Иисус дал новую
трактовку хорошо известному закону об
убийстве. Собственно говоря, это вопрос не
убийства, а состояния души. Людям не
разрешено напрасно гневаться на своего
брата. В духовном аспекте это такой же грех,
как и настоящее убийство.
F.C.F. А.П.
693

РАМА
РАМА. Евр. название гата, от корня rum
(«быть высоким»), относилось к
нескольким местам. Все они находились на
возвышенностях.
1. Р., принадлежавшая сынам
Вениамина, находилась у Вефиля, недалеко от Га-
ваона и Берофа (Нав. 18:25), у северной
дороги. Здесь планировали остановиться
левит и его наложница (Суд. 19:13).
Неподалеку жила пророчица Девора (Суд. 4:5).
Когда царь Иудеи Аса и царь Израиля Вас-
са воевали между собой, Васса соорудил
на этом месте укрепления, но когда
сирийцы напали на Израиль, Аса уничтожил их,
построив из этого материала Гиву и Миц-
пу (3 Цар. 15:17; 21, 22; 2 Пар. 16:1,5,6).
Здесь Навузардан собрал пленников
после падения Иерусалима и освободил
Иеремию (Иер. 40:1). Город был вновь
заселен после возвращения из Вавилона
(Езд. 2:26; Неем. 11:33).
Р. фигурирует в книгах некоторых
пророков (Ос. 5:8; Ис. 10:29; Иер. 31:15).
Вероятно, ее следует относить к Эр-Раму (в 8 км
от Иерусалима) или к Р. Рахили (Бефкарем),
где по преданию находится могила Рахили
(Иер. 31:15; 1 Цар.; Мф. 2:18; Jos., Ant. 8.303).
2. Место рождения и последующего
проживания Самуила, также называемое
Рамафаим-Цофим(1 Цар. 1:1; 2:11).
Отсюда Самуил каждый год уходил в странствие
(1 Цар. 7:17). В Р. его впервые встретил Саул
(1 Цар. 9:6,10), сюда пришли старейшины
Израиля с просьбой дать им царя (1 Цар. 8:4
и дал.). После конфликта с Саулом Самуил
вернулся в Р. (1 Цар. 15:34 и дал.). В Р.
Давид нашел убежище, а позже бежал в Ном-
ву (1 Цар. 19:18; 20:1).
В настоящее время ведутся споры по
поводу географического положения Р. Ее
связывают с четырьмя городами: Рамалла,
в 13 километрах севернее Иерусалима;
Бент Р., в 19 км северо-восточнее Вефиля;
Эр-Рам, Р. сынов Вениаминовых; и Неви
Самвил. Этот вопрос еще до конца не
выяснен.
Этим словом названы также еще
несколько мест: 3. Город на границе с Асиром
(Нав. 19:29); 4. Обнесенный стеной город в
земле Неффалимовой (Нав. 19:36). 5. Город
сыновей Симеона (Нав. 19:8; 1 Цар. 30:27).
6. Р. также была сокращенным
названием Рамофа Галаадского (ср.: 4 Цар. 8:28,29
и 2 Пар. 22:5,6).
См.: Abel F.M. Gdographie de la Palestine,
2, 1933. P. 427; Baly D. Geography of the
Bible2, 1974.
J.A.T. А.П.
РАМОФ ГАЛААДСКИЙ. Укрепленный
город на земле сыновей Гадовых восточнее
Иордана. Он часто упоминается при
описании войн Израиля с Сирией. Это был
один из городов-убежищ (Втор. 4:43; Нав.
20:8), закрепленных за левитами из сынов
Мерариных (Нав. 21:38; 1 Пар. 6:80). Этот
город отождествляли с Мицфой, Массифой
Галаадской (Суд. 11:29) и Рамаф-Мицфой
(Нав. 13:26). Предлагаются современные
эквиваленты: Хуси-Аджлун (Husn-'Ajlun)
и Ремтех (Remtheh); серьезные основания
имеет точка зрения Нельсона Глюка
(BASOR 92, 1943), который считает, что
это Тель-Рамиф (Tell-RamTth).
Здесь, вероятно, находился дом Иеффая
(Суд. 11:34). Бен-Гевер, один из
двенадцати начальников, назначенных Соломоном,
жил в этом городе (3 Цар. 4:13). Согласно
Иосифу Флавию (Ant. 8.399), город был взят
Амврием у Бен-Адада I. Он несколько раз
переходил от Израиля к Сирии и обратно.
Даже после того как Ахав разбил сирийцев
(3 Цар. 20), Р. Г. остался в их руках, и Ахав
прибегнул к помощи царя Иудеи Иосафа-
та, чтобы захватить его (3 Цар. 22:3,4). Ахав
был тяжело ранен и умер (3 Цар. 22:1-40;
2 Пар. 18). Его сын Иорам также пытался
покорить город, но тоже был ранен (4 Цар. 8:28
и дал.). Во время его отсутствия в лагере в
Р. Г. по совету Елисея на царство был
помазан военачальник Ииуй (4 Цар. 9:1 и
дал.; 2 Пар. 22:7). Позже Ииуй убил всех
отпрысков царя, но Иосиф Флавий
отмечает, что город был взят до этого события
(Ant. 9.105).
Библиография. Glueck N. 'Ramoth Gilead'
BASOR 92, 1943. P.lOff.; Abel F.M. Geographie
de la Palestine, 2. 1933. P. 430, 431; Tadmor H.
1EJ 12, 1962. P. 114-122; Lasor W.A. 1SBE 4. P.
40, 41; NEAEHL. P. 1291-1293.
J.A.T. А.П.
РАСТЕНИЯ. Тех, кто пытается понять
природу и идентифицировать различные Р.,
упомянутые в Библии, подстерегает
множество неожиданностей. Необходимо
учитывать, во-первых, негласное предположение
о том, что они идентичны Р. с аналогичными
694

РАСТЕНИЯ
названиями, которые ныне произрастают в
различных регионах мира; во-вторых, что
современные палестинские Р.
произрастали там и в библейские времена. Кроме того,
в разных вариантах перевода Писания
часто встречаются неверные определения Р.,
ошибки, связанные с их ботанической
номенклатурой, и другие подобного рода
казусы. Это отчасти объясняется тем, что
авторы первоначального текста не были
ограничены строгими рамками
ботанической классификации, более того, они не
владели столь всеобъемлющим арсеналом
данных, который имеется в распоряжении
современного ботаника. Так, например, AV
вышла в свет до начала систематического
изучения природы земли обетованной и до
появления научной классификации, а
потому в этом переводе содержится много
неточных данных по идентификации Р. на
уровне современных знаний. В RSV и
других современных английских переводах
очевидные ошибки были исправлены, но
сохранились разные мнения о трактовке
названий некоторых Р., в том числе деревьев.
Ниже рассмотрены некоторые Р.
Палестины, которые встречались в библейские
времена, а также те, которые не включены
в другие статьи.
Бобы, рожки (греч. keratia). Сладкие
сухие плоды, которые едят животные и
употребляют в пищу бедняки. Блудный сын,
изголодавшись, был рад насытиться
такими «рожками» (Лк. 15:16). Скорее всего,
это стручковый плод рожкового дерева
(Ceratonia siliqua), широко
распространенного в Средиземноморье, где он также
называется «саранчовым бобом»; по
преданию, это была пища Иоанна Крестителя,
хотя больше оснований считать, что это
были настоящие акриды, т. е. саранча.
Вереск (евр. 'аг' аг, Иер. 17:6). Евр.
богословы считают, что это слово обозначает
финикийский можжевельник (Juniperus
phoenicea). Некоторые — что это тамариск
(Tamarixsp.).
Виноград содомский. Высказывается
множество предположений по поводу Р.,
которое в песне Моисея названо
«виноградной лозой Содомской» (Втор. 32:32).
Вполне вероятно, что это просто образное
выражение, подчеркивающее незавидную,
горькую судьбу врагов Израиля. Если же это
реальное Р., то предполагается, что под
привлекательной оболочкой оно содержит
порошковидное вещество. Называют среди
других Р. из сем. пасленовых Solanum
sodomeum или Calotropic ргосега с
крылатыми семенами в плоде. Более вероятным
представляется Р. из семейства
тыквенных, колоцинт, или дикий арбуз (Citrullus
colocynthis), который произрастает на
песчаных почвах вдоль побережья Мертвого моря
и имеет горькие и легкие по весу плоды.
Горчица. Много споров существует по
поводу идентификации этого Р. (греч.
sinapi), семя которого Христос использовал
в качестве примера, иллюстрируя, как
быстро из ничтожно малого вырастает Царство
Небесное (Мф. 13:31; Мк. 4:31; Лк. 13:19) или
индивидуальная вера человека (Мф. 17:20;
Л к. 17:6). Некоторые исследователи
считают, что речь идет о черной горчице (Brassica
nigra), поскольку в новозаветные времена
из ее зерен получали масло и приправы.
Горчица может достигать высоты 5 м, хотя
обычно гораздо меньше (около 120 см).
Огромная развесистая «горчица» иногда
служит прообразом христианства, а
противодействующие ему злые силы
изображаются в виде птиц, затаившихся в ее ветвях.
Дрок, ракитник (евр. rotem и варианты;
AV — «можжевельник»). Дикорастущий
кустарник (Retana raetam), растет на
песчаных местах, достигает 2—4 м высотой,
обильно цветет весной (его белые цветы
напоминают цветки гороха). Илия сидел под
таким кустом (3 Цар. 19:4,5, «под
можжевеловым кустом»). При сжигании корней
этого Р. получался прекрасный древесный
уголь, который использовался как
зажигательное вещество в стрелах (Пс. 119:4),
хотя некоторые авторы полагают, что речь
идет о растении-паразите Cynomorium
coccineum, который растет на его корнях
(ср.: AV) и может употребляться в пищу.
Иссоп (евр. 'ezob, греч. hyssopos). Здесь
обычно рассматриваются несколько Р.
разных видов, и по этому поводу много спорят.
Одно можно сказать с полной уверенностью,
что современное Р. иссоп (Hyssopusofficinalis)
не принадлежит ни к одному из них,
поскольку его родина — Южная Европа.
В Ветхом Завете говорится, что иссоп
использовался в пасхальных обрядах (Исх.
12:22), для очищения прокаженных (Лев.
14:4,6) или дома (Лев. 14:49—52) и при
принесении в жертву рыжей телицы (Чис. 19:2—6;
695

РАСТЕНИЯ
ср.: Евр. 9:19). Очищающее действие иссопа
упоминается также в Пс. 50:9. Это Р. обычно
считают сирийским майораном (Origanum
syriacum), многолетней пахучей травой с
серыми листьями и вьющимся стеблем,
высотой 20-30 см, с белыми мелкими
цветками; она произрастает на сухих
каменистых местах. Иногда библейский иссоп
отождествляют с каперсом (Capparisspinosa),
который упоминается в оригинале в 3 Цар.
4:33 и часто произрастает на стенах старых
зданий; у каперса колючий стебель и
большие беловатые цветы.
В Новом Завете иссоп упоминается в
связи с распятием Иисуса Христа (Ин. 19:29),
однако здесь речь может идти о тростнике
или сухом крепком стебле, но, скорее
всего, имеется в виду сорго (Sorgum vulgare),
злаковое Р.
Клещевина. Евр. qtqayon, которое
встречается в Ион. 4:6 (*£в русской Библии —
«растение»), издавна вызывало споры
среди исследователей. Плиний и Геродот
считали, что это клещевина (Ricinus communis,
греч. kroton), что и было принято во многих
переводах (RSVmg). Это быстрорастущий
кустарник, под густой тенью которого
отдыхал Иона и который завял на следующий
же день. Некоторые исследователи
считают, что это Р. семейства тыквенных, как,
напр., в LXX (греч. kolokyntha, но не
обычная огородная тыква), где предполагается
бутылочная тыква (Cucurbita lagenaria, араб,
qar'ah), и это более приемлемо с точки
зрения ботанической номенклатуры,
поскольку с библейским контекстом лучше
сочетается стелющееся или лозовидное Р., а не
кустарник. Здесь прослеживается
параллель со сторожами у Ис. 1:8 (шатер в
винограднике, шалаш в огороде); лоза или
стелющееся Р. может быстро засохнуть, хотя в
данном случае это не должно служить
главным аргументом, поскольку все в руках
Божьих.
Крапива. Существуют некоторые
сомнения в точности перевода двух
приводимых ниже евр. слов.
1) Harul, возможно, происходит из
архаичного корня haral, «быть острым»,
«жалить». В оригинале это слово встречается в
Иов. 30:7 («£в русском переводе — «между
кустами»), Прит. 24:31; Соф. 2:9.
2) Qimmos (Ис. 34:13; Ос. 9:6).
Вероятно, речь идет о настоящей крапиве,
обычном для Палестины Р. вида Urtica pilulifera,
произрастающем на пустырях (см. ниже:
чертополох).
Крокус, нарцисс. Евр. habasdselet
означает луковичное Р., поэтому в RSVoho
переводится как «крокус»; «£в русской Библии в
Ис. 35:1 — как «нарцисс» (в Песн. 2:1 —
«лилия»). В Палестине зимой расцветает
много видов крокусов. В LXX это переведено
тоже как «лилия» (krinon), в AV — «роза», а
в NEB — как «златоок, или златоцветник».
Но все же нарцисс (Narcissus tazetta),
вероятно, предпочтительнее, поскольку это
настоящее луковичное Р.
Лилия (евр. sosan и варианты; греч.
krinon). Как и в случае с библейской розой,
среди специалистов до сих пор не утихают
споры об идентификации «лилии». Обычно
это название относится к нескольким
декоративным Р. В большинстве случаев в
Песн., вероятно, имеется в виду гиацинт
(Hyacinthus orientalis), луковичное Р. с
синими цветами, однако сравнение губ с
лилией (Песн. 5:13) может скорее указывать
на алый тюльпан (Tulipa sharonensis) или на
ветреницу цвета алого мака (Anemone
coronaria); среди прочих упоминается и
красноватая смола мирры. Хотя в
Палестине белая лилия (Lilium candidum)
дикорастущая, она встречается в основном на
каменистых местах, и, вопреки
предположениям, маловероятно, что именно о ней идет
речь в Песн. 6:2,3. «Лилия» в Ос. 14:6,
возможно, желтый ирис (Iris pseudocorus);
«лилия» вообще известна как геральдическая
лилия (эмблема французского
королевского дома).
Лилии, украшавшие колонны храма
Соломона (3 Цар. 7:19,22,26 и 2 Пар. 4:5),
вероятно, напоминали водяные.
Египетский лотос (с голубыми цветами — Nym-
phaea caerulea [^Nymphaea — «кувшинка»,
настоящий лотос — род Nelumbo] и с
белыми — Nymphaea lotus) широко
использовался в искусстве Ближнего Востока, о чем
свидетельствуют многочисленные
археологические находки предметов египетского и
палестинского искусства с «мотивом лотоса».
«Полевые лилии» (Мф. 6:28; Л к. 12:27)
могут относиться к любому эффектному и
красивому цветку в сельской местности
в Палестине. Предлагались многие
варианты и среди них — макового цвета
анемон (Anemone coronaria), белая ромашка
696

РАСТЕНИЯ
(Anthemis palaestina) или королевская
маргаритка (Chrysanthemum coronarium).
Мальва (евр. malluah). Слово означает
«соленость» (по отношению к вкусу Р. или
почве, на которой оно произрастает).
Скорее всего, речь идет о лебеде (Atriplex halimus),
растущей на засоленных почвах в районе
Мертвого моря. Мальву (Malva rotundifolia)
используют как шпинат, салатную зелень
(Иов. 30:4), но на вкус она не соленая и
произрастает на пустынных, но не на
солончаковых почвах.
Мандрагора (евр. duda' im; Mandragora
officinarum). Многолетняя трава с розеткой
крупных листьев, зимой — с собранными в
розетку розовато-лиловыми цветами, а
весной — с желтыми ароматными плодами
(Песн. 7:14). Используется как рвотное,
слабительное и наркотическое средство.
Корню, напоминающему фигуру мужчины или
женщины, с древних времен
приписывались магические свойства, в том числе,
усиливающие половое влечение (см.:
«мандрагоровые яблоки» в Быт. 30:14).
Произрастает на полях и грубых почвах Палестины
и Средиземноморья.
Мирт (евр. hadas; Myrtuscommunis).
Вечнозеленый кустарник, произрастающий на
склонах палестинских холмов, обычно
достигающий 2-3 м высотой, с ароматными
листьями и душистыми белыми цветами.
По библейским представлениям, мирт
символизирует собой Божественную благодать
(щедрость, великодушие и благородство).
Исайя предсказывает, что в пустыне
вместо крапивы возрастет мирт (Ис. 41:19; 55:13).
Миртовые рощи у Захарии призваны бла-
говествовать мир (Зах. 1:8-11), а у Неемии
(8:15) сказано, что израильтяне
использовали «ветви миртовые» наряду с другими,
сорванными на Елеонской горе, для
устройства кущей (шалашей) в Праздник кущей,
согласно древним обычаям (Лев. 23:40;
Втор. 16:16). Имя царицы Эсфирь, данное
ей при рождении, происходит от слова
«мирт» — Гад асе а.
Орех. Так переводятся два евр. слова.
1) 'eg6z (араб, gawz) в Песн. 6:11 —
«ореховый сад», вероятно, относится клееному
ореху (Juglans regia), который был вывезен
из Персии.
2) Botnim (только в Быт. 43:11) обычно
считается фисташковым орехом (Pistachia
vera), который, скорее всего, привозился из
отдаленных восточных районов, где была
его родина и откуда он был вывезен для
культивирования в Средиземноморской
области. Однако настоящий теревинф (P. atlan-
tica и P. terebinthusvar. palaestina) также дает
съедобные орехи небольшого размера.
Некоторые авторы отождествляют это евр.
слово с рожками (см. выше).
Папирус, ситник, тростник. Исходные
евр. слова 'адтбп и gome', строго говоря,
относятся к Р. рода Juncus, ситник, но
сложилось так, что они стали общими
описательными терминами для других
влаголюбивых Р. (за исключением некоторых
болотных трав), напр., камыша и рогоза
(Typha), а также осоки и папируса (Cyperus
papyrus). За неверность Израиля,
говорится в Ис. 9:14, отнимется у него важное
сырье (пальма и трость; *£эти травы [тростник,
папирус] использовались для плетения
веревок, канатов, а также как топливо), так же
и Египет не избежит этого в дни своих
испытаний (Ис. 19:15). Голова, склоненная в
покаянии, сравнивается с поникшим
тростником (Ис. 58:5); здесь, вероятно, имеется
в виду папирус, потому что он не ломается,
но легко наклоняется под ветром и
поникает.
Слово gome' может означать и
папирус (см.: Папирусы), а также тростник в
целом, камыш, вообще болотное Р. (Иов. 8:11;
Ис. 35:7); папирус использовался в
Египте и Эфиопии для строительства судов
(Ис. 18:2); корзина для младенца Моисея
была сделана из тростника (Исх. 2:3). Евр.
gome, вероятно, эквивалент егип. gmy и
kmy, «тростник», «рогоз», которые
известны в исторических документах с XIII в.
до н. э., а также коптскому kam (см.: Сат-
inos R.A. Late-Egyptian Miscellanies, 1954.
P. 167, 168, 412; ср.: Spiegelberg W. Koptis-
che Etymologien, 1920. P. 4-6; LambdinT.O.
JAOS73, 1953. P. 149).
Перекати-поле. Евр. galgal передается в
EW как «колесо», «пыль в вихре» (Ис. 17:13;
Пс. 82:14; «£в русской Библии — «пыль от
вихря», «солома перед ветром»). Это
перекати-поле — клубок определенного вида Р.,
которое перекатывается ветром на
открытых сухих местах. Такого рода
растительные «мячики» в Палестине известны как
Grundelia tournefortii и Cachrys goniocarpa,
а также «волосатые» (с выростами) семена
некоторых трав. Иногда к перекати-полю
691

РАСТЕНИЯ
относят Anastatica hierochuntica, однако это
маловероятно, так как это Р. имеет прочные
корни, которые удерживают его, даже
когда оно отмирает.
Полынь (евр. 1а'апа, греч. apsinthos). В
Палестине произрастает много видов полыни,
но упоминаемые в Библии, вероятно,
относятся к Artemisia herba-alba или Artemisia
judaica. Все это Р. с крепким стеблем,
горькие на вкус, они символизируют собой
горечь, страдания и стихийные бедствия
(Прит. 5:4; Пл. 3:15,19; Ам. 5:7; 6:12).
Моисей использовал полынь как символ,
указывающий на гибельные последствия
тайного идолопоклонства (Втор. 29:18), а
Иеремия предостерегал о горечи
наказания, ожидающего отступивший Израиль,
используя сравнение с полынью (Иер. 9:15;
23:15).
Пукциния (евр. yeraqon, «бледность»,
«ржавчина»; ср.: LXX — ikteros, «желтизна»).
Обычный вид грибов (Puccinia graminis),
которые во влажные сезоны поражают
урожаи в Палестине. В библейские времена
«ржавчина», «ржа», «блеклость хлеба»
считалась Божьим наказанием (Втор. 28:22;
Ам. 4:9; Агг. 2:17), и Соломон молился об
избавлении от этой беды (3 Цар. 8:37; 2 Пар.
6:28). В Библии «ржавчина» всегда
ассоциируется с болезнью Р. (евр. Siddapon, букв,
«скручивание», «коробление»), их
иссушением под действием жаркого сирокко, или
hamsin — ветра с юга.
Роза. Настоящая роза, т. е. Rosa phoeni-
cia, для Палестины не характерна, и «роза
Сарона» (Песн. 2:1; *£в русском переводе —
«нарцисс») — совсем другое Р. Здесь
имелись в виду такие Р., как Anemone, Cistus,
Tulipa и Crocus.
В апокрифической литературе (напр.:
Сир.) «роза» цветет весной, и это название
вполне может относиться к тюльпану,
нарциссу или крокусу. В Сир. 24:14 (*£в
русском переводе — «кедр», «кипарис») речь,
возможно, идет об олеандре (Nerium
oleander), высоком кустарнике с розовыми
цветами и ядовитыми листьями, который
растет по берегам горных потоков. «Розы» в
Прем. 2:8 в разное время и разными
авторами рассматривались как разновидность
горной розы (Cistus), настоящей розы (Rosa)
или как олеандр.
Сорная трава. Обычно растет на диких
и культивированных участках. В Библии
предстает как символ бесполезности,
бедствия, постоянной заботы крестьянина и
передается несколькими словами,
обозначающими сорняки: греч. zizania, араб,
zuwan, которое в AV переводится как
«плевелы»; Р. плевел — Lolium temulentum. На
стадии развития листьев оно напоминает
пшеницу, в Библии сказано (Мф. 13:30), что
если оставить их расти до созревания
урожая, то в плевелах появляется колос, а
потому пшеницу отделяли от этого сорняка
вручную после жатвы, и такой тяжелой
работой обычно занимались женщины и дети.
Горькие семена этого Р. немного ядовиты,
они вызывают головокружение и тошноту,
если вовремя не отделить их от пшеницы.
Высевание плевел на пшеничном поле в
качестве мести (ср.: Мф. 13:25) каралось
римскими законами. Необходимость такого
закона, вероятно, диктовалась тем, что такие
случаи были нередкими.
AV упоминает Р. куколь (Agrostemma
githago), которое было бедствием для полей
пшеницы в Англии в период, когда
создавался перевод AV, однако нет данных о том,
что куколь рос в Палестине. В более
поздних переводах евр. слово bo' sa
передавалось более нейтральными терминами; в
Иов. 31:38-40 («£в русском переводе)
встречаются Р. волчцы и куколь. Вероятно, эта
трава была колючей и иногда
отождествляется с Scolymus maculatus и Ononis anti-
quorum.
Дикое вьющееся Р. (евр. paqqu' ot),
которое упоминается в 4 Цар. 4:39, вероятно,
колоцинт, или дикий арбуз (Citrullus colocyn-
this), плоды которого напоминают
маленькие дыни, обладают сильным
слабительным действием и могут быть опасны.
Колоцинт растет на песчаных участках по
берегам Мертвого моря.
Тростник
1) Евр. 'ahu (Иов. 8:11; Быт. 41:2,18).
Общий термин для обозначения влаголюбивых
Р., произрастающих на болотах и по
берегам водоемов, поэтому вопросы Вилдада
звучат риторически: «Поднимается ли
тростник без влаги? Растет ли камыш без
воды?»
2) Евр. sup, «тростник», «камыш», «рогоз»
(Исх. 2:3,5; Ис. 19:6). Очевидно, чаще
всего относится к зарослям камыша по
берегам водоемов, т. е. к Р. с соцветием,
напоминающим кошачий хвост, или рогоза
(Typha angustata), которые до сих пор
произрастают по берегам Нила и его каналов.
698

РАСТЕНИЯ
Красное море по-евр. (yam sup) букв,
означает «Тростниковое море» (ср.: егип. р' -twf).
3) Евр. qaneh; греч. kalamos. Высокая
трава, произрастающая во влажных местах
(в болотах, по берегам рек и др.), заросли
которой часто служат убежищем для
крупных животных (ср.: Иов. 40:16; Ис. 19:6,7;
35:7).
Эти евр. и греч. слова использовались
достаточно широко, хотя иногда полагают,
что речь идет о палестинском и египетском
тростниковом P. Arundo donax, достигающем
более 3 м высотой, а также о более мелкой
разновидности тростника (Phragmites commu-
nis). Народ израильский, находящийся под
судом Божьим, сравнивается с тростником,
колеблемым в воде (3 Цар. 14:15); по
словам Христа (Мф. 11:7,8; Лк. 7:24), трости,
ветром колеблемой, и богато одетых
вельмож не найдут в пустыне. Если сильно
опереться на стебель тростника, он сломается
и может поранить руку, поэтому во
времена Исайи (Ис. 36:6; 4 Цар. 18:21), Иеремии
и Иезекииля (Иез. 29:6,7) считалось, что
надеяться Израилю на Египет — то же
самое, что опереться на трость надломленную.
«Надломленная трость» служит символом
слабейшего из слабых и мерой благородства
Мессии (Ис. 42:3; Мф. 12:20).
Перед распятием Христа солдаты,
насмехаясь над Ним, дали Ему в руку трость,
как символ скипетра, а затем били Его
этой тростью (Мф. 27:29,30). Тростник
использовался как мерная линейка, и
отсюда происходит название особой меры:
трости, которая равняется 6 локтям (Иез. 40:3—8;
41:8; 42:16-19; Отк. 11:1; 21:15,16);
аналогично происхождение того же термина и в
Месопотамии: qanu. (См.: Меры веса и
измерений.)
Чертополох (татарник), тернии и
волчцы, терн (терновник). Ботаники
затрудняются сказать, какие конкретно колючие Р.
имеются в виду в Библии, потому что их
существует более двадцати разных родов,
при этом многие из них произрастают в
засушливых областях Палестины. Наиболее
известны из них Р., принадлежащие к
таким родам, как Centaurea, Ononis, Silybum,
Notobasis и Poterium. Во многих случаях и
евр., и греч. термины используются чисто
описательно.
Терн (терние) является символом
бесплодности или бесплодных попыток (Быт. 3:18;
Чис. 33:55; Нав. 23:13). Терновник служит
образом суда Божьего над нечестивым
(Наум. 1:10) или сурового бедствия (Иез. 2:6).
Если терновнику позволить расти
бесконтрольно, он заполонит собой, как сорняк,
сады и огороды, сокращая урожай плодов
деревьев и кустов (Прит. 24:31; Ис. 5:6;
Иер. 12:13), но если ухаживать за ним и
посадить его как живую изгородь, он может
стать надежной защитой от диких
животных (Ос. 2:6; Мф. 21:33). В ветхозаветные
времена терновник использовался как
топливо (Пс. 57:10; Ис. 9:18; 10:17).
Разрушительная природа вещей (Мф. 13:7; Мк. 4:7;
Лк. 8:7) и бесплодие (Мф. 7:16)
метафорически выражены в евангельских притчах с
помощью терний. Чертополох, в отличие от
терновника, — Р. травянистое. В притче о
сеятеле (Мф. 7:16) под «тернием»,
вероятно, имеется в виду чертополох или лопух,
который быстро растет по дорожным
обочинам.
Некоторые библейские упоминания
терний могут относиться к колючим Р. типа
ежевики или куманики (Rubussanguineus),
как, напр., терн в Прит. 15:19 и Ос. 2:6,
тогда как «терновник пустынный» в Суд. 8:7
может быть акацией или зизифусом, Р. из
семейства крушиновых (Ziziphus lotus), a
«колючий» терн (Lycium sp.) — терновник
из притчи Иофама (Суд. 9:14). Венец из
терна (Мф. 27:29; Мк. 15:17; Ин. 19:5),
возложенный как надругательство на голову
Иисуса перед Его распятием, несомненно,
был сплетен из местных Р. Хотя
предполагаемое в данном случае Р. — «терновник
Христов» с длинными шипами (Paliurus
spina-christi) — ныне в окрестностях
Иерусалима не найден, но известно, что в
древности он произрастал там. Однако
некоторые авторы считают, что для Его венца
использовали Poterium spinosum или дерево
зизифус (Ziziphus spina-christi), и,
возможно, как глумление, лист финиковой
пальмы (Phoenix dactylifera), образующий лучи
короны (ср.: Hart H.St.J. JTS n. s. 3,1952. P. 66ff.)
(см. также: Крапива).
Библиография. Feinbrun-Dothan N. and Da-
nin A. Analytical Flora of Eretz-Israel, 1991 (Heb.);
Goor A. and Nurock M. Fruits of the Holy Land,
1968; Hepper F.N. IEBP; 1 Low, Die Flora der
Juden, 1-4, 1924-1934; Moldencke H.N. and
A.L. Plants of the Bible, 1952; Pitman U. et al.
Pictorial Flora of Israel, 1983 (Heb.); Zohary D. and
Hopf M. Domestication of Plants in the Old World,
1988; Zohary M. Plant-life of Palestine, 1962; idem,
699

РЕКА ЕГИПЕТСКАЯ
Plants of the Bible, 1982; idem and Feinbrun-Dot-
han N. Flora Palaestina, 1-4, 1966-1986.
F.N.H. etal. А.П.
РЕКА ЕГИПЕТСКАЯ. Точное значение
выражения «река египетская» до сих пор
остается неизвестным. Необходимо четко
различать несколько еврейских терминов.
Ус'6г misrayim, «река [= Нил] Египетская»
относится только к самому Нилу: его
сезонный разлив и спад воды упомянуты в
Ам. 8:8, а его верховье, истоки — в Ис. 7:18
(во множественном числе; «£в русской
синодальной Библии — «устье реки
Египетской»). Термин nehar misrayim, «[текущая]
река Египетская» встречается только один
раз (Быт. 15:18), где границы земли
обетованной в целом определяются двумя
великими реками — Нилом и Евфратом. Эти два
термина (y*'6r/nehar misrayim) совершенно
автономны и не имеют отношения к так
называемой египетской реке в смысле
nahal misrayim, «Египетский поток». Этот
термин связан с Шихором (Сихором), о чем
будет сказано ниже.
В Ветхом Завете ясно видно, что Шихор
составляет часть Нила; о связи Шихора и
у*'6г (Нила) см.: Ис. 23:3 (Сихор), а о Шихо-
ре как о Ниле Египта, относящемся к
великой реке Ассирии (Евфрату) см.: Иер. 2:18.
В Нав. 13:3 Сихор представляется как самый
юго-западный предел территории, которую
еще предстояло заселить. В 1 Пар. 13:5
говорится, что от Шихора приходили
израильтяне, чтобы перенести ковчег в Иерусалим.
Поскольку в Нав. 13:3 упомянуто о том, что
Средиземное
море
Александр
1
ия / Х/У^г^ «^. °3- Сирб0Н
u W \ V/ Л iannv^J'uan
Пи-бес^ф/^уваст*/ *п . пустыня Я/УРч л
Vv ) ^/^ ^Большое Горькое озеро) ,' \
\/ Гелиополь (Он) )Л г \~~~~\
I • (Малое Горькое озерр} ь
\ / i \
Мемфис 1 ^ / /^ Ч
( / С\ ''' f/ \
оз.Мерис 1 ( \ / ! \
/ \ ^ V\ ^opa Синай?/
I \ % \\ гора Xopue A
) ЕГИПЕТ \ * чК
\ г 0 20 40 мили \ \v
] Бени-хасан ■ ■ ■ V \ч
•J Гермополь \ \Х
Га
Азот
Газа/
У
/ т
пустыня Негев
}гора Синай?Джебель-Хелал
\ S
\ £
$
/
j
(
Fit
/я
4 (
/
Местоположение Вади-Эль-Ариша и реки Шихор на карте Египта, с указанием возможного
местоположения «реки Египетской»
700

РЕКА ЕГИПЕТСКАЯ
Шихор находится «пред Египтом», можно
сделать вывод, что Шихор был самым
нижним из восточных притоков древнего Нила
(в пустыне Син), впадающим в
Средиземное море немного западнее пустыни Син
(Тель-Фарамех). Термин «Шихор»
происходит от егип. s-hr, «воды Гора». Египетские
упоминания соответствуют библейским
ссылкам, согласно которым у Шихора
добывали соль и тростник для находившейся
недалеко столицы Дельты Пи-Рамесса (Pi-
ramesse) (Танис или Кантир). Также о нем
говорится как о реке 14-го
нижнеегипетского нома (провинции); см.: Caminos R.A.
Late-Egyptian Miscellanies, 1954. P. 74, 78
(его отождествление с Мензалахом
ошибочно) и, особенно, Gardiner A.H. JEA 5, 1918.
Р. 251, 252.
Основной вопрос заключается в том,
подразумевается ли под выражением nahal
misrayim «река (поток) Египта» Шихор,
самый восточный приток Нила?
Аргументом против такого
отождествления служит тот факт, что нигде в Писании о
Ниле не говорится как о nahal. Часто
считается, что река в Ис. 11:15 — это Евфрат
(следует отметить здесь ассирийско-египетский
контекст, особенно в ст. 16), а под угрозой
разделения на семь nehalim, ручьев,
подразумевается изменение русла реки, о которой
идет речь, будь то Нил или Евфрат.
Если «поток Египетский» — это не Нил,
то лучшей альтернативой ему является
Вади-Эль-Ариш, протекающий на север от
Синая до Средиземного моря, в 145 км к
востоку от Суэцкого канала и в 80 км
западнее Газы в Палестине. В защиту такого
предположения можно привести заметное
изменение местности на западе и востоке
от Эль-Ариша. К западу от Египта
находится лишь бесплодная пустыня с
небольшими кустарниками; восточнее же
находятся луга и плодородная земля (Gardiner A.H.
JEA6,1920. Р. 115). Поэтому Вади-эль-Ариш
может быть особой границей, отделяющей
пригодную для жизни землю от пустыни и
упоминающейся в Чис. 34:5 и Нав. 15:4,47
(также ср.: Иез. 47:19; 48:28). В подобном
смысле об этой реке говорится и в 3 Цар. 8:65
(= 2 Пар. 7:8); 4 Цар. 24:7 и Ис. 27:12. В
таком случае, в Нав. 13:3 и 1 Пар. 13:5
обозначен самый юго-западный предел
(Шихор, Сихор) территории, где проявлялась
деятельность израильтян (см. выше). Цари
Ассирии Саргон II и Асархаддрн также
упоминают в своих текстах поток египетский.
В 716 г. до н. э. Саргон достиг «потока
египетского» (nahal musur), вошел в Египет,
установив торговые контакты с египтянами.
Также говорится о «границе города,
маркируемой потоком Египетским», где Саргон
назначил правителя. Встревоженный
ассирийской активностью, фараон Осоркон
(Osorkon) IVотправил
Саргонудипломатический подарок в виде «12 крупных
лошадей» (Tadmor H. JCS 12, 1958. Р. 34, 78). Все
это вполне соответствует отождествлению
naljal musur с Вади-эль-Аришем, а «города»,
находящегося там, — с поселением Эль-
Ариш, ассир. Arza (Tadmor H., art. cit. P. 78 с
последующей библиографией о «реке
египетской»).
Тем не менее не стоит отвергать и точку
зрения, в соответствии с которой «поток
египетский» — это один из рукавов Нила.
Многие считают, что следует считать
равнозначными термины в Нав. 13:3 и Чис. 34:5,
Нав. 15:4,47 (так же, как в 3 Цар. 8:65 и 1 Пар.
13:5). Но это не соответствует различным
нюансам в текстах Писания. Вполне
возможно, что Саргон II мог дойти до пелузий-
ского (самого восточного, в пустыне Син)
рукава Нила; его «городом» мог быть Син,
который, несомненно, мог вызвать
беспокойство Осоркона IV. Однако на самом деле
под «городом» следует понимать Арза(ни) из
текстов Асархаддона (ANET. Р. 290—292,
passim), что соответствует Аришу, а не Сину
(егип. sinw, swn). В конце концов, египтяне
и 19-я династия de facto ссылались на
район Сина как на край Египта: в Папирусе
Анастаси III, 1:10, говорится, что
Хуру(Палестина в целом) простирается «от Силе до
Упы (= Дамаск)». Силе — это современный
город Кантара, находящийся в нескольких
километрах южнее и восточнее от
прежнего пелузийского рукава Нила (Caminos R.A.
Late-Egyptian Miscellanies. P. 69, 73).
Однако границы Израиля там не упоминаются;
как уже было сказано, от Кантары до Ари-
ша тянется бесплодная необитаемая
территория. В любом случае, под властью Египта
периода 19-й династии находилась вся
береговая линия Кантара—Ариш—Газа (о
военной дороге см.: Gardiner A.H.JEA 6, 1920.
Р. 99—116). Точка зрения о равнозначности
Шихора/Нила и потока египетского
защищалась Ваг-Deroma Н. PEQ 92, 1960. Р. 37-
56. Однако здесь не были приняты во
внимание египетские и ассирийские источники
701

РЕКА
того времени, а послебиблейский материал
трактовался неверно и был, к тому же,
слишком поздним. Вопрос остается открытым, но
наиболее вероятно, что «рекой (потоком)
египетской» является Вади-эль-Ариш.
К.А.К. А.П.
РЕКА. В евр. языке существует
множество слов, обычно переводимых как «река»,
хотя это не всегда точный перевод
исходного термина.
Часто употребляется евр. слово nahal,
обозначающее пересыхающее русло: летом —
высохшее, а в сезон дождей — бушующий
поток. Такой Р. был Иавок (Втор. 2:37), а
также и все другие потоки, упомянутые
Илией. Поскольку русла этих Р. могли
внезапно наполниться водой, они часто
символизируют гордость народов, силу
захватчиков (Иер. 47:2) и могущество
врага (Пс. 123:4). Именно такую P. (nahal),
вытекающую из храма, увидел Иезекииль в
своем видении (47:5—12).
Второй термин, nahar, в евр. языке
обычно обозначает «реку». Он используется для
обозначения конкретных, часто крупных Р.:
напр., Р. Эдема (Быт. 2:10,13,14), Евфрат
(Втор. 1:7), Р. Эфиопии (Ис. 18:1), Дамаска
(4Цар.5:12)ит.д. В Исх. 7:19; Пс. 136:1 это
слово почти наверняка следует переводить
«каналы». Воды, истекшие из скалы, по
которой ударил Моисей, образовали nahar
(Пс. 104:41).
По отношению к Нилу наиболее часто
употребляется слово /'or. Это слово также
встречается в коптском языке, и,
вероятно, было заимствовано из египетского
(BDB): см., напр.: Быт. 41:1; Исх. 1:22. Его
использует Иеремия (46:7 и дал.), говоря о
египетском вторжении.
Есть и другие евр. слова, обозначающие
P.: peleg, «оросительный канал» (Ч^в русской
синодальной Библии — «потоки вод» в
Пс. 1:3; «поток» в 64:10); 'apiq, «канал» или
«русло реки» («£в русской синодальной
Библии — «поток воды» в Пс. 41:2; Ис. 8:7 —
«воды реки»); и yubal или 'ubal, «поток» или
«ручей» (Ис. 30:25; «река» в Дан. 8:2,3,6).
В Новом Завете слово «река» соответствует
греч. слову potamos. Так называют Евфрат
(Отк. 16:12) и Иордан (Мк. 1:5), а также Р.,
исходящую от престола Господа (Отк. 22:1
и дал.), и Святой Дух как метафору живой
воды (Ин. 7:38 и дал.).
J.G.S.S.T. А.П.
РЕЛИГИЯ. Слово religion, «религия»,
пришло в англ. язык из Вульгаты, где religio
является парафразом XIII в. текста Иак.
1:26 (букв.: «...если кто из вас думает, что он
религиозен [Ч*в русской синодальной
Библии — благочестив], и не обуздывает
своего языка, но обманывает свое сердце,
религия [Ч*в русской синодальной Библии —
благочестие] его пуста»). В Деян. 26:5 под
вероисповеданием Павла имеется в виду
иудаизм (ср.: Гал. 1:13, где тоже речь идет
об иудаизме [«£в русской синодальной
Библии — об иудействе]). Здесь и в
апокрифических книгах употребляется греч. термин
threskeia, который относится к внешнему
выражению веры, а не к ее содержанию,
как в случае сравнения, напр.,
христианской религии с буддизмом. В RSV
встречается слово, в какой-то мере отвечающее
этому смыслу и передающее греч. eusebeia
как благочестие в 1 Тим. 3:16 («£в русской
синодальной Библии и AV — «благочестие»)
и во 2 Тим. 3:5 («благочестие»), где наш
разум подсказывает нам заменить это
понятие словом «христианство». Благодаря
ассоциации threskeia с иудаизмом,
употребление Иаковом этого слова носит, вероятно,
иронический характер. То, что у Иакова
(1:27) выражено как «чистое и непорочное
благочестие», т. е. как отдельные
составляющие понятия threskeia, его противники,
сводившие все лишь к ритуалу,
рассматривали как threskeia в целом.
Та нерешительность, которая сегодня
проявляется при использовании слова
«религия» как для обозначения сущности
христианской веры, так и для ее культового
выражения: в поклонении и церковной
службе, обусловлена убеждением, что
христианство — это не просто одна из многих
религий, оно отличается от всех других
религий тем, что его сущность Божественно
раскрыта людям, а внешние атрибуты
христианства призваны не просто выразить
попытку верующих заслужить спасение,
но и принести жертву хвалы Богу.
J.B.J. А.П.
РЕМЕСЛА И ПРОМЫСЛЫ. На
протяжении всей истории Палестины у жителей
развивались те же основные ремесла, что и
у окрестных народов: они занимались
гончарным делом, производя поделки из
глины, а также изготавливали изделия из
металла, волокна, дерева и камня. Работа с
702

РЕМЕСЛА И ПРОМЫСЛЫ
этими материалами была обыденным
занятием каждого крестьянина, тогда как
женщины занимались домашними делами, в
том числе прядением, ткачеством и
приготовлением пищи. Контакты с народами,
более высокого уровня развития
производства, позволяли евреям быстро усваивать
достижения других и приспосабливать их к
своим нуждам. Вероятно, среди них самих
всегда были талантливые ремесленники,
хотя археологические раскопки выявили
лишь немногочисленные образцы их работ.
Есть основания полагать, что
израильтяне умели ценить искусство других, хотя
их работы и не отличались широтой
технической мысли или высоким
художественным мастерством. Искусное мастерство Ве-
селеила рассматривалось как дар Божий
(Исх. 31:3; 35:31; 28:3). Работам по железу
евреи научил ись у филистимлян (1 Цар. 13:20),
секретам окраски материалов — у
финикийцев, которые присылали
проектировщиков, квалифицированных рабочих и
ремесленников для производства
строительных работ, напр., при осуществлении
такого грандиозного проекта, как строительство
царского дворца Давида и Храма в
Иерусалиме. В первом тысячелетии до н. э. из Тира
были приглашены мастера по производству
стекла, которые помогли иудеям освоить
этот промысел.
Из соображений экономии и удобства
снабжения мастеровые люди обычно жили
в крупных поселках и городах, работая в
определенных кварталах, наподобие
современных базаров (suq). Они объединялись в
союзы ремесленников, или гильдии (цехи),
называемые «семьями, или племенами
(кланами)», как, напр., писцы (*£в
русском переводе — племена Соферийцев) в
Иабеце (1 Пар. 2:55) или как
красильщики и ткачи в Телль Бейт-Мирсиме (Давир;
1 Пар. 4:21). В Иерусалиме целые
кварталы принадлежали плотникам и
каменщикам (1 Пар. 4:14; Неем. 11:35), а
горшечники (Мф. 27:7) и белильщики (4 Цар. 18:17)
владели участками земли за городом. Член
такой гильдии ремесленников назывался
«сыном» в своей области мастерства (напр.,
серебряник в Неем. 3:8,31). В новозаветную
эпоху эти гильдии превратились уже в
мощные политические группы, владевшие
государственными лицензиями.
Принадлежность к определенной гильдии
упоминается, напр., в Деян. 19:24, где речь идет о
Димитрии, возглавлявшем цех серебряников
в Эфесе, во 2 Тим. 4:14 говорится о
меднике Александре.
Общий термин (евр. haras,
«вырезающий», «изобретающий») относится как к
мастерам по металлу в целом (Исх. 38:23;
2 Цар. 5:11), так и к специализации
(кузнецам) по меди (2 Пар. 24:12; Ис. 40:19) или
железу (Ис. 44:12; 2 Пар. 24:12). Так
называли и рабочих, подготавливающих и
выплавляющих металлы (Иер. 10:9), и
плотников (Ис. 44:13; 4 Цар. 12:12), и
каменотесов (4 Цар. 5:11), и резчиков по камню
(Исх. 28:11) или мастеров по изготовлению
истуканов (Ис. 44:9-20).
ОСНОВНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ.
Обнаруженные в Палестине кремневые ножи,
скребки и мотыги, относятся к
доисторическому времени. На протяжении
длительного времени они использовались в
качестве грубых инструментов, таких, как
серпы, в которых сцементированные кремни
располагались полукругом, а также для
добычи огня. Рано появились деревянные
инструменты, каменные молотки и пестики.
Метеоритное железо тоже использовалось
там, где его находили (Быт. 4:22), также и
самородная медь (примерно ок. 6000 лет
назад). В Палестине медь широко
использовалась приблизительно ок. 3200 г. до н. э.,
а после нашествия филистимлян, ок. 1190 г.
до н. э. (ср.: 3 Цар. 6:7), в ход пошли
железные инструменты. Железные топоры с
деревянным топорищем использовались
при рубке дров (Втор. 19:5), а ножи — для
самых разных целей, в том числе для еды
(Пр. 30:14). Инструменты иногда называют
общим термином евр. kelt, «сосуды», или
hereb — «меч», «нож» или любой другой
острый режущий предмет. Постоянно в
употреблении были железные топоры с
топорищем (4 Цар. 6:5), пилы (3 Цар. 7:9),
мотыги, скребки, резцы, шила, сверла,
молоты и гвозди (Иер. 10:3,4), которые
оставили соответствующие следы на предметах,
как видно по раскопанному материалу.
АРХЕОЛОГИЯ ЕСКИ Е ДАН НЫ Е
Гончарное дело. Самые древние
гончарные изделия найдены в Северной Сирии и
датируются временем ок. 8000 г. до н. э. Но
использование медленного гончарного
круга известно только с 4000 г. до н. э., а
быстрого — ок. 3000 г. до н. э. Горшечник, работа
которого описана в Иер. 18:3,4, сидел на
каменном сидении, ногами вращая большой,
703

РЕМЕСЛА И ПРОМЫСЛЫ
помещенный в углубление каменный или
деревянный диск, который приводил в
движение верхний камень, где происходила
формовка сосуда. Гончарная мастерская с
такими двумя каменными дисками,
названными кружалами в ст. 3, была
обнаружена в Лахисе (ок. 1200 г. до н. э.).
Меньшего размера диски из камня или глины,
насаженные на одну ось, датируются
временем неразделенного царства в Мегиддо-
не, Газере и Асоре. Глина для изготовления
более тонких сосудов подвергалась
обработке, ее топтали ногами для получения более
однородной жидкой массы — «горшечной
глины» (Ис. 41:25). Во многих местах
Палестины найдены печи для обжига, хотя
обычно мало что сохранилось, кроме
«огневой коробки», т. е. топки. В Мегиддоне за
лавкой горшечника нашли три у-образные
печи (VIII—VII вв. до н. э.).
Строительство. Производство
высушенного на солнце кирпича для строительства
жилых зданий составляло значительную
часть рабочего времени крестьянина,
который обмазывал свой дом глиной или
покрывал тростником поверх деревянной крыши.
Такие дома требовали постоянного
внимания. В редких случаях кирпичи формовали
и обжигали, чем, должно быть, обычно
занимались гончары.
Евр. слово Ьапа, означающее
«строить», «перестраивать», «ремонтировать» и
«строитель», относится как к
квалифицированным рабочим, так и к разнорабочим
(2 Пар. 34:11), которые требовались на
строительстве крупных объектов с участием
каменщиков, плотников, грузчиков и
разного рода подсобных рабочих. Важные
стройки проектировались и
осуществлялись под надзором опытных строителей
(греч. architekton; 1 Кор. 3:10).
Впервые была обнаружена
строительная площадка, где для измерений,
производимых в локтях, использовались
«веревка», или «землемерная вервь» (2 Цар. 8:2;
Зах. 2:1), «снурок» (3 Цар. 7:15) или
«льняная вервь» (Иез. 40:3). В эллинистическую
эпоху для этих целей брали тростниковую
палку, и единицей измерения служила
«трость» (Отк. 11:1; 21:15). Производилось
иногда несколько замеров на одном
строительном участке (2 Цар. 8:2), которые
наносились на план и записывались.
Строительные термины использовались как
фигуры речи: «мерило» суда Божьего (Ис. 28:17;
Иер. 31:39).
В процессе строительства главный
строитель использовал для проверки
вертикальности сооружения «свинцовый
отвес» ('anak, Am. 7:7), каменный
«строительный отвес» (Зах. 4:10) или любой другой
тяжелый предмет (евр. misqelet, 4 Цар. 21:13).
Отвес символизирует собой испытание на
верность (Ис. 28:17). Терминология
строительства часто используется
метафорически, ибо Бог как Строитель воздвиг нацию
(Пс. 68:36), дом Давидов (Пс. 88:4) и город
Иерусалим (Пс. 146:2). Церковь
сравнивается со зданием (1 Кор. 3:9; 1 Пет. 2:4-6).
Павел использует греч. слово oikodomeo,
«строить», «возводить», около 20 раз.
Верующие одновременно утверждены (epoiko-
domeo) во Христе (Кол. 2:7) и назидают
себя на построение собственной веры
(Иуд. 20).
Плотники. Иосиф (Мф. 13:55) и Иисус
(Мк. 6:3) оба были плотниками, они
унаследовали эту древнюю профессию (греч.
tekton) от предков. Опытный мастер по
дереву (евр. haras 'esim) выполнял все: делал
крышу, двери, окна и лестницу. Он
изготавливал и мебель: кушетки, ложа, стулья,
столы и скамеечки для ног. В гробницах
Иерихона (ок. 1800 г. до н. э.) были обнаружены
такие предметы мебели, а также искусно
вырезанные чаши, ложки и коробки.
Обычно плотник мог изготовить и
сельскохозяйственные орудия: плуг, упряжь для
скота (2 Цар. 24:22), приспособления для
молотилки (Ис. 28:27,28) и поливочные
устройства. В крупных городах бригады
плотников, которые специализировались на
изготовлении повозок, могли в военное
время делать колесницы (Песн. 3:9, «носильный
одр» царя Соломона). В Леванте было
налажено судостроение, которое осталось в
наследство от финикийцев, с центром в
Тире, где суда строились из местного
кипариса с мачтами из кедра и веслами из дуба
(Иез. 27:5,6) (см.: Корабли и лодки).
Некоторые плотники делали идолов (Ис. 44:13-17).
Хотя израильтяне производили работы по
дереву для внутреннего убранства скинии
(Исх. 25), на строительство дворца Давида
(2 Цар. 5:11), а также Храма Соломона
дерево вывозилось из Тира, оттуда же были
приглашены и опытные плотники. Такая
же практика была использована и на стро-
704

РЕМЕСЛА И ПРОМЫСЛЫ
ительстве второго Храма (Езд. 3:7) и,
возможно, в ходе ремонта храма, описанного
во 2 Пар. 24:12.
Искусством резьбы по дереву владели
немногие мастера (Исх. 31:5; 35:33), они
могли быть одновременно и резчиками по
кости. Именно они изготовили херувимов
для первого Храма (3 Цар. 6:23) и другие
художественные изделия. Для этих целей
ввозили твердую древесину, эбеновое,
сандаловое дерево и самшит, тогда как для
столярных работ обычно использовались
местные породы деревьев: кедр, кипарис, дуб,
ясень (Ис. 44:14) и акация, а шелковица
шла в основном для изготовления
сельскохозяйственных орудий (си.'.Деревья).
В качестве главных плотничьих
инструментов, образцы которых были найдены,
использовались приспособления для
разметки: линейка (Sered), циркуль (mchuga),
резец (maqsu'a — «скребковый инструмент»,
«шабровка»; Ис. 44:13 — «резец»), небольшой
топор («колун», ma'asad), железная пила
(некоторые — двуручные) и напильник, дрель,
деревянный молоток (halmut, Суд. 5:26) и
молот (maqqaba, Ис. 44:12), а также
различные зубила, долота и шила. На деревянных
изделиях среднего бронзового века и
периода царств видны следы гвоздей и др.
Каменщики. Камень был дорогим
привозным строительным материалом,
который чрезвычайно редко использовался для
строительства частных домов (Ам. 5:11), а
при возведении важных общественных
зданий — исключительно для отдельных
конструктивных элементов (см.: Архитектура,
Краеугольный камень). Хотя в египетских
каменоломнях добывались гранит,
песчаник, кварцит и известняк, на строительстве
в Палестине использовался лишь
известняк. Монолиты более твердых горных
пород, использованных, напр., на
строительстве Храма, обычно подготавливались на
месте, в Ливане, перед тем как
перевозились (3 Цар. 6:7). На вооружении у
каменщика были многие из плотничьих
инструментов, которые использовались, напр.,
при распиливании известняка (3 Цар. 7:9),
его обработке молотком и зубилами или
настенными молотами. В карьере в крупные
каменные блоки деревянными молотками
забивались деревянные клинья, которые
при смачивании расширялись и
раскалывали камень; этот метод был широко
распространен на Ближнем Востоке.
Монолитам твердой породы придавали форму с
помощью мощных ударов кузнечного молота
(евр. pattls). Такой молот может
символизировать действие Слова Божьего (Иер. 23:9).
Эта же фигура речи описывала и мощь
Вавилона (Иер. 50:23).
Каменщик также высекал гробницы в
горных пещерах или вырубал их в
монолитной породе на склоне гор (Ис. 22:16).
Такие великолепные образцы семейных
гробниц были обнаружены в Бефсамисе
(VIII в. до н. э.) и в окрестностях
Иерусалима (VIII в. и I в. дон. э. - II в. н. э.).
Глубокие силосные ямы и водоемы, наподобие
найденных в Лахисе, Мегиддоне и Гаваоне,
указывают на объемы выемки каменного
материала вручную: вплоть до 400 000
кубометров известняка. В этих местах, а
также в водных туннелях, высеченных
каменотесами и горняками, еще остались следы
зубил (см.: Архитектура, Силоам).
В эпоху царств вырезались огромные
каменные основания для колонн, а с X в.
до н. э. стала применяться каменная
кладка с выравниванием краев. В
эллинистический период здания эпохи Ирода в
Иерусалиме, и в Махпеле, и других местах были
построены из крупных каменных блоков,
столь плотно подогнанных друг к другу и
выровненных без известкового раствора,
что между ними нельзя просунуть и лезвие
ножа. Такого качества кладка обнаружена
и в сооружениях IX в. до н. э. в Мегиддоне.
Свидетельства работы каменщиков видны
и в ряде других конструкций, напр., на
ступенях лестницы синагоги в Капернауме.
Мастерство каменщика использовалось
также для высечения надписей на
каменных поверхностях, в основном для
копирования рукописных надписей, поскольку
сохранившиеся свидетельства в гробнице
Севна (Shebna), Силоамском туннеле и в
Самарии, показывают, что печатные
материалы не переделывались. Более тонкие
работы были связаны с вырезыванием
надписей на печатях.
Мастера по металлу. Медь в Палестине
выплавлялась и отливалась в формы
примерно с 3200 г. до н. э. После 2000 г. до н. э.
вместо меди стали использовать бронзу,
которая не вышла из употребления и после
появления железа. У царя Соломона были
крупные конструкции из бронзы, напр.,
23 3ак. 4179
705

РЕМЕСЛА И ПРОМЫСЛЫ
бронзовые колонны, отлитые тирским
кузнецом «в глинистой земле, в окрестности
Иордана, между Сокхофом и Цартаном»
(3 Цар. 7:46; 2 Пар. 4:17). Железо как более
прочный материал предпочитали
использовать для изготовления
сельскохозяйственных орудий и военного оружия, но оно
требовало более искусных приспособлений
при производстве и ремонте. В Израиле не
было своих кузнецов, и все работы с
металлом производились в основном
филистимлянами (1 Цар. 13:19-22).
Кузнец работал в городе в своей
кузнице, оборудованной специальной закалочной
печью и кожаными или гончарными
воздуходувными мехами (евр. mappuah,
«воздуходувное приспособление») для разжигания
огня. Таким образом, кузнец был
известен как тот, кто «раздувает угли в огне»
(Ис. 54:16), что близко по смыслу к акк.
nappa^u. Медь и бронзу плавили в горниле
(евр. masrep, Прит. 17:3; 27:21), а затем
заливали в каменные или глиняные формы.
Железо ковалось на наковальне (евр. pa'am,
Ис. 41:7). Кузнец — это тот, кто кует на
наковальне, а плавильщик (в ряде англ.
переводов: goldsmith, «ювелир», «златокуз-
нец») занят более тонкой обработкой
металла и назван человеком,
«разглаживающим листы молотом» (Ис. 41:7). Мастера
по металлу использовали тонкую технику
пайки, клепки и отливки, создавая
разнообразные и сложные изделия. Искусно
сделанная небольшая бронзовая
подставка из Мегиддона, если это действительно
израильское изделие, показывает, что
израильтяне в мастерстве не уступали своим
соседям.
Кузнецы ковали самые разнообразные
металлические изделия, режущие части
(ножи) для плуга (сошники), наконечники
для воловьего рожна, вилы, топоры для
рубки деревьев и колуны, а также мелкие
предметы — булавки, застежки (с X в. до н. э.),
статуэтки, фигурки и малые инструменты.
Изготовление ножей и сходных предметов,
напр., кинжалов и мечей, копий и
наконечников для шпаг и других видов оружия (см.:
Оружие и средства защиты) напоминает
нам, с какой легкостью можно настроить или
перестроить производство, учитывая
мирные или военные цели (Ис. 2:4; Иоил. 3:10;
Мф.4:3).
Ювелирные изделия известны с самой
древности, потому что для женщин,
носивших их, это был единственный способ
продемонстрировать свое богатство. Ювелиры,
работавшие с золотом или серебром,
использовали для продува своих небольших
плавильных печей специальные трубы и
отливали металл в специальные
стеатитовые (стеатит, или мыльный камень) или
глиняные формы. Древние ювелиры
владели тонкой техникой обработки драгоценных
металлов.
Кожевенное дело. Кожа — обработанные
овечьи или козьи шкуры —
использовалась при изготовлении одежды (Лев. 13:48;
Чис. 31:20), обуви и поясов (4 Цар. 1:8;
Мф. 3:4). Шкуры сшивали и превращали
в бурдюки, которые служили дешевым
контейнером, сосудом для хранения воды
(Быт. 21:14), вина (Мф. 9:17) или других
жидкостей (Суд. 4:19). Иногда им
придавалась форма бутыли. Изредка шкуры
использовались для изготовления шатров
(Исх. 25:5; Чис. 4:6), но чаще всего — для
производства воинских доспехов и
вспомогательных предметов: шлемов, колчанов для
стрел, деталей колесниц, пращей и щитов,
при этом щиты обильно смазывались
маслом (елеем), чтобы предотвратить их
растрескивание, или для защиты от
метательных снарядов (2 Цар. 1:21; Ис. 21:5).
Сафьяновые сандалии или обувь из барсучьей
(или дельфиньей) шкуры считались
роскошью (Иер. 16:10), в то же время хорошая
кожа, вероятно, использовалась, как это
было в Египте и Ассирии, для обивки
мебели: кушеток, стульев и др.
Поскольку выделывание кожи —
вредное производство, с тяжелым
специфическим запахом, этим занимались по большей
части за пределами города и поблизости от
водоемов. Посещение Петром кожевника
Симона, дом которого находился «при
море», далеко от Иоппии (Деян. 9:43;
10:6,32), подчеркивает, что он преодолел
свои колебания, мешавшие ему общаться
с тем, кто считался ритуально нечистым.
Выделывание шкур начиналось с удаления
жира с помощью каменного скребка или
металлического ножа. Волосяной покров
удалялся соскабливанием, вымачиванием
в моче или с помощью натирания известью.
Далее шкура обрабатывалась окуриванием
или натиралась маслом или дубилась корой,
древесиной или листьями определенного
вида дерева. Для укрепления меха шкура
обрабатывалась квасцами, которые добы-
706

РЕФАИМЫ
вались в Мертвом море или вывозились из
Египта, высушивалась на солнце, а затем
обрабатывались специальным маслом для
смягчения.
Красильное дело. Красильное дело было
хорошо известно израильтянам во времена
выхода из Египта, когда шкуры для
покрытия скинии окрашивались в пурпурный
цвет кошенилью — красной краской из
дубовых тлей (Исх. 26:1,31; 36:8; Лев. 14:4).
Темно-красный или фиолетовый пурпур
(тирская, или имперская, краска)
получали из средиземноморских раковин
пурпурной улитки, багрянки (или иначе — му-
рекс), и этот промысел был монополией
Финикии. Пурпур использовался для
окраски дорогостоящих материалов, которые шли
на изготовление одежды для богатых и
знатных людей высшего сословия (Суд. 8:26;
Прит.31:22;Лк. 16:19; Отк. 18:12,16). Этот
промысел описан в текстах Рас-Шамры
(ок. 1500 г. до н. э). Пурпуровая шерсть
была использована при изготовлении
покрывала скинии (Исх. 26:31; 28:5), для
завесы Храма; «яхонтовая, пурпуровая и
багряная ткань» (2 Пар. 3:14) — разновидность
той же краски; Иисус был одет в
«багряницу», когда Его избивали (Ин. 19:2,5). По
просьбе Соломона израильтяне были
обучены мастерству окраски тирскими
мастерами (2 Пар. 2:7). В Библии упоминается
фиатирская женщина Лидия, торговавшая
багряницей (Деян. 16:14).Cm.:JNES22, 1963.
Р. 104 и дал.
Желтую краску в Палестине добывали из
коры земляного фаната, финикийцы
использовали также сафлор (Carthamus tinctorius) и
куркуму (Curcuma longa). Синюю краску до-
бывали из растений индиго (Indigofera
tinctoria, родом из Индии), культивируемых
и вывозимых из Сирии или Египта. Вайда
(Isatis gen.) как источник синей краски стала
известна после 300 г. до н. э.
В Телль Бейт-Мирсиме (= Давир) были
раскопаны шесть-семь растений,
указывающих на обширное текстильное
производство в этом районе. В Телль Амале, вблизи
Беф-Сана, найдено много сосудов, в
которых производилась окраска мотков пряжи,
а также приспособления для ткачества,
напр.: подвесные гирьки (loom weights)
ткацкого станка.
Искусство валяния. Искусство валяния,
очищения и отбеливания тканей ценилось
очень высоко, поскольку эти процедуры
позволяли перед окраской очистить
волокно от содержащихся в нем природных
масел или смолы. Иногда валяльщик был
одновременно и красильщиком.
Валяльщик обычно работал за городом,
вблизи водоемов, где он мог очищать
ткани, погрузив их воду и топча ногами,
поэтому его часто называли «топтальщиком»
(евр. kadas). В Иерусалиме, за его
восточной стеной, было расположено «поле бе-
лильничье», где одежды расстилались на
земле для просушки на солнце (4 Цар. 18:17;
Ис. 7:3; 36:2). Одежды Христа при Его
преображении «сделались блистающими,
весьма белыми, как снег, как на земле белиль-
щик не может выбелить» (греч. gnapheus,
«мастер по одежде») (Мк. 9:3).
Для очищения иногда использовалась
селитра, вывезенная из Египта, где она в
смеси с белой глиной использовалась как
моющее средство (Прит. 25:20, в англ.
переводе — «сода»; Иер. 2:22). В золе
растений есть много щелочи, и при сжигании
растения Salsola kali получали «щелок» (евр.
borit', kali). «Щелок очищающий» у Мал. 3:2,
вероятно, соответствует «золе borit'»,
поскольку нитраты калия и натрия, скорее
всего, не были известны в Сирии или
Палестине, но найдены в Вавилонии.
Другие художественные промыслы и
ремесла см.: Искусство, Косметика и
парфюмерия, Прядение и ткачество, Вышивка,
Стекло; другие упоминания ремесел см. в
статьях: Музыка и музыкальные
инструменты, Египет, Ассирия и Вавилония.
Библиография. Singer С. (ed.). A History of
Technology, 1, 1958; Wright G.E. Biblical
Archaeology, 1957. P. 191-198; Forbes R.J. Studies in
Ancient Technology, 1-8, 1955-1964; Reifenberg
A. Ancient Hebrew Arts, 1950; Lucas A. Ancient
Egyptian Materials and Industries. 1962; Jeremias
J. Jerusalem in the Time of Jesus, 1969; Strong D.
and Brown D. Roman Crafts, 1976.
D.J.W. А.П.
РЕФАИМЫ (евр. r^pa'im). Один из до-
израильских народов Палестины,
покоренный Кедорлаомером во времена Авраама
наряду с зузимами и эмимами (Быт. 14:5). Р.
также упомянуты среди жителей земли,
обещанной Господом потомкам Авраама
(Быт. 15:20). Во времена завоевания Р.,
очевидно, заселяли большую территорию, но
были известны под разными местными
названиями. В Моаве моавиты, жившие там
707

РЕФИДИМ
после Р., называли ихэмимами (Втор. 2:11).
А в Аммоне, который они заселяли до ам-
монитян, они были известны как замзуми-
мы (Втор. 2:20,21).
Это были высокие, статные люди,
сравнимые по росту с потомками Енака
(Втор. 2:21), a LXX переводит название этого
народа как gigas («гигант») в Быт. 14:5;
Нав.12:4; 13:2 и 1 Пар. 11:15; 14:9; 20:4. Такой
перевод встречается и в AV во Втор. 2:11,20;
3:11,13; Нав. 12:4; 13:12; 15:18; 17:15; 18:16;
1 Пар. 20:4 (во 2 Цар. 5:8,22 в LXX
переведено Titanes, т. е. «гиганты», «титаны»).
Возможно, что формы гара' и гара (2 Цар.
21:18,18,20,22; 1 Пар. 20:6,8), переводимые
в EW «гигант» (LXX дает gigas во 2 Цар.
21:22; 1 Пар. 20:6), являются вариантами
названия г'ра'Тт, но к контексту, связанному
с филистимлянами, больше подошло бы
название «гигант». В этническом смысле вне
Библии Р. неизвестны.
В Пс. 87:11; Прит. 2:18; 9:18; 21:16; Иов.
26:5; Ис. 14:9; 26:14,19 слово гфа'нп
появляется в значении «души мертвых», что дало
некоторым исследователям повод
предположить, что название «рефаимы»
израильтяне применяли по отношению к древним
обитателям их земли как к людям, давно
умершим. Слово встречается и вугаритском
языке (rpu'm), вероятно, обозначая группу
низших богов или священный союз, хотя
точное значение его неизвестно, а в
финикийских гробницах были найдены
рукописи, в которых гр'т обозначает «дух».
Библиография. Gray J. 'The Rephaim'. REQ
81, 1949. P. 127-139; 84, 1952. P. 39-41; Saggs
H.W.F. FT 90, 1958. P. 170-172.
TC.M. А.П.
РЕФИДИМ. Последнее место стоянки
сынов Израилевых во время исхода из
Египта, до того как они достигли горы
Синай (Исх. 17:1; 19:2; Чис. 33:14,15). Здесь
израильтяне под командованием Иисуса На-
вина сразились с Амаликом (Исх. 17:8—16).
После битвы Иофор, тесть Моисея,
убедил его перестать судить людей самому и
назначить для этого специальных людей
(Исх. 18). Географическое положение Р.
неизвестно, но обычно его связывают с
Вади-Рефаид (Wadi Refayid) на
юго-западе Синая.
Библиография. Rothenberg В. God's
Wilderness, 1961. P. 143, 168.
Т.С.М. А.П.
РЕХАВИТЫ. История Р. уходит
корнями в родословную, насчитывающую
предков пятисотлетней давности — кинеян (ке-
неян) (1 Пар. 2:55; Суд. 4:17-22). Заветы же
своего праотца Ионадава («Рсына Рехава
[Бетрехава], откуда и происходит название
«рехавиты») (4 Цар. 10:15—27) Р.
продолжали соблюдать и двести лет спустя,
придерживаясь «старых путей». Им было
заповедано вести кочевую жизнь, и именно в таком
«пустынном» обществе, как они считали,
возможно истинное, чистое поклонение
Богу Яхве. Тем не менее в 608 г. до н. э.
Иеремия не одобрял их исповедание
религии, но отмечал преданность Р. служению
Яхве (Иер. 35). В указанной главе в центре
внимания две концепции: «повеление»
(которое встречается в оригинале 10 раз:.6 раз
в форме глагола и 4 раза как
существительное) и «послушание», «повиновение»
(которое тоже встречается 10 раз: 9 раз в форме
глагола «слушать» и 1 раз — в ст. 15,
«приклонить ухо»; *£в русском переводе это не
выражено столь явно). В этом заключается
суть дела: Р. подчинялись повелению,
слову своего предка. Почему же народ Божий
не повинуется божественному слову? Этот
текст Иеремия поместил между отрывком
о преступивших завет (34:18) и
повествованием о книжном свитке, нерушимом слове
Господа в гл. 36, чтобы особо подчеркнуть
смысл всего послания. Отличительный
признак народа Божьего — повиновение
заповедям, слову Бога. Р. хотели изменить
общество, отделившись от него; Иеремия
призывал к изменениям в обществе через
возвращение к повиновению.
Библиография. Pedersen J. Israel 3—4, 1953.
s.v. 'Rechabites'; Kidner F.D. The Message of
Jeremiah. BST, 1987; Guest J. Jeremiah, 1988; Pope
M.H. Interpreter's Bible.
J.A.M. А.П.
РЕХОВ (евр. i^hob, «открытое место»,
«рыночная площадь [города или деревни]»,
встречается в Библии как личное имя и
географическое название)
1. Самый северный город, который
увидели в Ханаане соглядатаи Иисуса Навина
(Чис. 13:22). Из этого арамейского центра
во времена Давида набирали наемников на
войну (2 Цар. 10:6-8). Во 2 Цар. 10:6 и
Суд. 18:28 название города выглядит как
«Беф-Рехов». Из Суд. 18:28 можно
предположить, что город располагался у истока
708

РИМ
Иордана, хотя точное его местонахождение
неизвестно.
2. Город в Ханаане, доставшийся сынам
Асировым (Нав. 19:28,30) и объявленный
городом левитов (Нав. 21:31; 1 Пар. 6:75),
хотя он не входил в число городов,
покоренных в период завоевания (Суд. 1:31).
Предпринимаются попытки отождествить его с
Тель-Вир-эль-Гарби (Тель-Вира) (Tell Birel-
Gharbi [Tel Bira]), городом юго-восточнее
Акко, см.: NEAEHL. Р. 262, 263.
Библиография. Albright W.F. BASOR 83,
1941. Р. 33; Tadmor H. Scripta Hierosolymitana 8,
1961. P. 245.
Т.С.М. А.П.
РЕХОВОФ (евр. i^hobot, «широкое
место», «пространство»; LXX — eurychoria)
1. Колодец, выкопанный Исааком около
Герара (Быт. 26:22). Он был назван так,
потому что из-за него не произошло спора между
пастухами Герарскими и пастухами Иакова.
2. Город «на реке» (Быт. 36:37);
вероятно, у Вади-эль-Хесы (Wadi el-Hesa),
разделяющей Моав и Эдом. Обычно под «рекой»
имеется в виду Евфрат, но в данном случае
контекст говорит обратное.
J.W.C. А.П.
РЕЦЕВ (евр. rispa, «горячий камень»,
«горящий уголь»)
1. Форма женского рода от resep,
«горящий уголь (с жертвенника)» (Ис. 6:6),
«печеная лепешка» (3 Цар. 19:6).
2. Город в Северной Месопотамии
(4 Цар. 19:12). Царь Ассирии Сеннахирим
говорил, что боги Рецева, как и боги других
народов, не в силах противостоять ему
(4 Цар. 19:12; Ис. 37:12).
J.A.T. А.П.
РИВЛА(РИБЛА)
1. Место в Имафе на реке Оронт в
Сирии, на правом берегу которой, около
деревни Ривле, в 56 км к северо-востоку от
Баальбека и южнее Хамы, сохранились
древние развалины. Географическое
положение позволяло успешно защищать Р. и
контролировать главный путь из Египта к
Евфрату так же, как и близлежащие леса, и
долины, обильно обеспечивавшие едой и
топливом. Именно поэтому Нехао после
победы над Иосией у Мегиддона и
разграбления Кадеса в 609 г. до н. э. выбрал Р. для
египетского военного штаба. Здесь Нехао
лишил Иохаза власти, наложил на Иудею дань
и сделал царем Иоакима (4 Цар. 23:31—35).
Когда Навуходоносор И нанес поражение
египтянам у Кархемиса и Имафа в 605 г.
до н. э., он также выбрал Р. для своей
военной базы, намереваясь покорить
Палестину. Отсюда он руководил походами на
Иерусалим в 589—587 гг. до н. э., в Р. был
приведен Седекия, а потом ослеплен,
после того как увидел смерть своих сыновей
(4 Цар. 25:6,20,21; Иер. 39:5-7; 52:9-27).
Дивлаф в Иез. 6:14 может обозначать то же
самое место (см.: RSV), в данном
контексте это наиболее вероятно.
2. Рибла на северо-востоке границы
Израиля, описанной Господом Моисею
(Чис. 34:11), возможно, является тем же
самым местом, что и Р. 1, хотя считается, что
граница лежала южнее (ср.: Иез. 47:15—18).
Общепринято предположение, что следует
читать «к Харвелю» (to Harbel; LXX),
современный Хамель в Беке (Harmel in the
Beqa'). Это помогает связать Риблу с
границей, так как Хармель располагается
лишь в 13 км юго-западнее Р. 1.
D.J.W. А.П.
РИГИЯ. Современный город Реджо-ди-
Калабрия, порт в Южной Италии на
побережье Мессинского пролива. Р. была
древней греческой колонией и в период
Римской империи имела большое значение
благодаря своему расположению на пути через
пролив в Западную Италию. Навигацию
через пролив затрудняли водоворот Харибда
и скала Сцилла, поэтому было важно
переплыть его при самом благоприятном ветре.
Корабли, двигавшиеся на север, могли
дождаться южного ветра в Р. Так поступил и
капитан корабля, на котором Павел плыл в
Рим (Деян. 28:13).
J.H.P. А.П.
РИМ. Город, основанный в 753 г. до н. э.
на семи холмах (возвышения в месте, где
Латинская низменность примыкает к
руслу Тибра у первой переправы выше его
устья). Как показали раскопки, сначала Р.
был местом встречи, а не домом какой-то
древней нации. Процесс разрастания,
стимулировавшийся на ранних этапах
стратегическими интересами этрусских
государств на севере и юге, впоследствии
усилился, и, благодаря либеральной политике
освобождения от рабства, не имеющей аналогов
709

РИМ
в античности, Р. привлек к себе людей со
всего Средиземноморья. В течение около
1000 лет со времени своего основания Р.
включал в себя представителей всех
цивилизованных обществ от Британии до
Аравии. Р. был космополитичен, и весь мир был
римским, но эта универсальность
уничтожала уникальность города, а положение Р.
как стратегического центра, обусловившее
его рост, было утеряно, когда открылся
выход к Дунаю и Рейну. В Средние века Р. стал
значить не больше, чем обычный
провинциальный город Италии.
В новозаветные времена Р. находился в
расцвете своей славы. Многоэтажные
жилые дома заселял пролетариат, составлявший
более миллиона человек. Аристократия,
бывшая интернациональной, окружала себя
благами трех континентов на своих загородных
виллах и в поместьях. Императоры
застроили центр Р. множеством великолепных
общественных зданий, которыми вряд ли
могла бы похвастаться любая другая столица.
Такая концентрация богатства щедро
обеспечивала жителей города материальными
благами и развлечениями. Она также
привлекала литературные и артистические
таланты из всех стран. Как местопребывание
сената и императорской администрации, Р.
поддерживал дипломатические отношения
со всеми государствами Средиземноморья,
торговля продовольствием и предметами
роскоши укрепляла эти связи.
Р. В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Деяния
Апостолов часто расценивались как апостольская
одиссея, происходящая между
Иерусалимом и Р., представлявшими символы
еврейского народа и язычников.
Противоположностью Иерусалима, тем не менее,
называется «край земли» (Деян. 1:8), но,
поскольку повествование заканчивается в Р.,
не следует придавать этому выражению
чрезмерного значения. В Деяниях сделан
акцент на борьбу между Павлом и его
еврейскими противниками, и путешествие в
Р., наивысшей точкой которого стало
обвинение Павлом евреев и проповедь
язычникам, подтверждает это.
В Откровении, тем не менее, Р.
приобретает явно зловещее значение. «Великий
город, царствующий над земными царями»
(Отк. 17:18), расположенный на семи
холмах (ст. 9) и на «водах», которые «суть люди
и народы, и племена и языки» (ст. 15),
безусловно, столица империи. Иоанн,
пишущий в Малой Азии, величайшем центре
античной торговли предметами роскоши,
раскрывает чувства тех, кто пострадал от
симбиоза с Р. Он презирает компромисс с
«царями земными, блудодействовавшими и
роскошествовавшими» (Отк. 18:9) и упоминает
пышную торговлю (ст. 12,13) «купцов
земных», которые «разбогатели от великой
роскоши» (ст. 3). Автор осуждает артистический
блеск города (ст. 22). Мы не знаем,
насколько распространена была подобная неприязнь,
в этом случае причина понятна — Р. уже пил
«кровь свидетелей Иисусовых» (Отк. 17:6).
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА В Р. Из Нового Завета неясно, как в Р.
появились группы христиан, и даже
образовывали ли они церковь в привычном
смысле этого слова. Нет определенных
упоминаний о том, как собиралась или
функционировала церковь, существовали ли епископы
и таинства. Римская церковь вообще не
упоминается в имеющихся в нашем
распоряжении документах. Сразу заметим, — это не
значит, что в тот период она еще не
сформировалась. Возможно, с ней просто не был
тесно связан Павел, а с ним ассоциируется
большая часть нашей информации.
Первое известное событие, связывающее
Павла с Р., случилось, когда он встретил в
Коринфе Акилу и Прискиллу (Деян. 18:2).
Они покинули Р., когда Клавдий изгнал
оттуда евреев. Поскольку не сказано, что они
уже стали христианами, вопрос остается
открытым. Светоний говорит (Claudius. 25),
что волнения в Р. были вызваны неким Хре-
стусом. Поскольку это могло быть
вариантом имени Христос, часто утверждалось, что
христианство уже достигло Р. Как бы то ни
было, Светоний знал о христианстве, и
(даже если считать, что он ошибается)
волнения вокруг Христа могли быть вызваны
каким-нибудь еврейским мессианским
движением, а не обязательно только
христианами. В Послании к Римлянам нет ни
намека на то, что в Р. был какой-либо
конфликт между евреями и христианами, а
когда сам Павел появился в Р., иудейские
лидеры открыто заявили, что мало знают о
христианстве, хотя о нем «везде спорят»
(Деян. 28:22). Это не только делает
маловероятным предположение, что в Р. были
столкновения, но и обостряет вопрос о
существе христианской организации в Р.,
поскольку нам известно, что на этом этапе там
существовала большая община.
770

РИМ
Через несколько лет после встречи с
Акилой и Прискиллой Павел решил, что он
сам «должен видеть Рим» (Деян. 19:21).
Вскоре после этого он писал Послание к
Римлянам и планировал посетить своих
друзей в Р. по пути в Испанию (Рим. 15:24).
Многие из них перечислены по именам
(гл. 16), они жили в Р. «с давних лет»
(Рим. 15:23) и были хорошо известны в
христианских кругах за границей (Рим. 1:8).
Упоминание Павлом своего нежелания
«созидать на чужом основании» (Рим. 15:20) не
обязательно относится к ситуации в Р.; это
лишь объясняет, почему Павел не приехал
за границу раньше (Рим. 15:22,23).
Авторитет, который проявляет Павел в своем
послании, не оставляет места для другого
лидера. Возникает естественное
предположение, основанное на доказательствах,
лежащих в самом послании, что Павел пишет
группе людей, собиравшихся в Р. с давних
пор, а до этого имевших контакт с Павлом
в различных основанных им церквах.
Некоторых из этих людей Павел называет
своими родственниками, другие работали с
ним ранее. Он представляет им вновь
прибывших (Рим. 16:1). Хотя некоторые из них
и носят римские имена, необходимо
учитывать, что они были иностранцами или как
минимум значительная их часть не была
римлянами, поскольку упоминания
Павлом начальников относятся и к столице, и
взиманию налогов, особенно с неримлян
(Рим. 13:4,7). Среди этих людей были и
евреи, но они жили вне еврейской общины
(гл. 12). Ссылки как минимум в пяти
случаях на семьи (Рим. 16:5,10,11,14,15)
подразумевают, что это была основа их общества.
Когда несколькими годами позже
Павел, наконец, отправился в Р., по пути он
встретил «братию» (Деян. 28:15). Эта
«братия» не упоминается снова ни в связи с
отношениями Павла с еврейскими лидерами,
ни, судя по краткому пояснению, в связи с
его двухгодичным заключением. Семь
писем, предположительно относящихся к
этому периоду, иногда содержат приветствия от
«братии», хотя они в основном связаны с
личными посланиями. Упоминание
соперничающих проповедников (Фил. 1:15)
представляет собой единственное новозаветное
свидетельство о других людях, внесших
вклад в римское христианство, помимо
Павла. С другой стороны, предположение
о том, что в Р. существовала церковь,
организованная независимо от Павла, могло бы
объяснить аморфный характер римского
христианства.
БЫЛ ЛИ ПЕТР В Р.? В конце II в. н. э.
появились предания о том, что Петр работал
в Р. и умер там мученической смертью, а в
IV в. стали утверждать, что он был первым
епископом римской церкви. Эти предания
никогда не ставились под сомнение в
античности и не противоречат свидетельствам
Нового Завета. С другой стороны, ничто в
Новом Завете с уверенностью не
подтверждает их. Большая часть исследователей
полагает, что «Вавилон» в 1 Пет. 5:13 — это
аллегорическое обозначение Р., но, хотя в
апокалиптической литературе существуют
примеры подобной практики, остается
неясным, зачем понадобилась такая
таинственность в послании Петра. Также
понятно, кого это иносказание могло ввести в
заблуждение, ведь предполагалось, что
истинный смысл будет понятен широкому
кругу читателей. Так называемое Первое
послание Климента, написанное в то время,
когда память об апостолах еще была жива
среди членов римской церкви, упоминает и
Петра, и Павла. Послание подразумевает,
что оба они умерли в Р. смертью мучеников.
И хотя этот факт не был доказан,
возможно, это значит лишь то, что во времена
написания послания он считался
неоспоримым. Примерно веком позже датируется
информация о том, что были обнаружены
останки Петра на Ватиканском холме и
Павла — у дороги в Остию. Позднее на этом
месте были воздвигнуты две церкви,
носящие имена апостолов. В ходе Ватиканских
раскопок был обнаружен памятник II в.,
возможно, составлявший часть гробницы
Петра. Его связывают с кладбищем конца I в.
Однако убедительных доказательств
пребывания Петра в Р. все еще
недостаточно. Раскопки подтвердили литературные
сведения, и за отсутствием других
свидетельств мы не должны исключать
возможность смерти Петра в Р. Тот факт, что он
основал там церковь и на протяжении
некоторого времени руководил ею, не
доказан. Об этом также не упоминается в
Посланиях Павла.
Предания о мученичестве апостолов
подтверждаются страшной резней 64 г. н. э.
Сообщения Тацита (Annals 15.44) и
отрывочные свидетельства Светония (Nero 16)
предоставляют нам ряд удивительных фактов
711

РИММОЙ
о христианском сообществе в Р. В
вышеуказанных источниках говорится об очень
большом количестве людей. Четко
прослеживается их связь с Иисусом и подчеркивается
отличие от иудаизма. Христиан боялись и
презирали. Причины этого не объяснены,
за исключением ссылки на «ненависть рода
человеческого». Таким образом, безумные
зверства Нерона лишний раз показывают,
как принимали христиан в столице мира.
Библиография. Alfoldy G. The Social History
of Rome, 1988; Balsdon J.P.V.D. Life and Leisure
in Ancient Rome, 1974.
E.AJ. А.П.
РИММОН (РЕММОН) (евр. rimmon,
«гранатовое дерево»)
1. P. называли место в Негеве у Эдо-
ма, закрепленное за потомками Симеона
(Нав. 19:7; 1 Пар. 4:32) и входившее в
область Вирсавии (Нав. 15:32). Захария
рассматривал его как южную часть плато,
видного из Иерусалима (14:10). Р. был заселен
возвратившимися из плена (Неем. 11:29) и
обычно отождествляется с Кирбет-эр-Рама-
мимом (ок. 16 км северо-восточнее
Вирсавии). Некоторые исследователи считают,
что это был Римнон-Фарец,
расположенный между Асирофом и Мосерефом, в
котором разбили свой лагерь израильтяне
(Чис. 33:19,20).
2. Деревня в земле колена Завулона
(Нав. 19:13), возможно, совр. Румманех
(Rummaneh), в 10 километрах
северо-восточнее Назарета (Крестоносец Романех)
(the Crusader Romaneh). В AV Риммой-Ме-
фоар следует переводить «проходящий к
Риммону», как в RSV. Под левитским
городом Димной (Нав. 21:35) иногда
понимается Р. Он был захвачен ассирийцами по пути
в Иерусалим (Ис. 10:27, RSV).
3. Скалистые горы с пещерами в Гиве,
куда бежали сыны Вениамина (Суд.
20:45—47); возможно, современный Рам-
мон, в 8 км восточнее Вефиля.
D.J.W. А.П.
РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ. Современное
использование этого термина не является
ни библейским, ни классическим и не
отражает сложности римских методов
управления народами Средиземноморья. Слово
imperium обозначало, главным образом,
верховную власть, вверяемую народом Рима
избранным им людям специальным актом
(lex curiata). Термин imperium всегда
включал в себя все формы исполнительной
власти: религиозную, военную, а также
судебную, законодательную и избирательную. Ее
исполнение было ограничено коллегией
судей и законами отдельных провинций в
определенных сферах деятельности. С
расширением римских интересов за рубежом,
провинцией стали называть
географическую единицу, а систематическое
использование диктаторского термина imperium для
обозначения управления империей сделало
возможным употреблять термин provincia для
описания как географического, так и
административного образования. Как бы то ни
было, в новозаветные времена эта система
все еще была далека от той завершенности
и жесткости, которую она предполагала.
СУЩНОСТЬ Р. И. Образование
римских провинций, в общем, не
приостановило функционирование действующих
правительств и не увеличило Р. и. «Правитель»
(в то время не было такого общего термина,
а использовался соответствующий титул
диктатора) осуществлял свои полномочия в
сотрудничестве с дружественными силами,
чтобы обеспечить военную безопасность
Рима, а если вопрос о войне не стоял, его
функции были в основном
дипломатическими. Он выступал скорее как местный
начальник одной из современных
организаций, служащих интересам верховной
власти, а не как колониальный правитель с
монархической властью. Сплоченность
империи была в большей степени результатом
абсолютного превосходства римского
могущества, а не прямой централизованной
администрации. Империя включала в себя
сотни государств-сателлитов, каждое из
которых имело двустороннюю связь с
Римом и обладало собственными правами и
привилегиями. Римляне вполне могли
отступить от традиций и соглашений, но это
было не в их интересах и принципах, и
иногда они даже убеждали своих
союзников воспользоваться дарованными им
свободами. В то же время происходил процесс
постепенной ассимиляции путем
предоставления отдельным людям и их группам
римского гражданства, в результате чего
местная знать проявляла преданность
имперской власти.
РАЗВИТИЕ СИСТЕМЫ
ПРОВИНЦИЙ. Как было сказано выше, имперское
искусство дипломатии развилось в ходе
712

РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ
ранних контактов Рима с соседними
государствами Италии. Это обеспечивало
строгое соблюдение границ и не давало
поводов для войны, а заключенные Римом
взаимовыгодные соглашения и римские
идеалы покровительства требовали полной
лояльности от других государств в обмен на
защиту. По этой причине Рим получил
лидерство в лиге латинских городов, а спустя
несколько веков, во время периодических
набегов галльских и германских племен и
борьбы с карфагенянами и некоторыми из
эллинистических монархов, установил
договорные отношения со всеми
итальянскими государствами к югу от долины реки По.
Но все же до 89 г. до н. э. эти народы не
получали римского гражданства. Между тем,
подобный процесс происходил по всему
Средиземноморью. В конце первой
Пунической войны провинцией стала Сицилия
(241 г. до н. э.), а угроза со стороны
Карфагена привела к присоединению Сардинии
и Корсики (231 г. до н. э.), Испании (197 г.
до н. э.) и, в конце концов, к созданию
африканской провинции после падения
Карфагена в 146 г. до н. э. Римляне сначала не
решались обратить взгляд на
эллинистические государства на Востоке. Но после
провала очередных переговоров были созданы
провинции Македония (148 г. до н. э.) и
Ахаия (146 г. до н. э.). Несмотря на
проявление определенного насилия, как в
случае с уничтожением Карфагена и
Коринфа, пришло понимание преимуществ
римской системы провинций за рубежом.
Ярким примером служит переход под власть
Рима трех государств по завещанию их
царей. Из них впоследствии были
образованы провинции Асия (Азия) (133 г. до н. э.),
Вифания и Кирена (74 г. до н. э.). Римляне
очень заботились о своей собственной
выгоде, а угроза торговым связям, исходившая
от пиратства, привела к созданию таких
провинций, как Нарбонская Галлия, Илли-
рики Киликия.
Теперь главную роль стал играть
карьеризм римских полководцев. Помпеи
присоединил к Вифании Понт и после победы над
Митридатом XI в 66 г. до н. э. создал новую
провинцию в Сирии. В следующем
десятилетии Цезарь завоевал всю Галлию, а
римляне обосновались на Рейне от Альп до
Северного моря. Последнее из великих
эллинистических государств, Египет, стал
провинцией после победы Августа над
Антонием и Клеопатрой в 31 г. до н. э.
Начиная с этого времени, Рим проводил
скорее политику укрепления империи, а не ее
расширения. Август расширил римские
границы до Дуная, создав такие провинции,
как Реция, Норик, Паннония, Мезия. В
следующем поколении многие местные
династии сменились римскими правителями.
Римскими провинциями также стали
Галатия (25 г. до н. э.), а затем Каппадокия,
Иудея, Британия, Мавритания и Фракия
(46 г. н.э.).
Таким образом, завершилось
образование провинций, и по всему
Средиземноморскому региону в первое время
существовала единая контролирующая власть. В то же
время во многих провинциях все еще
функционировали предыдущие правительства,
хотя безо всякой надежды на будущий
прогресс. Процесс прямого объединения в
Римскую республику продолжался до того, как
Каракалла в 212 г. н. э. даровал римское
фажданство всему свободному населению
Средиземноморья. Начиная с этого
периода, провинции стали считаться
имперскими территориями в современном смысле
этого слова.
УПРАВЛЕНИЕПРОВИНЦИЕЙ.До1в.
н. э. правители в провинциях назначались
либо сразу на год службы, либо после того,
как они в течение одного года выполняли
функции помощника правителя. Учитывая
высочайшее чувство ответственности
римского аристократа и его обучение политике
и праву на протяжении всей жизни, ясно,
что он управлял провинцией при
непосредственном участии Рима. Первый
постоянный суд в Риме был образован для суда над
правителями провинций за вымогательство.
Когда существовала практика свободной
конкуренции за право обладания
должностью, введение трех-, пяти- и
десятилетнего срока правления только ухудшало
положение. Такие сроки стали причиной
открытых попыток узурпации власти.
Государства-сателлиты были поставлены в
безнадежное положение. Для них стало
привычным защищать свои интересы от
постоянно сменяющихся правителей путем
поиска покровительства влиятельных членов
сената, а осуществление правосудия
занимало долгое время. После двадцати лет
гражданской войны, последовавшей за
переходом Рубикона (49 г. до н. э.), они были
вынуждены менять союзников и рисковать
713

РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ
своим благополучием и свободой в
непредсказуемых конфликтах. Трижды огромные
силы на Востоке были собраны для
вторжения в Италию, но каждый раз вторжение
было безуспешным. Лишь Август в течение
45 лет своего непрерывного правления
сумел возместить причиненный ущерб. В
первую очередь, он выбрал провинцию для
себя. Она включала большую часть
регионов, где было необходимо размещать
основной гарнизон, а именно: Галлию, Испанию,
Сирию и Египет. До его смерти к ним
периодически присоединялись новые
территории. Этой традиции следовали и его
преемники. Местные правители назначались
делегированными Августом чиновниками, и
таким образом появился класс
профессиональных чиновников и управителей, и
стало возможным последовательное
долгосрочное правление.
Другие провинции все еще
распределялись между людьми, желающими сделать
карьеру, но возможности использовать свое
положение в корыстных целях были
сведены к минимуму возрастающей силой
кесарей, а неопытность правителей в любом
случае заставляла их полагаться на кесарей.
Таким образом, кесарийский стандарт
управления стал широко распространяться.
Если управление провинции не
осуществлялось надлежащим образом, она могла
быть передана в ведение кесаря (цезаря), как
случилось с Вифанией во времена Плиния.
В Новом Завете хорошо
проиллюстрированы три основные обязанности правителей.
Первая заключалась в обеспечении
военной безопасности и общественного
порядка. Боязнь римского вмешательства
привела к тому, что фарисеи предали Иисуса
(Ин. 11:48-50), Павел был арестован
римлянами по подозрению в том, что он «произвел
возмущение» в народе (Деян. 21:31,38).
Правительства в Фессалониках (Деян. 17:6—9) и
Эфесе (Деян. 19:40) демонстрируют
неспособность выполнять свои обязанности
из-за страха перед римлянами. С другой
стороны, в финикийских государствах
(Деян. 12:19) и Листре (Деян. 14:19)
происходили жестокие суды без какого-либо
вмешательства или контроля со стороны
римлян. Вторая основная обязанность была
связана с ежегодным доходом государства.
Цезари (кесари) привели в порядок систему
налогов, для ее улучшения была проведена
перепись (Лк. 2:1). Иисус (Л к. 20:2-25) и
Павел (Рим. 13:6,7) защищали римские права
в этом вопросе. Третьей и самой
обременительной обязанностью было отправление
правосудия. Из ссылки на местные власти
(Деян. 19:38) и призыва против них
становится ясно, что правосудие было
обязанностью римских судов. При рассмотрении
сложных дел возникали длительные
задержки. Правители пытались переложить эту
ответственность на плечи местных властей
(Лк. 23:7; Деян. 18:15). Тем не менее
христиане добровольно присоединялись к тем,
кто предпочитал римское правосудие
(Деян. 24:10; Рим. 13:4).
Р. И. В НОВОМ ЗАВЕТЕ
Запутанные отношения правителей,
представителей династий и республик ясно
прослеживаются по всему Новому Завету
и были знакомы его авторам. Их
пронизывает истинно имперская атмосфера кеса-
рийской власти. По указу кесаря Иосиф
пошел в Вифлеем (Лк. 2:4). Позиция кесаря —
полная противоположность высказанной
Богом во Христе (Лк. 20:25). Его холодная
зависть подписывает смертный приговор
Иисусу (Ин. 19:12). Кесарь стоит над
клятвопреступной верностью евреев (Ин. 19:15),
фальшивой преданностью греков (Деян. 17:7),
полной достоинства и любви позицией
апостолов (Деян. 25:11). Он — император,
которому должны подчиняться христиане
(1 Пет. 2:13). Однако его чрезмерное
возвеличивание было роковым для
христианской верности. В часто повторяемом
намеке есть больше, чем крупица истины
(Ин. 19:12; Деян. 17:7; 25:8). В последнем
испытании христиане отойдут от кесаря.
Именно руками «беззаконных» людей был
распят Иисус (Деян. 2:23). Но и судьба
кесаря находится в руках «Господа
господствующих и Царя царей» (Отк. 17:14).
Таким образом, в то время как
имперский мир открыл путь для Евангелия,
имперское высокомерие и самонадеянность
бросили ему смертельный вызов.
Библиография. САН, 9—11; Sherwin-White
A.N. Roman Society and Roman Law in the New
Testament, 1963; Millar F. The Roman Empire and
its Neighbours, 1967; Balsdon J.P.V.D. Rome: the
Story of an Empire, 1970; Judge E.A. The Social
Pattern of the Christian Groups in the First
Century, 1960; Wells С The Roman Empire, 1984; BA1
CS2; Garnsey P. and Sailer R. The Roman Empire:
Economy, Society and Culture, 1987.
E.A.J. А.П.
714

РЫБА
РИТОР. Р. называли профессиональных
учителей риторики или, как в случае с Тер-
туллом (Деян. 24:1), — составителей речей,
которые имели право излагать дело в суде.
Изощренное искусство риторики,
требовавшее высокой образованности, а также
сложность выступления перед незнакомым судом,
делали услуги поверенного незаменимыми
для иудеев. Они обладали превосходной
речью. Павел, который и сам был мастером
риторики, смог ответить суду лично. В другом
месте (1 Кор. 2:4) он пренебрежительно
оценивает это профессиональное умение.
Библиография. Kennedy G.A. The Art of
Rhetoric in the Roman World, 1972.
E.A.J. Т.Б.
РОГ (евр. qeren, греч. keras)
1. P. овна (Быт. 22:13; Дан. 8:3), козла
(Дан. 8:5) и буйвола (евр. г^ёт, Втор. 33:17;
Пс. 21:22; 91:11 — единорога).
Использовался как сосуд для елея в обряде помазания
(1 Цар. 16:1,13; 3 Цар. 1:39). Р. овна (qeren
hayyobel) использовался также как
музыкальный инструмент (Нав. 6:5; ср.: 1 Пар. 25:5).
2. Р. по четырем углам жертвенника,
расположенного в святилище (в скинии) и в
храме, наподобие найденного в Мегиддоне. Р.
смазывались кровью жертвы (Исх. 29:12;
Лев. 4:7,18 и др.) и рассматривались как
места убежища (ср.: соответствующую участь
Адонии и Иоава, 3 Цар. 22:11; 2:28).
J.B.T.R. А.П.
РОДОС. Большой остров,
простирающийся от юго-западной оконечности Малой Азии
к Криту. Таким образом, он располагался на
основном морском пути между эгейскими и
финикийскими портами. Остров был
разделен между тремя греческими государствами,
которые в свое время объединились и имели
общую столицу в северо-восточной части Р.
Город, названный Р., посетил Павел в своем
последнем путешествии в Палестину (Деян.
21:1). После завоеваний Александра и
основания македонских царств и множества
эллинских государств в восточной части
Средиземноморья Р. стал главной греческой
республикой. Это произошло не только потому,
что Р. был естественным финансовым
центром чрезвычайно возросшего морского
сообщения между Западом и Востоком, но также
и потому, что географическое положение Р.
служило эффективным дипломатическим
фактором, помогавшим сдерживать давление
соперничающих царств. Правители Р. были
сторонниками старых принципов автономии
и первыми прибегнули к римской
интервенции для защиты. Тем не менее римляне
перестали благоволить Р., и вскоре остров
Делос уничтожил его доминирующее влияние.
Ко времени Павла Р. лишился своей
значимости, став своего рода местом для отдыха и
учебным центром.
Библиография. Rostovtzeff M. САН 8. Р. 619—
642.
E.A.J. А.П.
РОДСТВЕННИКИ. Греч, syngenes, в
Л к. 1:36 и 1:58 — «члены одной семьи»,
родственники. В Кол. 4:10 греч. слово anepsios
передается как «племянник».
J.D.D. А.П.
РОЖОН. Длинный заостренный
инструмент, который использовался для понукания
вола во время пахоты. Самегар
использовал его как оружие против 600
филистимлян (Суд. 3:31). Это слово используется как
метафора для описания мудрого слова
(Еккл. 12:11; в русском переводе — «иглы»),
а в Деян. 26:14 Павла предостерегают
свыше, сравнивая тщетность его
сопротивления новому небесному повелению с
упрямством вола, который восстает против Р.
J.D.D. А.П.
РЫБА, РЫБНАЯ ЛОВЛЯ. Для
обозначения обитателей вод используются
обычно евр. слова dag и daga. Согласно закону
Моисея (Лев. 11:9-12; Втор. 14:9,10),
животные, обитающие в воде и имеющие
плавники и чешую, считаются «чистыми»,
но те, у которых нет плавников и чешуи
(напр.: моллюски) относятся к «нечистым».
Морское животное, которое проглотило
Иону, названо в Ион. 2:1 «большой рыбой»
(<в русской синодальной Библии —
«большой кит»). В Мф. 12:40 используется то же
обозначение (греч. ketos, «громадное
морское чудовище», переводится в AV, RV, RSV
<и в русской синодальной Библии как
«кит»). Согласно Товиту 6:2 и дал.,
громадная рыбина в реке Тигр угрожала
проглотить Товию. Рыбак из притчи о неводе (Мф.
13:48) выбросил часть улова, потому что Р.
были слишком малы, несъедобны или
«нечисты». Р., во рту которой Петр нашел ста-
тир (четыре драхмы; Мф. 17:27), должно
быть, имела громадную глотку, как Р. из моря
715

РЫБА
быть, имела громадную глотку, как Р. из моря
Галилейского, называемая Chromissimonis, по
имени апостола Петра (Симона). Кроме
обычного греч. слова ichthys (напр.: Мф. 7:10), в
Новом Завете используется
уменьшительное ichthydion, «рыбка» (Мф. 15:34; Мк. 8:7;
оба стиха описывают насыщение четырех
тысяч человек), и opsarion — мелкая Р.,
которую едят с хлебом (Ин. 6:11; 21:9). В
Галилейском море в настоящее время
обнаружено по крайней мере двадцать четыре вида
Р., иногда образующих большие косяки.
Библия упоминает Египет как место, где
Р. водится в изобилии (Чис. 11:5);
Галилейское море (Лк. 5:6) и Тир (Неем. 13:16)
также отмечаются как источники обильного
продовольствия. Р. не может обитать в
соленых водах Мертвого моря, но Иез. 47:10
предвидит, что в этом озере будет преизо-
билие Р., как свидетельство благословения
Царства славы.
Напряженная жизнь рыбаков
требовала от них больших усилий (Л к. 5:2), и их речь
была порою грубоватой (Мк. 14:70 и дал.).
По крайней мере семеро из последователей
Иисуса Христа были рыбаками: Петр,
Андрей, возможно, Филипп, который пришел
к Галилейскому морю из Вифсаиды (арам,
«дом рыболовства»), Иаков, Иоанн, Фома
и Нафанаил (Мф. 4:18,21; Ин. 1:44; 21:2).
Некоторые из них были партнерами по
рыбной ловле и обыкновенно трудились
вместе (Лк. 5:7,10).
В Библии упоминается рыбная ловля
сетью, особенно бреднем (Мф. 4:18), и
большим неводом (Мф. 13:47).
На Галилейском море рыбаки
пользовались маленькими весельными лодками.
Утверждение, что ветер был противный,
может указывать на наличие паруса, как в
современных рыболовецких лодках на этом
озере. (См.: Корабли и лодки) На
Галилейском море рыбная ловля часто велась
ночью (Лк. 5:5; Ин. 21:3). Днем рыбак с
берега, или находясь на воде, мог забросить
бредень (Мф. 4:18). Более крупные сети
закидывались с лодок несколькими
рыбаками (Лк. 5:4). Р. или высыпалась в
лодку (Лк. 5:7), или же сети тащили к берегу
(Мф. 13:48; Ин. 21:8). Затем Р. сортировалась,
и хорошая укладывалась в корзины, а худая
выбрасывалась вон (Мф. 13:48). В Библии
ничего не сказано о рыбной ловле как о
развлечении.
В Иерусалиме были Рыбные ворота
(возможно, на северной стороне города), через
которые торговцы несли Р. на продажу
(Соф. 1:10). Из Неем. 13:16 мы узнаем, что
торговцы Р. из Тира жили в городе после
возвращения из вавилонского плена. В
библейские времена для еды Р. обычно
жарили (Ин. 21:9; Тов. 6:5), солили и сушили
(Тов. 6:5, Синайский текст). Р., которуюти-
ряне продавали в Иерусалиме, и мелкая Р.,
которой были чудесным образом
насыщены 5000 и 4000 человек (Мф. 14:17; 15:36),
вероятно, была приготовлена последним из
перечисленных способов. (См.: Пища)
Во Втор. 4:18 запрещается делать
изображения Р. Языческая богиня Атаргатис,
изображаемая в виде Р., почиталась в Ас-
калоне и среди набатейцев.
В метафорическом и символическом
значении люди, испытывающие бедствия
(Еккл. 9:12) или захваченные в плен
врагами (Ам. 1:15), сравниваются с Р.,
попавшейся в сеть. Рыбная ловля используется в
Ветхом Завете как образ Божьей кары,
направленной на целый народ или на отдельную
личность (напр.: Иер. 16:16; Иез. 32:3).
Иисус Христос призывал Своих учеников
стать «ловцами человеков» (Мф. 4:19).
Царство Небесное уподоблено неводу
(Мф. 13:47).
Р. была одним из древнейших символов
христиан, потому что буквы греч. слова
ichthys рассматривались как акроним
выражения Jesous Christos Theou Hyios Soter,
«Иисус Христос, Бог Сын, Спаситель» (см.:
Dolger F.J. IXOYZ, 1928).
Библиография. Dalman G. Arbeit und Sitte,
6, 1939. P. 343-370; Cansdale G.S. Animals of
Bible Lands, 1970; Derrett J.D.M. 'Peters Penny',
in Law in the New Testament, 1970. P. 247-265;
Nun M. The Sea of Galilee and its Fisherman in
the New Testament, 1989.
J.T А.П.

с
САД. Было обещано, что жизнь
спасенного Богом народа будет как «напоенный
водою сад», приведенный в порядок и полный
фруктов (Ис. 58:11; Иер. 31:10; ср.: Чис. 24:6).
В Египте евреи познакомились с
обильным урожаем огородов (овощных С.)
(Втор. 11:10; ср.: Чис. 11:5; см.: Пища).
Напоенная водой ирригационных канав или
ручных сосудов, сеть маленьких каналов
пересекала овощные гряды наподобие
шахматной доски. См.: New-Kingdom Egypt,
Moens M.-F. Orientalia Lovanensia Periodica
15, 1984. P. 11-53.
В Палестине народ возделывал С. из-за
овощей («овощной сад», 3 Цар. 21:2;
«посеянное в нем», Ис. 61:11) и фруктов (Ам. 9:14;
Иер. 29:5,28; Песн. 4:16). С. или хотя бы их
часть, могли ассоциироваться с
виноградниками, оливковыми рощами или
фруктовыми С. (Еккл. 2:5; Ам. 4:9; ср.: 3 Цар. 21:2).
В царских С. и С. знати значительное
место занимали пряности и отборные растения
(Песн. 5.1; 6:2; 11 — грецкие орехи; ср.:
4:12—16; Еккл. 2:5). Эти и другие С. были
окружены стенами (ср.: Песн. 4:12), они
должны были находиться недалеко от
источника или пруда (Песн. 4:15; ср.: Еккл. 2:5,6,
противопоставление Ис. 1:30). Возможно, в
них иногда ставили летние беседки (4 Цар.
9:27). «Царский сад» в Иерусалиме был
хорошо известным ориентиром (4 Цар. 25:4;
Иер. 39:4; 52:7; Неем. 3:15); персидский
царский дворец упомянут из-за
находящегося при нем С. развлечений (Есф. 1:5;
7:7,8). Подобным же образом египетские и
месопотамские цари содержали
прекрасные С; С. даже занимал громадный двор
внутри роскошного дворца царей Угарита
(XIV—XIII вв. до н. э). Полный обзор С. в
Ассирии и Вавилонии см.: Ebeling, Meissner
and Weidner, Reallexikon der Assyriologie, 3,
1959. P. 147-150. О «висячих садах»
Вавилонии см.: Wiseman D.J. Nebuchadrezzar and
Babylon, 1991. P. 55-60, plates I—11.
В С. иногда были могилы (4 Цар. 21:18,26;
Ин. 18:1,26; 19:41; см.: Гефсимания). Менее
удачным было использование С. для
языческих обрядов, возможно, связанных с ха-
нанейским культом плодородия (Ис. 1:29;
65:3; 66:17).
Эдемский С. был символом созданного
Богом изобилия (Быт. 13:10; Ис. 51:3 и др.;
см.: Эдем).
К.А.К. А.П.
САД ФРУКТОВЫЙ. В древности сады
были широко распространены. Чаще всего
это были плантации фруктовых деревьев,
особенно гранатовых (Еккл. 2:5, AV, и Песн.
4:13, где как «фруктовый сад» переведено
евр. слово pardes). В Неем. 2:8 pardes
переведено как «лес», так как отсюда вывозили
лесоматериалы.
К.А.К. А.П.
САДДУКЕИ. О проблемах
реконструкции природы различных религиозных групп
в иудаизме в I в. н. э. см.: Фарисеи.
Собственно саддукейских источников
не сохранилось, и сведения о С. можно
почерпнуть из самого Нового Завета, работ
Иосифа Флавия (BJ 2.119, 164-166; Ant.
13.171-173; 293-298; 18.11, 16, 17; 20.199;
Vit. 10, И) и разрозненных раввинистичес-
ких текстов, неравнозначных по своей
ценности. Информация о С. в большей или
меньшей степени негативна, поэтому
составить достаточно объективное
представление об этой религиозной группе весьма
затруднительно. Название «саддукеи»
717

С АЛ АМИН
происходит от saddiq («праведный») и от
имени Садок (такое имя носили два
первосвященника). С. прежде всего
рассматривались как религиозная группа
(консервативное священство), как иудейская
аристократия (опять-таки в силу их
предполагаемой принадлежности к священническим
семьям) и как политическая партия. Ряд
богословов (а также некоторые более поздние
раввинистические предания)
отождествляют их с боэтусеями, некоей религиозной
сектой или группой, о которой мало что
известно, кроме того, что их главные разногласия
с фарисеями касались календаря.
Ни в одном из наших источников на
самом деле не говорится о связи С. с классом
священников, просто констатируется тот
факт, что некоторые священники были из
С. Согласно 1 Мак. 2:1, хасмонейское
священство происходит не от Садока (как
можно было бы ожидать, следуя обычному пред-
ставлению о происхождении С), а от
Иоарива. Если оставить в стороне
полемические раввинистические источники, все
достоверные сведения о С. можно свести к
тому, что фарисеи и С. отличались разным
пониманием некоторых законов, особенно
законов очищения, и отрицанием загробной
жизни. У Иосифа Флавия С. впервые
появляются как некая общность в
повествовании об Иркании (Hyrcanus, Ant. 13.293—299),
как политическая группа, подчиненная
фарисеям до тех пор, пока саддукей
Ионафан не убедил вождя поддержать их дело —
шаг, который Иосиф Флавий
рассматривает как крайне непопулярный. Кроме
Анана, первосвященника, который чисто
случайно причислен к С. (Ant. 20.199), они
занимают крайне незначительное место в
исторических повествованиях Иосифа
Флавия. Сведения об их происхождении,
социальном статусе и raison d'etre
(смысле существования) остаются крайне
скудными.
Рассматривая три философских
течения, Иосиф Флавии противопоставляет С.
фарисеям и ессеям, а именно: С. отрицали
воздействие Бога на мир, утверждали тезис
о человеческой свободе и верили в то, что
душа погибает вместе с телом. Он также
отмечает, что С. поддерживались классом
состоятельных людей и принимали только
письменный закон, категорически отрицая
«устный закон» фарисеев.
Единственное, в чем сходятся все
исследователи, это представление о том, что С.
не верили в загробную жизнь, воскресение
мертвых и суд после смерти. Однако даже
здесь следует проявлять осторожность.
Иосиф Флавий не видит ничего
необычного в представлениях о том, что между
фарисеями и С. могли существовать тесные
связи (John Hyrcanus. Ant. 293-299, и он
сам: Vita 2), тем самым полагая, что такие
религиозные убеждения не были
центральными или жгучими проблемами в их жизни.
В Евангелиях С. появляются только
однажды со своим вопросом о воскресении
мертвых, что описано у Марка и Луки
(Мк. 12:18; Лк. 20:27; Мф. 22:23). Матфей,
однако, добавляет к ним (если считать
Евангелие Луки первым по времени) и
другие эпизоды, связанные с С, на фоне
общей религиозной картины общества.
В Деяниях они снова появляются с тем
же вопросом о воскресении (4:2; 23:6—8) и
упоминаются в связи с первосвященником
(5:17); известно также, что они
присутствовали в синедрионе (23:6).
Библиография. NickelsburgG.W.E.
Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamen-
tal Judaism, 1972; LeMoyne J. Les Sadduceens,
1972; Porton G.G. 'Diversity in Postbiblical
Judaism', in Kraft R.A. and Nickelsburg G.W.E. (ed.).
Early Judaism and its Modern Interpreters, 1986.
P. 57-80; Cohen S.J.D. The Political and Social
History of the Jews in Greco-Roman Antiquity: The
State of the Question', in Kraft R.A. and
Nickelsburg G.W.E. (ed.). Early Judaism and its Modern
Interpreters, 1986. P. 33-56; Saldarini A.J.
Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society,
1988; Baumbach G. 'The Sadducees in Josephus',
in Feldman L.H. and Hata G. (ed.). Josephus, the
Bible, and History, 1989. P. 173-195; VanderKam
J.C. The People of the Dead Sea Scrolls: Essenes
or Sadducees?' Bible Review 7, 1991. P. 42-47;
Grabbe L.L. Judaism from Cyrus to Hadrian, 2,
1992. P. 463ff.; Mason S. Josephus and the New
Testament, 1992.
D.R. De L. А.П.
САЛАМИН. Город на восточном берегу
Кипра (не путать со знаменитым островом
у берегов Аттики). Соперничество с
Пафосом, столицей острова при римлянах, в
конце концов закончилось победой С. Гавань,
благодаря которой С. стал крупнейшим
торговым центром, в настоящее время полно-
718

САМАРИЯ
стью занесена илом. В I в. там
существовала довольно большая еврейская община и
несколько синагог (Деян. 13:5).
Разрушенный землетрясением, город был
восстановлен в IV в. под названием Констанция. Его
руины лежат в 5 км от Фамагусты.
K.L.McK. Т.Б.
САЛИМ
1. Город, в котором царствовал Мелхи-
седек (Быт.14:18; Евр. 7:1,8), близ долины
Шаве (Быт. 14:17, «долины царей»). Он
упоминается наравне с Сионом как место
пребывания Бога (Пс.75:3). Вслед за Иосифом
Флавием (Jos. Ant. 1.180) его обычно
отождествляют с древнейшим Иерусалимом,
городом Салима (Uru-salem, uru-salimmu в
клинописных и егип. надписях). Он лежит
на пути, которым, предположительно,
Авраам возвращался из Дамаска в Хеврон,
когда ему навстречу вышел Мелхиседек.
Те, кто полагают, что Авраам шел по
долине Иордана, настаивают на более
восточном расположении С. В Иер. 41:5 LXX (В)
переводит Shiloh (Силом) как «Салим».
Слово Salem (греч. Salem) означает
«мирно», «благополучно», хотя название
«Иерусалим» толкуется как «основанный
Салимом». Форма этого имени
встречается в Быт. 45:24 и Чис. 26:49.
2. Очевидно, это хорошо известный
город (греч. Saleim) близ Енона на Иордане,
где крестил Иоанн (Ин. 3:23). Из множества
вариантов идентификации наиболее
вероятным представляется Телль-Абу-Сус,
расположенный в 12 км к югу от Бейсана (Беф-
сан-Скифополь). Руины Телль-Ридгхи, или
Телль-Шейх-Селима, как по-другому был
назван этот город в честь местного
святилища, лежат близ нескольких источников,
которые могли называться Еноном (араб,
'ain, «источник»). Эта местность находилась
под властью Скифополя. С. упоминается Ев-
севием и отмечен на «Карте Медаба» VI в.
Город к востоку от Наблуса, с которым сама-
ряне отождествляли С. (Быт. 14:18),
находится в самом центре Самарии. Земля Шаалим
располагалась на горах Ефремовых, между
Аиалоном и Рамой (1 Цар. 9:4). Ср.: Albright
W.F. The Archaeology of Palestine, 1960. P. 247;
idem, in The Background of the New
Testament and its Eschatology (ed. Davies W. D. and
Daube D.), 1956. P. 159. (см.: Шаалвим.)
D.J.W. Т.Б.
САЛМОН. Мыс на восточной
оконечности острова Крит, современное название —
Сидерос. Встретив на пути в Рим
северозападный ветер, корабль Павла был
вынужден прекратить продвижение от Кни-
да вдоль северного побережья Крита и,
повернув к С, укрыться в гавани острова
(Деян.27:7).
K.L.McK. Т.Б.
САЛХА. Город на юге Васана (Втор. 3:10;
Нав. 12:5; 13:11). Несмотря на то что Васан
предназначался в удел Манассии, эта
область, включая С, была заселена
потомками Гада (1 Пар. 5:11). Возможно, она
входила в состав земель, завоеванных Давидом,
но после царствования Соломона С.
оказалась за пределами израильской территории.
На ее месте, у южных отрогов горы Авран,
стоит современный Салкат (набатейское
slhd), хотя эта идентификация признается
не всеми. См.: LOB. Р. 383.
ТС.М. Т.Б.
САМАРИЯ. Название северной
израильской столицы и окружающей ее
территории.
ИСТОРИЯ. После шести лет
царствования в Фирце, Амврий построил новую
столицу Северного царства в 11 км к северо-
западу от Сихема, на горе, господствующей
над Ездрелонской равниной, по которой
проходили главные торговые пути. Амврий
купил участок за два таланта серебра и
назвал город по имени бывшего владельца
горы, Семира (3 Цар. 16:24). Если не
считать возможности отождествлять это место
с Шамиром, где жил Фола, о нем больше
ничего не известно (Суд. 10:1; Abel F. М.
Geographie de la Palestine, 2. P. 444). Гора
высотой приблизительно 100 м, с которой
открывался вид на всю равнину, была
неприступной твердыней, уязвимой только в
случае осады (4 Цар. 6:24), а ее название
(Somer6n) можно связать с евр. словом,
означающим «сторожевой пост». Амврий
разрешил сирийцам устраивать базары на
площадях своего нового города (3 Цар. 20:34).
В течение шести лет он занимался
строительством С. Затем строительство
продолжил Ахав, он построил здание,
декорированное слоновой костью (3 Цар. 22:39). В
капище Ваала Сидонского (Мелькарта) —
божества, служение которому поощряла
719

САМАРИЯ
Иезавель (3 Цар. 18:22), Ахав поставил
возле жертвенника статую ('usera), снятую
впоследствии Иорамом (4 Цар. 3:2).
Прочие алтари и святилища Ваала
использовались, вероятно, начиная с этого времени,
вплоть до реформы, предпринятой Ииуем
(4 Цар. 10:19). Пророки издавна считали С.
средоточием идолопоклонства (Ис. 8:4; 9:9;
Иер. 23:13; Иез. 23:4; Ос. 7:1; Мих. 1:6).
Венадад II, сирийский царь, осаждал
С. — сначала безуспешно (3 Цар. 20:1-21),
но позднее сирийцы довели ее жителей до
страшного голода (4 Цар. 6:25). Голод
прекратился только благодаря панике и
внезапному отступлению осаждавших, о чем
сообщили прокаженные, обнаружившие
пустой стан (4 Цар. 7). Ахав был похоронен в
С, как и некоторые другие цари Израиля,
сделавшие ее своей резиденцией (3 Цар.
22:37; 4 Цар. 13:9,13; 14:16). Здесь были
умерщвлены его потомки, в том числе Охо-
зия, который тщетно пытался скрыться в
многолюдном городе (2 Пар. 22:9). С. снова
подвергалась осаде во времена Елисея и
была чудом спасена (4 Цар. 6:8сл.).
Менаим уберег город от нападения,
заплатив дань Тиглатпаласару III (4 Цар.
15:17—20). Однако его сын Факия заставил
вернуться ассирийскую армию, напав на
Иудею, бывшую тогда вассалом и
союзником Ассирии. Согласно ассирийским
«Анналам», город Samerina, или Бейт-Хумри
(Bit-Цитп) («Дом Амврия»), был осажден
ассирийским царем Салманассаром V в
725—722 гг. до н. э. Сообщение в 4 Цар. о
том, что Салманассар взял С, согласуется
с вавилонской хроникой; очевидно,
наступившая незадолго до этого смерть Салма-
нассара, в конечном счете, ничего не
изменила в планах Ассирии. Горожане,
подстрекаемые Яубиди (Iaubi'di) Хаматским,
отказывались платить возложенную на них
дань, и в следующем году (721 г. до н. э.)
Саргон II, новый ассирийский царь,
приступил к осуществлению плана массовой
депортации населения всего этого региона.
Согласно ассирийским «Анналам», Саргон
вывел из С. 27 290 пленных, в результате
чего Северное царство Израиля
прекратило свое существование как однородное и
независимое государство. Изгнанники
были отправлены в различные города
Сирии, Ассирии и Вавилонии, а на их место
были поселены выходцы из других
неспокойных районов Ассирийской империи
(4 Цар. 17:24). Их неспособность обжить
пригороды С. привела к учащению
нападений львов (ст. 25). Некоторые израильтяне,
называвшиеся самарянами (ст. 29),
продолжали жить в этом городе и ходить на
богослужение в Иерусалим (Иер. 41:5).
Согласно клинописной надписи (HES, 247), а
также другим источникам, С. находилась под
властью ассирийского правителя. Асархаддон
(Езд. 4:2) и Ашшурбанипал (Езд. 4:9-10)
пополнили ее население выходцами из
Вавилонии и Элама. Несмотря на то что
значение С. понижалось, соперничество между
С. и Иудеей, начавшееся значительно
раньше, постепенно усиливалось.
Папирусы из С, обнаруженные в
пещере Вади-эд-Далийех (Wadi ed-Daliyeh),
в 14 км к северу от Иерихона, похоже,
подтверждают сообщения древних историков о
том, что первоначально С. была
благосклонна к Александру, который завоевал
ее в 331 г. до н. э. Однако пока Александр
был в Египте, самаряне убили его
наместника в Сирии. По возвращении Александр
разрушил С, расправился с лидерами
горожан в пещере, где они скрывались, и
заселил эту местность македонцами.
Информация, содержащаяся в папирусах,
позволяет составить перечень правителей С,
начиная с Санаваллата I (ок. 445 г. до н. э.).
Иоанн Гиркан подверг С. осаде и
опустошил ее окрестности ок. 111 — 107 гг. до н. э.
Помпеи и Габиний начали восстановление
города (Jos., Ant. 14.75), но благоустройство
С. досталось Ироду, который дал ей новое
название — Себастия (Себаста, Августа) в
честь своего императора. Здесь он поселил
6000 ветеранов, включая греков. После его
смерти С. была присоединена к территории
Архелая, а затем стала римской колонией
под управлением Септимия Севера.
Несмотря на враждебные отношения между
Иудеей и С, Иисус Христос, направляясь
в Галилею, избрал короткий путь через С. и
остановился в самарийском городе Сихарь
близ Сихема (Ин. 4:4). В С. проповедовал
Филипп, правда, из текста Деян. 8:5 не
ясно, в самом городе, или в «земле сама-
рийской».
АРХЕОЛОГИЯ. Эта местность была
заселена в начале бронзового века, но затем
пустовала вплоть до железного века.
Экспедиция Гарвардского университета (1908—1910),
720

САМАРИНЕ
а позднее совместная экспедиция
Гарвардского гебраистского университета и
Британской школы археологии в Иерусалиме
(1931-1935) насчитали шестнадцать
культурных слоев. Дальнейшие раскопки
производились Департаментом древностей
Иордании в 1965 г. и Британской школой
археологии в Иерусалиме в 1968 г. Участок
труден для работ из-за плотности и
непрерывности обитания, сопровождавшегося
постоянными перестройками. Семь из
раскопанных периодов были определены
как израильские: слои I—11 = Амврий-Ахав
(28 лет). Вершину окружали крепостные
стены: внутренняя (1,5м толщиной) и
внешняя (6 м толщиной), законченная
последним царем. Главный вход, по-видимому,
был оформлен в виде парадного двора с
колоннами. Во дворце, перестроенном Иеро-
воамом II, имелся широкий внутренний
двор с бассейном или прудом (10x5 м), в
котором, вероятно, была обмыта
окровавленная колесница Ахава (3 Цар. 22:38). В
примыкающей ко двору кладовой было
обнаружено более 200 пластин и фрагментов из
слоновой кости. Они выполнены в
финикийском и псевдоегипетском стиле и
вполне могли служить элементами мозаичного
декора «дома из слоновой кости» Ахава
(3 Цар. 22:39) (см.: Слоновая кость).
Шестьдесят пять черепков с надписями на
древнееврейском языке указывали емкость и
первоначальных владельцев винных
кувшинов, а также дату их содержимого
(DOOT. Р. 204-208; Письменность).
Очевидно, они относятся к царствованию Иеро-
воама II.
Слой III представляет период Ииуя. Для
этого периода характерна перестройка
более ранних сооружений. Затем, через
некоторый промежуток, следуют слои IV—VI —
израильский период, охватывающий
царствование Иеровоама и VIII в. до н. э.
Город был восстановлен в последние
десятилетия VIII в. накануне взятия его
ассирийцами, как показывает слой разрушений VII.
Хорошо сохранились остатки
эллинистических сооружений, втом числе круглая
башня, высотой в девятнадцать рядов
каменной кладки, крепость, городская стена
(у Западных ворот), монеты, ручки сосудов
с клеймами и греческая керамика.
Римский город Ирода известен
великолепным храмом, посвященным Августу и
построенным на месте израильских
дворцов. Прочие остатки включают обводную
стену, Западные ворота с тремя круглыми
башнями, колонную улицу длиной 820 м,
вдоль которой тянулись портики и лавки, а
также храм Исиды, заново посвященный
Коре, базилику (68x32 м), разделенную на
три нефа коринфскими колоннами, форум,
стадион и акведук. Вероятно, многие из
сохранившихся руин следует отнести ко
времени более поздних восстановителей,
особенно Септимия Севера (193—211 гг. н. э.).
Библиография. Parrot A. Samaria, 1958;
Crowfoot J.W., Kenyon К., etc. Samaria, 1, The
Buildings at Samaria, 1943; 2, Early Ivories at
Samaria, 1938; 3, The Objects from Samaria, 1957;
NEAEHL. P. 1300-1310; Mazar A. Archaeology
and the Land of the Bible, 1990. P. 406-410; Tap-
py R.E. The Archaeology of Israelite Samaria, 1992.
D.J.W. Т.Б.
САМАРЯНЕ. В EW Ветхого Завета С.
упомянуты только в 4 Цар. 17:29, где
описывается синкретическая религия народов,
которые ассирийский царь поселил после
падения Самарии в Северном царстве
Израиля вместо высланного коренного
населения (722-721 гг. до н. э.).
Имеется несколько серьезных
возражений против отождествления, принятого
Иосифом Флавием и вслед за ним
другими, этой этнической группы с С, более
широко известными из Нового Завета
(Мф. 10:5; Лк. 9:52; 10:33; 17:16; Ин. 4:9,
39,40; 8:48; Деян. 8:25), потомки которых до
сих пор живут в двух небольших общинах в
Наблусе и Голоне (Holon): 1)
использованное слово (hassomronim) означает,
по-видимому, всего лишь «жителей города или
провинции Самария (somron)», и это наиболее
соответствует контексту 4 Цар. 17; 2)
отсутствуют доказательства того, что поздние
С. жили в Самарии. Напротив, древнейшие
определенные упоминания о С. ясно
указывают на их проживание в Сихеме (Сир. 50:26:
2 Мак. 5:22 и дал.; 6:2; ср.: Ин. 4:5 и дал.,
20), а в одном из источников Флавия они
упоминаются как «сихемцы» (ср.: Ant.
11.340-347; 12.10); 3) все, что известно о
религии и обычаях поздних С, не
предполагает языческого влияния, отмеченного в
4 Цар. 17 или Езд. 4.
Очевидно, корни происхождения С.
Нового Завета (как определенной этнической
721

САМАРЯНЕ
группы) не следует искать ранее начала
эллинистического периода (конец IV в. до н. э.),
когда Сихем был восстановлен после
долгого запустения. В таком случае, врагами
иудейской общины в начале периода
персидского владычества, упомянутыми в Езд.
и Неем., могли быть жители северной
провинции, чье сопротивление
восстановлению Иерусалима объяснялось главным
образом политическими мотивами. В том, что
некоторые приняли веру израильтян (Езд.
4:2), нет ничего удивительного, поскольку
сам Ветхий Завет признает, что не все
жители старого Северного царства были
высланы в 721 г. до н. э. (2 Пар. 30), а
некоторые из новоприбывших вполне могли
ассимилироваться с теми, кто остался.
Какие факторы привели к новому
заселению Сихема и последующей
кристаллизации самарянской общины, точно не
известно. Заманчиво выглядит
предположение, что после полной эллинизации
Самарии, обусловленной завоеваниями
Александра Великого, группа религиозных
пуристов (состоявшая, вероятно, из
священников, чей брак с женщинами севера делал
продолжительное пребывание в
Иерусалиме неосуществимым) решила начать все
сначала здесь, где можно было
исповедовать свою религию в безопасности.
Обнаружение более 200 скелетов (наряду с
папирусами, происходящими из Самарии) в
отдаленной пещере в Вади эд-Далийех
(Wadi ed-Daliyeh), в 14 км к северу от
Иерихона, наводит на мысль, что другие
беженцы были не так удачливы.
Как бы то ни было, как только община
приобрела отчетливую национальную
самобытность, был построен храм на горе Гари-
зим (и Флавий, Ant. 11.32 Iff., при всех
трудностях понимания этого места в его
рассказе, и археологические находки, если их
правильно идентифицировать, сходятся на
датировке этих событий эллинистическим
периодом), ухудшение отношений между
иудеями Иерусалима и С. стало
неизбежным. Хотя разговор о своеобразном
расколе может ввести в заблуждение, мы видим,
что Бен-Сира (180 г. до н. э.) считал С.
совершенно отдельным народом (Сир. 50:26),
и это было подтверждено капитуляцией С.
во время восстания Маккавеев, когда их
храм был заново посвящен Зевсу Ксению.
Но окончательный разрыв произошел,
вероятно, тогда, когда Иоанн Гиркан в 128 г.
до н. э. распространил Хасмонейское
господство на эту землю, захватив Сихем и
разрушив Гаризимский храм.
Однако это отнюдь не положило конец
разногласиям. Из скудных доступных
источников мы узнаем, что между 6 и 9 гг. н. э.
какие-то С. разбрасывали кости в
Иерусалимском храме во время Пасхи. В 52 г. С.
зверски убили в Эн-ганниме (En-gannim)
группу галилейских паломников, хотя в
тяжбе, начатой после ответной иудейской
вылазки, решение было вынесено Клавдием в
пользу иудеев. Кроме того, С. страдали от рук
римских правителей: в 36 г. некий самарян-
ский фанатик собрал толпу на горе Гаризим,
обещая показать сосуды, которые считались
спрятанными Моисеем, и многие из
собравшихся были жестоко убиты Пилатом. Через
год после начала Иудейской войны (66—70 гг.)
некоторые С, желая присоединиться к
восстанию, сменили гражданство — лишь для
того, чтобы быть казненными на горе
Гаризим Vettulenus(oM) Cerealis(oM).
Поскольку основные религиозные
писания С. (напр.: Memar Marqah, самарий-
ская литургия, известная под названием
Defter [сравнительная степень
прилагательного «deft» — «ловкий», «искусный»], а
также несколько хроник) восходят к IV в.,
и даже более позднему времени, подробная
реконструкция их верований в период
Нового Завета почти невозможна. По этой
причине следуете величайшей
осмотрительностью относиться к попыткам отыскать,
напр., в Ин., Деян. 7 или Евр. отчетливо
выраженные самарийские особенности.
Каноническими у С. считались только
пять книг Пятикнижия в их собственной
редакции (II в.), и это находит отражение в
их религии, элементы которой восходят,
вероятно, к глубокой древности: вера в
одного Бога, почитание пророка Моисея,
закона, горы Гаризим как места,
предназначенного Богом для жертвоприношений (что
превращено в десятую заповедь в Самарян-
ском Пятикнижии), и вера в возвращение
Моисея в лице Taheb («возвращающий» или
«возвращающийся»).
Отношение к С. иудейских Мишны и
Талмуда, равно как и Иосифа Флавия,
двойственно. Возможно, в этом
проявляется благосклонность, вытекающая из
признания существенного национального и ре-
722

САРДЫ
лигиозного родства с С, каковая, однако,
была вытеснена позднейшей полемикой,
подогреваемой растущей враждебностью,
основанной на текстах 4 Цар. 17 и Езд. 4.
В этой связи представляется
знаменательным то, что в Новом Завете почти
всегда выказывается благосклонность к ним
(ссылки см. выше) и что С. изображены как
люди, с энтузиазмом откликающиеся и на
учение Иисуса, и на проповедь
раннехристианской церкви.
Библиография. Montgomery J.A. The
Samaritans, 1907, герг. 1968; Macdonald J. The
Theology of the Samaritans, 1964; Purvis J.D. The
Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan
Sect, 1968; Kippenberg H.G. Garizim und Syna-
goge, 1971; Coggins R.J. Samaritans and Jews,
1975; Haacker K. NIDNTT 3. P. 449-467; Isser
J. The Dositheans, 1976; Pummer R. JSS 21, 1976.
P. 39-61 and 22, 1977. P. 27-47; Crown A.D. A
Bibliography of the Samaritans, 1984; Purvis J.D.
The Samaritans and Judaism', in Kraft R.A. and
Nickelsburg G.W.E. (eds.). Early Judaism and its
Modern Interpreters, 1986. P. 81-98; Crown A.D.
(ed.). The Samaritans, 1989.
H.G.M.W. Т.Б.
САМОС. Один из крупнейших островов
в Эгейском море, у побережья Малой Азии,
к северо-западу от Эфеса. Будучи
ионийской колонией, С. являлся важной морской
державой. Находясь под властью Рима,
остров входил в состав провинции Азия, пока
Август не сделал его независимым
государством в 17 г. до н. э. Возвращаясь в Иудею
из своего третьего миссионерского
путешествия, Павел проплывал между С. и
материком (Деян. 20:15).
K.L.McK. Т. Б.
САМОФРАКИЯ (совр. Самотраки).
Небольшой гористый остров на севере
Эгейского моря у побережья Фракии. Город с
таким же названием находится в северной
части острова. Один из его пиков
поднимается на высоту более 1700 м, образуя
заметный береговой ориентир. Вероятно,
кораблю Павла, следовавшему из Троады в
Неаполь, попутный ветер позволил достичь С.
за один день и уже на следующий день
прибыть в Неаполь (Деян. 16:11; ср.: 20:6).
С. была известна как центр мистериаль-
ного культа кавиров — древнейших богов
плодородия, которые считались
покровителями тех, кто находится в опасности,
особенно мореплавателей.
K.L.McK. ТБ.
САРДЫ. Город в римской провинции
Азия, на западе азиатской части
современной Турции. С. были столицей древнего
царства Лидии — крупнейшей из иноземных
держав, встретившихся грекам во время их
колонизации Малой Азии. Богатство этого
города, особенно при Крезе, вошло в
пословицы; считается, что источником этого
богатства отчасти было золото, добытое в реке
Пактол, протекавшей через С. В древности
город был почти неприступной крепостью-
цитаделью, возвышавшейся над широкой
равниной Герм, в окружении отвесных скал
из ненадежной осыпающейся породы. При
Крезе С. были центром лидийского
господства, но этой роли внезапно был положен
конец. Персидский царь Кир осадил город
и взял цитадель (546 г. до н. э.), очевидно,
сумев подняться на скалы и прорваться
через слабо укрепленное место под
покровом темноты. Такая же тактика привела к
падению города в 214 г. до н. э., когда он был
захвачен Антиохом Великим. Несмотря на
то что город лежал на важном торговом
пути через долину Герм, под властью Рима он
так и не достиг того выдающегося
положения, которым обладал в предшествующие
столетия. В 26 г. притязание С. на право
0 —- , Ц(
•ф 0°50 С
0 50 400
зей AoUff (ОтК-
1срчм>^
^^Фиатира
+ "
.кислыми я
Смирна (Ичмир) _ .
*2J^2f**m- V Лаодикт
С- ■—)^
НИ) ~ v2hj
150 200км
Средиземное морр <■
)р Колосс j,i \
•
чИИ К 1
0
._
1
Сарды, одна из «семи церквей Асии» (Отк. 1—3)
723

СЛРЕПТЛ
строительства имперского храма было
отклонено в пользу соперничающей с ними
Смирны. Сейчас на месте древнего города
находится только небольшая деревня (Сарт).
Послание «Ангелу Сардийской церкви»
(Отк. 3:1—6) свидетельствует о том, что
тамошняя раннехристианская община была
преисполнена тем же духом, что и город,
почивающий на лаврах своего славного
прошлого и не имеющий никаких новых
достижений. Как и город, дважды не
сумевший извлечь урок из своего прошлого, сар-
дийская церковь не умела бодрствовать.
Образ «белых одежд» был весьма
многозначителен для города, прославившегося
торговлей роскошными тканями: несколько
верных и бодрствующих будут облачены в
белое, чтобы участвовать в триумфальном
пришествии своего Господа.
Много нового открывают текущие
археологические раскопки, в том числе
великолепную синагогу. С. в течение
столетий были главным центром еврейской
диаспоры; возможно, именно этот город
упоминается в Авд. 20 под названием Сефарад.
Библиография. Hanfmann G.M.A. Regular
reports in BASOR; Hemer C.J. Buried History 11,
1975. P. 119-135; Yamauchi E.M. New Testament
Cities in Western Asia Minor, 1980; Hemer C.J.
The Letters to the Seven Churches of Asia in Their
Local Setting, 1986.
E.M.B.G. C.J.H. Т.Б.
САРЕПТА («плавильня»). Акк. sariptu;
ср.: sarapu, «плавить (металл)», «обжигать
(кирпичи)». Небольшой финикийский
город (совр. Сурафенд), первоначально
принадлежавший С., был завоеван в 701 г. до н. э.
Сеннахиримом (Zarebtu. ANET3. Р. 287), а в
680-669 гг. до н. э. — Асархадцоном,
который отдал его Ба-али, царю Тира (Pritchard
J.B. 'Sarepta in History and Tradition', in
Reumann J. [ed.]. Understanding the Sacred
Text, 1971. P. 101-114).
Расположенная примерно в 13 км к югу
от Сидона на Ливанском побережье, по
дороге к Тиру, С. упоминается в 3 Цар. 17:9 и
дал. как место, куда пришел Илия во
время засухи в царствование Ахава, и где
воскресил сына вдовы, у которой
остановился. Л к. 4:26 ссылается на этот эпизод,
называя город его греч. и лат. именем Sarepta.
Авдий пророчествовал, что в день
Господень сыны Израилевы, переселенные
Саргоном после падения Самарии,
завладеют финикийской землей до С.
О раскопках, начавшихся в 1969 г., см.:
AJA 74, 1970. Р. 202; 76, 1972. Р. 216;
Archaeology 24, 1971. Р. 61-63; Pritchard J.
Sarepta, 1975.
R.A.H.G. Т.Б.
САРИД. Город на южной границе Заву-
лона (Нав. 19:10,12). В некоторых древних
манускриптах LXX название города
читается как Sedoud, и это послужило поводом
для всеобщего отождествления его с Телль-
Шадудом (Tell Shadud), расположенным в
8 км к юго-востоку от Назарета (LOB. Р. 106).
Однако авторитет текстуального
свидетельства требует предпочесть название «Сарид»
из масоретского текста.
W.O. Т.Б.
САРОН (ШАРОН) (евр. saron; «Сарон»,
Деян. 9:35) означает плоское место или
равнину. Это крупнейшая из прибрежных
равнин на севере Палестины. Располагаясь
между обширными болотами низовьев
Крокодиловой реки (эз-Зарки) и долиной
Аиалона и Иоппии на юге, она протянулась
на 80 км с севера на юг и имеет 15 км в
ширину. Ее особенности были во многом
определены береговыми линиями и
отложениями эпохи плейстоцена. За полосой
песчаных дюн современного происхождения,
которые поглощают некоторые
прибрежные реки и изменяют их русла, вдали от
моря возвышается слой мустьерских
красных песков, толщиной ок. 60 м, образуя на
севере сплошную полосу, длиной ок. 30 км.
Прежде эта территория была покрыта
густыми дубовыми лесами (вероятно, Quercus
infectoria), а теперь это один из наиболее
плодородных сельскохозяйственных
районов Израиля, засаженный цитрусовыми
рощами. Потоки, стекающие с мустьерских
песков, прорыли продольную котловину
вдоль предгорий более древней береговой
линии эпохи плейстоцена. Речные долины,
особенно к северу от этой котловины,
заболачивались, пока уже в наше время не
начали производить осушительные работы.
В прошлом благоприятные условия для
заселения были только на южной границе С,
а большая часть этой равнины так и не была
освоена израильтянами (хотя Телль-Касиль,
Tell-Qasile, к северу от Иоппии, был осно-
724

СВИТКИ МЕРТВОГО МОРЯ
ван в 1200 г. до н. э.). Соко, один из
административных центров Соломона (3 Цар. 4:10),
располагался на севере С, а Галгал,
принадлежавший мелким царям,
побежденным Иисусом Навином (Нав. 12:23), — на
востоке, в предгорьях Самарии.
Укрепленные пограничные пункты Оно
и Лод (1 Пар. 8:12; Езд. 2:33; Неем. 7:37),
разделенные «долиной кузнецов» (Неем.
11:35; ср.: 1 Цар. 13:19,20), по-видимому,
были заселены вернувшимися из плена
иудеями.
Упоминания о «великолепии» С. (Ис.
35:2), равно как и о «зарослях» Иордана
(Иер. 12:5; 49:19), свидетельствуют о том,
что равнину покрывала густая
растительность, а не о том, что плейстоценовые
пески С, как оказалось впоследствии,
плодородны и на них можно выращивать
апельсины. С. считался непригодным для
заселения и долгое время оставался «пустыней»
(Ис. 33:9), использовался он только как
пастбище (1 Пар. 5:16; Ис. 65:10). Именно
здесь Шитрай надзирал за стадами царя
Давида (1 Пар. 27:29). Выражение «роза
Сарона» (О. 2:1—3) означает цветы
подлеска (см.: Растения). Четыре вида
цветов до сих пор сменяют здесь друг друга в
быстрой последовательности: анемоны
(Anemone coronaria), лютики (Ranunculus
asiaticus), тюльпаны (Tulipa montana) и
маки (Papaversp.).
Библиография. Baly D. The Geography of the
Bible, 1957. P. 133-137.
J.M.H. Т.Б.
САТРАП (евр. 'ahasdarpan; арам. 'ahasad-
rpan; акк. ah§ad(a)rapannu; от древнеперс.
hsatapavan, «защитник царства»,
первоначально мид. khshathrapa). Правитель
провинции при персах (Езд. 8:36; Есф. 3:12;
Дан. 3:2; 6:1 и дал.). Система провинций
существовала на древнем Ближнем
Востоке с третьего тысячелетия до н. э. (напр., в
Уре, а также в период владычества Ассирии
и Вавилонии). Эту систему переняли персы.
Вероятно, при Дарий империя была
разделена на двадцать сатрапий, каждая из
которых состояла из более мелких территорий
(Herodotus 3.89-95). Сирия-Палестина
входила в состав сатрапии «Заречье» (Неем. 3:7).
Библиография. Cook J.M. The Persian
Empire, 1983.
D.W.B. Т.Б.
СБОР (КОЛОСКОВ, ЯГОД) (евр. laqat,
«собирать», «подбирать»; 'alal «скатывать»,
«раскатывать», «собирать», «сосать»,
обычно ягоды винограда). Радуясь празднику
жатвы, израильтяне не забывали и бедных,
сирот и чужеземцев, которые по их
доброму установлению могли собирать
оставшиеся колосья, виноградные ягоды и
маслины (Лев. 19:9,10; 23:22; Втор. 14:19). Этот
обычай описывается в Книге Руфь (Руф. 2:2
и дал.); Гедеон приводит его в качестве
примера, иллюстрирующего превосходство
Ефрема (Суд. 8:2), а Иеремия использует
как метафору для обозначения
окончательного уничтожения отступившего от Бога
Израиля (Иер. 6:9; 49:9,10). В ряде
восточных стран этот обычай еще существует (см.:
Сельское хозяйство).
J.D.D. А.П.
СВИТКИ МЕРТВОГО МОРЯ. Древние
рукописи, обнаруженные в скалах у
западного побережья Мертвого моря и около них.
В самом широком смысле выражение
«рукописи Мертвого моря» относится ко
всему эпиграфическому материалу,
найденному с 1947 г. на территории,
протягивающейся на 75 км от Вади-эд-Далийех в
25 км севернее Мертвого моря до Масады
на юге, в основном в пещерах. Строго
говоря, С. М. м. включают в себя только
рукописи, обнаруженные вблизи Хирбет-Кум-
рана. В настоящее время насчитывается
800 рукописей из одиннадцати пещер,
многие из них сохранились лишь в небольших
фрагментах. Почти наверняка эти свитки
составляли «библиотеку» общины
(вероятно, ессеев), жившей в Кумране (см. также:
Ессеи). Наиболее полно об этом
свидетельствует распределение рукописей по
пещерам.
Тем не менее утверждение, что в
одиннадцати пещерах содержатся части одной
большой коллекции, не означает, что все
эти рукописи были выполнены одним
народом. Так обстоит дело с небиблейскими
текстами. Приблизительно из 190
небиблейских сочинений, представленных в
свитках, девять были известны и ранее: Бен-
Сира, Товит, Послание Иеремии,
апокрифические псалмы, Юбилеи, 1 Енох., Книга
Гигантов, Завет Левия и Завет Неффалима.
Тенденция трактовать сохранившиеся
небиблейские сочинения как прямое указание
725

СВИТКИ МЕРТВОГО МОРЯ
на обычаи и верования кумранской
общины (напр.: «Кумранская литургия» и «Кум-
ранская экзегеза») дало повод к
значительно большей осторожности в использовании
С. М. м. В настоящее время исследователи
требуют более точных доказательств,
прежде чем определить рукописи как
сектантские или кумранские. Сейчас кажется
вполне вероятным, что примерно одна треть
из общего числа рукописей и свыше одной
трети небиблейских сочинений имеют не-
кумранское происхождение, однако
содержание некоторых из них также не является
и сектантским.
Библейские рукописи представляют
собой чрезвычайную ценность для текстовой
критики, поскольку они более чем на
тысячелетие древнее самых ранних еврейских
библейских рукописей (древнейшие
рукописи С. М. м. датируются третьим
тысячелетием до н. э.: 4QSamb, 4QExf, 4QJera). Эти
рукописи подтверждают, что три главных
текстовых свидетельства еврейской Библии
существовали до христианской эры: масо-
ретский текст, еврейское издание LXX и
самарийское Пятикнижие. Но С. М. м.
разнообразнее, чем можно было представить
ранее. Более того, существование в Кумра-
не текстов, близких к каждому из них, а
также особой «кумранской группы» и
множества текстов, сочетающих в себе
особенности нескольких групп, показывает, что
теория местных текстов не может
полностью объяснить такое разнообразие. Из
этого следует, что текстовая критика еврейской
Библии не должна осуществляться
отдельно от литературной критики.
Присутствие всех книг еврейского
канона (кроме Книги Есфирь), использование
методов приведения цитат из Писания и
толкование библейских текстов в С. М. м.
доказывают существование ряда
авторитетных книг, прежде всего Пятикнижия, книг
пророков и Псалтири. Однако
отличающийся вариант Псалтири в 1 lQPsa,
использование методов приведения цитат из
апокрифов Левия и Книги Юбилеев и
особенности Храмового свитка показывают, что
границы свода авторитетных книг не были
четко установлены. Более того,
существование в одной общине библейских текстов
различных форм говорит о том, что там не
слишком заботились о создании
«канонического текста».
Некоторые рукописи состоят лишь из
отрывков Писания. Часть из них
предназначена для литургии (tefillin и mezuzot,
вероятно, 4QDeutjn), функции других менее
понятны.
Большая часть С. М. м. наполнена
библейским толкованием, но существуют
некоторые сочинения, главной целью которых
представляется объяснение, гармонизация,
систематизация и расширение
библейского текста различными способами. Для кум-
ранского толкования наиболее характерен
подробный комментарий, известный как
пешер (pesher). Он получил свое название
по характерному методу цитирования
библейского отрывка по формуле: «...его
толкование касается...» Этот комментарий
основан на предположении, что в Писании
скрыто тайное откровение, относящееся к
последним дням, и что только узкий круг
людей обладает ключом к истинному
толкованию. Поэтому игнорируется
исторический контекст библейского повествования,
но признается, что оно затрагивает историю
секты и ее врагов. Этот прием
используется при толковании Псалтири и нескольких
Книг Пророков (Исаи, Осии, Михея,
Наума, Софонии и Аввакума). Существуют
также тематические толкования,
объединяющие отрывки из различных библейских
книг вокруг какой-либо общей темы, напр.:
4QFlorilegium, 4QCatenaa и 1 lQMelchizedek
касаются эсхатологических вопросов, а
4QOrdinances (4Q159, 513, 514) - это
повторное толкование разнообразных
библейских законов. Примеры pesher также
присутствуют в толковании небиблейских
работ (напр., Дамасского документа).
Другие типы толкования более
утонченные. Тексты Книг Левит и Иова
интерпретируются с помощью арамейского
перевода. Сопоставление библейских отрывков в
4QTestimonia указывает на появление трех
эсхатологических фигур: пророка, как
Моисей, Мессии, подобного Давиду, и
священнического Мессии (Мессии как
священника). Различные работы довольно
близко придерживаются библейского
текста, однако в целях толкования в них
присутствуют дополнения, опущения и
изменения порядка, напр.: 4Q Переработанное
Пятикнижие и Храмовый Свиток. В других
трудах присутствует более развернутый
экзегетический пересказ и парафразы биб-
726

СВИТКИ МЕРТВОГО МОРЯ
лейского текста, напр.: Бытие (4Q
Периоды творения [4Q180—181], 4Q
Комментарий к Бытию [4Q252], 1Q Апокрифы
Бытия, Юбилеи, 4Q Псевдоюбилеи), Исход
(4Q127), Иисус Навин (4Q123) и описание
города в Иез. 40—48 (арамейские тексты о
Новом Иерусалиме). Среди этих примеров
«переписанной Библии» особое место
занимает Храмовый Свиток, поскольку он
предназначен не только для того, чтобы
толковать Писания, но и для того, чтобы ввести в
действие новое откровение закона,
возможно, в качестве шестой книги Торы.
Другие многочисленные работы
гораздо менее тесно связаны с библейским
текстом. Иногда называемые «парабиблейской
литературой», они включают в себя труды,
призванные дополнить Писание. Они
часто ассоциируются с важными
библейскими персонажами: Енохом, Ноем,
патриархами, Моисеем, Иисусом Навином,
Самуилом, Иеремией и Иезекиилем.
Среди важнейших небиблейских
сочинений есть несколько, которые, вероятно,
представляли собой свод правил общины:
Устав общины (S), Дамасский Документ
(D), Эсхатологический закон (Sa) и
Военный закон (М). За исключением Sa,
который прилагается только к одной копии S,
они существуют в большом количестве
экземпляров, что свидетельствует о их
популярности в Кумране. Они сочетают в себе
обилие форм и разнообразие содержания.
Очевидно, что эти произведения имеют
составное происхождение и выдержали
несколько редакций, что, вероятно, связано
с развитием общины. S обычно считается
основным источником информации об
организации и жизни кумранской секты, ее
дуализме, мессианизме и эсхатологии.
Тесная связь между S и D отражает жизнь
сходных общин. В М и Sa содержатся правила
жизни и существования эсхатологической
общины. Все правила и законы указывают
на сложную структуру организации и
строгую дисциплину, однако мотивы были
скорее богословские, а не аскетические. Тем
не менее остается неясным, были ли они
литургическими и (или) утопическими
работами или чисто практическими сводами
законов.
Публикации Храмового свитка в 1977 г.
и 4QMMT в начале 1990-х гг. пролили свет
на центральную роль закона в Кумране.
Храмовый свиток — это собрание законов,
связанных с храмом,
жертвоприношениями, священничеством и праздниками. Эти
законы следуют библейским, но
дополняют и по-новому толкуют их. Возможно, что
в Кумране Храмовый свиток чтили больше,
чем остальные кумранские труды,
поскольку он в некоторых аспектах отличается от
положений, заявленных в Уставе. 4QMMT
представляет собой полемическое собрание
законов, в котором одна группа
перекликается с другой. Многие из его пунктов
напоминают саддукейский halakhah, но это
указывает скорее на распространение
еврейской традиции, нежели на тождественность
или взаимосвязь групп.
Литургические работы среди DSS
включают в себя собрания молитв на каждый
день недели с гимном для субботы, для
определенных дней месяца и праздников,
благодарственных молитв за хлеб
насущный, описания церемоний очищения и,
возможно, свадебной церемонии.
Маловероятно, что все они предназначались только для
кумранской секты, поэтому они
представляют большую ценность для изучения
развития ранней еврейской религиозной
службы. Явно к кумранской секте принадлежат
ритуалы благословения и проклятия,
собрание мистических субботних гимнов,
благословения последних дней и псалмы,
использовавшиеся при изгнании бесов.
Многочисленные поэтические тексты также
могли применяться в службах. К ним
относятся несектантский смешанный Псалтирь
(11Q Псалтирь), сектантские Гимны
благодарения, собрания гимнов, начинающихся
словами «Благослови, о моя душа», и
горестные песни, плачи.
Полный спектр материала,
содержащего премудрость, начал изучаться
только недавно, и многие тексты остаются
ненапечатанными. В 4Q Тайнах связаны
мудрость и пророчество: Божественная
мудрость кроется в тайнах, подвластных
только тем, у кого есть особый дар
толкования знаков.
В различных календарных текстах
устанавливается 364-дневный солнечный
календарь, известный из 1 Енох, и Книги
Юбилеев, и говорится о библейских и
небиблейских праздниках. В некоторых из
них они синхронизируются с днями
лунного месяца.
727

СВЯТИЛИЩЕ
Во многих свитках видно влияние
апокалиптических работ: интерес к раскрытию
тайн, видений и стремление к общению с
ангелами. Помимо важных фрагментов
ранее известных апокалипсисов, таких, как
1 Енох, и Книга Гигантов, существует
несколько фрагментарных работ
апокалиптической тематики, в основном написанных
на арам, языке, например: часть книги Ноя,
видение Нового Иерусалима под
предводительством ангела, видение Авраама, в
котором прослеживается космический
дуализм, видение Даниила о четырех царствах
и видение о «сыне Господа», личность
которого все еще обсуждается. Кумранская
секта предстает как община, увлеченная
апокалиптическими идеями и
соблюдающая закон (ср.: CD 1:5—7).
Несколько работ могут расцениваться
как магические тексты. В 4Q186 духовная
природа человека определяется по его
физическим особенностям и астрологическим
условиям его рождения. В схожем с ним
материале 4Q534 видна взаимосвязь между
физическими особенностями и судьбой
человека. В 4Q318 астрология сочетается с
толкованием знамений.
В Медном свитке перечислены места,
где спрятаны сокровища, однако
исследователи не пришли к согласию по поводу его
значимости и отношения к Кумрану или
другим свиткам.
Остающиеся без ответа вопросы о
текстовой истории отдельных сочинений, их
взаимосвязи друг с другом и библиотеке в
целом порождают необоснованные
заявления об истории, верованиях и жизни кум-
ранской секты, основанные на обобщении
различных свитков. Тем не менее
священническая ориентация общины очевидна.
Центральным элементом их
самоопределения была убежденность в том, что платой
общины за землю было принятие
дисциплины, осуществление правосудия,
праведное поведение и молитвы. Законы
очищения и календарь были плодами раздора
внутри церковных властей. Главный лидер,
называемый Учителем Праведности встретил
сопротивление со стороны
первосвященника («Злого Священника») и был предан
своим приближенным («Извергающим Ложь»).
Характерными темами являются:
космический дуализм между тьмой и светом,
эсхатология, мессианство и предопределение.
Библиография. Brooke G.J. Exegesis at Qum-
ran, 1985; Brooke G.J. (ed.). Temple Scroll
Studies, 1989; Collins J.J. 'Dead Sea Scrolls', in ABD
2, 1992. P. 85-101; Cook E.D. Solving the
Mysteries of the Dead Sea Scrolls, 1994; Dimant D.
'The Qumran Manuscripts: Contents and
Significance', in Time to Prepare the Way in the
Wilderness, 1995. P. 23-58; idem., 'Qumran Sectarian
Literature', in Jewish Writings of the Second
Temple Period 2, ed. by Stone M., 1984. P. 483-550;
Fitzmyer J.A. The Dead Sea Scrolls: Major
Publications and Tools for Study, rev. edn., 1990;
Martinez F.G. Qumran and Apocalyptic, 1992; idem.,
The Dead Sea Scrolls Translated, 1994; Martinez
F.G. and Trebolle Barrera J. The People of the Dead
Sea Scrolls, 1995; Maier J. 'The Judaic System of
the Dead Sea Scrolls', in Judaism in Late Antiquity
2, ed. by Neusner J., 1995. P. 84-108; Murphy-
O'Connor J. 'The Judean Desert', in Early
Judaism and Its Modern Interpreters, ed. by Kraft R.A.
and Nickelsburg G.W.E., 1986. P. 119-156; Nit-
zan B. Qumran and Religious Poetry, 1994; Schiirer
E. The History of the Jewish People in the Age of
Jesus Christ. A New English Edition 3, rev. and ed.
by Vermes G. et al., 1986. P. 380-469; Stegemann
H. The Library of Qumran, 1995; Tov E. (ed.).
Companion Volume to the Dead Sea Scrolls
Microfiche Edition, 1995; Tov E. 'Hebrew Biblical
Manuscripts from the Judaean Desert: Their
Contribution to Textual Criticism'. JJS 39, 1988. P. 5-37;
Ulrich E. and VanderKam J. (eds.). The
Community of the Renewed Covenant, 1994; VanderKam
J. The Dead Sea Scrolls Today, 1994; Vermes G.
The Dead Sea Scrolls in English4, 1995.
D.K.F А.П.
СВЯТИЛИЩЕ. Евр. слово miqdas и его
коррелят qodes обозначают место,
выделенное для поклонения Богу или богам. Если в
Библии эти слова используются почти
исключительно по отношению к месту
поклонения Иегове, то исследования
родственных языков, напр., хананейского,
показали, что эти же понятия использовались для
обозначения богослужения более древними
жителями Палестины. Раскопки
обнаружили широкое разнообразие С, древнейшие
из которых восходят к четвертому
тысячелетию до н. э. Наиболее полное
представление обо всех разновидностях С, известных
к настоящему времени, дают раскопки в
Мегиддоне. Значительное количество
разнообразных культовых изображений и
принадлежностей стало доступным для изучения.
728

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
Древнейшим израильским С. был
переносной шатер, известный под названием
«скиния», где помещался ковчег со
скрижалями завета (Исх. 25:8 и дал.). Подробное
описание различных частей этого
сооружения содержится в Исх. 25:31 и 36—40, а
связанный с ним тщательно разработанный
ритуал обстоятельно изложен в Книге Левит.
После обоснования Израиля на
обетованной земле, Давид начал, а Соломон
завершил сооружение постоянного места
богослужения (1 Пар. 22:19; 28:10 и дал.).
Вероотступничество эпохи царей
привело к внедрению в Храм иноземных культов.
Иезекииль и Софония осуждали народ Бога
за осквернение его С. (Иез. 5:11; 23:39; 28:18
идал.).
Первоначально израильские С.
устраивались в тех местах, где Бог являлся
своему народу или «заставлял о Себе говорить».
В конце концов официальным центром
богослужения стал Иерусалим. (См.:
Возвышенное место\ Храм.)
В Новом Завете «святилище» (греч.
naos) — священная обитель, место
пребывания Бога, как в буквальном (напр.: Мк.
14:58; 15:38; Ин. 2:19), так и в переносном
смысле (напр.: 1 Кор. 3:16 и дал.; 6:19), в
отличие от «храма» (hieron) — всего
пространства, заключенного в священных пределах
(напр.: Мк. 11:11,15; Лк. 2:27,46; Ин. 2:14).
J.A.T. Т.Б.
СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ.
Отношения между священниками, потомками
Аарона, и левитами, другими
представителями «племени Левииного», — одна из
основных проблем ветхозаветной религии.
Любое рассуждение о левитах должно
основываться на библейских
свидетельствах, исследованиях Джулиуса Веллхаузе-
на (Julius Wellhausen) и многочисленных
отзывах исследователей о его подходе к
этому вопросу.
БИБЛЕЙСКИЕ СВЕДЕНИЯ
Пятикнижие. Левиты впервые
упоминаются в Пятикнижии в связи с Моисеем
и Аароном (Исх. 2:1-10; 4:14; 6:16-27).
После того как Аарон сделал золотого тельца
и тем самым способствовал отступничеству
людей (Исх. 32:25 и дал.), сыновья Левия
отомстили за честь Господа, наказав
множество вероотступников. Такое
свидетельство верности Богу может частично
объяснить те обязанности, которые были
возложены на этот род в законах Пятикнижия.
Роль левитов как священников в
скинии, детально описанная в Книге Числа,
предвосхищается в Исх. 38:21, где левиты
участвуют в сооружении скинии под
надзором Ифамара, сына Аарона. При
подготовке к переходу через пустыню левиты
были отделены Богом от других родов. В их
обязанности входило снятие, переноска и
установка скинии (Чис. 1:47—54). Сыны
Левия разбивали свои станы вокруг скинии
и не подпускали к ней людей, оберегая их
от гнева Господа, который грозил бы им в
случае непреднамеренного контакта со
священным шатром (Чис. 1:51,53; 2:17).
Священнические должности занимали
сыновья Аарона, и им под страхом смерти
запрещалось передавать их кому-либо
(Чис. 3:10). А левиты служили им,
особенно когда необходим был ручной труд и
забота о скинии (Чис. 3:5 и дал.). Кроме того,
важная роль левитов была в том, что они
замещали первенцев всех семей (ср.: Исх. 13:2
и дал.). Как представители первенцев
родов (Чис. 3:40 и дал.) левиты были частью
«чреватого тяжелыми последствиями
принципа замещения», посредством
которого ожидания людей, зависимых от Бога
и целиком полагавшихся на Него, были
обмануты (ср.: Robinson H.W. Inspiration
and Revelation in the Old Testament, 1953.
P. 219-221).
Все три колена сынов Левия имели свои
особенные обязанности. Сыновья Каафа
(согласно Чис. 4:35,36, их было 2750
человек в возрасте от тридцати до пятидесяти
лет) хранили утварь, предметы,
применяющиеся при служении, но прикасаться к
этим вещам могли только священники
(Чис. 3:29-32; 4:1 и дал.). Начальником над
ними был Елеазар. Сыновья Гирсона (2630
человек; Чис. 4:40) заботились о покровах и
завесах скинии под руководством сына
Аарона Ифамара (Чис. 3:21—26; 4:21 идал.).
Сыны Мерарины (3200 человек, Чис. 4:44)
были ответственны за переноску и
установку каркаса скинии и всех ее предметов
(Чис. 3:35-37; 4:29 и дал.).
Показательное назначение левитов
символизируется ритуалами очищения и
посвящения (Чис. 8:5 и дал.). Например, тот
факт, что сыны Израилевы (вероятно, их
родоначальники) возлагали руки на левитов
729

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
(8:10) в благодарность за замещение ими
жертвы (ср.: Лев. 4:24 и т. д.), и то, что
священники совершали над левитами
посвящение (вероятно, проходя с ними до
жертвенника и обратно) (8:11), свидетельствует
о том, что евреи отдали левитов на службу
сыновьям Аарона вместо себя. Это
становится понятно из 8:16 и дал., где сыновья
Левия названы пЧйпТт, «дары».
Служба левитов начиналась в 25 лет и
продолжалась до 50 лет, когда левит
прекращал работать и выполнял лишь небольшие
поручения (Чис. 8:24—26). Мог также
существовать пятилетний срок ученичества.
А полная ответственность за переноску
скинии и ее принадлежностей ложилась на
плечи мужчин от 30 до 50 лет (Чис. 4:3 и
дал.). Когда Давид нашел постоянное место
для скинии, возраст поступления на
службу снизился до двадцати лет, потому что
настала необходимость использовать левитов
в качестве грузчиков (1 Цар. 23:24 и дал.).
Ответственность левитов за замещение
других людей влекла за собой определенные
привилегии. Хотя они и не наследовали
землю (т. е. они не получили уделов в личное
пользование; Чис. 18:23,24; Втор. 12:12 и
дал.), люди поддерживали левитов
десятиной, а священники получали часть
жертвенных даров, первенцев животных и
десятую часть десятины левитов (Чис. 18:8 и
дал., 20 и дал.; ср.: Втор. 18:1—4). Иногда
священники и левиты делили военную
добычу (напр.: Чис. 31:25 и дал.). Кроме того,
левитам было разрешено селиться в сорока
восьми городах и использовать
близлежащие земли в качестве пастбищ (Чис. 35:1 и
дал.; Нав. 21:1 и дал.). Шесть из этих
городов, по три на каждом берегу Иордана,
служили городами для убежища (см.: Города-
убежища).
Переход от скитаний в пустыне к
оседлой жизни в Ханаане (это предсказывалось
в Чис. 35, где говорится об основании
городов для левитов) принес с собой
повышенную заботу о благосостоянии левитов и
расширении границ их привилегий, чтобы
обеспечить нужды, связанные с
децентрализованным образом жизни. Во
Второзаконии уделено большое внимание
обязанностям евреев по отношению к сыновьям
Левия, которые могли участвовать в
празднествах всех родов (Втор. 12:12), получать
десятину и другие дары (Втор. 12:18,19;
14:28,29), веселиться в Праздники седмиц
и кущей (Втор. 16:11—14). Левиты,
расселившиеся по всей стране, должны были
поровну разделить свои обязанности и
подношения с собратьями, жившими у
центральных святынь (Втор. 18:6—8).
Тогда как в Числах священники
зовутся сынами Аароновыми (напр.: 10:8), во
Второзаконии часто используется выражение
«священники левиты» (напр.: 18:1). Хотя
некоторые исследователи (см. ниже)
утверждали, что во Второзаконии не делается
различия между левитом и священником, тот
факт, что одними правами наделялись
священники (Втор. 18:3 и дал.), а другими —
левиты (Втор. 18:6 и дал.), свидетельствует
о том, что различия все-таки существуют.
Выражение «священники левиты» (напр.:
Втор. 17:9,18; 18:1; 24:8; 27:9; ср.: Нав. 3:3;
8:33), вероятно, означало «священники из
рода Левия». Законы Второзакония
приписывают им многочисленные обязанности
помимо заботы о святилище: они служили
судьями при разрешении затруднительных
дел (17:8,9), помогали прокаженным (24:8),
хранили Книгу закона (17:18) и помогали
Моисею в обновлении закона (27:9).
В роду Каафа должность
первосвященника (евр. hakkohen, «священник», —
Исх. 31:10 и т. д.; hakkohen hammaStah,
«помазанный священник», —Лев. 21:10 и т. д.;
hakkohen haggadol, «великий
священник», — Лев. 21:10 и т. д.) занимал
старейший представитель колена Елеазара.
Несмотря на предостережения (Лев. 21:16-23),
его посвящали так же, как и других
священников, и он разделял с ними их
повседневные обязанности. Только он надевал
специальное облачение (Исх. 29,30) и
толковал предсказания (см.: Урим и Туммим). В
праздник Дня искупления он представлял
избранный народ перед Яхве, окропляя
кровью жертвенного козла престол благодати
(см.: Жертва и жертвоприношения).
Книги ранних пророков. В Книге
Иисуса Навина священники играют более
значительную роль, чем левиты, особенно в
рассказе о переходе через Иордан и
покорении Иерихона. Иногда их называли
«священники левиты» (напр.: Нав. 3:3; 8:33), а
чаще просто — «священники» (напр.: Нав.
3:6 и дал.; 4:9 и дал.). В их задачу входило
ношение святилища Господа. А скиния,
которую переносили левиты, не уиомина-
730

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
ется (за исключением, возможно, 6:23)
вплоть до ее установления в Силоме (18:1;
19:51) после покорения Ханаана.
По-видимому, ношение святилища было поручено
священникам, а не сыновьям Каафа (ср.:
Чис. 4:15), из-за чрезвычайной важности
странствий сынов Израилевых: Бог, Чье
присутствие символизировало святилище,
шествовал впереди, побеждая и покоряя.
Левиты выходят на передний план, лишь
когда наступило время раздела земли (ср.:
Нав. 14:3 и дал.). Четко видно различие
между священниками и левитами: левиты
напоминают священнику Елеазару и
Иисусу Навину о повелении Моисея,
касающемся левитских городов (Нав. 21:1—3);
сыны Каафа делятся на две группы —
потомков Аарона (т. е. священники) и прочих
(Нав. 21:4,5).
Общая слабость культа в период между
покорением Ханаана и утверждением
монархии иллюстрируется двумя левитскими
рассказами в Книге Судей. Левит,
встретившийся Михе (Суд. 17, 18), был из
Вифлеема и родом из колена Иудина (17:7). Как мог
он быть одновременно и левитом, и
происходить из рода Иуды? Ответ на этот вопрос
зависит от того, не является ли тот левит
Ионафаном, сыном Пирсона (18:30). Если
это один и тот же человек (что кажется
вполне вероятным), то он связан с Иудой лишь
географически, а не генеалогически,
несмотря на фразу «из колена Иудина» (17:7).
Если же это разные люди, то, возможно, в
тот период люди разных родов имели
возможность вступать в род священников,
как в случае с Самуилом Ефрафяниным
(ср.: 1 Цар. 1:1; 1 Пар. 6:28). Существуют
данные о том, что термин «левит» мог
являться титулом, обозначающим «давний
обет» и принадлежность к колену Левия (ср.:
Albright W.F Archaelogy and the Religion of
Israel3, 1953. P. 109, 204fif.); однако Мик Т.
Дж. (HebrewOrigins3,1960. P.
12Iff.)утверждает, что левиты изначально являлись не
священническим родом, но впоследствии
взяли на себя священнические функции не
только в Израиле, но также и в Аравии.
Ужасный рассказ о левите и его
наложнице (Суд. 19) — еще одно доказательство,
подтверждающее, что левиты переезжали с
места на место для проповедования, а
также свидетельствующее о неправедности
людей той эпохи. Слабость центральной
власти вела к прекращению какого-либо
контроля со стороны священников в
Силоме и делала возможным существование
множества святынь, что мало
соответствовало законам Моисея.
В других книгах ранних пророков
левиты упоминаются редко и только в
связи с их обязанностью переносить ковчег
(1 Цар. 6:15; 2 Цар. 15:24; 3 Цар. 8:4). Когда
Иеровоам I сделал и установил в Вефиле и
Дане идолов, он приставил к ним
священников не из рода Левия, вероятно, чтобы
полностью порвать отношения с иерусалимским
Храмом (3 Цар. 12:31; ср.: 2 Пар. 11:13,14;
13:9,10). Царский контроль над центрами
культа в обоих царствах был отличительной
чертой монархии.
Книги Паралипоменон. Автор Книг Па-
ралипоменон, будучи приверженцем
священнических взглядов, подчеркивает роль
левитов и приводит множество
особенностей их служения, которые опускают
авторы Книг Царств. В генеалогии 1 Пар. 6, в
которой также описываются обязанности
потомков Аарона (6:49-53) и распределение
левитских городов (6:54-81), особое
внимание уделено левитам Еману, Асафу и их
сыновьям, которых Давид поставил
начальниками над певцами в Храме (6:31 и дал.;
ср.: 1 Пар. 15:16 и дал.). Список левитов в
1 Пар. труден для понимания. Его схожесть
с Неем. 11 привела некоторых (напр.: ASV,
RSV) к мысли о том, что он представляет
собой перечень имен левитов,
вернувшихся в Иерусалим после плена (ср.: 1 Пар. 9:1).
Другие (напр.: Кейл К. Ф. [Keil C.F.])
трактуют его как список первых жителей
Иерусалима. Приведенный там четко
организованный порядок назначения на должности
и число левитов (ср.: 212 привратников в
1 Пар. 9:22 с 93 в 1 Пар. 26:8-11)
свидетельствуют о том, что список относится ко
времени, следующему за эпохой Давида.
Левиты и сыновья священников тесно
сотрудничали в этот период (ср.: 1 Пар. 9:28 и дал.),
а левиты заботились о некоторых
священных сосудах и помогали в приготовлении
хлебов предложения. Возможно, это
говорит о том, что жесткое разделение
обязанностей, предусмотренное в Чис. 4 и 18, в
период монархии перестало существовать.
Вероятно, это произошло потому, что
сыновей Аарона было недостаточно (количество
1760 человек в 1 Пар. 9:13, скорее всего,
731

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
относится ко всем членам рода, а не к
главам родов), чтобы в полной мере выполнять
свои функции. Поэтому помимо своих
обычных обязанностей певцов,
музыкантов, привратников, носильщиков и т. д.
левиты должны были помогать в
приготовлениях к жертвоприношению, заботиться о
территории и помещениях Храма, чистить
священные предметы, готовить хлебы
предложения, хлебные приношения, вообще
следить за приношениями и т. д. (23:28—32).
Предписания Давида в Г Пар. 23
иллюстрируют две основные причины,
обусловившие значительные перемены в левит-
ской службе: во-первых, постоянное
нахождение ковчега в Иерусалиме автоматически
упразднило все положения, касавшиеся
обязанностей левитов как носильщиков, и,
во-вторых, ответственность за
официальную религию (как и за другие стороны
жизни) была возложена на царя. Евреи
видели в царе отца нации, носителя ее идей
и выразителя ее характера. Давид перенес
ковчег Божий в Иерусалим (1 Пар. 13:2 и
дал.) и установил порядок обращения с
ним(1 Пар. 15:1 и дал.; 23:1 и дал.) в
соответствии с принципами закона Моисея, а
Соломон построил Храм, посвятил его Господу
и руководил им в соответствии с планом
своего отца (1 Пар. 28:11-13,21; 2 Пар. 5-8,
особенно 8:15: «И не отступали от повелений
царя о священниках и левитах...»).
Подобным образом и Иосафат послал
князей, левитов и священников учить
закону жителей Иудеи (2 Пар. 17:7 и дал.) и
назначил некоторых левитов, священников
и глав поколений судьями в Иерусалиме
(2 Пар. 19:8 и дал.) под руководством
первосвященника. Иоас (2 Пар. 24:5 и дал.), Езе-
кия (2 Пар. 29:3 и дал.), Иосия (2 Пар. 35:2
и дал.) руководили священниками и
левитами и в соответствии с предписаниями
Давида вернули им их обязанности.
Связь между левитской службой и
пророчествами — спорный вопрос.
Невозможно точно сказать, были ли некоторые
левиты религиозными пророками, но
существуют свидетельства, что иногда
левиты занимались пророчествами: Иозиил,
левит из рода Асафа, предсказал победу
Иосафата над моавитянами и аммони-
тянами (2 Пар. 20:14 и дал.), левита Иди-
фуна называли «прозорливцем царским»
(2 Пар. 35:15).
Поздние пророки. Иосия, Иеремия и
Иезекииль кратко касаются роли левитов
после возвращения из плена. Ис. 66:21
говорит о времени, когда Господь соберет
разбросанных по миру евреев (или, возможно,
обращенных язычников) для того, чтобы
они служили Ему в качестве священников
и левитов. Иеремия (33:17 и дал.)
предусматривает соглашение со священниками-
левитами (или, возможно, со
священниками и левитами; ср.: Сир. и Вульгата),
схожее с соглашением Господа с родом
Давида (ср.: 2 Цар. 7). Иезекииль говорит о
серьезном различии между левитскими
священниками, которых он называет сынами
Садока (напр.: 40:46; 43:19), и левитами.
Предполагается, что левитские
священники остались верны Господу (44:15; 48:11), в
то время как левиты обратились к идолам и
поэтому не имели права приближаться к
алтарю и касаться священных предметов
(44:10-14). Фактические слова Иезекииля
являются возвратом к строгому разделению
священников и левитов, о котором
говорится в Числах, в условиях некоторой
слабости культа в период монархии.
Книги, написанные после плена. С
Иисусом и Зоровавелем вернулся 341 левит
(Езд. 2:36 и дал.) вместе с 4289
священниками и 392 храмовыми слугами (netinim, т. е.
«отданные», «назначенные», очевидно, были
потомками пленников,
использовавшимися для службы в Храме; ср.: Нав. 9:23,27;
Езд. 8:20). Различие между большим
количеством священников и сравнительно
небольшим числом левитов может
объясняться тем, что во время плена многие левиты
стали священниками. Другие левиты
выполняли обязанности прислуги в Храме,
вероятно, с неохотой (Езд. 8:15-20).
Левиты играли значительную роль в закладке
(Езд. 3:8 и дал.) и освящении (Езд. 6:16 и
дал.) Храма. После того как Ездра собрал
левитов, он запретил браки с
иноплеменниками, в которых состояли даже
священники и левиты (Езд. 9:1 и дал.; 10:5 и дал.).
В Книге Неемии левиты также
выполняют все свои обязанности. После ремонта
части стены (Неем. 3:17) они стали
разъяснять людям закон (Неем. 8:7-9) и
участвовать в религиозной жизни народа (Неем. 11:3
и дал.; 12:27 и дал.). Они брали с народа
десятину и, в свою очередь, отдавали из нее
десятину сынам Аарона (Неем. 10:37 и дал.;
732

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
12:47). Попытка центральной власти
придать силу правилам, касающимся левитов,
ярко иллюстрируется упадком культа в
период отсутствия Неемии в Иерусалиме: ам-
монитянину Товии было позволено
поселиться в комнате Храма, предназначенной
для хранения десятины левитов (Неем. 13:4
и дал.); лишенные средств к
существованию левиты покинули Храм и разбежались
по своим полям, чтобы прокормить себя
(Неем. 13:10 и дал.).
Не исключено, что в этот период
священники наживались на том, что
«приносили в жертву худое» (Мал. 1:6 и дал.; 2:4 и
дал.). Малахия видел в очищении сынов
Левия одну из основных миссий Господа
(3:1-4).
Высшее священство принадлежало к
роду Елеазара до времени Илии, потомка
Ифамара. Но заговор Авиафара вынудил
Соломона отстранить его от обязанностей
священника (3 Цар. 2:26 и дал.). Таким
образом, право занимать должность
священника вернулось к семейству Елеазара из
рода Садока и оставалось за ним до тех пор,
пока в результате политических интриг
царь династии Селевкидов Антиох Епифан
(ок. 174г.дон.э.)несвергОниаса III.
Позднее это право предоставляли цари.
ИССЛЕДОВАНИЯ ВЕЛЛХАУЗЕНА.
Развитие документальной гипотезы,
согласно которой после плена
священнические законы были упразднены, принесло с
собой радикальное переосмысление
религии в Израиле. Оно было изложено
Джулиусом Веллхаузеном в его работе «Введение
в историю Израиля» (1878; англ. пер. 1885).
Для Веллхаузена трудным вопросом во
взаимоотношениях священников и
левитов было отстранение Иезекиилем
левитов от священнических обязанностей
(Иез. 44:6-16). Из свидетельств Иезекии-
ля Веллхаузен сделал два вывода: отделение
священного от мирского не было целью
Храма, это доказывает использование
язычников в качестве слуг в Храме (см. выше);
Иезекииль низводит левитов, выполнявших
функции священников, до уровня
храмовых слуг. Сыны Садока не подпали под
обвинение Иезекииля потому, что они
служили в главном святилище в Иерусалиме и, в
отличие от левитов, не осквернили себя
поклонением идолам на высотах. Веллхаузен
приходит к заключению, что закон о
священниках, приведенный в Числах, во
времена Иезекииля не действовал.
Поскольку исключительное право
потомков Аарона на священничество
подчеркнуто только в законе о священниках, оно
рассматривается Веллхаузеном как
вымысел, а родословия в Книгах Паралипоме-
нон — как искусственные попытки связать
сыновей Садока с Аароном и Елеазаром.
Центральным в исследованиях
Веллхаузена был шокирующий контраст между
«тщательно продуманной структурой
культа в пустыне и децентрализацией в период
Судей», когда, согласно Суд. 3:16, культ,
вероятно, играл лишь незначительную роль.
Именно этот период Веллхаузен считает
истинным временем образования
израильского культа, который начинался с того, что
главы различных родов совершали свои
собственные жертвоприношения, и
развивался по мере основания некоторыми
семействами (напр.: род Илии в Силоме)
собственных святилищ. Ярким примером
контраста между сложностью религии в
пустыне и простотой в период жизни в
Израиле является тот факт, что Самуил Ефра-
фянин спал у ковчега (1 Цар. 3:3), в месте,
куда, согласно Лев. 16, мог входить только
первосвященник один раз в год.
Когда Соломон построил постоянное
святилище для ковчега, иерусалимские
священники (под руководством Садока,
назначенного Давидом) вновь обрели свое
значительное влияние. Как в Иудее и
Израиле, святыни Иеровоама были царскими, и
священники подчинялись напрямую царю
(Ам. 7:10 и дал.). В Иудее процесс
централизации достиг своей наивысшей точки.
Когда в период реформ Иосии были
уничтожены все идолы, священники в главном
святилище стали играть второстепенные
роли, и были все основания для
критического заявления Иезекииля.
Веллхаузен выступил против подобной
эволюционной схематизации, выделив
несколько групп текстов в Пятикнижии, он
обнаружил удивительную степень
соответствия. В законах J (Яхвистский документ)
(Исх. 20:23; 34) священники не упомянуты,
а в других частях J Аарон (Исх. 4:14; 32:1 и
дал.) и Моисей (Исх. 33:7-11) названы
основателями священничества.
Упоминания других священников (напр.: Исх. 19:22;
32:29) Веллхаузен оставляет без внимания,
733

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
считая их интерполяцией. В D (Deuter-
nomium, Втор. 16:18; 18:22) он увидел
начало использования термина «левиты» по
отношению к священникам. Наследование
священнической должности началось не с
Аарона (который, согласно Веллхаузену,
первоначально не был упомянут в J, а
появился там благодаря редактору,
объединившему J и Е — Элохистский документ), а с
сынов Садока в период монархии.
Признавая подлинность включения Левия в
список благословенных колен в Быт. 49, Вел-
лхаузен считал, что этот род «перестал
существовать в ранний период» и что
предполагаемая связь между привычным
использованием слова «левит» и родом
Левия является искусственной.
Закон о священниках (Р —
священнический источник) не только усилил их
влияние, но и предварил разделение среди
духовенства — отделение священников
(сынов Аарона) от левитов (прочих членов рода).
Поэтому, если автор Второзакония говорил
о левитских священниках (т. е.
священниках-левитах), то другие, особенно автор
Книг Паралипоменон, писали о
священниках и левитах.
В священнической иерархии
появляется фигура первосвященника; в Исходе,
Левите и Числах первосвященнику
уделяется больше внимания, чем в других
написанных до вавилонского пленения книгах.
Тогда как в исторических книгах культом
руководил царь, в законе о священниках эта
роль отводилась первосвященнику, царский
статус которого, согласно Веллхаузену,
существовал только в тот период, когда
гражданское управление Иудеи находилось в
руках иноплеменников, а Израиль в
первую очередь ассоциировался не с народом,
а с церковью, т. е. в период после плена.
См.: Loehr M. A History of Religion in the
Old Testament, 1936. P. 136, 137; Oesterley
W.O.E. and Robinson Т.Н. Hebrew Religion,
1930, e.g. P. 255 and Rfeiffer R.H. IOT, 1948,
e.g. P. 556,557, где показано, что выводы Вел-
лхаузена не беспочвенны.
РЕАКЦИЯ НА ИССЛЕДОВАНИЯ ВЕЛ-
ЛХАУЗЕНА. Среди консервативных
ученых, пытавшихся доказать
несостоятельность приведенной Веллхаузеном
структуры, три имени заслуживают упоминания:
Джеймс Opp (James Orr. The Problem of the
Old Testament, 1906), Аллис О. Т. (Allis ОТ.
The Five Books of Moses2, 1949. P. 185-196),
Аалдерс Г. Ч. (Aalders G.Ch. A Short
Introduction to the Pentateuch, 1949. P. 66-71).
Основным моментом в исследовании
Веллхаузена является предположение о том,
что во Втор. 18:6,7 левиты, приглашенные
служить в главное святилище, были
священниками, которых лишили прав,
уничтожив идолов в ходе реформ Иосии. Но
существует очевидная нехватка достоверных
доказательств этого. На самом деле 4 Цар. 23:9
утверждает обратное: священники с высот не
приносили жертв к жертвеннику Господа в
Иерусалиме. Критические замечания о том,
что во Второзаконии не существует четкого
различия между священниками и левитами,
обсуждались выше (Втор. 18:3-5,6-8).
Выражение «священники левиты» (Втор. 17:9,18;
18:1; 24:8; 27:9), не встречающееся в других
местах Пятикнижия, также не доказывает
сходства между этими двумя должностями.
Оно служит лишь для того, чтобы показать
принадлежность священников к их роду.
Подтверждения этому, вероятно, можно
найти во 2 Пар. 23:18 и 30:27, где
«священники левиты» не тождественны другим
левитам (30:25), например, привратникам
и т. д. (23:19).
Веллхаузен и другие исследователи
часто обращали внимание на противоречия
между законом о десятинах в Чис. 18:21 и
дал. (ср.: Лев. 27:30 и дал.), в котором
определены левитские десятины, и его
аналогом во Втор. 14:22 и дал., позволяющим
евреям есть десятину от урожая в качестве
жертвенного блюда, вместо того чтобы
отдавать ее левитам. Иудаизм традиционно
считал эти отрывки согласующимися друг
с другом, называя десятину во
Второзаконии «второй десятиной», например, в
талмудическом трактате Ma'aser Sheni. Это
объяснение менее приемлемо, чем то,
которое дал Джеймс Opp (op. cit. P. 188, 189):
он утверждал, что законы Второзакония
относятся ко времени, когда законы о
десятинах (и левитских городах) не могли быть
в полной мере претворены в жизнь,
поскольку покорение еще не закончилось и не
было той силы, которая обеспечила бы
исполнение этих законов. Другими словами, в
Чис. 18:21 и дал. речь идет об идеальном
положении дел в Израиле, а Втор. 14:22 и дал.
представляет собой временную программу на
период завоевания земли и расселения.
734

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
В центре исследования Веллхаузена
лежит его интерпретация обвинения левитов
Иезекиилем (44:4 и дал.), в котором он
видит первопричину раскола между
священниками (сынами Садока) и левитами
(священниками, ранее поклонявшимися
идолам на высотах). Но Джеймс Opp (op. cit.
Р. 315-319, 520) обращает внимание на
бедственное положение священничества в
период, предшествующий Иезекиилю, и
указывает на то, что Иезекииль не создал
закон, а скорее обновил его, лишив левитов
привилегий, которые они захватили в
период монархии, и понизив священников,
поклонявшихся идолам, до звания левитов.
Тон Иезекииля представляет собой
противоречие с законом о священниках. Здесь
ничего не говорится о безнравственности
священников, а подчеркивается лишь их
божественное предназначение. Кроме того,
под священниками в этом законе
понимаются сыны не Садока, а Аарона.
Должность первосвященника Веллхау-
зен и его последователи связывали с
периодом после плена. Хотя сам титул в книгах,
написанных до плена, встречается только
в 4 Цар. 12:10; 22:4,8; 23:4 (многие
исследователи полагают, что это более поздние
интерполяции), существование этой
должности, вероятно, доказывает слово
«священник» (напр.: Ахимелех, 1 Цар. 21:2; Иодай,
4 Цар. 11:9,10,15; Урия, 4 Цар. 16:10 и дал.)
и тот факт, что любое священничество
влечет за собой исполнение административных
обязанностей, даже если глава культа —
царь (ср.: Pedersen G. Israel, 3-4. P. 189).
В своей книге «Религия Израиля» (1960 г.)
Кауфман (Yehezkel Kaufmann) исследует
несколько ключевых заключений
Веллхаузена и находит их неправильными.
Первосвященник, напр., будучи далеко не
царской фигурой, не может руководить
военным лагерем, где распоряжается Моисей,
а не Аарон (op. cit., P. 184-187).
Кауфман обращает внимание на
«единственную опору структуры Веллхаузена,
которую не сотрясла критика» — воссоздание
взаимоотношений между священниками и
левитами. Отмечая отсутствие свидетельств
о понижении священников в должности, он
обращается к общей несостоятельности
документальной теории: «Ничто не сможет
сделать правдоподобной теорию о том, что
священники, лишавшие должностей своих
коллег, могли дать им прекраснейший
источник дохода в виде церковных сборов;
родилась теория более невероятная, чем
огромное количество священников и
малочисленность левитов, возвратившихся в
Иерусалим (4289 священников, Езд. 2:36
и дал.; 341 левит и 392 церковных слуги,
Езд. 2:43 и дал.)» (op. cit. P. 194).
Почему же священники сохранили
рассказ о верности левитов во время
отступничества Аарона (Исх. 32:26—29) и умолчали
об идолопоклонстве, которое, по Веллхау-
зену, было главной причиной развращения
священников? После того как Кауфман
определил, что левиты были отдельным
классом во время плена, он указывает на
то, что они, возможно, не существовали как
конкретная группа в течение короткого
периода между реформами Иосии (не говоря
об обвинении Иезекииля) и возвращением
в Иерусалим.
Исследования Кауфмана также не
могут считаться полностью достоверными. Он
отрицает наследственную связь между
сынами Аарона и левитами, поскольку
считает потомков Аарона «древним языческим
священничеством Израиля» (Р. 197) и таким
образом отвергает библейские
свидетельства, относящиеся к Моисею, Аарону и
левитам (ср.: Исх. 4:14). В случае с золотым
тельцом древний род Левия объединился с
Моисеем против Аарона, но они были
вынуждены уступить право служить у
жертвенника семейству Аарона (Р. 198). В связи
с этим возникает вопрос, как без
сотрудничества с Моисеем род Аарона пережил
падение золотого тельца и продолжил служить
в качестве священников (hierodules)?
Мнение Кауфмана о том, что предписания
Второзакония были составлены во время
последнего периода монархии и таким образом
позднее, чем законы о священниках,
является скорее возвращением к позиции
ранних критиков (т. е. Нелдеке Т. и др.), а не
новой реакцией на исследования
Веллхаузена.
Отвергая узкий взгляд
институциональной эволюции, бывшей основным пунктом
позиции Веллхаузена, Олбрайт У. Ф.
отмечает, что Израиль был бы уникальной
страной, если бы в период судей и позднее в нем
не существовало должности
первосвященника, которого обычно называли (в
соответствии с семитским обычаем) священником
735

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
(Archaeology and the Religion of Israel3, 1953.
P. 107, 108). Малое количество ссылок на
должность первосвященника отражает
период упадка при монархии, в то время как
после заката монархии священники
вернули себе престижное положение. Олбрайт
соглашается с историчностью факта
существования Аарона и не видит оснований
полагать, что сыны Садока не были
потомками Аарона. Придя к выводу, что термин
«левит» в первую очередь обозначал
профессиональную (см. выше), а затем уже и
родовую принадлежность, Олбрайт отмечает,
что левиты имели возможность получить
звание священника, и далее он пишет: «Мы
не находим оснований, чтобы отбросить
обычную израильскую традицию,
касающуюся священников и левитов, и считать,
что эти должности зависят от
принадлежности к той или другой генеалогической
группе» (op. cit. P. ПО).
Предположение Веллхаузена о том, что
скиния в пустыне лишь предвосхищала
создание Храма и на самом деле не
существовала, в настоящее время не находит
отклика (хотя ср.: Pfeiffer R.H. Religion in the Old
Testament, 1961. P. 77, 78). Как показали
археологические исследования, и ковчег
завета, и небольшие переносные святилища
действительно существовали. Не являясь
вымыслом авторов более поздних
периодов, они, как отмечал Джон Брайт, были
«наследием примитивной пустынной веры
Израиля» (Bright J. A History of Israel, 1960.
P. 146, 147).
Очевидно, последнее слово в
запутанном вопросе взаимоотношений между
священниками и левитами еще не сказано.
Сведения, относящиеся к периоду
завоевания и расселения, крайне скудны.
Неправильно было бы предполагать, что законы
Пятикнижия, относящиеся скорее к
идеальному государству, всегда исполнялись в
действительности. Даже такие верные
Господу цари, как Давид, Иосафат, Езекия и
Иосия, не всегда могли обеспечить полное
следование законам Моисея. Также
неразумно и мнение о том, что если законы не
исполнялись, то они не существовали.
Сочетание необоснованных доказательств,
прямых эволюционных исследований и
ссылок на текстовые изменения,
литературные опущения в вызывающих
затруднения случаях привели к тому, что библейские
сведения трактовались неправильно в
свете семитской культуры. Оригинальное
воссоздание Веллхаузеном истории левитов
может служить примером подобной
интерпретации.
Библиография. В дополнение к работам,
перечисленным выше: Brinker R. The Influence
of Sanctuaries in Early Israel, 1946. P. 65ГГ.; R. de
Vaux. Ancient Israel: Its Life and Institutions. E.T.,
1961; Cody A. A History of the Old Testament
Priesthood, 1969; Haran M. et al. 'Priests and Priesthood'.
EJ 13, 1970; Kraus H.J. Worship in Israel. E.T., 1966.
СВЯЩЕНСТВО В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
Ссылки на священника и
первосвященника в Евангелиях и Деяниях показывают
историческую и религиозную связь с Ветхим
Заветом (единственное исключение —
Деян. 14:13, где говорится о том, как жрец
храма Зевса пытался поклоняться Павлу и
Варнаве в Листре).
Большинство упоминаний о
священниках, особенно о первосвященниках,
встречается в контексте конфликта. Матфей
отмечает, что первосвященники были
активными участниками евангельских событий
с начала (Мф. 2:4) до конца (Мф. 28:11). Их
противостояние Иисусу становится все
более мощным, по мере того как
проясняются Его цели и суть Его слов. Например,
когда Он провозглашает Себя Господином
субботы (Мф. 12:1-7; Мк. 2:23-27; Лк. 6:1-5)
или говорит притчу, в которой слышится
критика религиозных руководителей
(Мф. 21:45,46). Иисус предсказал
Собственную смерть, указав на неприглядную
роль священнослужителей в этой
ситуации, и говорит Он об этом сразу после
исповедания Петра в Кесарии Филипповой
(Мф. 16:21; Мк. 2:23-27; Лк. 6:1-5) и
после второго очищения храма (Мф. 21:15,
23,45,46; Мк. 11:27; Лк. 19:47,48; 20:1). Это
предсказание сбылось, когда Иисуса
схватили и судили (Мф. 26:27). В четвертом
Евангелии также содержатся свидетельства
этого конфликта (Ин. 7:32,45; 11:47, где
соучастниками преступления являются
фарисеи; в ст. 12:10, где говорится об их
враждебном отношении к Лазарю; 18:19,22,
24,35, где подчеркнута роль Каиафы в суде
над Иисусом, ср.: 19:15).
Первосвященники (archiereus) были
далеко не единственными, кто пытался
разрушить влияние Иисуса. В зависимости от
сути разногласий и обстоятельств к ним
736

СВЯЩЕННИКИ И ЛЕВИТЫ
присоединялись другие начальники
синедриона (archontes, Лк. 23:13; 24:20),
книжники (grammateis, Мф. 2:4; 20:18; 21:15),
книжники и старейшины (grammateis,
presbyteroi, Мф. 21:23; 26:3). Термин
«первосвященник» обычно относится к главе
синедриона (напр.: к Каиафе, Мф. 26:57;
Ин. 18:13;Анне,Лк.З:2;Ин. 18:24; Деян. 4:6;
Анании, Деян. 23:2; 24:1). Форма
множественного числа — «первосвященники» —
обозначает членов первосвященнических
родов, служивших в синедрионе;
действующих и бывших первосвященников
вместе с членами наиболее значительных
священнических семейств (Деян. 4:6). Джере-
миас Дж. считает, что термин
«первосвященники» включает в себя также храмовых
чиновников, таких, как казначей или
начальник охраны (Jerusalem in the Time of
Jesus, E.T 1969. P. 160fT.).
Co смертью и воскресением Иисуса
конфликт не угас. Это полностью
подтверждается в Деяниях. Свидетельство
апостолов о воскресении привело к тому, что в
борьбу на стороне первосвященников и
других храмовых чиновников включились
саддукеи (Деян. 4:1; 5:17). Заслуживает
внимания участие священников в истории Савла
изТарса. Преследование христиан в
Дамаске, вероятно, должно было проводиться с
официального разрешения
первосвященника (Деян. 9:1 - 2:14); «некоторые из
скитающихся Иудейских заклинателей»,
пытавшихся повторить чудеса Павла в
Эфесе, были названы «семью сынами
Иудейского первосвященника Скевы»
(Деян. 19:13,14); как и Иисус, Павел стоял
на суде перед первосвященником Анани-
ей, выдвинувшим против него обвинения в
присутствии римских правителей Феликса
и Феста(Деян. 24:1 и дал.; 25:1—3). Ничто в
жизни апостола Павла не может так ярко
проиллюстрировать радикальные
перемены, вызванные его обращением в
христианство, как драматическое изменение
отношений со священниками.
Христос — главный Священник. Корень
этого конфликта лежал в разном
отношении христиан и иудеев к тому факту, что
жизнь, смерть, воскресение и вознесение
Иисуса значительно изменили, если не
полностью уничтожили старые
священнические структуры. Учение Иисуса поставило
Его в центр новой священнической
структуры, см.: Мф. 12:6 — «Тот, Кто больше
храма»; Ин. 2:19 — «Разрушьте храм сей, и Я в
три дня воздвигну его»; Мк. 10:45 — «Ибо и
Сын Человеческий не для того пришел,
чтобы Ему служили, но чтобы послужить и
отдать душу Свою для искупления многих».
Автор Послания к Евреям сплетает эти
нити в единое полотно. В своем стремлении
доказать, что христианская вера выше
старозаветных образцов культа, он
неоднократно обращает внимание на то, что Иисус был
наречен Богом (5:5—10), новым, истинным
Первосвященником, способным взять на
Себя грехи людей. Его священство,
превосходя служение Аарона (7:11) и будучи
похожим на служение Мелхиседека (7:15—17),
содержит в себе то совершенство, которое
отсутствовало в старой культовой системе
(7:18): 1) оно основано на клятве Господа
(7:20-22); 2) оно постоянно, так как
сконцентрировано в вечном Христе (7:23-25);
3) оно заключает в себе совершенство
Христа, Которому не надо очищаться от греха, как
это делали сыны Аарона (7:26—28); 4) оно
продолжается на небесах, где Сам Господь
воздвиг истинное святилище; скиния
Моисея была лишь его «образом и тенью»
(8:1—7); 5) оно представляет собой
исполнение обещания Господа о новом завете
(8:8—13); 6) Его жертва не нуждается в
повторении, поскольку Иисус искупил грехи
человечества раз и навсегда (7:27; 9:12);
7) Его жертва была не «кровью тельцов и
козлов», с помощью которой нельзя
искупить грехи, а «телом Иисуса Христа»; с
помощью этой жертвы верующие очищаются
от порока (10:4,10); 8) результатом жертвы
является постоянный доступ к Богу всех
христиан, а не просто организация
священнической структуры (10:1 1—22); 9)
гарантией исполнения Его обещаний и надежд
является верность Господа и неизбежность
второго пришествия Христа (9:28; 10:23); 10)
полное прощение служит для нас высшим
побуждением к жизни в любви и
добродетели; 11) действенность этого прощения
обеспечивается постоянным ходатайством
Христа (7:25).
Назначение церкви. Как тело Христа и
новый Израиль (ср.: Исх. 19:6), церковь
помазана на священство во всем мире —
посредническое служение, которое объявляет
человечеству волю Бога и доносит в молитве
нужды людей до престола Господа. Две
24 3ак. 4179
737

СЕВОИМ
взаимосвязанных функции такого
священства упомянуты Петром: 1) «приносить
духовные жертвы, благоприятные Богу
Иисусом Христом» (1 Пет. 2:5), т. е. поклоняться
Господу и исполнять Его любящую волю;
2) «возвещать совершенства Призвавшего
вас из тьмы в чудный Свой свет», т. е.
свидетельствовать о любви Господа по всему
миру(1 Пет. 2:9).
«Царское священство» Петра находит
отклик и усиливается в Откровении, где
любимая и прощенная церковь и ее члены
названы «царями и священниками Богу и Отцу
Своему» (Отк. 1:6, ср.: 5:10; 20:6). Это
царское служение не только влечет за собой
покорность Христу, «владыке царей земных»
(Отк. 1:5), но и подразумевает участие в
царствовании над другими: «И мы будем
царствовать на земле» (Отк. 5:10; ср.: 20:6).
Народ Христов, страдавший от священства,
которое боролось против их Господа,
разделит с Ним Его победу как триумфального
Первосвященника и будет нести Его
благодатную волю в этом враждебном мире.
Церковное священство в Новом Завете
носит общий характер: никто из
конкретных служителей или руководителей не
назван священником. Книги, написанные
после апостолов, восполняют этот пробел:
Климент (95—96 гг. н. э.) при описании
христианского служения использует термины
«первосвященник», «священник» и
«левиты» (1 Clem. 40:44); Дидахе 13:3
отождествляет пророков и первосвященников; Тер-
туллиан («О крещении», 17) и Ипполит
(«Опровержение всех ересей»,
предисловие; «Refutation of All Heresies», preface),
вероятно, были первыми, кто начал
использовать титулы «священник» и
«первосвященник» по отношению к служителям
христианской церкви (ок. 200 г. н. э.).
Библиография. Manson T.W. Ministry and
Priesthood: Christ's and Ours, 1958; R. de Vaux.
Ancient Israel, 1961. P. 271-517; Seebas H.
NIDNTT 2. P. 232-236; Baehr J. NIDNTT 3.
P. 32-44.
D.A.H. А.П.
СЕВОИМ. Один из городов долины
(Быт. 14:2), истребленный в конечном
счете вместе с Содомом и Гоморрой (Втор.
29:23). По-видимому, он находился
недалеко от Ад мы.
D.F.P. Т.Б.
СЕИР
1. Слово $ё'?г обозначает гору (Быт. 14:6;
Иез. 35:15), землю (Быт. 32:3; 36:21; Чис. 24:18)
и народ (Иез. 25:8) на территории
древнего Эдома. Туда отправился жить Исав
(Быт. 32:3), и его потомки вытеснили
коренных жителей С. — хорреев (Быт. 14:6;
36:20; Втор. 2:12; Нав. 24:4). Позднее
потомки Симеона разбили на территории С.
остаток амаликитян, искавших там убежища
(1 Пар. 4:42,43).
2. Географический объект на границе
Иудеи (Нав. 15:10).
J.A.T. Т.Б.
СЕКАХА (евр. sckakah). Селение на
северо-востоке Иудеи (Нав. 15:61); вероятно,
Khirbet es-Samrah, крупнейший из трех
укрепленных пунктов (68x40 м) в el-Buqei'a,
контролирующих ирригационные работы,
благодаря которым стало возможным
проживание в этой области; впервые
заселена в IX в. до н. э., несомненно, для охраны
границы. См.: StagerL.E. BASOR221, 1976.
Р. 145-158; NEAEHL. Р. 267-269.
J.P.U.L. Т.Б.
СЕЛА. Этимологически евр. слово
(has-)sela' означает «скала» или «утес» и
может относиться ко многим скалистым
местам. В Библии это название встречается
несколько раз.
1. Укрепленный город Моава,
завоеванный царем Иудеи Амасией и
переименованный в Иокфеил (4 Цар. 14:7; 2 Пар. 25:12).
Авдий, обвиняя Эдом, говорит о тех, кто
живет в расселинах скал (Авд. 3). В Ис. 42:11,
вероятно, подразумевается это же место.
В течение столетий С. отождествляли с
каменистым обнажением за Петрой —
идентификация, восходящая к LXX, Иосифу
Флавию и Евсевию. Обширное каменистое
плато Умм эл-Бийара (Umm el-Biyara)
располагается на 300 м выше уровня Петры
(греч. перевод названия «Села») и на 1130 м
выше уровня моря. Оно было исследовано
Глюком Нельсоном в 1933 г. и Мортоном У. X.
в 1955 г. В 1960-1965 гг. БеннетЧ. М.
обнаружил здесь части каменных зданий
железного века, построенных в VII в. до н. э.
Около 300 г. до н. э. эта местность была
захвачена набатеями, и они превратили
окруженное стеной гор пространство, длиной 1370 м
и шириной 225—450 м, в удивительный, вы-
738

СЕЛИТРА
сеченный из скал город Петру — «город
красного цвета, почти такой же древний,
как время».
Недавно было объявлено, что другое
поселение каменного века — эс-Села (es-
Sela'), в 4 км к северо-западу от Босры
(Bozra), — больше соответствует
библейским и более поздним историческим
свидетельствам. Это место осталось
незамеченным из-за постоянного внимания к Петре.
(См.: Rainey A.F. IDBS. Р. 100.)
2. Неустановленное место на границе
аморреев в эпоху судей (Суд. 1:36),
связанное, очевидно, с Иудеей.
3. Исайя, пророчествуя о грядущем
наказании Моава, говорил о моавитянских
беженцах, посылающих дань Иудее из
далекой С. (Ис. 16:1). Это место не
идентифицировано.
Библиография. Об Умм эл-Бийаре (Umm el-
Biyara) см.: Hammond PC. ISBE 4. P. 383-384;
Morton W.H. BA 19, 1956. P. 26f.; RB 71, 1964.
P. 250-253; Bennett CM. RB 73, 1966. P. 372-403.
Об установлении подлинности Селы см.:
Starcky J. DBS, 1966. Cols. 886-900; NEAEHL.
P. 1488-1490.
J.A.T. Т.Б.
СЕЛЕВКИЯ
1. Бывший порт Антиоха в Сирии (1 Мак.
11:8), в 8 км к северу от устья реки Оронт и в
25 км от Антиохии. С. (Seleukeia) была
основана Селевком Никатором в 301 г. до н. э.,
через 11 лет после основания царства Се-
левкидов. Город лежал у подножия горы Ро-
зос (Rhosus), в северо-восточной
оконечности плодородной долины, до сих пор
славящейся своей красотой. Несмотря на то что
С, укрепленная с юга и запада и
окруженная стенами, считалась неприступной, в
период войн Селевкидов с Птолемеями ее
захватил Птолемей Эвергет (1 Мак. 11:8), и
она оставалась в его руках до 219 г. до н. э.,
когда ее отвоевал Антиох Великий. Он
значительно благоустроил и украсил С, и, хотя
в 146 г. до н. э. она перешла на некоторое
время в руки Птолемеев, вскоре снова была
отвоевана. При Помпее в 64 г. до н. э.
римляне сделали ее свободным городом, и она
процветала, пока в начале христианской
эры не начала клониться к упадку. В
Библии она известна только из Деян. 13:4 как
порт, в который прибыли Павел и Варнава,
посланные церковью в Антиохию.
Совершая свое первое миссионерское
путешествие, они отплыли из С. на Кипр.
Вероятно, этот порт имеется в виду в Деян. 14:26;
15:30,39, хотя и не назван.
В наше время С. представляет собой
руины, ставшие объектом археологических
исследований с 1937 г. Планировка города
поддается восстановлению, и здесь можно
увидеть остатки зданий, ворот, стен,
амфитеатра, гавани и большого каменного
водоотвода, построенного Констанцием в 338 г.
для защиты города от потоков воды с гор.
2. Город в Gaulanitis к юго-востоку от
озера Хуле, захваченный в I в.
Александром Яннаем во время его похода в Транс-
иорданию. Иосиф Флавий отмечает, что Аг-
риппа II уговаривал жителей этого хорошо
укрепленного города сдаться римлянам.
3. Город на реке Тигр к югу от Багдада,
основанный Селевком I (312—280 гг. до н. э.)
и заселенный греками и сирийцами. В I в.
н. э. в нем обосновались иудеи.
Враждебное отношение к ним привело к
истреблению 50 000 иудеев; оставшиеся в живых
бежали в Нисивис и другие города. Этот
город частично раскопан итальянскими
археологами.
J.A.T. Т.Б.
СЕЛЕНИЯ ИАИРА (евр. hawwot ya'ir).
Станы (десять поселений) Иаира,
возможно, в горной местности между горой Галаад
и рекой Ярмук, которые назывались по-евр.
<ayarim (Суд. 10:4). Эта местность,
возможно, была известна ранее, как Havvoth
Ham. Она также отождествлялась с Арго-
вом, к северу от Ярмука, как часть Васа-
на, последним царем которого был Ог.
Иаир завоевал всю эту область (Втор. 3:14;
1 Пар. 2:23), в том числе и Аргов, к
которому относились «шестьдесят городов»
(Нав. 13:30; 1 Пар. 2:23; ср.: 3 Цар. 4:13).
J.P.U.L. А.П.
СЕЛИТРА (евр. neter). В современном
понимании — нитрат натрия или калия, но
в библейском смысле — это карбонат
натрия (кальцинированная сода), которая
добывалась в богатых натрием озерах
Нижнего Египта. В Прит. 25:20 возбуждающее,
могучее действие песен на заскорузлое
сердце сравнивается с действием уксуса на
С. (*£в русской синодальной Библии —
«уксус на рану»), вызывающим резкий шипучий
739

СЕЛМОН
эффект. В Иер. 2:22 С. («Рв русской
синодальной Библии — «щелок») обладает
очистительным свойством: соединенная с
жиром, она образует подобие мыла.
Библиография. Forbes R.J. Studies in Ancient
Technology, 3, 1955.
J.D.D. А.П.
СЕЛМОН
1. Гора в окрестностях Сихема (Суд.
9:48). Ее идентификация нуждается в
уточнении; полагают, что это может быть Гари-
зим или Гевал.
2. Другая гора, упомянутая в Пс. 67:15.
Некоторые исследователи не отличают ее
от предыдущей, но эта гора, по-видимому,
находится к востоку от Иордана, и обычно
ее отождествляют с Джебель Хауран.
D.F.P. Т.Б.
СЕЛО, СЕЛЕНИЕ. В отличие от города
(Лев. 25:29,31 и др.) библейское С, как и в
наши дни, представляло собой небольшую
группу домов, не огражденную стенами
(Иез. 38:11). С современной точки зрения
многие ветхозаветные и новозаветные
«города» следовало бы называть «селами».
Однако различие между городом и С.
проводится не всегда: в Лк. 2:4 Вифлеем назван
городом (греч. polis), а в Ин. 7:42 — местом
(коте, «село»).
Обычно С. были сосредоточены вокруг
городов, от которых сельскохозяйственные
общины зависели экономически и
политически (Чис. 21:25; Нав. 15:13-63). Во время
войны сельские жители отступали под
защиту ближайшего города. Возможно,
общесемитское слово (евр. караг; акк. карги,
«селение») указывает не столько на это
«покровительство», сколько просто обозначает
деревушку или С. на открытой местности
(отсюда prz в Суд. 5:7,11; ср.: Есф. 9:19), или
фермы и селения в окрестностях города.
Лагеря кочевников также назывались
«селениями» (Быт. 25:16; Ис. 42:11), и это
отражено в таких названиях, как «селения
Иаировы». Селение могло иметь местное
самоуправление из старейшин (Руф. 4:2), а
иногда и святилище.
D.J.W. Т.Б.
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО. Раскопки
ветхозаветного Иерихона показали, что
Палестина была одним из самых ранних
сельскохозяйственных центров. Известно,
что развитое С. х. существовало здесь еще
ок. 7500 г. до н. э. В Иерихоне была
обнаружена оросительная система, обычная для
Иорданской долины доисторического
периода. Она находилась не у самой реки, а
около впадающих в нее потоков. В холмистой
местности также были найдены кремневые
серпы и мотыги натуфийской культуры,
датирующиеся примерно тем же самым
периодом. Орошение как древняя наука
достигло своего расцвета в Египте и
Вавилонии. Тем не менее ко времени Авраама в
Палестине значение оросительного
земледелия снизилось, а на смену ему пришло
сухое земледелие, как в Негеве.
Палестинские земледельцы зависели от
дождя. Засуха шестимесячного лета
заканчивалась с наступлением «ранних дождей»,
и, как только становилось возможным
обрабатывать высушенную солнцем землю
(конец ноября или декабрь), начинали
сеять. Иногда до сева землю вспахивали.
Сильные дожди обеспечивали посевы
основной влагой, а «поздние дожди» марта
и апреля помогали созреванию зерна.
Главными зерновыми культурами были
пшеница и ячмень. Пшеница ценилась
больше, но ячмень созревал быстрее и мог
расти на скудной почве. Второстепенной
культурой были бобовые: чечевица, горох,
бобы. Разнообразие блюдам придавали
овощи, основными из которых были лук и
чеснок. Травы, семена и другие специи
добавлялись к обычному меню, состоящему
главным образом из хлеба. Свежие побеги
диких растений использовались в качестве
салатов.
После изобретения серпа, в котором
кремневые зубцы вставлялись в костяную
или деревянную рукоятку, следующим
усовершенствованием был плуг. Лучшим
деревом для изготовления деревянного плуга
был дуб. У бедного земледельца никогда не
было металлического плуга (евр. 'et, «нож
плуга», AV в 1 Цар. 13:20 и дал.). Тем не
менее ко времени Давида железо было доста-
точно распространено, и можно было
пользоваться хорошим железным плугом.
В результате значительно улучшились
урожаи и возросло население в
сельскохозяйственных районах.
Преимуществом одноручного плуга
была его легкость, поскольку поля часто
740

СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
были каменистыми и плуг мог отскакивать
от булыжников. На равнинах, как в Васа-
не, камни собирались в кучи на полях. А в
холмистой местности они образовывали
уступы, сохраняющие влагу и
препятствующие вымыванию хороших почв. Границы
полей обозначались с помощью больших
камней, изгороди не использовались.
Одноручный плуг позволял земледельцу
свободной рукой погонять быка.
Зерновые раньше всего созревали в
глубокой и жаркой Иорданской долине, а
затем и в других районах, начиная с самых
низких земель (прибрежные территории и
в Изреельской равнине), затем — на
низких холмах и, наконец, в более высоких
горах. Урожай ячменя в апреле и мае
опережал созревание пшеницы на несколько
недель или даже на месяц. К этому
времени собирали летний урожай проса на полях,
вспаханных под пар зимой.
При сборе урожая колосья
захватывались одной рукой, а затем срезались
серпом, который находился в другой руке. Эти
пучки связывали в снопы, а затем на ослах
или на верблюдах везли на ток. Амос
упоминает использование повозок. После
жатвы оставшиеся колосья подбирали, а потом
на жнивье пускали животных в следующем
порядке: овцы, козы и верблюды.
Токи располагались у деревень в
местах, где ветры способствовали веянию. Сам
ток представлял собой восходящую на
поверхность горную породу или участок
почвы, выложенный мергелистой глиной.
Снопы разбрасывались на землю на
несколько десятков сантиметров в высоту, а
по краям обкладывались камнями. Иногда
для молотьбы использовали животных. Их
водили по колосьям, пока зерно не
размягчалось. Более быстрым способом было
использование деревянных саней с камнями
или кусками железа снизу. Зерно веяли,
бросая колосья на ветер с помощью
деревянных лопат или веялок. Зерно можно
было просеивать с помощью решета (евр.
kebara в Ам. 9:9 и пара в Ис. 30:28), чтобы
удалить шелуху до того, как использовать
зерно. Солому сохраняли в качестве корма
для скота. Пожар на поле, где созревало
зерно, или на току считался тяжелейшим
бедствием, потому что терялся годовой запас
продовольствия (см.: Суд. 15:4,5;
происшедшее было катастрофой для филистимлян).
Молотьба могла продолжаться до конца
августа, а при небывалом урожае даже до
более позднего времени.
Лучшие земли для выращивания
зерновых находились в Иорданской долине,
орошаемой притоками Иордана, Филистим-
ской равнине, Изреельской долине (хотя
часть ее в те времена была занята
болотами), Васане и Моаве. Но, поскольку хлеб
был основной пищей, даже скудные
каменистые почвы часто возделывались для
выращивания зерна. В гористой местности
сооружались узкие ступенчатые площадки,
террасы, и в наши дни в Ливане они
покрывают горы до самой границы снегов. В
низкой холмистой местности, как в Шефеле,
можно было собирать большие урожаи. Там,
кроме зерновых, можно было выращивать
виноградную лозу и маслины, таким
образом, получалось знаменитое «трио культур»,
которое часто упоминается в Ветхом
Завете. Лучшие участки нагорий также
использовались для земледелия, но большую их
часть занимали леса и пастбища.
Обильная летняя роса во многих частях
страны вместе с подпочвенной влагой от
зимних дождей делала возможным
выращивание винограда, огурцов и дынь. Это были
гораздо более ценные культуры, чем могут
предположить многие читатели Библии.
Поскольку в Палестине нет летних дождей
и большая часть ручьев и рек пересыхает,
эти фрукты и овощи становятся
источником воды для человека и животных.
Выращивалось много сортов винограда, он был
не только ценным пищевым продуктом
летом, но высушенный служил пищей и
зимой. Вино, изготовляемое из винограда,
было предметом экспорта. Виноград
обычно выращивали в холмистой местности, а
между лозами часто сажали бобы и
чечевицу. В Ис. 5:1—6 дается подробное описание
виноградника.
Фрукты и орехи также вносили
разнообразие в меню. Маслины и кунжут
использовались для приготовления растительного
масла. Орехи в основном использовались в
качестве специй, хотя и содержали большое
количество масла. Кора и листья других
деревьев служили прекрасным кормом для
животных. Лен был единственным
растением, выращиваемым для производства ткани.
Главным врагом земледельца была
засуха. Отсутствие влаги влекло за собой
741

СЕМЬЯ
серьезные последствия, нередки были
длительные засухи, особенно на отдельных
территориях. Земледелец также страдал от
нашествий саранчи, болезней растений,
таких, как милдью (плесень), и горячих
ветров сирокко. Война тоже препятствовала
земледелию, поскольку войны обычно
велись в сезон сбора урожая, когда войска
противника могли жить за счет плодов
труда земледельца. Главными продуктами,
которые экспортировала Палестина, были
пшеница, оливковое масло и вино. Их
везли на кораблях в другие страны. Большое
количество этих товаров переправлялось с
караванами, шедшими через палестинскую
землю.
Левитские законы Моисея установили
определенные принципы ведения С. х.,
некоторые из них были упомянуты выше.
Часто они закрепляли сельскохозяйственную
практику сохранения почв, например,
нельзя было засевать поле на седьмой год
(Лев. 25). В них также отражались
социальные аспекты, например, неубранное
зерно следовало оставить для бедняка
(Лев. 23:22). Наказанием за несоблюдение
заповедей Господа был неурожай и голод
(Лев. 26:14 и дал.). В этом содержатся
моральные и практические уроки, не
потерявшие своей актуальности и в наши дни.
Библиография. Baly D. The Geography of the
Bible2, 1974; Reifenberg A. The Desert and the
Sown, 1956; Hepper F.N. IEBP; Ucko P.J. and
Dimbleby G.W. (eds.). The Domestication and
Exploitation of Plants and Animals, 1969.
J.L.K. F.N.H. А.П.
СЕМЬЯ, ДОМОЧАДЦЫ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. В Ветхом Завете
нет слова, точно соответствующего
современному понятию «семья», которая
состоит из отца, матери и детей. Ближе всего по
значению слово bayit («дом»), которое
вначале обозначало группу людей, а затем,
вероятно, и обитателей жилища (AV
переводит как «семья» в 1 Пар. 13:14; «£в русской
синодальной Библии — «дом»; Пс. 67:7).
В Библии этот термин мог быть
использован не только для обитающих под одной
кровлей (Исх. 12:4), но и для значительно
больших групп, таких, как «дом Израилев»
(Ис. 5:7), которые могли включать целый
народ. Возможно, близкий эквивалент
понятию «семья» обнаруживается в
словосочетании bet 'ab, «дом отца». Термином,
наиболее часто переводимым как «семья»,
является miSpaha, который скорее означает
«племя», чем более узкое — «семья», и
который отнесен, напр., к 600 мужам из
колена Данова из двух селений (Суд. 18:11; *£в
русской синодальной Библии этого нет).
Некоторое представление об
отношении этих двух терминов можно получить из
Нав. 7:16—18, где после неудачного похода
на Гай ищут того, кто украл из заклятого.
Поиски сначала суживаются до «колена»
(Sebet) Иудина, затем до «племени» (mi§-
paha, в AV — «семья») Зары, и, наконец, до
«семейства» (bayit) Завдия. То, что Ахан,
признанный виновным, был женатым
человеком, имел детей (7:24), но все еще
считался членом bayit своего деда Завдия,
показывает широту этого термина.
Графически члены колена могут быть изображены в
виде конуса или треугольника, с предком-
основателем рода в вершине и живущим
поколением в основании. Термин Sebet,
«столп», вероятно, относится к столпу,
олицетворяющему авторитет
предка-основателя рода, и приложим ко всему колену; mis-
paha относится к меньшей группе; термин
bayit — к еще меньшей, хотя его
применение зависит от контекста, так что если
группа названа по имени предка-основателя, то
термин мог относиться и к целому колену.
Всякий раз термины могли указывать как
на основание приведенного выше конуса, т.
е. на живущих членов группы, так и на весь
конус, т. е. на людей поколений прошлого и
настоящего, живущих и умерших.
Выбор супругов из ближайших
родственников, как кровных, так и
появившихся в результате брака, определенно
исключался (Лев. 18:6-18; Втор. 27:20-23), но
вне этого запрета брачный союз с
родственниками был предпочтительным, как это
было у Исаака с Ревеккой (Быт. 24:4),
Иакова с Рахилью и Лией (Быт. 29:19), и того же
желал Маной для Самсона (Суд. 14:3). С
другой стороны, имели место и браки с
чужеземцами, напр., хеттами (Быт. 26:34),
египтянами (Быт. 41:45), мадианитянами
(Исх. 2:21), сидонянами (3 Цар. 16:3), моа-
витянами (Руф. 1:4) и др. Особый случай
выбора супруги определялся законом
левирата о браке, по которому в случае смерти
женатого бездетного мужчины его брат (или
другой ближайший родственник) был обя-
742

СЕМЬЯ
зан жениться на вдове и растить
рожденных в этом браке детей, которые носили
имя усопшего и считались его детьми.
В большинстве случаев выбор супруги
и последующие приготовления к свадьбе
совершались родителями, как видно, напр.,
в случае с Самсоном, который, хотя и был
прельщен женщиной из Фимнафы,
обратился к своим родителям, чтобы они
сделали приготовления к свадьбе. Обычным
методом приобретения жены была покупка,
хотя это и не вполне удовлетворительный
термин, поскольку «цена невесты»,
иначе вено, или выкуп (mohar; Быт. 34:12;
Исх. 22:16; 1 Цар. 18:25), то есть плата
жениха отцу невесты, была больше похожа на
компенсацию С. за потерю ценного ее
члена, чем на полноценную покупку. Плату
можно было заменить службой, как это
сделал Иаков, который служил в течение 14 лет
Лавану за Рахиль и Лию, но во времена
царств это не было распространено.
Приобрести жену можно было и неординарным
способом (часто без привлечения к этому
родителей), например, взять в плен на
войне (Втор. 21:10-14) или при набегах на
противника (Суд. 21), или соблазнить
девушку, при этом соблазнитель был
обязан жениться на обесчещенной девушке
(Исх. 22:16; ср.: Быт. 34:1-4).
Израильская свадьба проходила в том
месте, где жил жених: женщина покидала
дом своего отца и переходила жить к
своему мужу. В патриархальные времена это
часто означало намерение жить в той же
группе, bayit или mispaha, о чем
свидетельствуют малые размеры многих личных
жилищ, открытых при раскопках. Иногда
указывают на то, что некоторые жили у жены,
например, Иаков, Гедеон и Самсон,
однако данные примеры представляются
недостаточно убедительными. Иаков жил в
«доме» Лавана только пока отрабатывал
срок службы за своих жен, и это было
нормальным явлением. Гедеон сам не жил у
женщины, о которой идет речь; в любом
случае она была лишь его наложницей. То
же самое было и в случае с Самсоном и
женщиной из Фимнафы, которую он
только посещал, но не жил с нею.
Хотя при сотворении, казалось, была
учреждена моногамия, к началу эпохи
патриархов обнаруживается полигамия
(многоженство, но не многомужие). Вначале у Ав-
рама была только одна жена, Сара, но когда
она оказалась бесплодной, Аврам последовал
обычаю того времени, и служанка Сары Агарь
родила ему сына (Быт. 16:1,2), а после
смерти Сарры Авраам взял себе в жены Хетту-
ру (Быт. 25:1). В последующих поколениях
мужчины брали еще больше жен. Так, Иаков
имел двух жен и двух их служанок.
Обладание двумя женами было, очевидно,
предусмотрено в законе Моисея (Втор. 21:15), а во
времена судей и царств было еще меньше
ограничений, и единственным
сдерживающим фактором был экономический. То, что
это не входило в планы Бога, видно из
представления пророками Израиля (Ч^вевр.
«Израиль» — женского рода) как
единственной невесты Бога (Ис. 50:1; 54:6,7; Иер. 2:2;
Иез. 16; Ос. 2:4 и дал.). Кроме жен и
служанок жен, те, кто мог себе это позволить,
имели наложниц, и детям, рожденным ими,
могли предоставляться равные права, как
настоящим сыновьям, если того хотел отец.
Помимо терминов 'is и 'issa, «мужчина»
и «женщина», которые также означали
«муж» и «жена», муж был также ba'al,
«хозяин», и 'adon, «повелитель» жены, что
иллюстрирует правовое и фактическое
положение обоих. До замужества женщина
подчинялась своему отцу, а после
замужества — своему мужу, и для каждого из них
она была собственностью. Мужчина мог
развестись со своей женой, но она с ним,
вероятно, не могла; она не наследовала его
имущество, которое переходило к его
сыновьям; и она должна была уживаться с
другими женами. С другой стороны, на
практике все зависело от конкретных
обстоятельств, в соответствии с личностью и
силой характера, и то, что некоторые
женщины достигали всеобщей известности,
видно на примере Деворы (Суд. 4:5), Гофо-
лии(4Цар. 11), Олдамы(4Цар. 22:14 и дал.)
и Эсфири. В обязанности жены входило,
прежде всего, рождение детей и забота о
них и такие домашние обязанности, как
приготовление пищи, а при случае —
помощь мужу в полевых работах. Хранить
верность было важно для обеих сторон, и в
законе имелось строгое положение о
наказании за прелюбодеяние. Самой важной
обязанностью жены было деторождение, а
бесплодие считалось позором.
Для всех четырех терминов — «отец»
fab), «мать» ('ёт), «сын» (Ьёп) и «дочь»
743

СЕМЬЯ
(bat) — в большинстве семитских языков
имеются родственные слова, а сами они так
часто использовались в ветхозаветные
времена, что стали характеризоваться
неправильным изменением грамматических
флексий. Наибольшим желанием
мужчины и его жены было иметь много детей
(Пс. 126:3—5), но особенно сыновей, как это
ясно видно из истории Авраама и его
взаимоотношений с Богом. Старший сын
занимал особое положение, и по смерти отца он
наследовал двойную долю имущества и
становился главой С. Иногда, правда, отец
проявлял особую благосклонность по
отношению к младшему сыну, как это сделал Иаков
по отношению к Иосифу, а затем к
Вениамину. Дочь наследовала отцу, только если не
было сыновей (ср. однако: Иов. 42:13-15; см.
также: Наследование).
В древней Месопотамии, как видно в
частности из документов Нузи, широко
практиковалось усыновление бездетными
людьми; в согласии с этой практикой,
Авраам собирался сделать своим наследником
одного из своих слуг (Быт. 15:3). Однако в
Ветхом Завете не приводится никакого
специального закона об усыновлении. Те
случаи, о которых рассказывается, либо
происходят за пределами страны, как, напр.,
приведенный выше случай усыновления
Моисея дочерью фараона (Исх. 2:10) и
Эсфири Мардохеем (Есф. 2:7,15), либо это
случаи неполного усыновления, так как
усыновленные уже были потомками
восприемников, как в случаях с Иаковом и
сыновьями Иосифа (Быт. 48:5,12) и Ноемини и
сына Руфи (Руф. 4:16,17). Пока дети были
маленькими, за ними смотрела мать, но по
мере того как они делались старше, их
приучали участвовать в работе отца, так что в
целом отец руководил обучением сына, а
мать — обучением дочери. Что касается
детей, они почитали мать так же, как и
отца; об этом говорит и пятая заповедь
(Исх. 20:12).
Термины «брат» ('ah) и «сестра» ('ahot)
могли относиться не только к детям тех же
родителей, но и к сводным братьям и
сестрам с разными отцом или матерью, а
ограничения, связанные с сексуальными
отношениями, налагаемые на полных
братьев и сестер, относились так же и к ним
(Лев. 18:9,11). Часто для детей имели
значение и их дяди и тети, особенно брат
матери для сына и сестра отца для дочери. Это
обычно обозначалось соответствующей
комбинацией терминов, такой, как 'ah6t-
'ab, «сестра отца», но иногда описывалось
словами dod, «дядя», и doda, «тетя».
Женщина обычно обращалась к отцу и матери
своего мужа, следующим образом: ham
(«свекор»; напр.: 1 Цар. 4:19,21) и hamot
(«свекровь»; напр.: Руф. 1:14), и, возможно, hoten
(«тесть»; напр.: Исх. 3:1; 4:18) и hotenet
(«теща»; Втор. 27:23) были
соответствующими терминами, которые использовали и
мужчины по отношению к отцу и матери
своей жены, хотя ограниченность
отрывков, в которых эти термины встречаются,
делают это предположение не вполне
определенным.
Два основных фактора способствовали
сплоченности родственников в
патриархальные времена: кровное родство, или
общность происхождения, и совместное
проживание и правовые обязанности в
соответствии с обычаями и законом. Хотя после
расселения по стране тенденция дробить С.
ослабляла их, эти факторы продолжали
играть важную роль на протяжении всей
ветхозаветной эпохи. Общность интересов
членов семейства, племени, колена также
была источником единства в этих группах.
Одним из результатов такого единства было
право каждого члена группы на поддержку
и определенные услуги. Особо следует
отметить обычай, когда родственник — go'el —
должен был жениться на вдове своего
родственника или выкупить своего
родственника из рабства, в которое тот продался,
чтобы уплатить долг.
Библиография. R. de Vaux. Ancient Israel,
1961. P. 19-55, 520-523; Speiser E.A. 'The Wife-
Sister Motif in the Patriarchal Narratives', in Alt-
mann A. (ed.). Biblical and other Studies, 1963.
P. 15-28.
T.C.M.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. С. (греч. patria) как
таковая упоминается только три раза, хотя
родственные понятия «дом» или
«домочадцы» (греч. oikos, oikia) встречаются чаще.
Patria («происхождение», LSJ) означает
основоположника, историческое начало
рода, т. е. его «патриарха», а не ныне
живущего главу. С. могла быть коленом или даже
народом. В Деян. 3:25 обещание Аврааму
приводится в таком виде: «...времени
твоем будут благословлены все племена
744

СЕМЬЯ
(patriai) земные». В LXX в первоначальной
передаче обетования (Быт. 12:3)
приводятся «колена» (phylai), а когда обетование
вспоминается в Быт. 18:18 и 22:18 —
«народы» (ethne). Иосиф был «из дома и рода
(patria) Давидова» (Л к. 2:4), где упоминание
имени предка представляется жизненно
важным моментом. Как видно из этого
стиха, «дом» (oikos) может применяться в том
же смысле (ср.: Лк. 1:27; ср. также: «дом
Израиля»). Значение происхождения по
отцу хорошо видно в третьем случае
употребления patria — Еф. 3:14,15:
«...преклоняю колена мои пред Отцем Господа
нашего Иисуса Христа, от Которого именуется
всякое отечество на небесах и на земле».
Это значит, что так же, как каждая patria
содержит в себе pater («отца»), так и позади
всех стоит всеобщее отцовство Бога,
отчего и происходит все устройство
упорядоченного родства. В другом месте мы встречаем
более узкую концепцию отцовства Бога в
отношении С. верующих.
Слово «дом» — не просто синоним
«семьи», а единица общества, которая, как и
еврейский дом, встречается повсеместно в
римском и эллинистическом мире I в. н. э.
Он состоит не только из повелителя (греч.
kyrios), хозяина (греч. despotes) или отца
семейства, его жены, детей и рабов, но
также из различных зависимых людей, таких,
как слуги, служащие и даже «клиенты»,
нечто наподобие компаньонов (напр., из
выпущенных на свободу или друзей),
которые добровольно присоединялись к дому
ради обоюдной выгоды. Евангелия
изобилуют ссылками на дом и его устройство
(напр.: Мф. 21:33 и дал.). Дом был важным
фактором в процессе роста и упрочения
церкви. Уже среди евреев дом был местом
проведения таких религиозных обрядов,
как Пасха, еженедельное принятие
освященной пищи, молитвы и обучение (см.:
Образование). Лука утверждает, что
«преломление хлеба» имело место в
иерусалимской церкви «по домам» (Деян. 2:46). Это
выражение, kat' oikon, встречается в
папирусах по контрасту с выражением
«индивидуально» (kata prosopon — см.: ММ).
В эллинистических городах роль такого
дома в учреждении церквей была не менее
значительной. Первой партией бывших
язычников был полностью весь дом Корни-
лия и Кесарии, включая слуг, денщика,
«благочестивого воина», родственников и
близкихдрузей (Деян. 10:7,24). Когда Павел
поехал в Европу, в Филиппах была основана
церковь и приняли крещение Лидия и все
ее домашние, а также темничный страж
и все его домочадцы (Деян. 16:15,31-34).
В Коринфе первым обращенным в Ахаии
был дом Стефанов (1 Кор. 16:15), все члены
которого, вероятно, вместе с домами Крис-
па, начальника синагоги, и гостеприимного
Гаия (Деян. 18:8; 1 Кор. 1:14-16; Рим. 16:23)
были крещены самим Павлом. Другие
христианские дома, названные по имени, —
это дома Прискиллы и Акилы (в Эфесе,
1 Кор. 16:19; и, возможно, в Риме, Рим.
16:5), Онисифора (в Эфесе, 2 Тим. 1:16;
4:19), Филимона (в Колоссах, Флм. 1:1,2),
Нимфана (в Лаодикии, Кол. 4:15), Асин-
крита и Филолога (в Риме, Рим. 16:14,15).
В Иерусалимской церкви,
по-видимому, обучали по домам (Деян. 5:42), и это было
также в обычае у Павла, об этом он
напоминает пресвитерам из Эфеса (Деян. 20:20).
Существовали официальные наставления в
виде инструкций, где перечислялись
взаимные обязанности членов христианского
дома: жен и мужей, детей и отцов, слуг и
хозяев. См.: Кол. 3:18-4:1; Еф. 5:22-6:9;
1 Пет. 2:18-3:7.
Имеются ссылки на домашнюю
церковь Прискиллы и Акилы (Рим. 16:3 и 1 Кор.
16:19), Нимфана (Кол. 4:15) и Филимона
(Флм. 1:2). Это означает или что дом
рассматривался сам по себе как церковь, или
что церковь в данной местности собиралась
в одном из гостеприимных домов. Когда о
Гаие говорится как о хозяине «всей
церкви» (Рим. 16:23), вероятно,
подразумевается и существование в Коринфе других
домашних церквей, с предположением, что
иногда, преимущественно для вечери
Господней (1 Кор. 11:18—22), все они
собирались вместе «как церковь». Необходимо
особо отметить при этом, что как
крещение, так и вечеря Господня при
определенных обстоятельствах совершались в
домах, где происходило также и обучение
жены и детей (1 Кор. 14:35; Еф. 6:4), и что
именно из рядов глав домов избирались
для церкви попечители (епископы) и
дьяконы (1 Тим. 3:2-7,12).
Неудивительно, что о самой церкви надо
было думать как о доме Бога (Еф. 2:19, где
этот образ сочетается с образом священной
745

СЕМЬЯ
республики) или доме веры (Гал. 6:10).
Описание верующих как детей Божьих (Рим.
8:15-17) или как служителей и
управляющих (1 Пет. 4:10) дополняет этот образ.
Павел рассматривает себя в качестве слуги
Иисуса Христа, совершающего вверенное
ему служение (Рим. 1:1; 1 Кор. 4:1; 9:17, RV).
В соответствующем месте автор Послания
к Евреям описывает Моисея как
управляющего верующими в доме Бога; этот образ
предшествует образу Иисуса Христа как
Сына и Наследника (ср.: Гал. 3:23 — 4:7)
дома Бога; «дом... Его — мы, — говорит
автор, — если только дерзновение и
упование, которым хвалимся, твердо сохраним
до конца» (Евр. 3:1—6).
Библиография. Judge E.A. The Social Pattern
of Christian Groups in the First Century, 1960;
Martin R.P. The Family and the Fellowship, 1979;
O'Brien P.T Colossians, Philemon, WBC, 1982.
P. 214ff.
D.W.B.R. А.П.
СЕМЬЯ, РОДСТВЕННИК. Израиль
первоначально был подразделен на
племена (колена). Такая структура никогда
полностью не исчезала, хотя в ходе истории
претерпевала существенные изменения,
становилась менее выраженной вплоть до
практического исчезновения в настоящее
время (ср.: шотландские кланы). Многие
семейные взаимоотношения в Израиле
могут быть поняты через племенные обычаи,
известные по всему миру. Родство
заключалось в основном в общности крови, и
кровные узы были крепче всего
непосредственно в доме отца, но они не терялись и
в дальних родственных связях. Во главе С.
(рода) (mispaha) стоял «отец» fab), слово,
которое выражает и родство, и власть. Отец
был родоначальником «отцовского дома»
(bet 'ab), который представлял собой
первичную ячейку племени (колена). Но
тесные семейные узы связывали отца
семейства с праотцами по нисходящей линии и с
его потомками (сыновьями и дочерьми) по
восходящей линии. Следовательно, термин
С. мог означать «дом отца» (bet 'abot).
Действительно, со временем весь Израиль стал
называться С.
Картина племенных отношений,
которая в той или иной степени относится ко
времени патриархов, вырисовывается по
данным среднего бронзового века, полученным
в Мари на Евфрате. Здесь полукочевое и
городское население, принадлежавшее к
одному общему клану, сосуществовало в
такого рода смешанной общественной
формации. Сельское население было
представлено скотоводами, занимавшимися мирным
трудом; они периодически перемещались в
поисках воды и пастбищ, обычно жили в
шатрах, но на некоторое время прочно
обосновывались на одном месте. Эти люди
объединялись в племена, «отцовские дома», или
«семьи» (bit abim; ср.: bet 'ab в Быт. 12:1 и
дал.). Данные современных исследований
предоставляют новый материал,
позволяющий детально сопоставлять обстановку в
Мари и патриархальное общество. Тексты из
Мари представляют литературные
свидетельства для такого сравнения.
Слово «брат» ('ah) также имеет
дополнительные значения. Прежде всего, оно
относится к тем, кто имеет общих родителей.
В полигамном Израиле у многих братьев
был общим только отец. Они считались
братьями, хотя такое родство отличалось от
братьев по матери. Так, в Быт. 42:4 есть две
степени родства: родные и сводные братья.
В Библии, в Быт. 43:29 дается определение
термина «родной брат»: «и увидел
Вениамина, брата своего, сына матери своей».
Однако это понятие имеет и расширенное
значение и употребляется как термин,
указывающий на общность происхождения,
кровного родства. Где бы ни была С, везде были
братья, так как все они были связаны
узами родства (Быт. 24:4;27,38; Суд. 14:3).
Иногда все израильтяне назывались
братьями (Исх. 2:11; Лев. 10:6; 2 Цар. 19:41,42).
Существовали определенные
ограничения в степени родства при выборе
мужчиной жены. Авраам искал жену для своего
сына Исаака из своего рода (miSpaha) и из
дома своего отца (bet 'ab), но не из дочерей
Ханаана (Быт. 24:38,40). Она должна была
быть из кровных родственников, но не
могла быть выбрана из среды ближайших
родственников — таких, как сестра, мать,
внучка и т. д. Эти ограничения
перечисляются в Лев. 18.
На родственников возлагался целый ряд
важных обязательств. Среди них
необходимо особо отметить следующие.
Если замужняя женщина в случае
безвременной кончины мужа оставалась без
сына (наследника), то в силу вступал закон
746

СЕНЕ
левирата (лат. levir, «деверь»), когда
ближайший родственник должен был жениться на
ней, а родившийся наследник
воспитывался им как сын человека, который умер, «не
оставив имени в Израиле» (Втор. 25:5-10).
Хорошая иллюстрация этому есть в Книге
Руфь.
По закону наследования, собственность
человека обычно переходит к сыну или
сыновьям. При отсутствии сыновей его
собственность переходит к дочерям, а если нет
дочерей, то к его братьям, братьям отца и,
наконец, — к самому близкому из
оставшихся родственников (Чис. 27:1-11).
Кроме того, ближайший родственник должен
был выкупить собственность своего
обедневшего родственника, который попал в
руки кредиторов (Лев. 25:25 и дал.).
В особых обстоятельствах, когда жизнь
человека отнималась другим, за него
обязан был отомстить сын или брат, или
следующий ближайший родственник,
поскольку жизнь убитого была частью жизни всей
его С. (ср.: Быт. 9:5,6). Действия
искупителя (go'el), мстителя, ограничивались
только интересами его родственников.
Библиография. Dever W.G. 'Palestine in the
Second Millennium ВС: The Archaeological
Picture', in Hayes J.H. and Miller J. Maxwell (eds.).
Israelite and Judaean History. P. 70—120; Jacob-
son D. The Social Background of the Old
Testament, 1942; Kohler L. Hebrew Man, 1956. P. 75fT;
Malamat A. 'Mari and the Bible: Some Patterns of
Tribal Organization and Institutions'. JAOS 82,
1962. P. 143-150; idem, 'Aspects of Tribal
Societies in Mari and Israel', in Kupper J.R. (ed.). La
civilization de Mari, XV Rencontre Assyriologique
Internationale. Paris, 1967; Pedersen J. Israel I—II,
1926. P. 49, 52, 58ff., etc.; Taber C.R. 'Kingship
and Family'. 1DBS; Andersen F.I. 'Israelite King-
shipTerminology and Social Structure'. Bible
Translator 29, 1969. P. 29-39.
J.A.T. А.П.
СЕМЯ. Оплодотворенная и зрелая
семяпочка растения, обеспечивающая
сохранение вида. Семеноносные растения очень
древние (Быт. 1:11).
Потомство вида Homo sapiens также
считалось «семенем» (Быт. 3:15; 13:15). Так,
понятие «семя Авраама» включало в себя
Исаака и его потомков (Быт. 21:12; 28:14).
Отношения между Богом и его народом
обеспечивали вечное утверждение С. Израиля
(Пс. 88:5), которым будет править потомок
дома Давидова (Деян. 2:30),
отождествляемый первыми христианами с Христом
(2 Тим. 2:8).
Идея С. как основы воспроизводства
растительной жизни нашла выражение в
нескольких притчах Христа. Религиозное
значение С. было различным в
зависимости от обстоятельств, в которых
рассказывались притчи. В притче о сеятеле и С.
(Мф. 13:3-23; Лк. 8:5-15) у Матфея С.
истолковано как «слово о Царствии», тогда
как у Марка (4:3-20) и у Луки С. — это
«слово Божие». В притче о пшенице и плевелах
(Мф. 13:24-30) «доброе семя»
символизирует сынов Царства, тогда как в притче о
горчичном зерне (Мф. 13:31,32; Мк. 4:30—32)
С. символизирует само Царство небесное.
Тайна, окутывающая становление
Божественного царства, в Мк. 4:26-29 связана с
тайной прорастания и роста С.
Учение Павла о воскресшем теле (1 Кор.
15:35 и дал.) отражает мысль Христа о том,
что пшеничному зерну ради принесения
множества плодов необходимо умереть
(Ин. 12:24). Воскресшее тело верующего
будет существенно отличаться от тела,
преданного земле, но сохранит с ним связь,
подобную той, которая существует между
желудем и зрелым дубом.
R.K.H. Т.Б.
СЕНАА. В списках пленников,
возвратившихся с Зоровавелем, упомянуто 3630
(Езд. 2:35) или 3930 (Неем. 7:38) уроженцев
С. В Неем. 3:3 встречается название этого
города с определенным артиклем.
Поскольку в обоих фрагментах С. упоминается в
непосредственной связи с Иерихоном,
возможно, он находился неподалеку.
J.S.W. Т.Б.
СЕНАТ, СЕНАТОР
1. Так переведено в AV слово
«старейшины» из Пс. 104:22 (евр. zeqentm; LXX —
presbyteroi).
2. Греч, «герусия», «собрание
старейшин», Деян. 5:21 (см.: Синедрион).
J.D.D. Т.Б.
СЕНЕ («острая скала») и Боцец
(«скользкая скала») — скалы, между которыми
Ионафан и его оруженосец сразились с
отрядом филистимлян (1 Цар. 14:4 и дал.).
747

СЕНИР
Местонахождение этих скал точно не
установлено, ноем.: GTT. Р. 317. (См.: Михмас.)
J.D.D. Т.Б.
СЕНИР. Согласно Втор. 3:9, так амор-
реи называли гору Ермон £епТг); однако в
Песн. 4:8 и 1 Пар. 5:23 это название одной
из вершин свободно применяется по
отношению ко всей горной гряде. Манассиино
колено расширило свои пределы на север
до С. (1 Пар. 5:23). Кипарисы (см.: Деревья),
росшие на его склонах, шли на тирские
корабли, а кедры поставлялись из Ливана
(Иез. 27:5). Салманассар III называл С. (sa-
ni-ru) твердыней Азаила (ANET. Р. 280).
A.R.M. Т.Б.
СЕННААР. Земля, на которой были
расположены города Вавилон, Эрех (Урук) и
Аккад (Быт. 10:10). Первые переселенцы
пришли на равнину в земле С. и построили там
город и башню вавилонскую (Быт. 11:2); эта
земля была местом ссылки иудеев (Ис. 11:11;
Дан. 1:2). LXX трактует ее как
«Вавилонию» (Ис. 11:11), или «землю Вавилона»
(Зах. 5:11), и это согласуется с
местонахождением, обозначенным в Быт. 10:10. (Аккад,
или Агаде, давший название северу
Вавилонии.) Евр. sin'ar представляет sanhar
клинописных текстов хеттской и сирийской
писцовых школ второго тысячелетия до н. э.
и является, несомненно, названием
Вавилонии. Это подтверждается несколькими
текстами (см.: Guterbock H.G. JCS 18, 1964.
Р. 3; Zadok R. ZA 74, 1984. Р. 240-244), что
дает нам право отбросить устаревшие
представления.
DJ.W. Т.Б.
СЕПАРВАИМ. Город, захваченный
Ассирией (4 Цар. 17:24,31; 18:34; 19:13; Ис.
36:19; 37:13). Из контекста следует, что он
находился в Сирии или на прилегающей
территории, что подтверждается именами
его богов (Адрамелех, Анамелех).
Местонахождение города не установлено, хотя
предположение Галеви о том, что это Сивраим
близ Дамаска (Иез. 47:16), не лишено
основания. Его не следует путать с Sab/
mara'in из вавилонских хроник, так как под
этим названием фигурирует Самария.
Распространенное отождествление С. с
городами-близнецами Сиппара (Шамаш и Ануни-
тум) в Вавилонии неправомерно (хотя Сип-
пар-амнаним встречается в текстах), так
как в Сиппаре не было независимого царя
(ср.: 4 Цар. 19:13).
DJ.W. Т.Б.
СЕРА (евр. goprit, греч. theion, «сера»).
Желтое кристаллическое вещество,
обладающее лечебными свойствами; пары С.
применяются для дезинфицирующего
окуривания. С. встречается в природе в районах
вулканической активности, напр., в долине
Мертвого моря (ср.: Быт. 19:24). Она легко
возгорается при соприкосновении с
воздухом; в Библии неизменно ассоциируется с
огнем (напр.: Быт. 19:24; Пс. 10:6; Иез. 38:22;
Лк. 17:29; Отк. 9:17,18; 14:10; 19:20; 20:10;
21:8) и используется метафорически для
изображения гнева Господня (Ис. 30:33;
34:9; Отк. 14:10). Если С. находили в
естественных условиях, то использовали это
слово для указания на бесплодную землю
(Втор. 29:23; Иов. 18:15). С. была широко
известна в древнем мире, о чем
свидетельствуют однокоренные евр. слову goprit
аккадские, арамейские и арабские слова.
Греч, слово theion встречается уже у
Гомера, в LXX слово «сера» постоянно
используется при переводе слова goprit.
Библиография. Campbell Thompson R. A
Dictionary of Assyrian Chemistry and Geology,
1936. P. 38, 39; KB3. P. 193.
T.C.M. А.П.
СЕРДЦЕ (евр. 1ёЪ или lebab; греч. kardia).
Слово используется для обозначения
центральной части, сердцевины (Втор. 4:11 —до
«самых» небес; Ион. 2:3; Мф. 12:49). Корень
евр. слова, точное значение которого
неясно, может означать «центр».
С. редко упоминается просто в качестве
отдельного органа тела. Лучше всего это
видно в 1 Цар. 25:37. В стихах 2 Цар. 18:14 и
4 Цар. 9:24 это слово используется в более
широком значении, оно, собственно
говоря, указывает на внутренние органы в
целом — в частности, в первом из указанных
текстов, где сказано, что Авессалом
остался жив после того, как получил три стрелы
в «сердце». Но такое отсутствие четкого
подразделения физических органов, особенно
внутренних, вообще характерно для
еврейского мышления. ВПс. 103:15, напр.,
«сердце» подвержено воздействию еды и пития,
и хотя это не может быть воспринято в бук-
748

СЕРДЦЕ
вальном физиологическом смысле,
познается, конечно, на опыте, если
воспринимать «сердце», как будет сказано ниже, в
более широком смысле, как внутренний
мир человека.
Для евреев характерно субъективное,
конкретное мышление, а не объективный
научный подход, и тем самым они
избегают свойственной современной науке
ошибки: слишком дробного подразделения на
классы и подклассы. В еврейском
мышлении человек воспринимается как единое
целое, со всеми его физическими,
интеллектуальными и психологическими
параметрами, а С. рассматривается как центр
управления этим единым человеческим
организмом. Именно С. делает человека или
животное тем, кто он есть, и управляет
всеми его действиями (Прит. 4:23). Характер,
индивидуальность, воля, интеллект — все
эти современные термины описывают
библейское понятие «сердца» (но ср. со
статьей Тело, где речь идет о синекдохе).
Г. Уилер Робинсон (Wheeler Robinson H.)
приводит следующую классификацию
различных значений евр. слова 1ёЬ и lebab:
физический или переносный смысл
(«середина»; встречается 29 раз); личность,
внутренний мир человека или характер в целом
(257 раз, напр.: Исх. 9:14; 1 Цар. 16:7;
Быт. 20:5); эмоциональное состояние в
широком диапазоне (116 раз): опьянение
(1 Цар. 25:36), радость или скорбь (Суд.
18:20; 1 Цар. 1:8), беспокойство (1 Цар. 4:13),
храбрость и страх (Быт. 42:28), любовь
(2 Цар. 14:1); умственная деятельность
(204 раза): внимание (Исх. 7:23),
размышление (Втор. 7:17), память (Втор. 4:9),
мудрость (3 Цар. 3:9), мастерство (Исх. 28:3);
воля или намерение (195 раз; 1 Цар. 2:35).
Это самое характерное значение данного
термина в Ветхом Завете.
В Новом Завете термин «сердце»
употребляется сходным образом, и Райдер Смит
(Ryder Smith С.) так пишет об этом:
«Сердце не потеряло своего физического
смысла, поскольку оно „плотяное" (2 Кор. 3:3),
но сердце есть средоточие воли (напр.:
Мк. 3:5), интеллекта (напр.: Мк. 2:6,8) и
чувств (напр.: Лк. 24:32). Это означает, что
слово „сердце" лучше всего соответствует
новозаветному термину „личность"».
В Библии нет такого представления, что
мозг есть центр сознания, мышления или
воли. Таким центром считается С, и хотя в
нем сосредоточены и чувства, последние
гораздо чаще связывают с другими, не столь
жизненно важными внутренними
органами. В более общем смысле справедливо, что
в Библии психологический фактор не столь
тесно привязан к анатомии, по сравнению
с современными речевыми штампами, в
которых «разум» рассматривается как центр
сознания, мышления и воли, а «сердце» —
средоточие эмоций.
«Разум», интеллект, вероятно, наиболее
близко подходит к библейскому пониманию
«сердца», и многие тексты часто так и
переводятся (напр.: RSV, Еккл. 1:17; Прит. 16:23).
«Сердце», однако, — понятие более
широкое, и в Библии нет четкой грани между
рациональным и мыслительным процессами,
как это свойственно греч. философии.
Райдер Смит полагает, что «первая
великая заповедь, вероятно, означает:
„Возлюби (agapan) Господа Бога твоего всем
сердцем твоим", т. е. всею душою твоею, и всем
разумением твоим, и всею крепостью твоею
(напр.: Мк. 12:30,33)».
В С. человеческом, однако, не всегда
присутствует такая любовь. Но так не
должно быть (Быт. 6:5; Иер. 17:9), и в Ветхом
Завете осознание необходимости перемены
С. достигает наивысшей точки (Иер. 24:7;
Иез. 11:19), и это, конечно, находит свое
воплощение в Новом Завете (Еф. 3:17).
Есть люди исключительные, чьи С.
находятся в гармонии с Богом (3 Цар. 15:14;
Пс. 36:31; Деян. 13:22), хотя вполне
очевидно, и это известно из последнего текста, что
эта истина не абсолютна и что покаяние и
обращение все еще необходимы (в 4 Цар. 23:25
речь идет об Иосии).
Чистое С. начинается с С. разбитого или
сокрушенного (Пс. 50:19), т. е. смиренного
и покаянного, что соответствует
«сокрушенному духу» (евр. ruah). Сокрушенное или
разбитое С. необходимо человеку, потому
что «каменное» С. не подчиняется воле
Божьей (Иез. 11:19). Иногда это называют
«необрезанным» С, которое глухо к
призывам Яхве (Ис. 6:10; Иез. 44:7).
Господь знает С. каждого человека, и Его
не может обмануть внешность (1 Цар. 16:7),
вместе с тем, надлежит молиться о том,
чтобы Бог испытал и узнал, что происходит у
нас в С. (Пс. 138:23), очистил его (Пс. 50:12).
Нечестивые должны стремиться сотворить
749

СЕСЛХ
себе «новое сердце» (Иез. 18:31), а это
означает, что закон Божий отныне для них не
просто некий внешний атрибут, он вложен
во «внутренность их» и написан на их С.
(Иез. 31:33).
Таким образом, именно С. — источник
всех желаний — должно быть хранимо
больше всего (Прит. 4:23), и наставник должен
стремиться завоевать С. учеников, чтобы
направить их на путь истинный (Прит. 23:26).
Именно чистые С. узрят Бога (Мф. 5:8),
и, позволив Христу верою вселиться в свое
С, святые смогут понять, что такое любовь
Божья (Еф. 3:17).
Библиография. Johnson A.R. The Vitality of
the Individual in the Thought of Ancient Israel,
1949. P. 77ff.; Smith С Ryder, The Bible
Doctrine of Man, 1951; Wheeler Robinson H. The
Christian Doctrine of Man, 1911; Baumgartel F, Behm J.
TDNT 3. P. 605-613; Koster H. TDNT 7.
P. 548-559; Sorg T. NIDNTT 2. P. 180-184; Es-
ser H.-H. NIDNTT 2. P. 599f.
B.O.B. А.П.
CECAX. Вероятно, искусственно
созданное слово (Иер. 25:26; 51:41), образованное
методом буквенной транспозиции. В
русском языке этому методу соответствует
замена «а» на «я», «б» на «ю», «в» на «э» и т. д.
Таким образом, евр. согласные S-S-k на
самом деле представляют b-b-1, т. е. babel,
«Вавилон». Гласные значения не имеют. В
данном случае этот прием используется как
игра слов, а не как шифр, поскольку в
Иер. 51:41 Вавилон упоминается
открыто. Впрочем, возможно, С. — это
подлинное название Вавилона.
D.F.P. Т.Б.
СЕТЬ, СИЛОК, ТЕНЕТА.
Приспособление, часто с приманкой, для ловли птиц или
животных. Так переводятся 7 евр. и 2 греч.
слова. Евр. pah (ср.: егип. pb')
используется в буквальном смысле только для
обозначения ловушек для птиц (см.: Пс. 123:7;
Прит. 7:23; Еккл. 9:12; Ам. 3:5). В
большинстве случаев слово pah используется в
переносном смысле, например, в Нав. 23:13;
Иов. 18:9; 22:10; Пс. 118:110; Ис. 8:14. Евр.
moqeS использовано в буквальном смысле
только в Иов. 40:24, где говорится о
невозможности поймать левиафана. Примеры
фигурального использования слова moqeS
можно найти в Исх. 23:33; 2 Цар. 22:6; Пс. 63:6;
Прит. 20:25; 22:25; Ис. 8:14. Moqes
переведено как «тенета» в Пс. 139:6; 140:9 и как
«силок» в Ам. 3:5. Другие евр. слова,
означающие охотничьи приспособления и
использованные в переносном смысле:
masod (Еккл. 7:26) и родственное ему
mesuda(He3. 12:13; 17:20).
В апокрифах греч. pagis использовано в
буквальном (Сир. 27:20) и в переносном
смысле (Сир. 9:3,13; 27:26,29).
В Новом Завете pagis используется в
буквальном смысле только в Л к. 21:35, где
внезапность прихода Господа
уподобляется накидыванию С. В переносном
смысле pagis встречается в Рим. 11:9; 1 Тим. 3:7;
2 Тим. 2:26.
В современном Египте применяют
следующие виды приспособлений для ловли
птиц и животных (в том числе идентичные
древним): задергивающаяся С, аркан,
капкан и клетки с задвижными или
захлопывающимися дверцами.
Библиография. Dalman G. Arbeit und Sitte 6,
1939. P. 321-340; Gerleman G. Contributions to
the Old Testament Terminology of the Chase, 1946;
Driver G.R. 'Reflections on Recent Articles, 2, Heb.
moqeS, „striker"', JBL 73, 1954. P. 131-136.
J.T. Т.Б.
СЕФА. Евр. название (возможно,
означающее «вид») селения близ Рамы, которое
посетил Саул в поисках Давида и Самуила
(1 Цар. 19:22). Возможная, но не точная
идентификация — Khirbet Shuweiken, в 5 км
к северу от el-Ram (библейской Рамы). В
некоторых манускриптах LXX это название
читается как Sephi, что представляет, по
мнению некоторых исследователей, евр.
Зер1, «лысая гора»; Pesh. сходным образом
трактует supa, «конец»; однако другие
греческие манускрипты и Вульгата
подтверждают язык масоретского текста.
Библиография. Abel F.M. Gdographie de la
Palestine, 2, 1938. P. 453; Conder C.R. and.
Kitchener H.H. The Survey of Western Palestine, 3, 1883.
P. 52.
J.T. Т.Б.
СЕФАР. Название «горы восточной» (har
haq-qedem), приведенное в Таблице народов
для обозначения границы территории
сыновей Иоктана (Быт. 10:30). Судя по именам
остальных сыновей Иоктана, это,
по-видимому, гора или мыс на юге Аравии. Неко-
750

сидон
торые отождествляют это место с
прибрежным городом Зафар в восточном Хадрамау-
те. Однако, учитывая неопределенность
библейского изложения и несоответствие
гласных, об этом нельзя говорить с
уверенностью.
См.: Montgomery J.A. Arabia and the
Bible, 1934. P. 41.
T.C.M. Т.Б.
СЕФАРАД. Город, в который были
переселены пленные из Иерусалима (Авд. 20).
Это место пока не установлено. Из
множества предположений наиболее
правдоподобным выглядит отождествление этого
места с Сардами, столицей Лидии в Малой
Азии. В период персидского владычества
город был известен как Сфард, в
арамейском названии которого используются те же
согласные, что и у Авдия. Возможно, это
Сапарда, упомянутая в Анналах Саргона и
Асархаддона как страна-союзник Мидии.
Таргум Ионафана истолковывает это
название как «Испания», откуда и возникло
определение «сефарды» для испанских
евреев. Вульгата разделяет точку зрения, что
этот город находился в Анатолии (in Bos-
phoro). См.: JNES 22, 1963. P. 128-132.
D.J.W. Т.Б.
СИВМА. Город, отвоеванный у аморрей-
ского царя Сигона и пожалованный
Моисеем колену Рувима (Sibma, Нав. 13:19,21).
То же, что и Севам; возможно, название
было изменено, когда город
перестраивался (Чис. 32:3,38). Ко времени Исайи и
Иеремии, которые оплакивали его разрушение,
город возвратился к моавитянам (Ис. 16:8,9;
Иер. 48:32). Будучи изначально «землей,
годной для стад» (Чис. 32:4), С.
прославился своими виноградниками и фруктовыми
садами. Иероним (Comm. in Is. 5) считал,
что он располагался в 500 шагах от Хешбо-
на; вероятно, это Хирбет Курн эль-Кибш
(Qurn el-Qibsh), в 5 км к юго-западу.
J.W.C. Т.Б.
СИДДИМ, ДОЛИНА (евр. siddim,
возможно, производное от хеттского siyantas,
«соль»). В Быт. 14:3,10 — долина,
отождествленная с «Соленым морем», на которой
«было много смоляных ям». Здесь пятеро
царей Иорданских были разбиты Кедорлаоме-
ром и его союзниками с Востока.
Вероятно, это была плодородная, хорошо
увлажненная земля к югу от полуострова Лисан
(Lisan), затопленная позднее в результате
смещения южной границы Мертвого моря,
вызванного землетрясением и
последующим процессом горообразования.
Битуминозные ископаемые Мертвого моря
(имеющиеся до сих пор) дали грекам основание
называть его Асфальтовым.
Библиография. Harland J.P. 'Sodom and
Gomorrah' BA 5, 1942. P. 17ff.; 6, 1943. P. 4Iff.
F.F.B. Т.Б.
СИДОН (евр. sidon, sidon). Крупный
укрепленный город и порт в древней
Финикии (ныне расположенный на побережье
Ливана). С. (современная Сайда) имел
две гавани и разделялся на великий С.
(Нав. 11:8) и малый С.
Согласно традиции, С. был первым
городом, который основали финикийцы, и
главной хананейской крепостью (Быт. 10:19;
1 Пар. 1:13). В течение нескольких столетий
гаванью распоряжались египетские
фараоны 18-й и 19-й династий. С ослаблением
египетского военного контроля правитель
города Зимри-ада (Zimri-ada) в 1390 г. до н. э.
отделился от Египта. Не исключена
возможность, что попытка включить Дор в состав
Сидонской территории привела к войне с
филистимлянами, которые ок. 1150 г. до н. э.
разграбили С, вынудив его жителей бежать
в Тир. Город обладал достаточными силами,
чтобы противостоять Израилю (Суд. 10:12),
но в период активной колонизации
израильтянам удалось захватить Лаис в верховьях
Иордана (Суд. 18:7,27). Противодействие
финикийской экспансии оказывали также
ассирийцы, которые при Тиглатпаласаре I
(ок. 1110 г. до н. э.) начали требовать дань с
портов, включая С. Ашшурбанипал II (ок.
880 г. до н. э.) объявил город своим вассалом,
а в 841 г. Салманассар III подошел к
Финикии с юга, чтобы получить дань с Тира, С. и
Израиля. Этот эпизод запечатлен на
бронзовых воротах храма в Балавате (ныне
экспонат хранится в Британском музее).
Требования Ассирии возрастали, и сидонцы
отвечали неповиновением. В 739—738 гг. Тиглатпа-
ласар III захватил Тир и, возможно, С.
(Tadmor H. Scripta Hierosolymitana 8, 1961.
P. 269 утверждает, что текст Зах. 9:2
относится к этому периоду). Во время похода Сен-
нахирима главный удар, как предсказывал
751

СИЕНА
Исайя (23:2—12), был направлен на Тир.
Лули, царь Тира, бежал на Кипр, и его
преемником был провозглашен сидонский царь
Туба'л у.
После смерти Сеннахирима С. снова
отказался платить дань Ассирии, и Асархад-
дон вторгся в С, убил царя Абдимилькутти,
засыпал гавань и угнал его жителей в Кар-
Асархаддон, а на их место поселил
пленников из Элама и Вавилонии.
С. восстановил свою независимость с
падением Ассирии, но уже в 587 г. до н. э.
был осажден и взят Навуходоносором, как
предсказывал Иеремия (25:22; 27:3; 47:4).
В период персидского владычества С.
предоставил персам свой флот (ср.: Зах. 9:2).
Примерно в 350 г. до н. э. сидонский царь
Тенн возглавил восстание Финикии и
Кипра против Артаксеркса III. В результате
предательства 40 000 человек погибло, а
оставшиеся в живых подожгли город и бежали.
Фортификационные сооружения больше
никогда не восстанавливали. При Страто-
не II город сдался Александру
Македонскому без сопротивления и помогал ему в
осаде Тира.
При Антиохе III С. процветал в составе
царства Птолемеев, затем перешел под
власть Селевкидов, а затем — под власть
римлян, которые предоставили ему
автономию. На протяжении всей истории С. его
главным храмом был храм Эшмуна, бога
врачевания. Знаменательно, что именно в
районе С. Христос исцелил дочь сирофи-
никиянки (Мк. 7:24-31; ср.: Мф. 11:21).
Многие сидонцы внимали его учению
(Мк.З:8;Лк.6:17;10:13,14).ИродАгриппа1
принимал в Кесарии делегацию из С.
(Деян. 12:20), а Павел на пути в Рим
навещал в С. своих друзей (Деян. 27:3).
Жителями С, который прославился как центр
философского учения, были
преимущественно греки (ср.: Мк. 7:26). Сохранилось
много монет с надписями сидонских
правителей, а среди находок, обнаруженных
археологами в этом районе, имеются
предметы, начиная с эпохи средней бронзы, а
также саркофаг Эшмуназара с надписью
(ок. 300 г. до н. э.) и портовые сооружения
времен Нового Завета (Poidebard A. and
Lauffray J. Sidon, 1951). О финикийских
надписях из С. см.: Cooke G.A. North Semitic
Inscriptions, 1903. P. 26-43, 401-403.
D.J.W. Т.Б.
СИЕНА
1. Евр. sinim. Далекая земля, откуда
должны были возвращаться пленные (Ис. 49:12).
Упомянутая наряду с землями на севере и
на западе, она, очевидно, находилась либо
на дальнем юге, либо на востоке (в LXX —
«земля персов»). Некоторые исследователи
пытались найти здесь связь с классическим
Китаем, но вероятность того, что иудеи
могли оказаться в таком отдаленном
месте, очень мала. Поэтому было высказано
предположение, что это Син (Пелузий,
Иез. 30:15) или пустыня Син на Синае
(Исх. 16:1). Наиболее правдоподобно
отождествление с С. в Иез. 29:10; 30:6, на
южной границе Египта. Египетское название
этого места — swn, «рынок», коптское —
Suan, современное — Асуан. Еврейская
община, существовавшая там в V в. до н. э.,
оставила множество папирусов, в которых
это название записано как swn. «От Миг-
дола (башни) до Сиены» означает «от
северной оконечности Египта до южной».
Расположенная на первом нильском пороге, где
заканчивалось речное судоходство, С. была
крепостью и опорным пунктом для
экспедиций в Нубию (Куш), а также источником
красного гранита для монументальных
сооружений (сиенита). С. имела особое
значение для евреев по причине ее близости к
острову Элефантина, на котором
обосновалась колония иудеев, нашедших в Египте
пристанище после падения Иерусалима
(587 г. до н. э.). Из кумранской рукописи
Книги Исайи (IQ Is2) явствует, что
выражение «другие из земли Синим» следует
заменить на «сиенцы» (Ис. 49:12); в LXX
вместо «Син» стоит «Сиена» в Иез. 30:16.
2. Синиты (евр. sini) — хананейский
народ (Быт. 10:17; 1 Пар. 1:15),
определявшийся, вероятно, по району обитания близ
Акки, на побережье Ливана. Упоминается
в текстах из Мари и Эблы. Это название
соответствует угаритскому syn и акк. siyanu;
сохранилось в Nahr as-Sinn.
Библиография. Kraeling E.G. BA 15, 1952.
P. 50—68; Porten B. Archives from Elephantine,
1968; The Brooklyn Museum Aramaic Papyri,
1953. P. 21.
D.J.W. D.A.H. Т.Б.
СИЛОАМ. Одним из главных
источников водоснабжения Иерусалима был Сило-
амский пруд (siloah, «Селах», Неем. 3:15),
752

СИЛО AM
Факсимиле надписи, найденной в Силоамском тоннеле, рассказывающей о встрече землекопов,
прорывавших водопровод. Архаический евр. шрифт позволяет датировать надпись временем
правления Езекии. Иерусалим. Длина 75 см.; ок. 710 г. до н. э.
расположенный в юго-восточной части
города. Вода в этом пруде повышалась и
понижалась через определенные промежутки
времени, медленно поступая туда по
открытому каналу из источника Тихон
(«Девичьего источника»), расположенного к
северу от С. (Ис. 8:6). Этот канал совпадал с
контуром позднейшего «второго акведука»
(Wilson), который понижался всего на 5 см
на протяжении 300 м, изливаясь в
Нижний, или Старый, пруд (современный Бир-
кет эль-Хамра) на окраине долины между
стен юго-восточных и юго-западных гор.
Таким образом, он проходил ниже «стены у
водоема Селах» (Неем. 3:15) и орошал
«царский сад» на прилегающих склонах.
Вероятно, Старый пруд и был
«купальней Силоам», служившей во времена
Нового Завета для омовения больных и всех
прочих (Ин. 9:7-11). «Башня Силоамская»,
падение которой повлекло за собой гибель
восемнадцати человек, — трагедия,
хорошо известная во времена нашего Господа
(Лк. 13:4), — вероятно, стояла на гребне
горы Офел над прудом, который, согласно
Иосифу Флавию (BJ 5.145), находился у
поворота старой стены под горой Офел.
Согласно Талмуду (Sukkoth 4.9), во время
Праздника кущей из этого пруда набирали
воду в золотые сосуды и торжественно
доставляли в Храм. Хотя здесь можно
обнаружить следы купальни Ирода и открытый
бассейн (ок. 18x5 м, первоначально —
22x22 м, со ступенями на западной
стороне), утверждать, что это тот самый пруд,
затруднительно. Высказывают
предположение, что «Силоамом» называлась часть
города вокруг Верхнего пруда ('Ain Silwan),
расположенного на 100 м выше, а
Нижний — это Царский водоем (Неем. 2:14), или
Нижний Тихон.
Когда Езекия столкнулся с угрозой
вторжения ассирийской армии во главе с
Сеннахиримом, он приказал «засыпать
все источники», т. е. речушки и притоки
потока Кедрон, «протекавшего по стране»
(2 Пар. 32:4). Следы русел, перегороженных
примерно в это время, обнаружены
Миссией Паркера. Затем царь перевел воды
Тихона в другое русло, направив их по
«водопроводу» в цистерну, или пруд (обычный
способ хранения воды), расположенный к
западу от города Давида (4 Цар. 20:20). Бен
Сира сообщает, что «Езекия укрепил город
свой и провел внутрь его воду, пробил
железом скалу и устроил хранилища для
воды» (Сир. 48:17-19). Новый источник
водоснабжения Езекия тщательно
защитил (2 Пар. 32:30). Возможно, в Ис. 22:11
говорится о выкапывании этого бассейна.
В 1880 г. купальщики нашли в Верхнем
пруду (birket silwan), на расстоянии ок. 5 м
внутри тоннеля, евр. надпись курсивом (см.:
Письменность), которая гласит: «...был
вырыт. Когда землекопы подошли друг к
другу на такое расстояние, что лопата одного
была напротив лопаты другого и оставалось
пробить еще три локтя, послышался голос
одного из них, кричавшего другому, что
справа в скале трещина... и вдень пробития
проходчики сошлись лопата к лопате, и вода
потекла из источника в пруд на расстояние
753

С ИЛ ОАМ
Гробница царского
управляющего
о
Колонна Уоррена
Источник Тихон
Современный район
Силуан
Верхний пруд
(Биркет Силуан)
Нижний (Старый) пруд
«Купальня Силоам»
Ворота Источника
50
ярды
50 м
План местности, прилегающей к Силоаму, с прудами и каналами, по которым вода поступала
в Иерусалим
1200 локтей. Высота скалы над головами
землекопов составляла 100 локтей» (Wiseman
D.J.IBA.P.61-64).
Когда это замечательное инженерное
сооружение иудеев было раскопано,
обнаружились зарубки и трещины, сделанные
для обеспечения точности «сбоя». Огибая
строения и разломы скальной породы,
тоннель протянулся на 540 м (или 643 м,
Ussishkin), покрывая по прямой линии рас-
754

силом
стояние в 332 м. Его высота составляет
около 2 м, а ширина в некоторых местах всего
50 см. Современные здания не позволяют
произвести археологический анализ,
подтверждающий, что Верхний пруд являлся
«водохранилищем» (Ьегёка) Езекии или что
именно из него вода поступала в Нижний
пруд. Вероятно, сначала водоем находился
под землей, а каменный свод над ним либо
обрушился, либо был использован позднее
как строительный материал.
Неподалеку от современного района С.
(Силуан, впервые упоминается в 1697 г.), на
восточном склоне напротив горы Офел
сохранилось несколько высеченных в скале
гробниц. Они были приготовлены для
погребения «дочери фараона» и
высокопоставленных царедворцев Иудейского
царства. На одной из них имеется евр.
надпись — эпитафия царского управляющего,
возможно, того самого Севны, которого
порицал Исайя (22:15,16). См.: IBA. Р. 59; IEJ
3,1953. Р. 137-152; UssishkinD. The Original
Length of the Siloam Tunnel'. Levant 8, 1976.
P. 82-95; Wilkinson J. The Pool of Siloam'.
Levant 10, 1978. P. 116-125.
D.J.W. Т.Б.
СИЛОМ. Согласно Суд. 21:19, С.
расположен «на север от Вефиля и на восток
от дороги, ведущей от Вефиля в Сихем, и на
юг от Левоны». Его отождествляют с
современным Селуином (Seluin), в 14 км к северу
от Вефиля (Beitin) и в 5 км к юго-востоку от
эл-Луббана (el-Lubban). Раскопки
производились Дейнсом (Danes) в 1926-1932 гг. и Фин-
кельштейном (Finkelstein) в 1981 — 1984 гг.
В эпоху средней бронзы здесь существовал
укрепленный город, окруженный защитной
насыпью (2100—1600 гг. до н. э.); после его
разрушения на этом месте существовало
поселение с более низким уровнем
развития, а ок. 1200 г. до н. э. было основано
поселение израильтян, включавшее комплекс
кладовых, построенных на склонах
насыпи эпохи средней-бронзы. Оно было
разрушено в 1050 г. до н. э., предположительно
филистимлянами. Никаких следов храма
этого периода не обнаружено.
Согласно библейскому рассказу, в
начале завоевания обетованной земли скиния
собрания была установлена именно в С.
(Нав. 18:1) и была главным святилищем
израильтян на протяжении эпохи судей
(Суд. 18:31). С. был местом проведения
ежегодного праздника собирания плодов
(Исх. 23:16). На одном из таких праздников
мужчины из колена Вениамина похитили
девиц, плясавших в виноградниках, и
взяли их себе в жены (Суд. 21:19-21 и дал.).
Вероятно, благодаря празднику С. стал
местом ежегодного паломничества, в котором
позднее принимали участие родители
Самуила (1 Цар. 1:3). Ко времени
священничества Илии и его сыновей святилище
превратилось в хорошо организованную структуру
для централизованного богослужения, а
вместо скинии Иисуса Навина появился храм
(hekal) с «седалищем у входа» (1 Цар. 1:9).
Хотя Писание не содержит прямого
указания на его разрушение, археологические
данные не исключают такой возможности,
и это согласуется с упоминаниями С. в
качестве примера Божьего возмездия его
нечестивому народу (Пс. 77:60; Иер. 7:12,14;
26:6,9). С другой стороны, силомлянин Ахия
упоминается в 1 Цар. 11:29; 14:2, а другие
жители С. — в Иер. 41:5. Должно быть, в
какой-то ограниченной форме жизнь в городе
продолжалась и после 1050 г. до н. э., но все
священники перешли в Номву (1 Цар. 22:11;
ср.: 14:3), и С. перестал быть религиозным
центром.
Особые трудности вызывает
истолкование одного места в Быт. 49:10 — «Не
отойдет скипетр от Иуды и законодатель от
чресл его, доколе не приидет Примиритель
[Силом]». Евр. 'ad ki-yabo' Шоп можно
истолковать по-разному: 1) RV трактует Shiloh
как мессианский титул. 2) Перевод RVmg.
гласит: «...пока он не придет в Силом», где
«он» — это Иуда, а тема высказывания —
собрание Израиля в С. (Нав. 18:1), где
колено Иудино великодушно отказалось от
преимущества, которым оно прежде
располагало. 3) LXX исправляет STloh на Selloh и
переводит: «...пока не наступит то, что ему
предназначено», выражая смутное
мессианское ожидание. 4) Заменив Siloh на Say 16,
NEB предлагает перевод «пока ему не
заплатят дань». 5) Следуя варианту чтения
LXX, RSV переводит: «...пока он не придет
к тому, кому это принадлежит», каково бы
ни было значение слова «это» (Онкелос
считает, что это царство).
Последнее из этих толкований
поддерживали отцы церкви, тогда как первое не
рассматривалось всерьез вплоть до XVI в.,
755

син
если не считать одного сомнительного
фрагмента в Талмуде. Против первого говорит
его уникальность: больше нигде «Силом» не
встречается в качестве титула Мессии, и
Новый Завет не признает это пророчеством.
Если бы это слово было титулом Мессии,
оно должно было бы означать нечто вроде
«примиритель», но с точки зрения
лингвистики это не вполне естественно. Второе
правдоподобно, но мало согласуется с тем,
что мы знаем о последующей истории
Иудеи; кроме того, в благословениях
патриархов сроки обычно не указываются.
Можно обойти это возражение, переводя
«пока народ приходит в Силом», т. е.
«навечно», но это будет насилием над языком
оригинала. Третий, четвертый и пятый
пункты основаны на небольших
исправлениях, и эти переводы оставляют свободу
воображению, однако Иез. 21:27 (ст. 32 вевр.
тексте) свидетельствует, что подобная
конструкция возможна; не исключена
вероятность, что Иез. 21:27 перекликается
с Быт. 49:10 и представляет собой его
интерпретацию. Тем не менее принято
считать, что se- в качестве относительного
причастия стали использовать позднее (но см.:
Суд. 5:7).
Наиболее полный обзор возможных
толкований представлен в комментариях
Skinner J. и Speiser А.; с интересной
гипотезой Lindblom J. можно ознакомиться в VT
Supp. 1 (= Congress Volume, 1953). P. 78-87.
Археологическую информацию см.: Kjaer H.
'Shiloh 198Г. IEJ 32, 1982; Finkelstein I. Tel
Aviv 12,1985. P. 123-180; idem. BAR 12,1986;
Kaufman A.S. The Site of the Tabernacle at
Shiloh'. BAR 14, 1988. P. 46f.; NEAEHL.
P. 1364-1370.
J.B.Tr. J.W. Т.Б.
СИН, ПУСТЫНЯ. Пустыня между Ели-
мом и Синаем, по которой проходили
израильтяне (Исх. 16:1; Чис. 33:11,12). Обычно
ее отождествляют с Деббет эр-Рамлех
(Debbet er-Ramleh) — песчаным
пространством у подножия Джебел эт-Тих (Jebel et-
Tih) на юго-западе Синайского
полуострова, хотя некоторые считают, что она
находилась на прибрежной равнине Эль-Марках
(el-Markhah). Точно определить ее
местонахождение невозможно, поскольку для этого
нужно знать расположение горы Синай.
J.M.H. Т.Б.
СИН. Егип. sinw, swn, «крепость»,
соединившись позднее с егип. sin, «глина»,
«ил», определило его греч. название Пелу-
сий, «глиняный город». Крепость на берегу
Средиземного моря, ныне Телль Фарама,
примерно в 32 км к юго-востоку от Порт-
Саида, была важным оборонительным
пунктом Египта на случай вторжения со
стороны Палестины. Исправление в Иез. 30:15,16
на Сиену (= Асуан) излишне. О названии
«Син» см.: Gardiner, JEA 5, 1918. Р. 253, 254.
К.А.К. Т.Б.
СИНАГОГА. Евр. слово mo'ed, которое
можно истолковать как «синагога»,
встречается в Ветхом Завете только в Пс. 73:8 («£в
русском переводе — «места собраний»).
Насколько содержание этого понятия
соответствует современному, точно неизвестно.
Греч, слово synagoge часто используется в
LXX для обозначения собрания Израиля и
встречается в Новом Завете 56 раз.
Основное значение этого слова — «место
собрания», откуда и пошло его использование для
обозначения места еврейского
богослужения. Евр. эквивалентом этого греч.
существительного является kcneset, «собрание для
какой-либо цели». В Писании — это
собрание членов общины на богослужение или
совместные действия (Лк. 12:11; 21:12). Со
временем С. стали называть дом, в котором
проводилисьтакие собрания.
Значение С. для иудаизма трудно
переоценить. Она оказала более сильное
воздействие на формирование иудейской религии,
чем все остальные институты. В С.
иудаизм научился интерпретировать закон.
Слова «Я буду для них некоторым
святилищем» (Иез. 11:16) были истолкованы как
призыв к рассеянному по всему миру
Израилю возместить утрату Храма С,
святилищем в миниатюре. В отличие от Храма С.
существовали повсюду, позволяя иудеям
общаться со своими религиозными
лидерами. «По субботам и священным дням
невозможность совершения праздничных
жертвоприношений особенно остро
переживалась изгнанниками... Синагога... служила
заменой Храму. В синагоге не было
жертвенника, а молитва и чтение Торы
заменяли жертвоприношение. Помимо того что
синагога была молитвенным домом, она
выполняла важную социальную функцию...
это было место собраний, куда люди могли
756

СИНАГОГА
прийти в случае необходимости и обсудить
важные проблемы своей общины.
Синагога стала колыбелью совершенно нового
типа общественной и религиозной жизни и
заложила основы религиозной общины
мирового масштаба. Впервые еврейский
монотеизм на практике освободился от пут,
привязывающих его к определенному
месту. Отныне люди получили доступ к Богу, где
бы они ни жили» (Menes A. The History of
the Jews in Ancient Times'. The Jewish People,
1. P. 78—152). В наши дни С. по-прежнему
является важнейшим институтом иудаизма
и центром религиозной жизни еврейской
общины. Книга Деяний свидетельствует о
важной роли С. в распространении новой
христианской веры.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ. Ни Ветхий Завет,
ни Новый Завет не предоставляют никакой
определенной информации о
происхождении С. Апокрифы также не сообщают о
поджогах С. в период гонений при Антиохе
Епифане во II в. до н. э. Многие полагают,
что С. возникла во время вавилонского
плена, когда богослужение в Храме стало
невозможным.
Древнейшие упоминания С.
встречаются в греч. надписях III в. до н. э. из Египта.
С, существовавшая в I в. до н. э. на
острове Делос в Эгейском море, называлась
proseuche, «дом молитвы». В Иерусалиме
обнаружена греч. надпись Феодота,
«начальника синагоги» (archisynagogos), а
находки археологов в Палестине
подтверждают, что в 1 в. там действительно
существовали С.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. ВI в. н. э.
повсюду, где жили иудеи, существовали С.
Ср.: Деян. 13:5 (Саламин на Кипре); 13:14
(Антиохия Писидийская); 14:1 (Икония);
17:10 (Верия). В таких крупных городах, как
Иерусалим или Александрия, было
множество С. Согласно одной легенде, в
Иерусалиме было 394 С, когда Тит разрушил город
в 70 г.; другая легенда называет число 480.
О С. Назарета (Мф. 13:54; Лк. 4:16) и
Капернаума (Мк. 1:21; Ин. 6:59) Евангелия
рассказывают как о местах, в которых
служил наш Господь. Во время своих
путешествий апостол Павел везде встречал С. — и
в Палестине, и в Малой Азии, и в Греции.
Согласно Талмуду (Shabbath I la), С.
полагалось строить на возвышенном месте или
выше окружающих домов.
Археологические данные не подтверждают соблюдения
этого требования в Палестине. С,
раскопанные в Гамале, к востоку от Галилеи, а
также в Иродиуме (Herodium) и Масаде,
имеют обычный план: зал, разделенный
колоннами на несколько отделений, и
расположенные ярусами скамьи вдоль стен.
В каждой С. стоял шкаф для хранения
свитков Закона и пророков. Во время чтения их
помещали на кафедру (bema' Megillah 3.1),
расположенную в центре зала. Места перед
кафедрой считались наиболее почетными
(Мф. 23:6; Иак. 2:2,3), а особое место
называлось «седалище Моисея» (Мф. 23:2).
Маймонид говорил: «Они установили
кафедру в центре дома, чтобы тот, кто читает
из Закона или произносит проповедь
собравшимся, возвышался над ними, и все
могли его слышать». Никаких сведений о
том, что в древних С. женщины сидели
отдельно от мужчин, не имеется.
НАЗНАЧЕНИЕ И ПРАКТИКА. С. была
в буквальном смысле слова «местом
собрания», и это понятие использовано в
надписи Феодота, в которой он называет свой дом
«синагогой для чтения Закона и изучения
заповедей». Как и Храм, С. прежде всего была
домом молитвы (proseuche) (см.: Мф. 21:13;
Деян. 16:13). Будучи субъектом
государственного права, С. имела собственное
управление (Jos. Ant. 19.291). Во главе
общины стояли старейшины, которые были
уполномочены следить за порядком и
наказывать провинившихся. Наказание
состояло в бичевании и отлучении.
Начальник С. (Мк. 5:22; Деян. 13:15; 18:8) следил
за тем, чтобы богослужение совершалось
в соответствии с традицией. Служитель
(Лк. 4:20) подавал свитки Писания,
складывал их в ковчег, наказывал
провинившихся членов общины и учил детей читать.
Кассир собирал пожертвования от С. и
распределял их. Наконец, в С. обязательно был
опытный переводчик, который переводил
еврейский текст Закона и пророков на
понятный народу арамейский язык.
Тем, кто был достаточно компетентен,
дозволялось проводить службу (Христос;
Л к. 4:16; Мф. 4:23; Павел, Деян. 13:15).
Общее богослужение совершалось по
субботам (Деян. 15:21). Мишна (Megillah 4.3)
указывает, что служба состояла из пяти частей.
Сначала читалась Шема. Эта молитва
включает Втор. 6:4-9; 11:13-21 и Чис. 15:37-41.
757

СИНАЙ
Затем декламировались синагогальные
молитвы, среди которых наиболее древними
и хорошо известными являются
«восемнадцать благословений».
Первое из «восемнадцати
благословений» гласит: «Блажен Ты, наш Господь Бог
и Бог наших отцов, Бог Авраама, Бог
Исаака и Бог Иакова: великий,
могущественный и ужасный Бог, Всевышний, который
являет милосердие и доброту, который
создал все, который помнит праведные дела
патриархов и с любовью даст спасителя
детям их детей во Имя Твое; о, Царь,
Помощник, Спаситель и Защитник! Блажен Ты, о
Господь, Щит Авраама!»
В другой молитве говорится: «И Ты
милостиво возвратишься в Иерусалим, Твой
город, и будешь пребывать в нем, как Ты
обещал. И Ты воздвигнешь вскоре дом
вечности, и утвердится в нем престол Давида».
Восстановление Израиля на земле его
отцов, возвращение славы Шехины в Храм
и возрожденный Иерусалим, а также
возобновление Давидовой династии — таковы
постоянно повторяющиеся темы этих
молитв.
После них читался Закон. Пятикнижие,
которое теперь читается в С. годичными
циклами, первоначально занимало 3 года.
После чтения из первой части Ветхого
Завета канона читались избранные места из
Пророков. Во времена Иисуса эта часть
службы еще не была регламентирована, и
чтец мог выбирать отрывки по своему
усмотрению (Лк. 4:16). Чтение Писания
составляло основу богослужения в С.
Отрывки из Пророков комментировались и
сопровождались наставлением. Служба
завершалась благословением. Перевод и подробное
объяснение зачитанных отрывков из
Писания были добавлены позднее. Для
проведения богослужения в С. требовалось
присутствие десяти человек.
Либертинцами (libertinoi от лат. libertini,
«освобожденные») названы члены одной
иерусалимской С, которые вступили в спор
со Стефаном (Деян. 6:9). Это были евреи,
попавшие в плен во время войны с Помпе-
ем, но позднее освобожденные своими
хозяевами. Таким образом они получили
привилегии римского гражданства.
Библиография. Статьи в JewE, HDB, HJP,
EJ; Moor G.F.Judaism, I, 1927. P. 281-307;
Abrahams I. Studies in Pharisaism and the Gospels, 1,
1917; Levine L.I. Ancient Synagogues Revealed,
1981; Dugmore C.W. The Influence of the
Synagogue upon the Divine Office, 1944; Guilding A.E.
The Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960;
Coenen L. NIDNTT 1. P. 291-307; NEAEHL.
P. 1421-1424.
C.L.F. Т.Б.
СИНАЙ, ГОРА. Где находится эта гора,
точно неизвестно. Различные ученые
считают, что горой С. могут быть следующие
горы: Джебель Муса, Рас эс-сафсафех,
Джебель Сербал и гора возле ал-Хроба.
Традиция предпочтения горы Джебель Сербал
восходит к Евсевию, а традиция
предпочтения горы Джебель Муса начинается
только с Юстина. Расположение горы Джебель
Сербал, особенно тот факт, что у ее
подножия нет пустыни, не позволяет считать ее
горой завета. Широко распространенное
прежде воззрение Музиля Э. (Musil A.),
отождествлявшего гору С. с вулканом близ
ал-Хроба, больше не поддерживается
учеными, поскольку оно делает невозможной
реконструкцию маршрута исхода и
основывается на слишком вольном истолковании
Исх. 19. Попытки современных
исследователей отождествить С. с вулканами к
востоку от залива Акаба так неубедительны, что
из них можно извлечь немногое. Остается
два возможных варианта: Джебель Муса и
Рас эс-сафсафех. Эти горы расположены на
гранитном хребте длиной ок. 4 км,
протянувшемся с северо-запада на юго-восток. Рас
эс-сафсафех (1993 м) находится на северном
конце хребта, а Джебель Муса (2244 м) —
на южном. Традиция и большинство
современных ученых признают, что гора
Джебель Муса — это С. Тем не менее
некоторые ученые решительно предпочитают
считать горой завета Рас эс-сафсафех, так как
у ее подножия находится обширная
равнина, на которой могло разместиться большое
количество израильтян (ср.: Исх. 20:18:
«народ... стал вдали»). Однако традиция,
свидетельствующая в пользу горы Джебель Муса,
имеет столь давнюю историю (ок. 1500 лет),
а ее гранитный массив производит столь
сильное впечатление, что, весьма
вероятно, это и есть гора С. Кроме того,
несколько стоянок по пути к этой горе приводят к
такому же заключению.
УПОМИНАНИЕ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ.
Гора С. иногда называется в Ветхом Завете
758

СИНЕДРИОН
горой Хорив. Пройдя Мерру и Елим,
израильтяне подошли к С. на третий месяц
после исхода из Египта (Исх. 19:1) и
расположились станом на равнине у
подножия горы, откуда была видна ее вершина
(Исх. 19:16,18,20). На этой горе Господь
явился Моисею и дал ему десять заповедей
и другие законы. Здесь был заключен завет
между Богом и Израилем, сыгравший
важную роль в объединении племен и
превращении их в единый народ,
поклоняющийся Единому Богу. Несмотря на то что
некоторые современные ученые отрицают
достоверность этого рассказа, из Суд. 5:5
неоспоримо следует, что синайская
традиция является древнейшим элементом
религии израильтян. Важная роль горы С. в
Ветхом Завете и устойчивость связанной с ним
традиции дают достаточно оснований,
подтверждающих историчность этого рассказа.
У подножия горы Джебель Муса
находится монастырь Св. Екатерины. Именно
здесь Тишендорф нашел уникальную
рукопись греческой Библии IV в., получившую
название «Синайский кодекс».
Библиотека монастыря Св. Екатерины располагает
древними рукописями на греч., араб.,
эфиоп, и сир. языках (многие из которых теперь
доступны на микрофильмах).
Библиография. Rothenberg В. God's
Wilderness, 1961; Beyerlin W. Origins and History of the
Oldest Sinaitic Traditions, 1965; Davies G.I. in
Emerton J.A. (ed.). Studies in the Pentateuch, 1990.
EC.F. Т.Б.
УПОМИНАНИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ:
1) В своей последней речи перед
мученической смертью Стефан дважды
упоминает С. в связи с явлением Бога Моисею в
горящем кусте (Деян. 7:30,38; в Исх. 3:1,2 и
дал. использован синоним «Хорив»).
Стефан напоминает своим обвинителям, что
даже такое языческое место, как С. на
северо-западе Аравии, стало святым, потому
что там Бог милостиво явил Себя; Он не был
ограничен рамками еврейской географии.
2) В Гал. 4:21-31 Павел использует
аллегорию, уподобляя Израиль сначала
служанке Агари (Быт. 16:15; 21:2,9), а затем
горе С. «в Аравии» (т. е. в бесплодной,
пустынной земле). Агарь и С. символизируют,
соответственно, непричастность к завету и
подчиненность закону Моисея. Вместе они
представляют «нынешний Иерусалим», т. е.
иудаизм, который есть рабство (перед
законом, перегруженным фарисейскими
дополнениями, равно как и перед
римлянами). А «вышний Иерусалим свободен: он —
матерь всем нам», матерь всем христианам,
т. е. «детям обетования по Исааку».
3) В Евр. 12:19-29 С. (хотя он прямо не
назван), символизирующий Ветхий Завет,
противопоставляется горе Сион,
символизирующей Благую весть Нового Завета.
Внушающие ужас явления на Синае,
сопровождавшие дарование закона, описаны
языком Исх. 19:16-19; 20:18-21; Втор. 4:11
и дал., предупреждая читателя о том, что
неприятие Благой вести и благодати повлечет
гораздо более страшное наказание, чем
наказание за неповиновение закону.
Библиография. Brown С. NIDNTT 3.
Р. 1013-1015; Lohse E. TDNT. Р. 282-287.
N.H. Т.Б.
СИНЕДРИОН (транскрипция,
использованная в Талмуде для греч. synedrion [по
отношению к которому евр. sanhedrin
является заимствованным словом]). И во времена
Христа, и в предшествующий период так
назывался верховный суд иудеев, который
заседал в Иерусалиме, а также различные
суды местного значения. В EW это слово
часто переводится как «совет». В
классической литературе упоминаются аналогичные
учреждения в Греции и Риме. Иосиф
Флавий использовал это слово для обозначения
совета, управлявшего пятью округами, на
которые Габиний, римский проконсул
Сирии в 57—55 гг. до н. э., разделил Иудею (Ant.
14.90; BJ 1.170). В первый раз Иосиф
Флавий использует его по отношению к иудеям,
когда описывает вызов молодого Ирода в С.
по обвинению в каких-то мелких
нарушениях (Ant. 14.163—184). В Новом Завете это
слово относится либо к верховному
иудейскому суду (Мф. 26:59; Мк. 14:55; Лк. 22:66;
Ин. 11:47; Деян. 4:15; 5:21 и дал.; 6:12 и дал.;
22:30; 23:1 и дал.; 24:20), либо просто к
любому суду справедливости (Мф. 5:22). В
некоторых случаях вместо слова «синедрион»
используются другие слова, напр.: presbyterion,
«совет старейшин» (Лк. 22:66; Деян. 22:5), и
gerousia, «сенат» (Деян. 5:21).
ИСТОРИЯ. История С. во всех
подробностях не выяснена. По традиции она
начинается с семидесяти старейшин, которые
помогали Моисею (Чис. 11:16—24).
Предполагают, что после вавилонского плена этот
759

СИНЕДРИОН
орган реорганизовал Ездра. Персы
оставили за иудеями право самим решать
местные проблемы (Езд. 7:25,26; 10:14), и не
исключена вероятность, что старейшины
(Езд. 5:5,9; 6:7,14; 10:8) и «начальствующие»
(Неем. 2:16; 4:14,19; 5:7; 7:5) образовали
орган, напоминающий позднейший С.
Греки, в свою очередь, позволили иудеям
иметь орган, известный под названием
«герусия» (сенат), который состоял из
старейшин и представлял весь народ (Jos.,
Ant. 12.142; 1 Мак. 12:3,6; 14:20). Во
времена Селевкидов эта герусия имела дело с
такими правителями, как Антиох Великий в
208 г. до н. э. и Антиох V (Jos., Ant. 12.128),
и, по-видимому, состояла из старейшин,
выбранных из родовой знати (1 Мак. 12:6;
2 Мак. 1:10; 4:44; 11:27). Именно этот совет
примкнул в период Маккавейских войн к
Ионафану, первосвященнику и
предводителю народа, чтобы создать союз со
Спартой (1 Мак. 12:5 и дал.), и предложил ему
построить крепости в Иудее (1 Мак. 12:35;
ср.: 13:36; 14:20,28,47). Вероятно,
первосвященник возглавлял этот орган.
Под властью римлян, если не считать
периода правления Габиния, этот орган
имел широкие полномочия. Название,
использовавшееся для окружных советов,
было впоследствии воспринято более
влиятельной герусией в Иерусалиме, а к концу
I в. до н. э. этот совет был известен как С,
хотя иногда использовались и такие
названия, как герусия и буле (совет). План
Габиния отменил не кто иной, как Юлий
Цезарь, который снова распространил власть
С. на всю Иудею, хотя во время правления
Ирода (37—4 гг. до н. э.) его полномочия
были существенно урезаны. При
прокураторах (6—66 гг. н. э.) власть С. была огромна —
фактически, внутреннее управление
страной находилось в его руках (Jos., Ant.
20.200), и в некоторых отношениях его
власть признавали даже иудеи диаспоры
(Деян. 9:2; 22:5; 26:12). Со времени Архелая,
сына Ирода Великого, непосредственное
влияние С. ограничилось Иудеей,
поскольку он не имел власти над Иисусом, пока Тот
находился в Галилее. Разумеется, в Иудее
были и местные власти, которые решали
текущие судебные дела, но передавали
некоторые из них на рассмотрение центральной
власти. С. в Мф. 5:22; 10:17; Мк. 13:9 и буле
в Jos., Ant. 4.214 и дал. были местными
судами, состоявшими по меньшей мере из
семи старейшин, а в больших городах их
число доходило до двадцати трех.
После 70 г. С. был упразднен и его место
занял бет-дин (суд), который
функционировал в Иавнее (68-80), Усе (Usah) (80-116),
Шафране (Shafran) (140-163), Sepphoris
(163-193) и Тивериаде( 193-220). Хотя
Талмуд рассматривает этот суд как
продолжение С., он имел существенные отличия, так
как состоял из книжников, решения
которых имели только нравственное и
религиозное значение.
УСТРОЙСТВО И СОСТАВ. Стечением
времени устройство С. менялось.
Первоначально укомплектованный в основном
представителями саддукейской священнической
аристократии, его состав претерпел
Изменения при царице Александре (76-67 гг.
до н. э.), когда в него вошли фарисеи и
книжники. Способ назначения на
должность точно не известен, но
аристократическое происхождение этого органа
указывает на прямое назначение в С. членов
древних родов, к которым присоединялись
светские правители. Во время правления Ирода,
который благоволил к фарисеям и
стремился ограничить влияние саддукеев и древней
знати, саддукейская прослойка стала менее
заметной, а фарисеи, начавшие укреплять
свои позиции в С. еще при царице
Александре, стали более влиятельными. Во
времена Нового Завета Великий С. состоял из
первосвященников (как действующих, так
и бывших), членов привилегированных
семейств, откуда выбирали
первосвященников, старейшин (племенных и родовых
предводителей народа и священничества) и
книжников, т. е. знатоков закона. В целом
в состав С. входили как саддукеи, так и
фарисеи (Мф. 26:3,57,59; Мк. 14:53; 15:1;
Лк. 22:66; Деян. 4:1,5 и дал.; 5:17,21,34;
22:30; 23:6). Они были членами совета
(bouleutes, Мк. 15:43; Лк. 23:50), как, напр.,
Иосиф Аримафейский.
Согласно Иосифу Флавию и Новому
Завету, первосвященник был в те времена
главой С. (Jos., Ant. 4.224; 20.224 и дал.;
Мф. 26:57; Деян. 5:17 и дал.; 7:1; 9:1 и дал.;
22:5; 24:1). Так, Каиафа был председателем
на суде над Иисусом, а Анания — на суде
над Павлом (Деян. 23:2). Очевидно, в более
древние времена первосвященник обладал
верховной властью, но позднее она была
760

СИНЕДРИОН
ограничена. Этот пост перестал передаваться
по наследству и приобрел политическое
значение, а истинными «правителями» были
бывшие первосвященники с их
ближайшими союзниками (такими, как начальник
храмовой стражи) (И н. 7:26; Деян. 4:5—8 и дал.).
СФЕРА ПОЛНОМОЧИЙ. Во времена
Христа сфера полномочий С. была
достаточно широка. Он занимался не только
гражданским судопроизводством в
соответствии с иудейским законом, но отчасти и
уголовными делами. Он обладал
исполнительной властью и мог производить
аресты силами своей собственной гвардии
(Мф. 26:47; Мк. 14:43; Деян. 4:1 и дал.; 5:17
и дал.; 9:2). С. был наделен правом решать
дела, которые не предусматривали высшей
меры наказания (Деян. 4,5). Смертные
приговоры требовали утверждения римского
прокуратора (Ин. 18:31), хотя решение
прокуратора обычно совпадало с мнением С,
который, по иудейским законам, был
властен над жизнью и смертью (Jos., Ant.
14.168; Мф. 26:66). В тех случаях, когда
язычник переступал границу, отделяющую
внутреннее пространство храма от
языческого двора, римская администрация
предоставляла С. право приговаривать к смерти
(Деян. 21:28 и дал.), и эта уступка могла
распространяться на другие факты
осквернения храма поступком или, как в случае со
Стефаном (Деян. 6:13 и дал.), словом.
Единственный пример вынесения С. смертного
приговора в Новом Завете касается нашего
Господа, но исполнение приговора было
совершено по решению римского правителя.
Эпизод со Стефаном отмечен некоторыми
признаками незаконного самосуда.
Исследование Нового Завета
позволяет составить представление о типичных
вопросах, выносившихся на суд С. Так, Иисус
обвинялся в богохульстве (Мф. 26:57 и дал.;
Ин. 19:7), Петри Иоанн обвинялись в
проповедовании народу ложного учения (Деян. 4),
Павел — в нарушении закона Моисея
(Деян. 22—24). Все это, несомненно,
религиозные вопросы. Но иногда на С.
возлагалась ответственность за сбор налогов, как,
например, во времена Флора (Jos., BJ 2.406).
Теоретически, однако, власть С. всегда
была под контролем, поскольку римляне
оставляли за собой право в случае
необходимости вмешиваться в любые сферы,
независимо от иудейского суда. Арест Павла
в Деян. 23 и есть такой случай. Вероятно,
правильнее всего рассматривать С. как
орган, ответственный за две основные
сферы: политическую (административную и
судебную) и религиозную. Не всегда ясно,
каким образом реализовывалась эта
ответственность, и некоторые авторы даже
допускают, что существовало два различных
органа, каждый из которых носил название
«синедрион». Очевидно, это вовсе
необязательно, но подобное предположение
объясняется недостатком наших знаний о
судебном производстве.
СУДЕБНОЕ ПРОИЗВОДСТВО.
Согласно преданию, сохранившемуся в миш-
наитском трактате «Синедрион», были
установлены определенные дни и места
заседаний. Местные суды заседали во 2-й и
5-й дни недели, и С. в Иерусалиме — в
определенные (хотя и неизвестные нам)
дни. В праздничные и субботние дни
заседания не происходили.
Существовала соответствующая
процедура. Члены С. и двое секретарей суда
располагались полукругом; один секретарь
записывал оправдательные, а другой —
обвинительные голоса. Ученики
присутствовали в суде и сидели впереди. Подсудимые
представали перед судом в самой простой
одежде. В тех случаях, когда решался
вопрос о смертной казни, сначала
высказывали оправдательные доводы, а затем
обвинительные. Если некто выступал за
оправдание, он не имел права переменить свое
мнение, но если он выступал за обвинение,
позднее можно было изменить свое
решение. Ученики могли высказываться в
пользу оправдания, но не в пользу
обвинения. Оправдание следовало огласить в день
суда, а обвинение — только на следующий
день. Принимая решение, члены суда
вставали, начиная с самого младшего. Для
оправдания было достаточно простого
большинства, а для осуждения требовалось две
трети голосов. Если 12 из 23 судей,
необходимых для кворума, голосовали за
оправдание, а 11 — за осуждение, подсудимого
освобождали. Если 12 голосовали за
осуждение, а 11 против, число судей
полагалось увеличить на два, и это повторялось
до тех пор, пока их число не доходило до
71 или не выносился оправдательный
приговор. В таких спорных случаях, как этот,
суд исходил из презумпции невиновности.
761

СИОН
Фактически, это преимущество всегда
было на стороне обвиняемого (Мишна,
«Синедрион» 5.5).
В этой связи законность суда над
Иисусом обсуждалась многими авторами, и
совершенно ясно, что некоторые его
элементы указывают на неправильность в
отправлении правосудия.
Библиография. SchOrer E. HJP, 1901, 2, i.
Р. 163-195; Lauterbach J.Z. JewE, 11, 1905.
P. 41-44; Abrahams I. ERE 2, 1920. P. 184, 185;
Danby H. The Mishnah. E.T. 1933, tractate Sanhe-
drin. P. 382-400; idem, 'The Trial of Jesus'. JTS
21, 1919-1920. P. 51-76; Winter P. On the Trial of
Jesus, 1961; Moulder W.J. ISBE 4. P. 331-334.
J.A.T. Т.Б.
СИОН. Синоним названия горы Ермон,
либо часть этой горы (Втор. 4:48). Вероятно,
одна из форм слова «Сирион» (Втор. 3:9);
именно в этой форме оно представлено в
Pesh., а также в RSV и NEB.
J.D.D. Т.Б.
СИРА, КОЛОДЕЗЬ. Место, из которого
Иоав тайно возвратил Авенира, бывшего
начальника войска Саула, после того как
Авенир посетил Давида и предложил ему
воцариться над Израилем. Иоав убил
Авенира без ведома Давида (2 Цар. 3:26,27).
Вероятно, это современный Айн Сарах (Ain
Sarah), расположенный в 2,5 км к северо-
западу от Хеврона.
J.A.T. Т.Б.
СИРАКУЗЫ. Крупный город с гаванью
на восточном берегу Сицилии. Основанный
в 734 г. до н. э. коринфскими колонистами,
к исходу V в. до н. э. он стал важнейшим
политическим и торговым центром на
Сицилии, особенно при тиранах Гелоне и
Дионисии I. При участии союзников город
сумел отразить афинское вторжение на
Сицилию в 415—413 гг. до н. э. Римляне
захватили его в 212 г. до н. э., несмотря на то что
при обороне города использовались
изобретения великого математика Архимеда, и
сделали его местопребыванием
администрации провинции Сицилия, которая стала
одним из источников зерна для Рима.
Благополучное существование С.
продолжалось до III в. н. э.
На последнем этапе плавания в Рим
корабль Павла три дня простоял в С.
(Деян. 28:12), очевидно, в ожидании
попутного ветра.
K.LMcK. Т.Б.
СИРИОН (евр. &губп). Хананейское
название горы Ермон, взятое, согласно
Библии, у сидонян (Втор. 3:9; ср.: Пс. 28:6) и
встречающееся в форме Sryn в угаритских
текстах. См.: Gordon C.H. UgariticTextbook,
1965. P. 495 (см.: Сион.)
ТС.М. Т.Б.
СИРИЯ, СИРИЙЦЫ. В евр. тексте С.
обозначается словом «Арам». Как
географический объект, С. ограничена на севере
горами Тавра, западной излучиной Евфрата
и Аравийской пустыней на востоке,
Средиземным морем на западе и Синайским
полуостровом на крайнем юге (Dussaud R.
Topographie Historique de la Syrie Antique et
Medievale, 1927. P. 1,2, etc.).
«Сирия» — греч. слово. Нольдеке
выводил его из Assyrios, «ассириец», но пока этот
вопрос остается открытым. Ср.: Rosenthal F.
Die Aramaistische Forschung, 1939. P. 3, n. 1.
С исторической точки зрения древняя
С. существовала как политическое целое
только в эллинистический период.
Царство Селевкидов, основанное Селевком I
(312—281 гг. до н. э.), простиралось от Малой
Азии и северной С. до границ Индии,
включая Вавилонию и Персию. В 198 г. до н. э.
вся «Сирия» принадлежала этому царству,
но Антиоху III удалось отобрать Палестину
у египетского правителя Птолемея V.
Однако после смерти Антиоха VII в 129 г. до н. э.
вся территория к востоку от Евфрата была
утрачена, и под властью Селевкидов
осталась только С. Династические распри
ослабляли клонившееся к упадку
государство, и в 64 г. до н. э. Помпеи присоединил
этот регион к Риму. В границах,
обозначенных выше, С. образовала римскую
провинцию, с которой была тесно связана Кили-
кия (Иудея выделилась в отдельную
провинцию в 70 г. н. э.). (См.: Угарит, Алалах, а
также САН.)
К.А.К. Т.Б.
СИРОТА (евр. yatom; греч. orphanos).
Заботе о детях, оставшихся без отца, уделяли
большое внимание с древнейших времен
как израильтяне, так и окружающие их
народы. Моральные нормы закона (Исх. 22:22),
762

СИРОТА
о. Кипр
Триполи, ^
г-
^ q Апамся
1\
'•/ Паль шра
/~Ч
И Я
V
Дсир-^вропос
/
Бсритос «с/
^ ►
Сидон I
\J. ' ^ '—+ , t •
rv.-Tf'
Кесария о ' i
' - *• -
/ г
л '■■■
Грайицы Сирии f
предполагаемая южная |рамип;
» 2Ь 50 75 ми;п~
О 25 50 75 100 -км
-зг
'Ие,
- / 1 - 3
Сирия во времена Нового Завета
и особенно Второзакония, были
направлены на их благоденствие (Втор. 16:11,14;
24:17), защищая их права наследования,
давая им право участия в больших
ежегодных празднествах и на долю в десятине
урожая (Втор. 26:12). Более того, особо
утверждалось, что Бог действует в их интересах
(Втор. 10:18) и что осуждение ожидает тех,
кто их притесняет (Втор. 27:19; ср.: Мал. 3:5).
Хотя многим С. обычно помогали
родственники и друзья (Иов. 29:12; 31:17), в
общем выполнение условий законов
оставляло желать лучшего, о чем свидетельствуют
обвинения и жалобы, содержащиеся в
книгах пророков, в Псалтири и в Книге
Пророка Иова. «У тебя, — говорит Иезекииль
(22:7), обращаясь к Иерусалиму, — сироту
и вдову притесняют». Правосудие (и это
доказывается) от С. скрыто, их положение
жалко, так как их обкрадывают и губят (Иов.
24:3,9; Пс. 93:6; Ис. 1:23; 10:2; Иер. 5:28), и
это подчеркивается грозными словами
псалма, направленными против
нечестивцев: «Дети его да будут сиротами...» (108:9).
Бог, однако, заботится о потерявших отца
(Пс. 9:39; 67:6; 145:9; Ос. 14:4; ср.: Ин. 14:18),
763

СИРОФИНИКИЯНКА
особенно когда они тщетно ищут помощи у
людей (ср.: Пс. 26:10). Единственное
упоминание этого слова в Новом Завете
указывает на то, что неотъемлемой частью
истинной религии должно стать призрение
«сирот и вдов в их скорбях...» (Иак. 1:27).
Библиография. Pridmore J. NIDNTT 2.
P. 737f.; Seesemann H. TDNT 5. P. 487f.
J.D.D. А.П.
СИРОФИНИКИЯНКА. Во времена
Нового Завета Финикия входила в состав
римской провинции Сирия. Когда Иисус
находился в районе Тира и Сидона, С.
(syrophoinikissa) обратилась к Нему с
просьбой исцелить ее дочь (Мк. 7:26; ср.:
Мф. 15:21-28). В Мф. 15:22 эта женщина
названа хананеянкой, так как
финикийцы с древнейших времен считались хана-
нейским народом. В слове «сирофиникиян-
ка» соединились Финикия, включавшая
Тир и Сидон, и римская провинция Сирия.
Финикийцев, которые жили в Карфагене,
называли ливийскими финикийцами.
J.A.T. Т.Б.
СИТНА (евр. Sitna, «препирательство»,
«спор»). Название, данное колодцу,
выкопанному рабами Исаака в Гераре (Быт. 26:21)
и присвоенному рабами Авимелеха.
I.D.D. Т.Б.
ситгим
1. Одно из названий последней стоянки
израильтян накануне перехода через
Иордан, напротив Иерихона (Чис. 25:1; Нав. 2:1;
3:1; ср.: Мих. 6:5). В Чис. 33:49 приводится
более полная форма этого названия, Аве-
Ситтим («ручей(?) акаций», поскольку sittim
означает «акация»). Иосиф Флавий
упоминает современный ему город Авилу, в 60
стадиях от Иордана, в той же местности (Ant.
5.4), которую, по-видимому, представляет
элемент этого названия «Авель». Вероятно,
Авила была расположена в Телль эль-Хам-
маме (Glueck, Aharoni), хотя другие ученые
отдают предпочтение Телль эль-Кефрейну,
который лежит немного северо-западнее.
См.:ЮВ4. Р.339.
2. «Долина Ситтим» в Иоил. 3:18,
которая будет напоена водами источника из
дома Господня (ср.: Иез. 47:1-12), не может
быть тем же самым местом, поскольку
необходимо, чтобы она лежала к западу от
Иордана. Скорее всего, это либо общее
определение вади (высохших русел рек)
Иудейской пустыни, либо название
нижней части Кедронской долины, которая
подступает с запада к Мертвому морю.
Библиография. Wolff H.W. Joel and Amos
(Hermeneia), on Joel 4:18 (3:18). О дереве
«ситтим» см.: Деревья (акация).
G.I.D. Т.Б.
СИХАРЬ. Самарийский город, откуда
пришла самарянка, чтобы взять воды из
колодца Иаковлева. Здесь она встретила
Иисуса, который научил ее поклоняться
Богу в духе и истине (Ин. 4). Обычно С.
отождествляют с Аскаром, небольшим
городом в 1 км от колодца Иаковлева, на
восточном склоне горы Гевал.
A.R.M. Т.Б.
СИХЕМ. Крупный город в центральной
Палестине, связанный со многими
историческими событиями. Обычно он
встречается в Библии под названием С. (sekem),
но один раз также под названием Sichem
(Быт. 12:6) и дважды под названием Sychem
(Деян. 7:16). Он был расположен на горе
Ефрема (Нав. 20:7), по соседству с горой
Гаризим (Суд. 9:7). В наше время на его
месте находится Телль Балата (Tell Balata),
который лежит к востоку от долины между
горой Гевал на севере и горой Гаризим на
юге, примерно в 50 км к северу от
Иерусалима и в 9 км к юго-востоку от Самарии.
С. — первый палестинский город,
упомянутый в Быт. Авраам останавливался там
в «дубраве Море» (Быт. 12:6). «В этой земле
тогда жили Хананеи», но Господь явился
Аврааму и возобновил Свои обетования
завета. После этого Авраам поставил там
жертвенник Господу (Быт. 12:7).
Внук Авраама, Иаков, возвращаясь из
Харрана, пришел в С. и раскинул свой
шатер на поле, которое он купил у Еммора
Евеянина, князя этой земли (Быт. 33:18,19;
34:2). Когда Сихем, сын Еммора,
обесчестил Дину, Симеон и Левий умертвили
всех местных мужчин (Быт. 34:25,26), а
остальные сыновья Иакова разграбили
город (ст. 27—29), несмотря на то что Иаков
осудил их действия (Быт. 34:30; 49:5—7).
Здесь Иаков закопал под дубом «чужих
богов» (Быт. 35:1-4) и поставил жертвенник
El-elohe-Israel («Господу Богу Израилеву»,
764

О
D 0 D
Massebot'
(стоящие камни)
D
D
a
Цоколи колонн (предположительно)
Порог
Цоколь колонны
План и предполагаемая реконструкция первоначального вида крепостной храмовой башни (migdol),
раскопанной в Сихеме. Камни у входа не могли быть поставлены до завершения строительства.
XVII в. до н. э.

СИХЕМ
Быт. 33:20). Позднее Иосиф искал своих
братьев на пастбищах в окрестностях С.
(Быт. 37:12 и дал.).
В XV в. до н. э. С. перешел в руки Haribu,
как явствует из документов Тель эль-Амар-
ны (ANET. Р. 477, 485-487, 489, 490). Это
название встречается в егип. хрониках,
восходящих к XIX—XVIII вв. до н. э.
(ANET. Р.230,329).
После завоевания Палестины
израильтянами Иисус Навин призвал к
возобновлению завета в С. Многие черты типичной
процедуры заключения завета, хорошо
известной на Ближнем Востоке в 1500-700 гг.
до н. э., можно найти в Нав. 8:30-35 (см.:
Жертва и жертвоприношение). Перед
смертью Иисус Навин снова собрал старейшин
в С, обновил завет и принял клятву
верности Господу Богу (Нав. 24). Многие
современные исследователи усматривают в этих
собраниях убедительное доказательство
существования религиозно-политического
союза племен с центром в С. (ср.: North M.
The History of Israel, 1958).
Граница между Ефремом и Манассией
проходила возле города (Нав. 17:7), который
был одним из «городов убежища» и городом
левитов, выделенным Каафову племени
(Нав. 20:7; 21:21; 1 Пар. 6:67). С. находился
на земле Ефрема (1 Пар. 7:28). Здесь
израильтяне похоронили кости Иосифа,
вынесенные из Египта (Быт. 50:25; Нав. 24:32).
Во времена судей С. оставался центром
хананейского культа, и храм Ваал-Верифа
(«господина завета») упоминается в
рассказе о сыне Гедеона, Авимелехе (Суд. 9:4),
мать которого была коренной сихемкой.
Авимелех уговорил жителей города
поставить его царем (Суд. 9:6; ср.: 8:22,23). Он
сразу приступил к истреблению потомков
царя, но одному из них, Иофаму, удалось
избежать кровавой чистки. Иофам пошел
на гору Гаризим и рассказал притчу о
деревьях (Суд. 9:8-15), призывая жителей С.
восстать против Авимелеха. Они решились
на это только через три года (ст. 22,23), но
Авимелех разрушил С. (ст. 45) и поджег
башню храма Ваал-Верифа, в которой
пряталось множество народа (ст. 46—49).
После смерти Соломона собрание
Израиля в С. отвергло Ровоама и
провозгласило царем Иеровоама(3 Цар. 12:1 — 19;
2 Пар. 10:1—11). Иеровоам восстановил город
и сделал его своей столицей (3 Цар. 12:25), но
позднее перенес столицу в Пенуил, а затем
в Фирцу. С тех пор город постепенно
утратил свое значение, но продолжал
существовать долгое время после падения Самарии
в 722 г. до н. э., о чем свидетельствует
появление жителей С. с дарами в Иерусалиме в
586г.дон.э.(Иер.41:5).
В период после вавилонского плена С.
стал главным городом самарян (Сир. 50:28;
Jos., Ant. 11.340), которые построили там
храм. В 128 г. до н. э. город захватил Иоанн
Гиркан (Jos., Ant. 13.255). Во время первого
Иудейского восстания Веспасиан встал
лагерем возле С, а по окончании войны город
был восстановлен и назван «Флавия
Неаполь» в честь императора Флавия Веспаси-
ана (отсюда современное название Наблус).
Раскопки, проведенные в Телль Балате
Ватцингером К. (1907-1909), Селлином Э.
и его коллегами (между 1913 и 1934 гг.) и
Райтом Дж. Э. (1956-1966), дают представление
об истории этого города с середины
четвертого тысячелетия до н. э. до 108 г. до н. э.,
когда эллинистический город закончил свое
существование. Хотя на протяжении
четвертого тысячелетия до н. э. на этом месте
находилось значительное халколитическое
поселение, город исторического периода
возник примерно в 1800 г. до н. э., в эпоху
средней бронзы, и достиг расцвета в Гик-
сосский период (1700—1550 гг. до н. э.).
Именно тогда были построены городские
стены и несколько святилищ. Около 1600 г.
до н. э. была возведена мощная каменная
стена, окружившая более древние стены, и
крепостная башня храма, простоявшая с
небольшими изменениями до 1100 г. до н. э.,
по остаткам которой можно составить
представление о более позднем храме
Ваал-Верифа (Суд. 9:4), известном
древним израильтянам. С. играл важную роль
до IX—VIII вв. до н. э., после чего стал
клониться к упадку. О разрушении города
ассирийцами в 724-721 гг. до н. э.
свидетельствуют груды битого кирпича и обгоревшие
развалины. В течение четырех столетий
город превращался в деревню, пока не обрел
новую жизнь в качестве центра самарян
между 325 и 108 гг. до н. э. Летопись этого
периода отражена в монетах. Город
прекратил свое существование в 108 г. до н. э.
после его разрушения Иоанном Гирканом.
Вопрос о том, является ли С. тем же
городом, что и Сихарь из Ин. 4:5, пока не решен.
766

скиния
В Телль Балате сохранилось очень мало
следов римского завоевания. Вероятно, Сихарь
располагался в этом же районе.
Библиография. Campbell E.F., Jr., and Ross
J.F. BA 26, 1963. P. 2-26; Sellin E. ZDPV, 1926,
1927, 1928; Sellin E. and Steckeweh H. ZDPV, 1941;
Wright G.E. Shechem, The Biography of a Biblical
City, 1965; in AOTS. P. 355-370; Wright G.E. et al.
ISBE 4. P. 458-462; NEAEHL. P. 1345-1359.
J.A.T. Т.Б.
СИЯНИЕ. Евр. haSmal появляется
только в Иез. 1:4,27; 8:2 (AV). Контекст
подразумевает, что hasmal обозначает что-то
сияющее, но точное значение этого слова
ставило в тупик ученых с раввинистических
времен до наших дней. LXX переводит его
как elektron, что значит «янтарь» или «сплав
золота и серебра» (LSJ). Делич предполагает,
что hasmal родственно ассирийскому слову
esmaru, что фонологически возможно. Оно
обозначает сияющий металлический сплав.
Драйвер Дж. Р. считает, что hasmal — это
«медь», сравнивая его с аккадским elme§u.
См.: VT 1, 1951. Р. 60-62; VT Supp. 16.
Р. 190-198.
R.J.W. А.П.
СКАЛА, КАМЕНЬ. В Ветхом Завете евр.
sela'; sur символизирует безопасность и
защиту надежного и неприступного убежища
(ср.: Ис. 32:14; 33:16). Также этот термин
используется для обозначения
непоколебимого основания (ср.: Пс. 39:3): сдвинуть С. с
места равносильно сотрясению мира (ср.:
Иов. 18:4). Принимая во внимание эти
символы, неудивительно, что о Боге говорится
как о С, дающей убежище и безопасность
Своим людям (ср.: 2 Цар. 22:32). В Ис. 8:14
sur означает камень преткновения,
отвергаемый еврейскими «строителями храма».
Если принять во внимание смысл Пс. 117:22
и Ис. 28:16, станет заметна характерная
особенность новозаветной типологии:
Иисус Христос — отверженный камень,
камень преткновения, становится
краеугольным камнем истинного Храма
Господа, христианской ekklesia (Церкви)
(Рим. 9:33; 1 Пет. 2:6 и дал.: ср.: Ellis. Paul.
P. 88ff.). В произведениях апостола Павла
эта обычная типология расширена до
отождествления Христа с камнем, из которого в
пустыне сынам Израилевым изливалась
вода (1 Кор. 10:1 и дал.; ср.: Ellis. Prophecy.
P. 209-212). Связь и возможное
отождествление Петра с камнем в Мф. 16:18 до сих
пор является предметом дискуссий (ср.:
Cullmann.R 155-212).
Библиография. 'Cornerstone*. Baker's
Dictionary of Theology, 1959; Cullmann O. Peter: Disciple,
Apostle, Martyr, 1953; Ellis E.E. Paul's Use of the
Old Testament5, 1991; idem., Prophecy and Herme-
neutic4, 1993; Cullmann O. in TDNT 6. P. 95-112;
Mundle W. et al. in NIDNTT 3. P. 381-394.
E.E.E. А.П.
СКИНИЯ
1. С. собрания — небольшой шатер,
служивший временным помещением для
богослужений, пока не была построена
большая С. (Исх. 33:7—11). Этот шатер
устанавливали за пределами стана. Когда Моисей
входил в С, облачный столп, означавший
присутствие Бога, опускался и становился
у входа. Подобно расселине в скале, в
которую был помещен Моисей (Исх. 33:22,23),
или пещере Илии (3 Цар. 19:9—18), шатер
служил укрытием во время общения с
Богом и прохождения Его славы. Большая С,
напротив, была воздвигнута посреди стана,
и слава Господня покоилась не снаружи, а
внутри нее, так что сначала Моисей не мог
входить в С. (Исх. 40:34,35).
2. С. обычно называют переносное
святилище, в котором Бог пребывал с
израильтянами в пустыне. После вступления в
Ханаан она последовательно устанавливалась
в Силоме (Нав. 18:1), Номве (1 Цар. 21) и
Гаваоне (1 Пар. 16:39). В конце концов
Соломон перенес ее в Храм (3 Цар. 8:4). Ее
называли просто miSkan = «жилище»
(«скиния», Исх. 25:9); или miSkan YHWH =
«жилище Господне» (Лев. 17:4); или miSkan
ha'edut = «скиния откровения» — по
хранившимся в ней скрижалям завета (Исх. 38:21);
или 'ohel mo'ed = «скиния собрания», т. е.
место, предназначенное для общения Бога
со Своим народом (Исх. 28:43; 39:32); или
miqdaS = «святилище» (Исх. 25:8); или
qodes = «святилище» (Исх. 38:24). Еще одно
название С. bet 6YHWH = «дом Господа»
(Исх. 34:26).
Материалы, из которых была сделана
С, перечислены в Исх. 25:3—7.
С, ШАТЕР, ПОКРЫТИЕ И КАРКАС.
В строгом смысле понятие «скиния»
относится к деревянной конструкции, обтянутой
десятью льняными покрывалами, которая
767

скиния
служила жилищем Бога. Покрывала,
каждое из которых имело 28 локтей в длину и
4 локтя в ширину, были украшены
ткаными изображениями херувимов голубого,
фиолетового и алого цвета. Два
полотнища, образованные сшитыми по пять штук
покрывалами, соединялись при помощи
пятидесяти золотых крючков и петель
(Исх. 21:1 -6). Над С. был натянут «покров»
из одиннадцати покрывал из козьей
шерсти (Исх. 26:7—15). Каждое из них имело
30 локтей в длину и 4 локтя в ширину и было
сшито в два полотнища по пять и по шесть
штук, которые соединялись, как и С, при
помощи крючков и петель, только их
крючки были медными.
Над покровом располагалась
«покрышка» из дубленых (букв, «красных»)
бараньих кож, а верхним покрытием служили
более грубые «синие» кожи (Исх. 26:14).
Эти покрывала натягивались на
верхнюю, заднюю и боковые стороны каркаса
(Исх. 26:15—30), составленного из сорока
восьми модулей, имевших 10 локтей в
высоту и 11/2 в ширину, которые назывались
qerasim. Наиболее правдоподобное толкова-
ние этих qerasTm дает Кеннеди Э. Р. С.
(Kennedy A.R.S. HDB, 4. Р. 659-662); это
были не цельные доски, или панели, а
рамы, состоявшие из двух длинных стоек
(yadot; не «шипов», как в большинстве
переводов), соединенных перекладинами
наподобие лестницы. Преимущество таких
рам по сравнению с цельными панелями
заключалось в том, что они были намного
легче, обладали большей устойчивостью и
не заслоняли красивые покрывала С,
позволяя видеть их изнутри по всему
периметру сооружения. Основания стоек каждой
рамы стояли в подножиях из серебра,
собранного с народа при исчислении в
качестве налога (Исх. 30:11-16; 38:25-27).
Каждая из боковых сторон С. была образована
двадцатью рамами в подножиях,
стоящими впритык друг к другу; задняя сторона
состояла из шести рам. В углах задней
стороны располагалось по одной
дополнительной раме. Очевидно, дополнительные
рамы обеспечивали жесткость всей
конструкции, однако подробности их установки
не ясны.
Пожалуй, наиболее приемлемое
объяснение приводит Кассуто Ю. (Cassuto U.):
угловые рамы соединялись попарно с
крайними рамами боковых сторон в верхней и
нижней части с помощью металлических
колец. Для выравнивания рам, образующих
заднюю и боковые стороны С,
использовались шесты, по пять штук с каждой
стороны, которые проходили через золотые
кольца, прикрепленные к перекладинам
каждой рамы. Средний шест проходил по
всей длине, остальные четыре были
короче. Рамы и шесты были сделаны из дерева
акации и покрыты золотом.
Когда каркас был собран, расстояние от
вершины передней стенки вдоль крыши и
до основания задней стенки составляло
20x1 '/2+10=40 локтей. Размер покрывал С.
составлял 28 локтей на 10x4=40 локтей.
Ими накрывали каркас таким образом, что
длинная сторона шла от верхней части
передней стенки до основания задней стенки.
Размер покрывал шатра составлял 30
локтей на 11x4=44 локтя. Этим полотнищем
накрывали С, а лишние два локтя (30
против 28) свисали на 1 локоть с каждой
стороны (Исх. 26:13). Лишние четыре локтя
(44 против 40) располагались следующим
образом: на задней стороне покрывала
шатра были длиннее покрывал С. на 2
локтя (ст. 12), а спереди лишние два локтя
были, вероятно, подвернуты по всей длине
боковых сторон и верхней части, закрывая
таким образом край покрывал С. (ст. 9).
Размещение покрывал на каркасе
обозначается не обычным словом nata («ставить
палатку»), а словом paras, которое означает
«расстилать». Крыша была плоской. Чтобы
предотвратить провисание покрывал и не дать
стенкам каркаса завалиться внутрь, на
крыше, вероятно, были установлены
распорки (в тексте об этом не сказано, но в нем
пропущено много подробностей, которые
необходимо знать, чтобы реконструировать
С). Утверждение Фергюссона Дж. (Smith's
Dictionary of the Bible, 3. P. 1452-1454) и
многих других, что покрывала
набрасывались на коньковый брус, представляется
неубедительным. Некоторые их доводы
строились на предположении, что задняя и
боковые стороны С. были сделаны из
цельных досок. Поскольку в действительности
они были сделаны из рамочных модулей,
эти доводы обнаруживают свою
несостоятельность, ибо в таком случае святилище и
Святая святых были бы видны снаружи.
Неубедительность прочих доводов вызвана
768

скиния
непониманием того, что слово «скиния» в
Исх. 26:1 — 13 относится не ко всему
сооружению, а к десяти льняным покрывалам.
ИНТЕРЬЕР С. Внутреннее
пространство С. было разделено на два отделения
завесой, висевшей под крючками,
соединявшими покрывала С. (Исх. 26:31—34).
Отсюда мы знаем, что первое отделение
имело в длину 20 локтей, а второе — 10.
Высота рам, 10 локтей, дает нам второе
измерение, а ширина обоих отделений
составляла, по всей вероятности, 10 локтей: если
шесть рам задней стенки дают общую
ширину 9 локтей, то необходимо сделать
поправку на толщину боковых и угловых рам.
Первое отделение называется «святилище»,
второе — «Святая святых», или просто
«святилище» (Лев. 16:2-3; Евр. 9:12; 10:19).
Иногда первое отделение называют «первой
скинией», а второе — «второй скинией»
(Евр. 9:6,7). Завеса между ними (paroket:
слово, не применяющееся ни к каким
другим занавесям), такого же качества, цвета
и рисунка, что и покрывала С, висела на
золотых крючках на четырех столбах из
дерева акации, покрытых золотом и
укрепленных на серебряных подножиях. У этих
столбов не было капителей. Вход
закрывала льняная завеса с узором из голубых,
фиолетовых и алых нитей (но без
изображений херувимов). Она висела на золотых
крючках на пяти столбах из дерева акации,
укрепленных на медных подножиях. У этих
столбов действительно были капители,
покрытые золотом (Исх. 26:37; 36:38).
УБРАНСТВО С. В Святая святых
находился ковчег откровения (Исх. 25:10-22).
Он был накрыт крышкой из чистого
золота, украшенной двумя фигурками
херувимов. Название этой крышки, kapporet, в
строгом смысле означает «место,
окропленное кровью искупительной жертвы». Так
оно истолковано и в LXX (hilasterion), и в
Новом Завете («очистилище», Евр. 9:5).
Шесты для переноски ковчега проходили
сквозь кольца, закрепленные в основании
ковчега (Исх. 25:12). Исх. 25:15 не
противоречит Чис. 4:8; в последнем стихе
говорится о том, что для облегчения закутывания
ковчега при переноске шесты могли
временно выниматься и тут же ставиться на
место, тогда как первый указывает на то,
что во всех остальных случаях шесты
должны были оставаться в кольцах.
В святилище перед завесой
располагался жертвенник для курений (Исх. 30:1 —10).
Сделанный из дерева акации и покрытый
золотом (отсюда его другое название —
«золотой жертвенник»), он имел площадь
основания 1 квадратный локоть и высоту
2 локтя. На четырех его углах выступали
рога, а верхнюю часть украшал золотой
венец (о языческом каменном жертвеннике
для курений с рогами см.: Жертвенник). Для
транспортировки были предусмотрены
шесты, продетые в кольца, закрепленные под
венцом. Жертвенник стоял точно напротив
ковчега (30:6), и потому считался
«принадлежностью» Святая святых (ср.: 3 Цар. 6:22
и Евр. 9:4, где уместен перевод «золотой
жертвенник для курений», а не
«кадильница»). Расположение этого жертвенника
сопоставимо с расположением двух
жертвенников для курений в храме Арада (ВА 31,
1968. P.22fT.).
На северной стороне (Исх. 26:35) стоял
стол для хлебов предложения (Исх. 25:23—29).
Подобный стол и светильник (см. ниже) из
храма Ирода изображены на арке Тита в
Риме. Однако точность этих рельефов
вызывает некоторые сомнения, поскольку в
декоре основания светильника
встречаются нееврейские мотивы. Подробности ст. 25
не ясны. Одни переводчики представляют
горизонтальный бордюр шириной 8 см,
другие — вертикальный венец высотой 8 см,
опоясывающий стол по всему периметру,
третьи, в соответствии с изображением на
арке Тита, представляют распорки шириной
8 см между ножками стола.
К столу прилагались следующие
сосуды: блюда, вероятно, для хлеба;
кадильницы (kappot: для курений; ср.: Чис. 7:14);
чаши и кружки для возлияний.
На южной стороне (Исх. 26:35) стоял
светильник, mcn6rah (Исх. 25:31—40), в виде
стилизованного дерева. Из ствола с обеих
сторон выходило по три ветви (ст. 32).
Весьма вероятно, что шесть ветвей светильника
были одной высоты с его центральным
стволом. Семь лампад размещались на конце
каждой из шести ветвей и на стволе. К
светильнику прилагались щипцы и лотки.
ДВОР. С. располагалась в западной
части двора размером 100x50 локтей,
ориентированного длинной стороной с севера на юг
(Исх. 27:9-19). Вход в С. был с восточной
стороны.
25 3ак. 4179
769

скиния
Двор огораживала льняная завеса
высотой 5 локтей, укрепленная на столбах.
Ширина ворот, расположенных на восточной
стороне, составляла 20 локтей. Льняная
завеса для ворот была расшита голубыми,
фиолетовыми и алыми нитями.
Столбы, очевидно, были сделаны из
дерева акации (они не упоминаются в
перечне медных предметов, Исх. 38:29-31), но их
подножия были медными. Устойчивость
столбов обеспечивалась растяжками и
кольями. Капители и пояски столбов были
серебряными.
Существует три способа определения
расстановки столбов:
1) Если исходить из предположения, что
один столб приходился на 5 локтей завесы,
и ни один столб не был сосчитан дважды,
то для образования двадцати интервалов по
двум длинным сторонам и десяти
интервалов по двум коротким сторонам двора
требовалось шестьдесят столбов. В таком
случае завеса ворот должна была висеть на
четырех собственных столбах и одном
дополнительном.
Сомнительно, что такая расстановка
отвечает требованию об устройстве завесы
ворот длиной 20 локтей на «четырех столбах».
2) Согласно трактату о возведении С. в
«Бараите», столбы стояли посредине
каждого воображаемого интервала в 5 локтей,
а по углам столбов не было. (О разрешении
проблем, возникающих при таком подходе
к реконструкции ворот и углов двора, см.:
Levine M. The Tabernacle, 1969. P. 76, 81.)
3) Поскольку в тексте нигде не
сказано, что столбы должны стоять на
расстоянии 5 локтей друг от друга, возможно, по
углам два крайних столба стояли впритык.
Или, может быть, угловые столбы были
сосчитаны дважды (в тексте нет прямого
указания на то, что столбов должно быть
шестьдесят). В таком случае ворота могли быть
заглублены (или выдвинуты вперед). Но при
такой системе получаются очень неудобные
размеры интервалов между столбами.
В восточной части двора находился
жертвенник. По материалу покрытия его
называли медным жертвенником, или
жертвенником всесожжения — по
жертвоприношению, которое на нем совершалось
(Исх. 27:1-8). Он представлял собой полую
конструкцию из дерева акации с площадью
основания 5 квадратных локтей и высотой
3 локтя, с выступающими рогами в углах
верхней части. Он был полностью покрыт
медью. На половине высоты от основания
по всему наружному периметру
жертвенника шел горизонтальный выступ. (О
каменном жертвеннике приблизительно такого
же размера, с рогами, см.: Aharoni Y. ВА 37,
1974. Р. 2—6; см.: Жертвенник.) От
основания до выступа на всех четырех сторонах
жертвенника была установлена
вертикальная решетка из медной сетки, на четырех
углах которой имелись кольца для шестов.
Решетка не служила «печным подом»;
жертвенник был открытым и полым. Одни
полагают, что во время использования его
заполняли землей или камнями, другие — что
он действовал, как печь для кремации,
причем тяга создавалась благодаря решетке.
Ритуальная утварь при жертвеннике
включала горшки для пепла, лопатки, чаши,
вилки и угольницы.
Между жертвенником и входом в С.
располагался умывальник (Исх. 30:17-21; 38:8;
40:30—32). Это была медная чаша, стоявшая
на медном подножии. О ее размерах,
форме и украшении ничего не говорится (как
и о способе ее транспортировки, хотя
отсутствие этой подробности в Чис. 4 МТ может
объясняться случайностью; LXX приводит
информацию, основанную на
предположении). Чаша была наполнена водой для
омовения священников.
В стане двор С. был окружен шатрами
священников и левитов, за которыми
располагались шатры всех двенадцати колен
(Чис. 2; 3:1-30).
ПОЛЕМИКА ВОКРУГС. Пересмотр
теорий критического изучения источников,
особенно относящихся к так называемому
«Кодексу святости», а также
археологические открытия последнего времени
значительно ослабили доводы либеральной
школы против историчности С. См., например:
Henton-Davies G. IDB, 3. Р. 503-506;
Aharoni Y. Orient and Occident (ed. Hoffher
H. A., Jr), 1973. P. 6; MeyersC. L. IDBS. P. 586.
Заявления о том, что повеления о
постройке С. во многом неосуществимы и,
следовательно, являются фантазией идеалиста,
имели бы вес только при условии, что эти
записи представляли собой подробный
строительный проект. Разумеется, они были
предназначены не для этого, а для нашего
«научения и наставления». Поэтому многие
770

СКИПЕТР
технические подробности, не имеющие
эстетического, символического или
религиозного значения, опущены. В то же время
мы знаем, что разборные павильоны, в
которых применялись практически те же
технические приемы, что и в С, были широко
распространены в Египте задолго до
Моисея; см.: Kitchen К. A. Eretz Israel 24, 1993.
P. 119—129. Тот факт, что повеления о
сооружении жертвенника для курений
помещены в Исх. 30, а не в Исх. 25, как
следовало ожидать, часто используется для
доказательства того, что данное описание
является позднейшим добавлением к Книге
Исход, и что жертвенник для курений
появился в израильском богослужении
сравнительно поздно. Но поскольку
жертвенники для курений были обнаружены в Араде
и в различных хананейских поселениях,
относящихся к X в. до н. э., весьма
маловероятно, что Израиль не имел в древности
такого жертвенника. Кроме того, на
основании значительного расхождения между
LXX и МТ в Исх. 36:40 многие
утверждают, что во время перевода LXX последние
главы Книги Исход на евр. языке еще не
приобрели свою окончательную форму, и
что LXX отчасти следовала евр. традиции,
не знакомой с жертвенником для курений.
Но и этот довод несостоятелен; см.: Gooding
D.W. The Account of the Tabernacle, 1959.
ЗНАЧЕНИЕ. С теологической точки
зрения С. как место пребывания Бога на
земле имеет огромное значение, ибо ею
открывается великая последовательность: С,
Храм, Боговоплощение, тело верующего,
церковь. С. была построена по плану Бога
как «образ и тень небесного» (Евр. 8:5),
поэтому в ее символических атрибутах
израильтяне того времени видели глубокий
религиозный смысл. Иногда этот смысл
явлен непосредственно, например, в ковчеге
(Исх. 25:16,22; Лев. 16:15,16), в завесе и
двухчастной конструкции (Лев. 16:2; Евр. 9:8), в
жертвеннике для курений (Пс. 140:2; ср.:
Лк. 1:10-13; Отк. 5:8; 8:3,4), в
умывальнике (Исх. 30:20-21), в медном жертвеннике
(Лев. 1:3-9; 17:11), а если о нем не
говорится открыто, как в случае со столом и
светильником, он с очевидностью вытекает из
описания функций этих предметов. Вопрос
о том, в какой мере эти атрибуты
символизировали духовную реальность, которая
должна открыться нам, является спорным.
Не приходится удивляться, что нелепые
толкования, сопровождавшие этот вопрос
на протяжении столетий, сообщили ему
сомнительную репутацию. Однако Новый
Завет утверждает, что закон имеет «тень
будущих благ», и эти блага действительно
пришли с Христом (Евр. 10:1; 9:11).
Поэтому сказано, что Христос вошел за завесу
(Евр. 6:19,20) и стал жертвой
умилостивления (Рим. 3:25, hilasterion, «покрышка
киота завета»; ср.: LXX Исх. 25:17-22;
Лев. 16:15,16 [русский перевод не вполне
точен]), хотя автор Послания к Евреям дает
понять, что он мог бы подробно объяснить
значение всех атрибутов С, а не только тех,
которые имели непосредственное
отношение к его теме (Евр. 9:5).
Библиография. Haran M. HUCA 36, 1965.
Р. 191-226; Cassuto U. A Commentary on the Book
of Exodus, 1967. P. 319ГГ.; Harrison R.K. IOT, 1970.
P. 403-410; Gordon R.P. in Howley G.C.D. (ed.).
An Old Testament Commentary, 1979; Sarna N.M.
Exploring Exodus, 1986.
D.W.G. Т.Б.
СКИПЕТР (ЖЕЗЛ). Посох или трость
(евр. sebet), принадлежность царей и
высших сановников. Использовался также как
оружие (Ис. 30:31), как символ правосудия
и закона (Пс. 44:7) или как знак
политического и военного господства (Ис. 14:5;
Ам. 1:5; Зах. 10:11). Иуда — это С. Божий
(Чис. 24:17; Пс. 59:9; 107:9; Иез. 21:13). С.
был принадлежностью правителей
Египта (Зах. 10:11), Сирии (Ам. 1:5), Аскалона
(Ам. 1:8), Вавилона (Ис. 14:5), Персии
(Есф. 4:11) и Израиля (Иез. 19:14). Рукоять
С. была деревянной (Иез. 19:11 — 14),
железной (Пс. 2:9) или золотой (Есф. 5:2).
При раскопках находят украшенные С.
(Царские гробницы, Ур, Телль-Дан [Tel
Dan]) или их изображения на дворцовых
рельефах и фресках (напр.: рельеф Дария I
из Персеполя; ср.: Быт. 9:10). Маленький
фанат из слоновой кости,
предположительно найденный в Иерусалиме,
по-видимому, украшал церемониальный жезл. Он был
изготовлен около 700 г. до н. э. и имеет
надпись на древнееврейском языке:
«Собственность хр[ама Госпо]да? святыня для
священников» (lby[t yhw ]h qds Ikhnm) (Lemaire A.
RB 88, 1981. P. 236-239; BAR 10, 1984.
P. 24-29; ср.: BAR 18, 1992. P. 42-45).
D.J.W. Т.Б.
771

СКИФЫ
СКИФЫ. Хотя иногда так называют
искусных полукочевых наездников,
передвигавшихся к югу из придонских степей,
С. — это группа племен, которые жили к
северу и к востоку от Черного моря. К VIII в.
до н. э. они завоевали восточную Анатолию
(Урарту) и северо-западный Иран (Мидию),
вытеснив оттуда киммерийцев (см.: Gomer).
Их продвижение было остановлено
ассирийцами при Саргоне II (722-705 гг. до н. э.),
а в 676 г. они были разбиты Асархаддоном.
Согласно Геродоту (1.116,4.1), они
господствовали на Ближнем Востоке в течение
28 лет (653—625 гг. до н. э.). Однажды они
заключили союз с ассирийцами, чтобы
освободить Ниневию (630), но позднее
перешли на сторону вавилонян и, войдя в
состав союзнических войск, захватили этот
город в 612 г. до н. э. Египту пришлось
откупиться от набега С. в царствование Псам-
метиха I (664—610). Позднее Кир привлек
их к участию в захвате Вавилона. Какие-то
потомки скифских наемников
обосновались в Беф-Сане, который называли Ски-
фополем (Суд. 1:27, LXX). Они
продолжали контролировать торговлю к северу от
Черного моря вплоть до I в. до н. э.; греки
знали их как жестоких воинов,
прославившихся необузданностью нравов,
отраженной во 2 Мак. 4:47, 3 Мак. 7:5, 4 Цар. 10:7.
Знал С. и Павел (Кол. 3:11).
С, известные как аскеназы (Быт. 10:3;
1 Пар. 1:6; Иер. 51:27) или, согласно
ассирийским источникам, ишкузы (Ishkuza),
не оставили письменности. Однако
археологические находки свидетельствуют о
высокой культуре этого народа (Karmir
Blur, «клад» в Зивие; широко
распространенные характерные трехлопастные
стрелы с зазубринами).
Библиография. Yamauchi E. Foes from the
Northern Frontier, 1982. P. 63-85; BA 46, 1983.
P. 90-99.
D.J.W. Т.Б.
СКОТ. Кочевники и земледельцы
одинаково исчисляли свое богатство и
упорядочивали жертвенный культ обладанием
крупного рогатого С. Евр. bchema,
«животное», «скотина» (ед. ч. или собирательное)
относится к более крупным домашним
животным — ср.: греч. ktenos. Греч, термин часто,
а евр. в отдельных случаях (Неем. 2:12,14)
указывает на верховую лошадь. Мн. ч.
может быть употреблено (Иов. 40:15), хотя в
этом и нет необходимости (ср.: Пс. 48:13,21),
при описании бегемота. §6г — это бык или
корова; бык в стойле или откормленный
на убой бык был символом роскоши
(Прит. 15:17). 'aLapTm (только мн. ч.)
используется для обозначения С. вообще. Bc'ir —
обычно, хотя и не исключительно,
относится к вьючным животным. Baqar — родовое
слово, не образующее мн. ч. и имеющее
значение «скотство», часто сопровождается
уточняющим словом. 'Egel обычно
применяется к теленку или телке. Par — это «бык»;
рага — женский род этого же слова.
Последнее слово употребляется для эффектной
церемонии очищения пеплом рыжей телицы.
В Лк. 17:7; Ин. 4:12 греч. текст говорит об
овцах и козах, а не о крупном рогатом С,
как в AV. Евр. miqneh (напр.: Быт. 13:2) в
первую очередь означает «богатство» или
«имущество», производным значением от
него является «крупный рогатый скот» —
существенный показатель богатства на
древнем Востоке, ср.: араб, m'al, также евр.
mela'ka. 'Anse miqneh — это «скотоводы» или
«кочевники».
R.A.S. А.П.
СЛАСТИ, СЛАДОСТИ. Евр. слово
встречается только в Иез. 27:17 и обозначает один
из видов товаров, предположительно
съедобный. В AV и RV это слово не переведено, а
лишь передано буквами другого алфавита,
поскольку значение его неизвестно.
Филологи и EW часто интерпретировали евр.
слово как donag, «воск» (JB), или paggag,
«инжир» (RSV); «£в русской Библии —
«сладости». Но недавно обнаруженные
хеттские и аккадские источники
свидетельствуют, что, скорее всего, здесь имелась в
виду «мука» (NEB) или какое-то выпечное
изделие.
D.F.P. А.П.
СЛОНОВАЯ КОСТЬ (евр. sen, «зуб», или
senhabbim [3 Цар. 10:22], некоторые
полагают, что это «зуб слона» [так в LXX], но,
возможно, это означает «слоновая кость [и]
черное дерево», как в Иез. 27:15; ср.: акк.
sin piri)
С. к. была одним из видов накопленного
богатства, в том числе роскошных и
изящных вещей (3 Цар. 10:18-22; Отк. 18:12, греч.
elephantinos). Ее использовали для тронов и
772

СМИРНА
порой обкладывали золотом (3 Цар. 10:18);
для ложа (Ам. 6:4), и для мебели, и отделки
панелями комнат или дворцовых
помещений, а «дом из слоновой кости» Ахава в
Самарии (3 Цар. 22:39) был осужден Амосом
от имени Господа Бога (Ам. 3:15). Самое
обычное использование С. к. состояло в
отделке мелких вещиц и сложных деталей; С.
к. используется в поэзии, когда речь идет о
теле человека (Песн. 5:14; 7:5; в последнем
«башня из слоновой кости» может
оказаться ссылкой на определенное место).
Большая часть С. к., используемой в
Сирии и Палестине, поставлялась охотниками
на сирийских (так называемых «азиатских»)
слонов (Elephas maximus), которые обитали
в верховьях Евфрата, пока не были
полностью уничтожены в конце первого
тысячелетия до н. э. Другим источником была Индия,
бивни (qarnot sen) перевозились на
океанских кораблях (2 Пар. 9:17—21) в Вавилонию
(Ур) финикийцами, которые украшали свои
судна пластинками из С. к. (Иез. 27:6), или
сухопутным путем от Нильского Судана
через Дедан в центральную Аравию. Пять
бивней были найдены при раскопках в Алалахе
(Сирия).
В начале третьего тысячелетия С. к.
использовалась для вырезания маленьких
статуэток (район Вирсавии), головок животных
(Иерихон) или силуэтов для инкрустации в
ранней месопотамской манере в изделия из
дерева Эл-Ииср (El-Jisr). К следующему
тысячелетию это ремесло уже процветало.
Бивни показаны на егип. картинах и ассир.
скульптуре как ценные военные трофеи.
Сирийско-финикийская торговля и
резчики по С. к. стремились найти экспортный
выход в Ассирию, используя инкрустацию,
аппликацию, ажурную, облицовочную
технику или выпиливание узоров. Найдены
предметы мебели (особенно стулья,
кровати), шкатулки и круглые ящички (пикси-
ды), на некоторых заметно иностранное
влияние в композиции. Удивительные
тайники С. к. были вскрыты в Рас Шамре и
Мегиддоне (ок. 1200 г. до н. э.), в Нимруде
(Калах) в Ассирии (ок. 700 г. до н. э.). В
израильский период С. к. из Самарии и Асо-
ра свидетельствует об ее использовании для
женских гребней, вазочек для мазей,
флаконов и искусно сделанных ложек,
поддерживаемых фигурками девушек, а также
мебели.
См. также: Финикия, Ремесла и промыслы.
Библиография. Crowfoot J.V. and G.M. Early
Ivories from Samaria, 1938; Winter I.J. 'Phoenician
and North Syrian Ivory Carving in Historical
Context'. Iraq 38, 1976. P. 1-22; Mallowan M.E.L. and
Hermann G. Ivories from Nimnid, 1-5, 1967-1992.
D.J.W. А.П.
СМИРНА. Город в римской провинции
Азия, на берегу Эгейского моря, в
азиатской части современной Турции. Недалеко
от него находилось греческое поселение
более раннего времени, но оно было
захвачено и разрушено лидийцами в конце VII в.
до н. э. и фактически перестало
существовать до начала III в.дон. э., когдаЛисимах
заново основал его на нынешнем месте.
Город быстро развивался и стал одним из
самых процветающих городов Малой Азии.
Это был естественный порт на древнем
торговом пути через долину Герм, а земли в
окрестностях города были чрезвычайно
плодородны. С. была верным союзником Рима
задолго до того, как в Восточном
Средиземноморье утвердилось римское владычество.
Во времена империи она славилась своей
красотой и великолепием общественных
сооружений. Ныне это Измир, второй по
величине город азиатской Турции.
Благая весть дошла до С. очень рано,
вероятно из Эфеса (Деян. 19:10). Второе из
посланий «семи церквам Азии» адресовано
«Ангелу Смирнской церкви» (Отк. 2:8—11).
Как и в других торговых городах, церковь
сталкивалась там с противостоянием
иудеев (Отк. 2:9; ср.: 3:9). Описание Христа как
Того, Кто был мертв и стал жив (ст. 8),
возможно, намекает на возрождение города к
новой жизни после долгого периода
забвения. Слово «венец» (ст. 10) вызывало в С.
множество ассоциаций. Оно могло означать
венок победителя на играх или напоминать
о восхвалениях, расточаемых
современниками величию города и красоте его зданий.
Ср. также: Иак. 1:12. Призыв к верности
(ст. 10) — это обращение к церкви, которой
предстояло оправдать исторически
сложившуюся репутацию города. Это подтвердило
мужество, с которым престарелый епископ
Поликарп отказался от отречения; он умер
в С. мученической смертью ок. 155 г. или
позднее. (См.: HemerC.J. Buried History 11,
1975; The Letters to the Seven Churches of
Asia in Their Local Setting, 1986; Yamauchi
773

СМОКОВНИЦА
Е.М. New Testament Cities in Western Asia
Minor, 1980.)
E.M.B.G. CJ.H. Т.Б.
СМОКОВНИЦА, СМОКВА (евр. tc'6na,
«смоква», «смоковница»; евр. рад, «первые
почки смоковниц» — только в Песн. 2:13;
греч. olynthoi, «незрелая смоква» — только
в Отк. 6:13; греч. sykon, «смоква», греч. syke,
«смоковница»)
Родиной С. (Ficus carica) является
Малая Азия и Средиземноморье. Дерево
достигает 11 м в высоту, хотя на каменистых
почвах оно часто растет в виде кустарника.
Впервые его начали выращивать в древней
Палестине наряду с виноградом и
оливками (напр.: Суд. 9:7 и дал.), с которыми С.
ассоциируется с образом Божественных
обещаний о процветании и с
пророческими предупреждениями (Иер. 5:17; Ос. 2:12;
Иоил. 1:7, 12; Авв. 3:17). С. часто растет
рядом с виноградом (Лк. 13:6), а ее ветви,
переплетенные с виноградной лозой,
послужили поводом к выражению «сидеть под
своим виноградником... и под своею
смоковницею», что стало символом
благополучия и достатка (3 Цар. 4:25; Мих. 4:4;
Зах. 3:10; ср.: 4 Цар. 18:31; Ис. 36:16 -
хотя в некоторых случаях это могло
указывать на сельский обычай сажать С. около
домов).
Гибель или уничтожение этих
медленно растущих деревьев, требовавших
многих лет кропотливого труда (Прит. 27:18;
Л к. 13:7), считалась национальным
бедствием (Иер. 5:17; Авв. 3:17; ср.: Пс. 104:33),
а высокая урожайность С. была символом
мира и Божественного
благорасположения. Смоквы часто упоминаются в связи
с виноградом, пальмой и гранатом (напр.:
Втор. 8:8), а их отсутствие послужило
поводом для ропота израильтян (Чис. 20:5).
Адам и Ева носили пояса из широких
листьев С. (Быт. 3:7), которые до сих пор
используются на Востоке для того, чтобы
заворачивать свежие фрукты перед отправкой
на рынок, где они являются ценным
предметом торговли. Спрессованные связки
сушеных плодов С. (от евр. debela,
«сдавленные вместе») были прекрасной пищей и
отличным подарком (1 Цар. 25:18; 1 Пар. 12:40).
Исайя посоветовал Езекии использовать в
качестве средства для лечения нарыва пласт
смоквы (4 Цар. 20:7; Ис. 38:21).
Биологические особенности С.
приводили в замешательство незнакомых с ней
авторов. С. нуждаются в опылении
смоковной осой, которая заползает в отверстие в
верхней части молодого плода. Насекомое
живет в несъедобных мужских смоквах,
которые созревают несколько раз в год на
небольших ветках С. Съедобные женские
смоквы опыляются этими насекомыми. Но
есть и широко распространенные
разновидности С, способные давать плоды без
опыления. Так, смоквы, упомянутые в Иер. 8:13;
Отк. 6:13, не принадлежат к
определенному виду растения, а плохие смоквы могут
быть несъедобными мужскими фигами
(Иер. 24:26; 29:17). Съедобная смоква
первого урожая упоминается в Песн. 2:13 (евр. рад,
«еще не созревший», «зеленый»); Ис.28:4;
Иер. 24:2а; Ос. 9:10; Мих. 7:1; Наум. 3:12.
Необычный случай, когда Иисус проклял
С. (Мф. 21:18-22; Мк. 11:12-14), может
объясняться несвоевременным появлением
на дереве листьев задолго до начала
обычного созревания плодов.
Образ С. породил множество сравнений,
метафор и пословиц (напр.: Иер. 24:1 и дал.;
Мих. 7:1; Мф. 7:16; Иак. 3:12). В
эллинистические времена плоды С. считались
настолько важными для национальной
экономики, что были изданы специальные
законы, регулирующие их экспорт.
Сикомора (греч. sykomoraia; лат. Ficus
sycomorus), ассоциируемая с Закхеем
(Лк. 19:4; ^в русской синодальной
Библии — «смоковница»), известна как тутовая
С. и, вероятно, является родственником
тутового дерева.
Библиография. Goor А. и Nurock M. Fruits
of the Holy Land, 1968. P. 54-69; Hepper F.N.
IEBP. P. 110-114.
J.D.D. F.N.H. А.П.
СМОЛА. В EW Ветхого Завета
еврейские слова кбрег (Быт. 6:14) и zepet (Исх. 2:3;
Ис. 34:9) переведены как «вар», а пётаг
(Быт. 11:3; 14:10; Исх. 2:3) — как «смола».
Наилучшим вариантом было бы переводить
все эти три термина словом «смола»,
поскольку вар — это продукт перегонки, а С.
имеет природное происхождение (из
неочищенной нефти) и встречается готовой к
применению в Месопотамии и Палестине,
а поэтому именно этот материал имеется в
виду в вышеперечисленных отрывках. Сло-
774

СОБОР ИЕРУСАЛИМСКИЙ
во кбрег происходит от аккадского kupru (от
kaparu, «мазать», «пачкать»). Иноземное
происхождение слова zepet можно
предположить по родственным ему западно- и
южно-семитским словам, a hemar может
быть еврейским словом от глагола hamar,
«бродить», «кипеть». В виду различного
происхождения этих трех терминов кажется
вероятным, что они обозначали одно и то же,
и не следует выделять каких-либо
специальных отличий.
Библиография. Forbes R.J. Studies in Ancient
Technology, 1, 1955. P. 1-120; KB3. P. 471.
T.C.M. А.П.
СНЕГ (евр. seleg). Немногочисленные
упоминания свидетельствуют о том, что С.
был редкостью в Палестине, где он едва ли
встречался южнее Хеврона, и был
совершенно неизвестен на морском побережье и в
долине Иордана. Снегопад упоминается
всего два раза (во 2 Цар. 23:20 [= 1 Пар. 11:22] и
в 1 Мак. 13:22). Но снежный покров гор,
«снег Ливанский», был общеизвестен
(Иер. 18:14), а снегопады не были
редкостью на Селмоне (Пс. 67:15). В других
местах С. был редким явлением, что
подтверждает эпизод с Ванеей (2 Цар. 23:20).
Разнообразное применение находит С.
как символ. Он хранится в хранилище Бога
(Иов. 38:22) и являет собой одно из чудес
Божьего могущества (Иов. 37:6; Пс. 147:5). Он
обеспечивает плодородие земли (Ис. 55:10 и
дал.) и служит достижению
нравоучительных целей (Иов. 38:22,23). С.
символизирует белизну (Исх. 4:6; Чис. 12:10; 4 Цар. 5:27;
Пл. 4:7; Дан. 7:9) и нравственную чистоту
(Дан. 7:9; Мк. 9:3; Мф. 28:3; Отк. 1:14).
Образ С. используется для описания полного
прощения кающегося грешника (Пс. 50:9;
Ис. 1:18).
J.M.H. Т.Б.
СОБОР ИЕРУСАЛИМСКИЙ. Так
обычно называют совещание, на котором
присутствовали делегации церкви Антиохии (во
главе с апостолом Павлом и Варнавой), и
апостолы, и старейшины из
Иерусалимской церкви, и где обсуждались проблемы,
связанные с большим притоком
обращенных из язычников (Деян. 15:2—29). Многие
комментаторы отождествляют это собрание
с описанным Павлом в Гал. 2:1 — 10; однако
мы придерживаемся той точки зрения, что
в Гал. 2:1 — 10 Павел говорит о более раннем
совещании, когда он вместе с Варнавой
встречался с Иаковом, Петром и Иоанном
и когда иерусалимские руководители
церкви признали назначение и статус Павла и
Варнавы в качестве апостолов для
язычников (см.: Хронология Нового Завета).
Быстрое распространение Евангелия
среди язычников в Антиохии (Деян. 11:19 и
дал.), на Кипре и в Малой Азии (Деян.
13:14—26) поставило консервативных
верующих из иудеев перед серьезной
проблемой. Апостолы молчаливо согласились с еван-
гелизацией языческой семьи в Кесарии,
поскольку оно сопровождалось явным
божественным одобрением (Деян. 10:1 — 11:18), но
если бы распространение Евангелия среди
язычников продолжалось в тех же
масштабах, могла бы возникнуть ситуация, когда
в церкви оказалось бы больше язычников,
чем евреев. Многие христиане из евреев
подходили к решению этой проблемы
весьма просто. Они предлагали принимать в
церковь обращенных из язычников на тех
же условиях, как и в случае с прозелитами:
необходимо было совершить обряд
обрезания и принять на себя обязательство
соблюдать еврейский закон.
До сих пор такие условия обращенным
из язычников не ставились. Ни слова не
говорится об обрезании Корнилия и его
домочадцев, а когда Тит, христианин из
язычников, посетил Иерусалим вместе с
Павлом и Варнавой, там тоже не было об этом
и речи (Гал. 2:3). Теперь же возникла
ситуация, когда некоторые ревнители закона в
Иерусалимской церкви решили оказать
давление на христиан из язычников в Ан-
тиохийской церкви и ее других подобных
церквах, пытаясь взвалить на них ярмо
закона. Это давление было таким жестким во
вновь созданных церквах Галатии, что
Павел вынужден был срочно вмешаться; он
послал им письмо, которое нам известно
как Послание к Галатам. В самой Антиохии
по этому поводу возникло много споров и
разногласий, а потому руководители
церкви решили обсудить этот вопрос на самом
высоком уровне. Именно по этому поводу
и был созван И. с. (ок. 48 г. н. э.).
Дискуссию начали «некоторые из
фарисейской ереси уверовавшие». Они
настаивали на том, что обращенные из
язычников должны быть обрезаны и что они
775

СОБРАНИЕ
должны соблюдать требования закона.
После многих споров Петр напомнил
собравшимся на совете, что Господь уже показал
Свою волю в том, что даровал Святого Духа
Корнилию и его домашним только на
основании их веры. Павел и Варнава
поддержали Петра, добавив, что через их служение
Господь подобным же образом благословил
множество уверовавших язычников. Итоги
дискуссии подвел Иаков, который выразил
мнение, что к язычникам не должно
предъявляться никаких требований, кроме веры
во Христа, чем Бог, как Он ясно показал это,
вполне удовлетворен. Далее он сказал, что
вхождение язычников в церковь Мессии
было исполнением обетования о
восстановлении скинии Давидовой и его владычества
над языческими народами (Ам. 9:11).
Незамедлительно был поставлен
главный вопрос о том, как удовлетворить запрос
делегации из Антиохии, как практически
решить проблему повседневных
взаимоотношений между обращенными евреями и
язычниками в смешанных церквах.
Язычников призывали проявить благоразумие и
чуткость и с уважением отнестись к
некоторым предрассудкам в среде евреев. Затем
было принято предложение Иакова
передать в церкви Сирии и Киликии (в том
числе, в Антиохию), где преобладали верующие
из язычников, послание, в котором
иерусалимские лидеры призывали их
удерживаться от некоторого рода пищи, которая
могла оскорбить чувства их собратьев из
евреев, а также соблюдать принятые в
иудейском кодексе нормы
взаимоотношений между полами. Без таких уступок со
стороны обращенных язычников могли бы
возникнуть серьезные трудности,
мешающие их радостному общению в совместных
трапезах с обращенными евреями. (Это
особенно важно, если вспомнить, что в то
время обряд Вечери Господней всегда
сопровождался совместной трапезой.) У Павла
не было никаких оснований возражать
против этого решения, и он передал эти
решения своим церквам (как об этом
сказано в Деян. 16:4). Павел никогда не
поступался принципами, но всегда был
великим миротворцем, постоянно призывая
христиан выполнять свой главный долг:
уважать чувства других в подобных ситуациях
(ср.: Рим. 14:1 и дал.; 1 Кор. 8:1 и дал.).
Вместе с тем, когда коринфяне обратились к
нему с просьбой урегулировать вопросы,
касающиеся употребления идоложертвен-
ного, он вынес свое решение,
руководствуясь своими принципами, а не
постановлением И. с.
Со временем, когда сменилось одно
или два поколения, изменилась и
ситуация, которая была актуальна для И. с.
Апостольское послание, о котором говорится
в Деян. 15:23—29, потеряло свою силу, и в
западных текстах Деяний апостолов оно
было приспособлено к новой ситуации.
Изменения приобрели чисто этическую
направленность — требовалось
воздерживаться от идолопоклонства, пролития крови и
блуда. Но первоначальные установления
соблюдались христианами в Галлии и
Северной Африке вплоть до конца II в. К
концу IX в. они были введены Альфредом
Великим в его кодекс закона.
Библиография. Knox W.L. The Acts of the
Apostles, 1948. P. 40fT.; Williams C.S.C. The Acts
of the Apostles, 1957. P. 177fT.; Haenchen E. The
Acts of the Apostles, 1971. P. 440fT.; Bauckham R.
in BA1CS 2.
F.F.B. А.П.
СОБРАНИЕ. Для передачи этого
значения используются нескольких евр. слов.
1. Mo'ed и 'eda происходят от корня
ya'ad, «определять», «называть», mo'ed
отмечает назначенное время, место или
встречу и используется 223 раза (напр.: Быт. 18:14;
Ос. 9:5, «назначенный праздник»). В
своем наиболее частом употреблении 'ohel
mo'ed означает «палатку встреч», (в AV —
«скиния собраний»; здесь опущено значение
«обусловленная встреча», напр.: Исх. 27:21).
В Ис. 14:13 mo'ed применяется для «горы
собраний» (см.: BDB). 'Eda встречается
149 раз (не во Втор.) и означает общество
людей, собравшихся вместе в назначенном
месте (напр.: Исх. 16:1,2, где собрание Израиля
созвано Богом перед уходом из Египта).
2. Qahal встречается 123 раза и
происходит от корня, означающего «собраться
вместе» для войны (напр.: 2 Цар. 20:14),
восстания (Чис. 16:3) или с религиозной целью
(напр.: Чис. 10:7). Оно используется во
Втор. 5:22, где весь Израиль собрался
слушать слово Бога, и во Втор. 23:3, где
делается торжественное заявление о тех, кто не
может войти «в общество Господне». (О
различии между 'eda и qahal см.: HDB, TWBR
776

СОКРОВИЩА
и особенно TDNT 3. Р. 487-536.)
Очевидно, что 'eda — более древнее слово, оно
часто встречается в Исх. и Чис. и несет
некий особый, почти специальный смысл —
«те, которые собрались вместе» (с
определенной целью), a qahal, предпочитаемый
Втор, и более поздними авторами, стал
означать «весь Израиль, собранный вместе
Богом в теократическое государство».
3. Редкое слово taseret, образованное от
корня со значением «сдерживать» или
«ограничивать», переводится как
«торжественное собрание» (напр.: Ис. 1:13; Неем.
8:18; Ам. 5:21) в связи с главными
праздниками, напр., опресноков, кущей (Втор. 16:8;
Лев. 23:36). Это слово, переведенное на греч.
как panegyris, используется в Евр. 12:23
(RSVmg.) в значении «праздничное
собрание»
4. В LXX ekklesia обычно используется
для перевода qahal, иногда *eda, для
которого также используется термин synagoge.
В Новом Завете ekklesia обычно передается
как «церковь», хотя Лука использует его в
Деян. 19:39,40 в его классическом смысле —
«законное собрание». В Деян. 13:43 synagoge
передается как «собрание»; в Иак. 2:2 речь
идет об иудейско-христианском собрании.
Поскольку слово synagoge, подобно слову
«церковь», стало означать как собрание, так
и здание и поскольку христиане больше не
встречались в синагогах, для описания
своих собраний они выбрали слово ekklesia.
Библиография. Coenen L., NIDNTT 1.
Р. 291-307; Carey G. L., ZPEB 1. Р. 939-941.
M.R.W.F. А.П.
СОВЕТНИК (евр. yo'es, «тот, кто дает
совет»). Основная мысль звучит в Прит. 24:66
(совещания). Это слово используется как
один из титулов Мессии в Ис. 9:6, где он
сопровождается эпитетом «Чудный» (pele').
Соответствующее греч. слово parakletos
переводится также и «ходатай» (1 Ин. 2:1).
Существительное parakletos происходит
от глагола parakaleo, что букв, означает
«призванный быть рядом»: тот, кто стоит
рядом и увещевает или утешает, т. е. как
Утешитель в Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7, или
же тот, кто поддерживает своим
присутствием кого-то, особенно в судебном заседании,
т. е. адвокат, или ходатай, как в 1 Ин. 2:1
(скорее как друг обвиняемого, а не
профессиональный защитник). Во многих
переводах просто дается транслитерация греч.
слова Paraklete, Утешитель как титул Святого
Духа.
Parakaleo часто используется в Новом
Завете для описания увещевания,
ободрения, и в Деян. 9:31 говорится об утешении
от Святого Духа, что, вероятно, означает
увещевание или ободрение (хотя может
иметься в виду и непосредственная Его
помощь).
Слово «Параклет» не находит широкого
распространения за пределами Нового
Завета, напр., в комментариях отцов Церкви
к Евангелиям, которые, по-видимому,
рассматривают его в общем контексте темы
учеников, когда речь идет об их отчаянии и
упадочном состоянии духа после
вознесения Иисуса и об их желании больше узнать
о Нем. В переводе текста Иов. 16:2 с
греческого Аквила и Феодосии использовали
форму множественного числа: «утешители».
С другой стороны, помощь Святого
Духа обещана в Мф. 10:19,20; Мк. 13:11;
Л к. 12:11,12, где говорится о Нем как о
защитнике перед еврейскими и светскими
властями. Даже в Ин. 16:8—11 это слово
носит юридический оттенок, хотя скорее в
плане осуждения, чем защиты. Перевод
этого слова как «ходатай» в 1 Ин. 2:1 можно
считать более подходящим в данном случае,
поскольку речь идет о грешнике, который
должен предстать перед Божьим судом. Но
и здесь более общий смысл слова не
исключается.
Библиография. Barrett C.K. JTS n. s. 1, 1950.
Р. 7-15; Johnston G. The Spirit-Paraclete in the
Gospel of John, 1970. P. 80-118.
M.H.C. А.П.
СОКРОВИЩА. Это слово обычно
обозначает драгоценности, например, золото
или серебро. «Сокровища тьмы» (Ис. 45:3) —
сокрытые богатства; «сокровища нечестия»
(Мих. 6:10; ср.: Прит. 10:2) — добытое
нечестным путем добро. В Мф. 2:11
«сокровища» — это ларцы, в которых находились
драгоценности.
Слово «сокровищница» часто
означает место, где хранятся С; как правило,
оно примыкало к святилищу (Нав. 6:18,23;
3 Цар. 7:51; Дан. 1:2) или принадлежало царю
(4 Цар. 12:18; Есф. 3:9, «казна»). В Езд. 2:69;
Неем. 7:70 и дал. «сокровищница» — это
средства на восстановление Храма. В Мк. 12:41;
777

СОКХОФ
Лк. 21:1 под «сокровищницей» следует
понимать тринадцать кружек для
пожертвований, стоявших в женском притворе
Храма; очевидно, они же подразумеваются в
Ин. 8:20.
В более широком смысле С. — это
кладовая. В 4 Цар. 20:13 «сокровищницами»
названы дворцовые кладовые (ср.: ст. 15).
В Мф. 13:52 это кладовая в обычном доме.
«Сокровище» и «сокровищница»
используются в Библии и метафорически.
Яхве хранит грехи в хранилище Своей
памяти (Втор. 32:34). Мудрость следует
хранить при себе, т. е. дорожить ею и
принимать ее сердцем (Прит. 2:1; 7:1). Страх
Господень — С. Сиона (Ис. 33:6). «Добрая
сокровищница» Господня, небо, содержит
дождь (Втор. 28:12). Свои «хранилища», или
сокровищницы, имеют в библейской поэзии
снег и град (Иов. 38:22); ветер (Пс. 134:7;
Иер. 10:13; 51:16). В Зах. 11:13 hayyoser MT,
«горшечник», было исправлено Пешиттой
на ha'osar, «хранилище», но не исключено,
что в МТ мог подразумеваться «литейщик»
(ср.: LXX, NEBmg. 'foundry').
В синоптических Евангелиях Иисус
часто употребляет слово «сокровище» в
переносном смысле. Поскольку Бог
вознаграждает преданное служение в будущем, оно
определяется как собирание С. на небе,
каковое противопоставлено стяжательству
на земле в Мф. 6:19 и дал.; Мк. 10:21;
Лк. 12:33 (ср.: Мф. 19:21; Лк. 18:22). Подобно
хранилищу, в котором либо добро, либо зло,
сердце управляет поведением (Мф. 12:35;
Лк. 6:45). Сердце человека там, где его С.
(Мф. 6:21; Л к. 12:34), т. е. интересы
человека определяются тем, что он ценит выше
всего.
Выражение Павла «сокровище в
глиняных сосудах» (2 Кор. 4:7)
противопоставляет силу священного Евангелия слабости его
земных служителей. Мудрость и знание —
С, которые можно найти только в Христе
(Кол. 2:3).
Евр. segulla переводится как «Мой удел»
(Исх. 19:5), «собственность Моя» (Пс. 134:4;
Мал. 3:17), «драгоценности» (Еккл. 2:8). В
сочетании с «народом» это евр. слово
встречается во Втор. 7:6; 14:2; 26:18. За
исключением 1 Пар. 29:3 и Еккл. 2:8, где оно
использовано в буквальном значении по
отношению к царской собственности, segulla
обозначает Израиль как Собственный
народ Яхве. Тит. 2:14; 1 Пет. 2:9 и, возможно,
Еф. 1:14 используют греч. эквиваленты
применительно к новому Израилю.
Библиография. BAGD.
L.C.A. Т.Б.
СОКХОФ
1. Первая стоянка израильтян во время
исхода, возможно, то же, что и егип. tkw (Пи-
фом), который находился в восточной части
ВадиТумилат(Исх. 12:37; 13:20; Чис. 33:5,6).
Это был обычный путь в Египет или из
Египта для перемещенных лиц. Город
упоминается в «Истории Синухе», в папирусе
Анастас и (Anastasi) V и VI. (См.: Пифом.)
2. Город Гадова колена (Нав. 13:27) в
долине Иордана, недалеко от переправы
(Суд. 8:5,16) и Цартана (3 Цар. 7:46).
Вероятно, это современный Телль Axcac (Tell
Akhsas) или Телль Дер Аллах (Der Allah).
Название «Сокхоф» («шалаши»)
объясняется в Быт. 33:17 тем, что Иаков
обосновался в этом месте, построив себе дом и
шалаши для скота.
C.D.W. Т.Б.
СОЛНЦЕ (евр. semes; греч. helios).
Помимо многочисленных упоминаний С. в
связи с указанием на время дня, в Библии
говорится о таких следствиях солнечного
тепла и света, как плодоношение земли
(Втор. 33:14; 2 Цар. 23:4), уничтожение
плохо укорененных растений (Мф. 13:6);
опасный перегрев человеческого организма
(Пс. 120:6; Ис. 49:10; Ион. 4:8; Отк. 7:16;
16:8 и др.) и пробуждение любви к жизни
(Еккл. 11:7). Такие поэтические
выражения, как «жилище солнца» (Пс. 18:5) или
«место солнца» (Авв. 3:11), вероятно,
связаны с евр. понятием, обозначающим заход
С, Ьб', букв, «входить». Сходное
представление находит выражение на некоторых
вавил. печатях, на которых С.
представлено выходящим из ворот. Поклонение С,
которое было недвусмысленно запрещено
(Втор. 4:19; 17:3), принимало в Иудее
разнообразные формы (4 Цар. 23:1 1; Иез. 8:16-17).
В некоторых отрывках говорится о власти
Бога над С. (Нав. 10:12-14; 4 Цар. 20:8-11;
Ис. 38:7,8). Солнечные часы Ахаза (4 Цар.
20:11; Ис. 38:8), вероятно, представляли
собой лестницу.
В Псалтири С. трижды упоминается как
символ постоянства (Пс. 71:5,17; 88:37), и
778

СОЛЯНОЙ ГОРОД
Сам Бог, как источник духовного света и
радости, назван С. (Пс. 83:12). Лицо
Иисуса в момент преображения сияло, как С.
(Мф. 17:2), а Иоанну на Патмосе оно
предстало «как солнце, сияющее в силе своей»
(Отк. 1:16). С другой стороны, слава Божья
затмевает солнечный свет (Ис. 24:23; 60:19;
Деян. 26:13; Отк. 21:23; 22:5). Малахия
предсказывает, что в день Господень взойдет
«Солнце правды» и исцелит своими лучами
благоговеющих перед Богом. Из контекста
этого пророчества следует, что этот день
будет ознаменован не только наказанием
нечестивых, но и установлением Божьей
справедливости и что стремление человека
к правде будет полностью удовлетворено
(Мал. 4:2). Отцы церкви истолковывали это
выражение как относящееся к Христу, а
возражение, основанное на том, что semeS —
существительное женского рода, звучит
неубедительно в свете его использования в
Пс. 83:12 (см. выше). Одним из элементов
изображения «дня Господня» в Писании
является солнечное затмение (Ис. 13:10; Иоил.
2:10; Ам. 8:9; Мф. 24:29; Отк. 6:12), а при
звуках трубы четвертого ангела третья часть
С. будет поражена (Отк. 8:12).
W.J.C. Т.Б.
СОЛЬ. Если финикийцы добывали С. из
Средиземного моря путем выпаривания в
специальных емкостях, то евреи имели
доступ к неограниченным запасам С. на
берегах Мертвого моря (Соф. 2:9) и на
Соляной возвышенности Джебель Уздум (Jebel
Usdum), расположенной к юго-западу от
Мертвого моря и занимающей площадь
4000 гектаров. Этот район традиционно
ассоциируется с трагической судьбой жены
Лота (Быт. 19:26).
Это была каменная С. ископаемых
отложений; из-за посторонних включений и
подверженности химическим изменениям
ее верхний слой был недостаточно соленым.
Именно к этому слою, большую часть
которого отбрасывали за ненадобностью,
относится высказывание в Мф. 5:13. С.
ценилась как консервант и приправа к пище
(Мф. 5:13; Мк. 9:50; Кол. 4:6). У восточных
народов ее часто использовали для
ратификации соглашений, поэтому С. стала
символом честности и верности. В левитском
хлебном приношении (Лев. 2:13) С.
использовалась как консервант, символизируя
неизменную природу «завета соли» между
Богом и Израилем (Чис. 18:19; 2 Пар. 13:5).
В результате засоления почва делалась
неплодородной (Втор. 29:23). Поэтому
бесплодные солончаки (Иов. 39:6)
приравнивались к «знойным местам в степи» (Иер. 17:6).
Авимелех, следуя древнему обычаю,
засеял разрушенный Сихем С. (Суд. 9:45) в знак
вечного запустения. Елисей использовал С.
для улучшения качества воды
иерихонского источника (4 Цар. 2:19—22).
Новорожденных младенцев обычно натирали С. перед
пеленанием (Иез. 16:4). При Антиохе Епи-
фане Сирия ввела налог на С, который
выплачивался Риму.
Библиография. Deatrick E.P. and Fensham F.C.
ВА 25, 1962. P. 41-49; Hew L.G. 1SBE 4. P. 286,
287.
R.K.H. Т.Б.
СОЛЯНАЯ ДОЛИНА. В степях и
пустынях часто встречаются соляные
отложения. Некоторые из них климатического
происхождения; в других случаях климат
способствовал сохранению солености
скальных пород. Из библейских описаний
невозможно дать точную
топографическую оценку местонахождения С. д. Давид и
его военачальник Авесса одержали на
территории С. д. важные победы (2 Цар. 8:13;
1 Пар. 18:12). Позднее там выиграл битву
Амасия (4 Цар. 14:7; 2 Пар. 25:11). С. д.
традиционно признают местность к
юго-западу от Мертвого моря, напротив оазиса в
дельте реки Заред, где над равниной
возвышается соляной кряж Джебель Уздум
(Jebel Uzdum), 8 км длиной и 200 м
высотой. Эта равнина незаметно переходит в
сверкающую на солнце низменность Себ-
ха (Sebkha) на юго-востоке — зыбкую
непроходимую пустошь соляного болота, где
войско вполне могло прийти в смятение.
Однако с такой же вероятностью можно
утверждать, что это Вади эл-Милх (Wadi el-
Milh) к востоку от Беэршивы, над которым
тоже возвышается скала Тель эл-Милх.
Единственное, о чем сообщается в
наиболее подробном описании во 2 Пар. 25:11,—
это то, что над долиной возвышалась
каменная скала, где-то между Иудой и Эдомом,
предположительно в Арабахе (Arabah).
J.M.H. Т.Б.
СОЛЯНОЙ ГОРОД (евр. Trhammelah). В
Нав. 15:62 — один из пограничных пунктов
779

СОРЕК
удела И уди на «в пустыне», к югу от Мидди-
на, Секахи и Нившана
(идентифицированных на основании раскопок как поселения
железного века II в Хирбет Абу Табаке, Хир-
бет эс-Шамре и Хирбет эл-Макари) и к
северу от Ен-Геди. Его отождествление с
Хирбет Кумраном, впервые предложенное Но-
том М. (Noth M. Josua, 1938. Р. 72; ZDPV71,
1955. Р. 111 и дал.), было подтверждено
обнаружением крепости железного века II под
слоем поселения кумранской общины (ср.:
Cross F. M. Jr., Milik J. Т. BASOR 142, 1956.
P. 5ff.; De Vaux R. Archaeology and the Dead
Sea Scrolls, 1973. P. 9Iff.).
F.FB. Т.Б.
СОРЕК, ДОЛИНА. Родина Далиды
(Суд. 16:4). Имеются некоторые сомнения
относительно ее отождествления с Вади эль-
Сарар (Wadi al-Sarar) — обширной долиной,
начинающейся в 20 км от Иерусалима и
простирающейся до Средиземного моря.
Вероятно, она всегда использовалась как
удобный путь от моря вглубь страны (в
настоящее время по ней проходит железная
дорога). Библейское название сохранилось в
развалинах Хирбет-Сурик, обнаруженных
неподалеку. Евсевий и Иероним также
отождествляли долину С. с Вади эль-Сарар.
D.F.P. Т.Б.
сосуд
1. Евр. рак, «сосуд». С. с елеем
использовался при помазании Саула (1 Цар. 10:1)
иИиуя(4Цар.9:1,3).
2. Греч, phiale, широкая плоская «чаша»
(RSV; Ч*и в русском переводе) для
фимиама и возлияния. Это слово восемь раз
встречается в Книге Откровение (Отк. 5:8 и др.).
(См.: Ремесла и промыслы [ Гончарное дело].)
J.D.D. Т.Б.
СОТВОРЕНИЕ
БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ. Библейское
учение о С. мира не имеет ничего общего с
научной теорией о происхождении
Вселенной. В отличие от научной картины
мироздания в нем отражены этические и
религиозные стороны С. Тема С. широко
представлена как в Ветхом, так и в Новом Завете, и
не ограничивается начальными главами
Бытия. Достаточно указать, например,
следующие тексты: Ис. 40:26,28; 42:5; 45:18;
Иер. 10:12-16; Ам. 4:13; Пс. 32:6,9; 89:3;
101:26; Иов. 38:4 и дал.; Неем. 9:6; Ин. 1:1 и
дал.; Деян. 17:24; Рим. 1:20,25; 11:36;
Кол. 1:16; Евр. 1:2; 11:3; Отк. 4:11; 10:6.
При рассмотрении библейского учения
о творении ключевым должен быть текст
Евр. 11:3: «Верою познаем, что веки
устроены словом Божиим». Это означает, что
библейское учение о С. мира зиждется на
Божественном откровении и может быть понято
только через веру. Именно в этом коренное
отличие библейского подхода от научного.
Процесс С, равно как и тайна искупления,
недоступен человеческому разуму и может
быть воспринят только через веру.
В С. участвовали все три Личности
Божества: Отец (Быт. 1:1; Ис. 44:24; 45:12;
Пс. 32:6), Сын (Ин. 1:3, 10; Кол. 1:16),
Святой Дух (Быт. 1:2; Иов. 26:13). Это не
означает, что каждая Божественная Личность
отвечала за С. какой-то определенной
части, но что вся работа по С. мира выполнена
Триединым Богом.
Текст из Евр. 11:3 («из невидимого
произошло видимое») в совокупности с текстом
из Быт. 1:2 («в начале сотворил Бог небо и
землю») говорит о том, что творение
появилось из ничего, по одному слову Творца, т. е.
Бог не использовал уже существующую
материю, ее просто не было до
созидательного акта Бога. Это creatio ex nihilo
(«сотворение из ничего») имеет важное богословское
значение, поскольку наряду с другими
вещами отрицает вечное существование
материи в некоей форме (в Быт. 1:1
утверждается, что она имела начало), или что во
Вселенной может быть своего рода дуализм,
т. е. что некая иная форма существования или
сила стоит над Богом и находится вне Его
контроля. В равной мере это указывает на то,
что Бог удалился от Своего творения, и это
не феноменальное или внешнее
проявление Абсолюта, как утверждает пантеизм.
В то же время совершенно очевидно, что
концепцией С, которая содержится в
формуле creatio ex nihilo, библейское учение о
творении не исчерпывается. Так, человек
не был создан ex nihilo, но «из праха
земного» (Быт. 2:7), и животные полевые и птицы
небесные были созданы из земли (Быт. 2:19).
Это С. получило название «вторичного
творения», т. е. созидание нового с
использованием уже имеющихся материалов, и оно
наряду с первичным С.
засвидетельствовано в Библии.
Такие библейские тексты, как Еф. 4:6 —
«Один Бог... Который над всеми, и через
780

СОТВОРЕНИЕ
всех, и во всех нас», показывают, что Бог
трансцендентен и имманентен по
отношению к сотворенному Им порядку вещей.
Трансцендентность заключается в том, что
Он «сущий над всем Бог» (Рим. 9:5),
независимый от Своего творения,
самодостаточная и существующая сама по себе
Сущность. Тем самым, творение нужно
понимать как свободный творческий акт Бога,
подвластный только Его суверенной воле,
и ни в коей мере ничем более не
обусловленный. Он мог не творить Вселенную (см.:
Деян. 17:25). Это был Его свободный выбор.
Это необходимо подчеркнуть особо, ибо
только таким образом Бог может быть
Господом, не связанным никакими условиями,
трансцендентным Богом. С другой стороны,
то, что Он есть «через всех, и во всех нас»,
говорит о Его имманентности по отношению
к Своему творению (т. е. об отличии от него)
и о том, что Он полностью зависит только
от собственной силы в Своем вечном
существовании. «Все Им стоит» (Кол. 1:17), и «мы
Им живем и движемся и существуем»
(Деян. 17:28).
Сказанное в Отк. 4:11: «и все по Твоей
воле существует и сотворено» и в Кол. 1:16:
«все Им и для Него создано» — раскрывает
цель и назначение творения. Бог создал мир,
«чтобы явить славу Своей вечной силы,
мудрости и благодати» («Вестминстерское
исповедание»). Другими словами, творение — Бо-
гоцентрично, и смысл творения состоит в
том, чтобы явить славу Бога, быть, по
словам Кальвина, «поприщем Его славы».
J. Р. А.П.
БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРСИЯ. Первая
глава Книги Бытие — прекрасная
праздничная увертюра ко всей Библии. Она выводит
на сцену два главных действующих лица
библейской драмы: Бога и человека (т. е.
человечество, евр. 'adam) и раскрывает
основные принципы их взаимоотношений.
Мы встречаем здесь Бога, Всемогущего
Творца всего сущего, а также венец всей
Его творческой деятельности — человека,
созданного по Его образу и подобию и
предназначенного управлять миром от Его
имени. Мы ощущаем заботу Бога о
благополучии человека, когда Он дает ему в пищу
растения. Эта божественная опека еще ярче
отражена в Быт. 2, где говорится о саде,
посаженном Богом для человека, о животных
для общения с ним и о прекрасной жене,
которая была плотью от плоти его.
Эти моменты совершенно понятны и
начинающему читателю, и опытному. Но
затем часто возникают большие
проблемы, поскольку кажется, что библейское
повествование идет в разрез с
современной научной мыслью. Довольно странно,
на первый взгляд, что Библия
открывается таким откровенно мифологическим
сюжетом. Но это вина самого читателя,
который привносит свои анахроничные
идеи в древний текст. Если бы текст мог
принимать во внимание идеи и концепции
людей той эпохи, когда он был написан —
скажем, 3000 лет назад, — то и тогда он был
бы самым революционным документом,
который бросил бы вызов целому ряду
фундаментальных представлений своего
времени и при этом продолжал бы оставаться
мощным рупором, возвещающим истину
всем, кто хотел бы проникнуть в тайну
жизни.
Уникальность и оригинальность
Книги Бытие и приводимого в ней рассказа о
G. можно оценить, сопоставив ее текст с
другими древними повествованиями
близкой эпохи: с вавилонскими, египетскими
и хананейскими. Вначале мы кратко
коснемся основных древних представлений о
С, бытовавших на Ближнем Востоке,
которые помогут нам прояснить фон Книги
Бытие. Затем мы рассмотрим главные
тезисы этой Книги о Боге, мире и человеке.
Сравнение библейского повествования о
С. с известными ближневосточными
источниками позволяет также пролить свет
и на литературный жанр Быт. 1-3, и на
природу дней творения. Мы коснемся
также роли этих глав в становлении
библейского богословия и библейской этики и их
влияния на современное научное
мышление.
В древнем мире царило многобожие,
люди верили в самых разных богов и
богинь, которые, по их представлениям,
обладали различной силой и дарами. В Быт. 1
представлен единый Бог, обладающий
всемогущей силой и высшей властью; это
подразумевает, что солнце, луна и звезды,
которые часто обожествлялись людьми,
были сотворены Богом. Всемогущество
этого единого Бога удостоверяется
способом, который Он использовал при С. Он
просто произносит: «Да будет», и
становится так, в отличие от тех усилий, от той
борьбы, которую вели, скажем, вавилонские
781

СОТВОРЕНИЕ
и хананейские божества в попытке создать
вещи.
В древнем мире бытовали
представления о том, что боги не всегда
благоприятствовали человеческому существованию.
Согласно «Эпосу об Атрахасисе»,
человечество было создано из-за разногласий,
возникших в среде богов: боги более низкого
ранга забастовали, лишив главных богов
пищи, а те в свою очередь создали семь
человеческих пар, которые стали
обеспечивать пищей всех богов. К сожалению, род
человеческий получил «смешанное»
благословение: бурный рост населения нарушил
безмятежное спокойствие небес, поэтому
боги попытались уничтожить человечество
через голод, язвы и потоп.
Совершенно иной сценарий
представлен в Книге Бытие. С. человека —
кульминационный пункт процесса творения. Бог
приглашает ангелов быть свидетелями
великого завершающего акта Своей
творческой деятельности: «Сотворим человека по
образу Нашему». Он не обеспокоен
потенциальным возрастанием численности рода
человеческого; Он побуждает их к этому,
создав людей двух полов и обозначив их
первостепенную обязанность: «Плодитесь и
размножайтесь и наполняйте землю» (Быт. 1:28).
Дальнейший анализ Быт. 1 открывает, что
С. человека не было случайным: все
предыдущие пять дней активно вели к этому
акту. Те дни, в которые были сотворены
наиболее важные вещи для человеческого
существования: солнце, земля, растения —
описываются более подробно, чем другие.
Божественная добрая воля по отношению к
человеку подчеркивается тем, что Он
дарует пищу человеку, а не наоборот, как в
вавилонском эпосе.
Таким образом, в начальных главах
Бытия предстает критика богословия других
восточных представлений о С. В некоторых
случаях (напр., в «Эпосе об Астрахасисе» и
шумерском повествовании о потопе)
наблюдается такая же последовательность
событий, что и в Быт. 1—9, но богословские
акценты совершенно различны: единство,
могущество Бога и Его благорасположение
к человеку очевидны. Есть и другое
отличие. Так, например, в месопотамском
повествовании видна тенденция представлять
человеческое общество идущим вверх по
эволюционной лестнице, а в концепции
Бытия, напротив: общество было создано
совершенным и стало распадаться вследствие
человеческого греха. Таким образом, Бытие
использует нить повествования,
известного в древнем мире, и в ином пересказе
представляет совершенно новое богословие.
Но сколько в этих начальных главах
Бытия реальных исторических событий?
Не лучше ли назвать их, как и предлагают
многие, «мифом»? Прежде всего обращает
на себя внимание тот факт, что фрагмент
Быт. 1:1-2:3 резко отличается от
последующих разделов Книги, каждый из которых
начинается фразами типа: «Вот
происхождение» (2:4), «Вот житие» (6:9) и т. д. Быт. 1:1
открывается совершенно иным
утверждением: «В начале сотворил Бог небо и
землю». Кроме того, в Быт. 1:1-2:3 несколько
раз повторяются одни и те же формулы, и
написаны эти тексты языком, близким к
поэзии. Это не поэзия в нашем привычном
понимании, но скорее возвышенная проза.
Разделение повествования на семь частей
(дней) — ярко бросающиеся в глаза
повторы, но использованные формулы
приказания, исполнения, наименования,
благословения и похвалы (в целом кратные семи)
образуют искусно сплетенную ткань
повествования, открывающего книгу.
Далее выявляется особый порядок
творения день за днем, при этом первые три
дня образуют симметричный ряд по
отношению к трем последующим:
день 4 светила
день 5 птицы
день 6 животные
и человек
день 1 свет
день 2 небо
день 3 моря
и суша
день 7 суббота
Начальные главы Бытия 1:1 — 2:3
имеют совершенно уникальную структуру,
отличающую их от всего последующего
повествования. Далее, глава 2 (2:4) не только
открывается формулой, которая служит
связующим звеном с последующими разделами
Бытия, позволяя полагать, что автор
идентичным образом связывал Адама и Еву с
патриархами (напр., Авраамом и Иаковом),
но и действующих лиц, поименованных в
этих начальных главах, с теми, кто жил
позже, через их генеалогию (напр.: гл. 5, 11).
Если автор видел в истории жизни Иакова
реальные события и характеры, то вполне
782

сохо
очевидно, что он столь же реальными
считал и события, описываемые в Быт. 2, 3.
Однако отсутствие обычной для Быт.
1:1—2:3 вступительной формулы и другой
литературный стиль позволяют полагать,
что автор хочет представить эту главу в ином
свете. Он предлагает другой ключ,
указывая то же направление, когда говорит о
«днях» 1—3 до С. солнца на 4-й день,
который, по его мнению, отмечает другие дни и
другие «времена». Неизбежно возникает
вопрос: что это за дни, которые не
определяются солнцем и луной?
Если под «мифом» подразумевается
рассказ о Божьих деяниях в прошлом, которые
влияют на настоящее, то библейское
повествование о С. и грехопадении вполне
походит под такое определение. Но, как
отмечает Джейкобсен (Jacobsen), в Книге
Бытие и во многих древних эпосах
Ближнего Востока четко прослеживается
причинно-следственная связь, связь событий
во времени, что выявляет в повествовании
исторический аспект. Он называет эти
рассказы историческими мифами (мифо-исто-
рическими). Если очистить миф от разного
рода наслоений и ошибок, это определение
можно принять. Предпочтительнее
описывать эти главы как протоисторическую (нем.
Urgeschichte) или богословскую историю.
Но Быт. 1 и далее — это не просто
повествование, указывающее на Бога и Его
отношение к человеку. Бытие — одна из пяти
Книг Пятикнижия, Торы, или Закона. В ней,
наряду с богословием, содержится и
этическое учение. Уже говорилось о том, что
первое повеление Бога к человеку было:
«Плодитесь». Но в гл. 1 говорится о шести днях
творческой деятельности Бога и седьмом
дне покоя. Это позволяет понять
продолжительность дня с человеческой точки зрения.
Пс. 89:5 сравнивает тысячу человеческих
лет с одним днем Бога. Но человек был
создан по образу Божьему, следовательно, он
должен подражать своему Творцу, работая
шесть дней и отдыхая на седьмой день (ср.:
Исх. 20:8-11). Модели человеческого
поведения, особенно взаимоотношения между
полами, раскрываются в Быт. 2, в рассказе
о С. Адама и Евы.
Такое толкование Быт. 1, 2
противоречит данным современных научных
исследований в гораздо меньшей степени, чем
принято считать. В своем первоначальном
звучании, в древнем контексте эпохи до н. э.
оно бросало вызов богословию и этике
древних жителей Востока, показывая
абсолютную ошибочность их концепции
политеизма и понимания человеческой ситуации.
Мир не управляется сонмом капризных
аморальных божеств, стремящихся
удовлетворить собственные прихоти, но был
сотворен единым, суверенным, святым Богом,
Который осуществляет контроль над всем
сущим и дарует Свою благодать венцу
Своего творения — человеку. Быт. 1
представляет собой не столько научный или
исторический рассказ о происхождении мира,
сколько богословский гимн хвалы Творцу
за Его щедрые благодеяния, которыми Он
одарил человечество. То, каким образом бо-
годухновенный автор Бытия преобразовал
истории о происхождении мира, хорошо
известные в древности, чтобы раскрыть
истинную природу Бога своим
современникам, должно вдохновить современных
богословов сделать подобное. Характер Бога,
раскрытый в Книге Бытие, ныне получил
свое более полное откровение, особенно
через воплощение Иисуса, но новое
откровение позволило глубже проникнуть и в ее
содержание. То же можно сказать и о
научных открытиях. Масштабы и сложность
мироздания, наблюдаемой нами картины
мира, значительно превосходят
воображение древних людей, однако они
поклонялись и боготворили Создателя того
небольшого мира, который был им известен.
Каким же глубоким должно быть благоговение
современного человека перед мудростью и
всемогуществом Бога, Который сотворил
и поддерживает Вселенную, законы
которой раскрываются современной наукой, и
как мы должны быть очарованы Его
любовью к человечеству, сотворенному по Его
образу и искупленному Его благодатью и
милостью.
Библиография. Jacobsen T. 'The Eridu
Genesis', JBL 100, 1981. P 513-529; Blocher H. In
the Beginning, 1984; Wenham G.J. Genesis 1-15,
1987; Beauchamp E. Creation et separation, 1969;
Lucas E.C. Genesis Today, 1989.
G.J.W. А.П.
coxo
1. Город к юго-востоку от Азека в долине
на юге Иудеи, место поражения
филистимлян (1 Цар. 17; топографическое описание
783

СТАН ДАНА
см.: Smith G. A. The Historical Geography of
Holy Land25, 1966. P. 161, 162). Название
сохранилось в Хирбет Сувейке (Khirbet
Suweike) римского и византийского
периодов; немного западнее находятся
фортификационные сооружения эпохи раннего
железа, господствующие над Вади эс-Сунт
(Wadi es-Sunt) с юга. Здесь Вади эс-Сур
(Wadi es-Sur), идущая с юга, соединяется
руслами пересохших рек, идущими с гор,
расположенных к западу от Вифлеема. Либо
это место, либо 2, расположенное чуть
ниже, было укреплено Ровоамом и
захвачено позднее филистимлянами (2 Пар. 11:7;
28:18). С. — один из городов, упомянутых на
клеймах ручек керамических сосудов,
найденных в Лахисе и других местах, и это,
вероятно, свидетельствует о важном значении
С. как крупного административного центра
Иудеи времен царствования Езекии (см.:
Письменность). Ср.: LOB. Р. 353, 394-398.
2. Селение в горах близ Давира (Нав.
15:48; ст. 35 относится к 1); Хирбет
Сувейке, в 3 км от Dhahiriya (1 Пар. 4:18,
вероятно, относится к этому месту).
3. Город в составе податной области
Соломона в земле Хефер (3 Цар. 4:10);
вероятно, поселение бронзового века Телль эр-Рас
(Tell er-Ras) близ Сувейке (Suweike), к
северу от Тулкарма (Tulkarm) в долине Сарон,
и в 24 км к северо-западу от Сихема (Тут-
мос III, лист 67). Ср.: ANET. P. 246f., LOB.
P. 60, 310.
J.P.U.L. G.I.D. Т.Б.
СТАН ДАНА. Mahaneh-Dan (евр. mahe
neh-dan). Место, где Самсон испытал
воздействие Духа Господня (Суд. 13:25), а
также первый пункт остановки племени Да-
нова в его стремлении овладеть землей
(Суд. 18:12). Трудно совместить указанные
местоположения: «между Цорою и Естао-
лом» и «к западу от Кириаф-Иарима», а
само название означает «временное место
пребывания». Поскольку у племени Дана не
было своей земли (Суд. 18:1), возможно, что
из-за сопротивления филистимлян они
временно находились в одном из указанных
мест, и неудивительно, что эти их станы не
сохранились.
А.Е.С. АП.
СТАН У МОРЯ. Место, где
израильтяне остановились у моря и совершили
переход (Исх. 13:18; 14:2); на протяжении
последних 100 лет было предметом
значительных споров. Этот вопрос неотделим от
определения местоположения Ваал-Цефо-
на, Ефама, Мигдола, Пи-Гахирофа, Черм-
ного моря и Сокхофа.
При определении пути, по которому
евреи шли из Египта, возникло две основных
теории: «южная», которая предполагает путь
от области Вади-Тумилат на юго-востоке к
Суэцу, и «северная», которая
поддерживает точку зрения о переходе у озера Менца-
лех к югу от Порт-Саида.
Южная теория была предвосхищена
Иосифом Флавием (Ant. 2.315), который
считал, что израильтяне вышли из Латопо-
ля (= егип. Вавилон, Старый Каир) и
отправились в Ваал-Цефон на Красном море;
Пьер Диакр и Антонин де Плезанс
утверждали, что евреи совершили переход у
современного Суэца. Среди современных
исследователей эту теорию поддерживают Леп-
сиус, Мэллон, Бурдон, Казель и Монте.
Впервые точку зрения о возможности
существования северного пути выдвинул
Бругш, который отождествлял Чермное
море, yam-sup, с егип. p'-twf и принимал его
за озеро Сербон на средиземноморском
побережье, где находился и Ваал-Цефон (в
Рас-Касруне). Но это с трудом согласуется с
библейским повествованием, согласно
которому Бог запретил Израилю идти «по
дороге земли Филистимской» (Исх. 13:17,18).
Гардинер также был приверженцем теории
о северном пути (JEA 5, 1918. Р. 261-269;
Recueil Champollion, 1922. P. 203-215), как
и Айсфельдт О., и Айме-Гирон Н. Айс-
фельдтотождествлял Касиос и Ваал-Цефон
на побережье Средиземного моря, а Айме-
Гирон приравнивал Ваал-Цефон к Тафне
(финикийский папирус).
Казель X. подвел итог полемики в целом.
Он полагает, что более поздняя традиция,
начавшаяся с LXX (следует отметить thalassa
erythra, «Красное море» в LXX),
подтверждает южный путь, но изучение названий в
евр. тексте свидетельствует о северном пути
у Средиземного моря. Согласно Казелю,
точка зрения о северном расположении этих
мест возникла из-за редактора документов
J и Е, который (как Мането и Иосиф
Флавий) связывал исход евреев из Египта с
изгнанием из Египта гиксосов. Как бы то ни
было, это мнение ошибочно.
784

СТАРЕЙШИНА
Наконец, существует совершенно
отличное предположение, высказанное Олб-
райтом У. Ф. (BASOR 109, 1948. Р. 15, 16).
Он считал, что Рамсес находился в Тани-
се и что евреи шли с юго-востока через
Вади-Тумилат, а затем резко повернули
опять на север (ср.: «чтобы они
обратились», Исх. 14:2) через Горькие озера к
Ваал-Цефону, расположенному у более
поздней Тафны; в таком случае Мигдол —
это Тель-эль-Гер южнее Сина, недалеко от
Чермного моря (yam-sup). Покинув Египет,
евреи отправились на юго-восток, на
Синайский полуостров. Таким образом, в
конечном итоге путь Олбрайта становится
«южным» (т. е. он не считает, что евреи шли
запретным путем через Филистимскую
землю). Предположения Нота (Festschrift Otto
Eissfeldt, 1947. P. 181-190) основаны
главным образом на литературно-критических
умозаключениях, связь которых с данной
проблемой весьма сомнительна. Путь
исхода до сих пор остается спорным вопросом.
Библиография. Aime-Giron N. Annales du
Service des Antiquites de TEgypte 40, 1940-1941.
P. 433-460; Bourdon. RB 41, 1932. P. 370-382,
538-549; Cazelles H. RB 62, 1955. P. 321-364;
Eissfeldt O. Baal-Zaphon, Zeus Casios und der
Durchzug der Israeliten durch das Meer, 1932; Lep-
sius. Zeitschrift fur Aegyptische Sprache 21, 1883.
P. 41-53; Mallon. lLes Hebreux en Egypte'. Ori-
entalia 3, 1921; Montet. Gdographie de Г Egypte
Ancierine, 1, 1957. P. 218, 219 and L'Egypte et la
Bible, 1959. P. 59-63; Uphill E. Pithom and
Raamses; JNES 27, 1968. P. 291-316 and 28,
1969. P. 15-39.
См. также: Rowley H.H. From Joseph to
Joshua, 1950, о гораздо более старой
библиографии; С. de Wit. The Date and Route of
the Exodus, 1960, более детально о египетских
аспектах; Bietak M. Tell El-Dab'a II, Vienna,
1975 — неоценимо для изучения топографии и
особенностей восточной Дельты.
C.D.W. А.П.
СТАРЕЙШИНА. В большинстве
цивилизаций авторитетом пользовались те, кто
по причине возраста или опыта считались
наиболее достойными для правления.
Поэтому неудивительно, что лидеры многих
древних общин носили титул,
происходивший от корня, обозначавшего «старый
возраст». В этом аспекте евр. слово zaqen
(«старейшина») стоит в одном ряду с
гомеровским gerontes, спартанским presbys,
римским senatus и арабским sheikh.
В Пятикнижии упоминаются С. среди
египтян (Быт. 50:7), моавитян и мадиами-
тян (Чис. 22:7), как и среди израильтян. В
Исх. 3:16 сказано, что у Израиля были С. со
времен египетского плена, и именно с ними
Моисею было велено сотрудничать в его
борьбе за свободу. В первую очередь это,
вероятно, были главы родов, но в Исх. 24:1
приводится конкретное число 70. Именно
на этот узкий круг из семидесяти человек
Господь излил Дух, чтобы они смогли
разделить с Моисеем бремя управления
народом (Чис. 11:25).
После периода скитаний в пустыне в
каждом городе, очевидно, был руководящий
орган С, в обязанности которых, согласно
постановлениям Второзакония, входило
осуществление правосудия в делах,
касающихся убийств (Втор. 19:12), проведение
расследований (Втор. 21:2) и разрешение
супружеских конфликтов (Втор. 22:15; 25:7).
Если их город был городом-убежищем, то
С. также выслушивали мольбы о
предоставлении убежища (Нав. 20:4; но также см.:
Чис. 35:24). Число С. варьировалось. В Сок-
хофе было 77 С. (Суд. 8:14), и они были
связаны с другими гражданскими
чиновниками, напр., с главами родов (Втор. 5:23; 29:10)
и судьями (Нав. 8:33). Возможно, что
термин «старейшины» был общим словом для
обозначения руководящего органа и
некоторых из этих чиновников.
Национальный руководящий орган,
«старейшины Израиля», все еще имел
значительное влияние в период монархии.
С. первыми выступили за назначение царя
(1 Цар. 8:4 и дал.) и в конце концов приняли
Давида (2 Цар. 5:3). Их должность и влияние
были признаны Соломоном (3 Цар. 8:1,3),
Ахавом (3 Цар. 20:7), Иезавелью (3 Цар. 21:8),
Ииуем (4 Цар. 10:1), Езекией (4 Цар. 19:2)
и Иосией (4 Цар. 23:1). В период
нахождения Иезекииля в плену он имел дело со С.
(Иез. 8:1; 14:1; 20:1), они также
существовали во времена Ездры и в греческий период.
В то время как их власть первоначально была
гражданской, к новозаветным временам
«старейшины народа» (presbyteroi tou laou)
разделяли с первосвященниками власть в
религиозных вопросах и при необходимости в делах,
касающихся исключения из синагоги.
J.B.Tr. А.П.
785

СТЕКЛО
СТЕКЛО. С, редко упоминаемое в
Библии, было роскошью до начала римской
эпохи. Иногда оно ценилось наравне с
золотом (Иов. 28:17, AV: «хрусталь»; евр.
zekuktt). В ряде текстов слова, переведенные
как «стекло» (AV), относятся к
полированным металлическим поверхностям,
использовавшимся в качестве зеркала.
Глянцевание и покрытие глазурью были известны
издревле и использовались при обработке
бус и в процессе производства
глазурованного кирпича еще ок. 4000 г. до н. э., но па-
стовое С. как таковое впервые
документально засвидетельствовано по находкам,
относящимся к раннему бронзовому веку
(ок. 2600 г.дон. э.).
В период 18-й египетской династии
(ок. 1546— 1316 гг. до н. э.) в Эль-Амарне (el-
Amarna) в Египте производилось
непрозрачное С, типа покрытых глазурью каменных
поверхностей и глазурованной посуды, при
этом делались небольшие флаконы, форма
которым придавалась с помощью отливки
или дутья, когда стеклянные нити
вытягивались при постоянном нагреве из
песчаного субстрата.
Древние декоративные бокалы,
бутылки и кубки, изготовленные с помощью
такого дутья, были найдены на севере
Месопотамии (Римах, Нузи), Вавилонии, на
севере Сирии (Алалах) и в Палестине (Мегид-
дон). Другие завезенные или местного
производства изделия были обнаружены в
Газере, Лахисе (поздний железный век), Ах-
зиве и Асоре. С XIII в. до н. э. глазурь
упоминается в хеттских и ассирийских текстах.
Встреченное в тексте из Рас Шамры слово
spsg, «покрывать глазурью», позволяет
полагать, что оно присутствует в Прит. 26:23 и
переводится соответствующим образом («£в
русском тексте: «нечистым серебром
обложенный глиняный сосуд») (BASOR98, 1945.
Р. 21, 24; ныне дискутируется: Ugarit-
Forschungen 8, 1976. P. 37-40). В качестве
красителей использовались кобальт и
марганец, но вначале изготавливаемое С. было
непрозрачным из-за примесей в исходных
материалах. Радужные переливы в древнем
С. вызваны процессами химического
разложения и выветривания.
В позднем железном веке и в период
израильской монархии егип. стеклянные
сосуды, теперь имитирующие алебастровые
сосуды (греч. alabastron), ввозились в
Сирию и Палестину. Найденные в Самарии и
других районах финикийские изделия
показывают, что в ходу были стеклянные
амфоры, кувшины и др.
В эллинистический период появились
новые технологии изготовления С, в том
числе золотого, многоцветного и
одноцветного, найденного во многих местах
Палестины. Алебастровый (алавастровый)
сосуд, который был открыт в дар Господу
(Мф. 26:7; Мк. 14:3; Лк. 7:37), вероятно,
представлял собой стеклянную бутылочку с
длинным горлышком, так называемый
сосуд для слез.
В римскую эпоху изобретение методов
стеклянного дутья (вероятно, в Сидоне)
привело к массовому производству
столовых приборов, которые конкурировали с
керамической и металлической посудой из-
за простого и дешевого производства. Часть
посуды была изготовлена из прозрачного С,
а часть напоминала хорошую
глазурованную посуду (матовую). Вероятно, намек на
это можно усмотреть в «стеклянном море»
(Отк. 4:6; 15:2), а сам Новый Иерусалим
«был чистое золото, подобен чистому
стеклу» (Отк. 21:18,21).
Библиография. Harden D.B. Journal of Glass
Studies 12, 1970. P. 17-27, 35-63; 13, 1971.
P. 45-63; Oppenheim A.L. et al. Glass and Glass-
making in Ancient Mesopotamia, 1970.
D.J.W. А.П.
СТЕНЫ. Строя свое древнейшее
жилище, человек использовал камни или грубо
обработанные кирпичи из необожженной
глины, напр., в Джармо, на востоке Ирака
(Antiquity 24, 1950. Р. 185-195), или в
Иерихоне (PEQ 88, 1956, plates X-XI). В
Палестине кирпичные С. обычно возводились на
каменном фундаменте. Массивные
городские С. второго тысячелетия до н. э. стояли
на прочном каменном основании,
включающем наклонный крепостной вал, над
которым возвышались толстые кирпичные С,
иногда с помещениями внутри (об
Иерихонских С. см.: ANEP, по. 715; PEQ 84, 1952,
plate XVI. 1; см. также: Parr P. J. ZDPV 84,
1968. Р. 18-45).
В кирпичную кладку часто включались
деревянные балки; во всяком случае, в
Египте это препятствовало деформации
сооружения по мере высыхания кирпича и
придавало жесткость конструкции в целом
(Petrie. Egyptian Architecture. P. 9). В
Малой Азии, Эгейском регионе и на севере
786

СТУПА И ПЕСТИК
Сирии такие столбы обычно вставляли в
каменный фундамент под кирпичную или
каменную кладку С. (Naumann R. Archi-
tektur Kleinasiens, 1955. P. 83-86, 88-104;
figs. 63—66, 72—89); точно так же строили в
XIV—XIII вв. до н. э. в хананейском Угари-
те (Schaeffer. Ugaritica, I, 1939, plate 19.
P. 92-96, fig. 90). Вероятно, этот широко
распространенный и освященный веками
метод строительства кирпичных С. на
каменном фундаменте упоминается в 3 Цар. 6:36;
7:12 в связи со строительной деятельностью
Соломона в Иерусалиме. Образцы
сооружений, построенных по такой технологии,
действительно найдены в Мегиддоне
времен Соломона и Ахава (Guy. New Light from
Armageddon, Oriental Institute
Communication, no. 9, 1931. P. 34, 35; ср.: Heaton.
Everyday Life in Old Testament Times, 1956,
fig. 106. P. 207. См. также: Thomson H. С
PEQ92, 1960. P. 57-63).
A.R.M. КАК. Т.Б.
СТОЛ (евр. Sulhan; греч. trapeza). В
пустыне С. служила шкура, расстеленная на
земле (евр. sin; Пс. 22:5; 77:19). В других
местах это слово используется для
обозначения деревянного или металлического
аналога современного С, который был
обычным предметом обстановки (4 Цар. 4:10).
Есть за царским С. считалось большой
честью (2 Цар. 9:7; ср.: Л к. 22:21), а питаться
от чьего-либо С. означало жить за чей-либо
счет(3 Цар. 18:19; Неем. 5:17). Под
«трапезой Господней» (Мал. 1:7,12; Иез. 41:22;
44:16; 1 Кор. 10:21; см.: Жертвенник)
подразумевается трапеза, на которой Он хозяин.
Значение Пс. 68:23 неясно.
D.J.W. Т.Б.
СТОРОЖЕВАЯ БАШНЯ. Евр. sopeh и
Corner, греч. phylax и teron, «сторож»; евр.
mispa, migdal и bahan, «сторожевая башня».
В библейские времена С. б.
предназначались для двух основных целей: 1) Башни
строили с древнейших времен (Быт. 35:21)
на пастбищах, чтобы защитить скот от
диких животных и воров (ср.: 2 Пар. 26:10;
Мих. 4:8). Возможно, башни возводились в
виноградниках и на полях для защиты от
воров (ср.: Ис. 27:3). 2) Башни более
сложной конструкции строили в защитных
сооружениях больших городов. Древнейшая
израильская башня такого рода была
раскопана Олбрайтом У. Ф. в Телль эль-Фуле,
цитадели Саула. Это угловая башня,
образующая часть стены каземата.
Важным открытием является надврат-
ная башня с прямоугольным внутренним
двориком, раскопанная Олбрайтом в Телль
Бейт-Мирсиме на юге Палестины. Из
этого дворика можно было пройти в шесть
внутренних помещений (см.: Архитектура).
Раскопки в Телль эн-Насбехе показали, что
башни располагались в городских стенах на
расстоянии около 30 м друг от друга и
выступали наружу примерно на 2 м. В
древнейшие времена израильтяне строили
квадратные в плане башни, но позднее
стали отдавать предпочтение круглым. Ирод
возвел в Иерусалиме три массивные
башни, названные именами Гиппика, Фасаи-
ла и Мариамны. Основанием так
называемой «башни Давида», вероятно, служит
башня Фасаила (8 м х 40 м). Migdal и
тШ6'(Суд. 9:6,20; 2 Цар. 5:9; 3 Цар. 9:15)
были в укрепленном городе цитаделями или
своеобразным акрополем. В побежденном
городе цитадель использовалась как
последнее убежище. Великолепный образец
мигдала был раскопан в Беф-Сане (ср.: Wat-
zinger С. Denkmaler, 2, 1935, plates 19-21).
Стражи на С. б. были всегда готовы
предупредить о враждебных действиях против
города. Они давали знать царю о
приближении к городу любого человека (2 Цар. 18:24;
4 Цар. 9:17—20). В период военных действий
опасности ночного дозора были особенно
страшны, и сторожа с нетерпением
ожидали рассвета (Ис. 21:11).
EC.F. Т.Б.
СТРАЖА
1. Группа воинов (греч. koustodia),
которой было поручено охранять гроб нашего
Господа (Мф. 27:65).
2. Отрезки времени, на которые были
разделены 12 часов ночи. У израильтян ночь
делилась на три С. (Суд. 7:19). В
новозаветные времена вошло в употребление римское
деление на четыре С. (ср.: Мк. 6:48).
Библиография. Schutz H.-G., Brown С. in
NIDNTT 2. P. 132-137.
J.D.D. Т.Б.
СТУПАЙ ПЕСТИК. Использовались, как
и жернова, для размалывания зерна. Хотя в
пустыне израильтяне мололи манну в
жерновах или толкли ее в ступе (Чис. 11:8; евр.
medoka), ступа с пестиком использовалась
787

СУЛЛЬ
и для растирания маслин при изготовлении
масла (елея) (Исх. 27:20). В Прит. 27:22
говорится о том, что глупость невозможно
отделить от человека, даже если толочь его в
ступе вместе с зерном (евр. maktes, «ступа»;
'е1Т, «пестик»). Ступка была либо каменная,
либо в виде глубокой деревянной чаши, а в
качестве пестика использовался кусок
крепкого дерева соответствующей формы.
A.R.M. А.П.
СУАЛЬ. Округ в земле Вениамина,
расположенный на пути филистимлян во
время их военного похода из Михмаса в Офру
(1 Цар. 13:17). Нигде, кроме Библии, не
упоминается. С. («лиса»)
отождествляется некоторыми исследователями с Шаа-
лимом, где Саул искал пропавших ослиц
(Шар. 9:4).
Т.С.М. Т.Б.
СУББОТНИЙ ГОД. Это понятие
относится к установлению, касающемуся
земли. В Лев. 25:2 сказано, что «земля должна
покоиться в субботу» (wesabe tah a'ares
sabbat). Этот период называется также
«субботой покоя» и «годом покоя» (Лев. 25:4,5).
После шести лет засевания полей,
обрезания виноградников и сбора урожая в
течение одного года земля оставалась под
паром. Поросль на необработанных полях
могли собирать беднейшие из народа, а тем, что
оставалось после них, могли питаться
дикие животные (Исх. 23:11; Втор. 15:2-18).
Чтобы развеять опасения относительно
предстоящих лишений, Господь заверил
израильтян, что шестой год обеспечит их на
три года вперед (Лев. 25:20 и дал.). Год
покоя соблюдался в Израиле с момента его
установления (Неем. 10:31; 1 Мак. 6:49,53;
ср.: Jos. Ant. 12. 378; 14. 206). Гнев Божий,
вызванный нарушением этого
постановления, описан в Лев. 26:34—43; 2 Пар. 36:21;
Иер. 34:14-22.
Важнейший С. г. наступал каждые 50 лет.
Это был юбилей (евр. yobel, «овен», отсюда
«труба» [бараний рог], которой возвещался
этот год). В юбилейный год собственность
возвращалась первоначальным
владельцам, прощались долги, а евреи, ставшие
рабами за долги, освобождались. Это было
время благодарения и возможности
испытания веры в то, что Бог обеспечит людей
пропитанием (Лев. 25:8 и дал.).
Значение отдыха земли каждые 7 лет
заключается не только в законах химии
почвы. И это не следование хананейскому
образцу семилетнего цикла без сбора
урожая, чередующегося с семью годами
изобилия. В тексте земля находится под паром
в течение одного года. (См.: Gordon С.Н.
Ugaritic Literature, 1949. P. 5fT.) В основе
этого установления лежит выявление того, что
седьмой год покоя — это суббота покоя и
для земли, и для Господа (Лев. 25:2,4). В
этом, несомненно, проявляется связь с
институтом субботы, восходящим к
созидательной деятельности Бога. В свете этой
аналогии можно заметить также, что
человек не единственный владелец земли и что
земля не принадлежит ему навечно, а
доверена Богом (Лев. 25:23). Израильтянин
был обязан помнить, что ему ничего не
принадлежит по праву рождения, ибо он был
рабом в Египте (Втор. 15:15). Благодарность
побуждала к великодушию.
D.F. Т.Б.
СУББОТА (евр. Sabbat, от корня sabat,
«прекращать», «воздерживаться»). В Библии
изложено правило, согласно которому один
день из семи следует соблюдать как день,
посвященный Богу. Из обоснования
соблюдения субботнего дня, приведенного в
десяти заповедях, мы узнаем, что пример
субботнего отдыха был подан самим Богом в
творении. Следовательно, С. — это
установление, связанное с творением (Исх. 20:8-11).
В рассказе о творении собственно
слово «суббота» не встречается, но корень, от
которого оно произошло, действительно
присутствует (Быт. 2:2). Дело творения
заняло шесть дней; на седьмой день Бог
отдыхал (букв, «почил») от Своих трудов.
Вследствие этого возникает различие
между шестью днями работы и одним днем
отдыха. Оно остается в силе, даже если
истолковывать шесть рабочих дней как
отрезки времени, продолжительность которых
превышает 24 часа. Библейский язык
отражает антропоморфические
представления, так как Бог вовсе не усталый
работник, нуждающийся в отдыхе. Тем не менее
здесь установлен образец, которому
должны следовать люди. Исх. 20:11 утверждает,
что в седьмой день Бог «почил» (евр.
wayyanah), а в Исх. 31:17 сказано, что он
завершил свои труды и «покоился» (wayyin-
788

СУББОТА
napas). Язык здесь нарочито строг, чтобы
человек смог усвоить необходимость
рассматривать С. как день, в который он сам
должен отдыхать от своих будничных трудов.
В противоположность сказанному выше,
считается, что институт С. ведет свое
происхождение из Вавилонии. Действительно,
вавилонское слово sabbatum связано с
соответствующим евр. словом, но значения
этих слов совершенно различны. Прежде
всего, неделя вавилонян состояла из пяти
дней. Исследование табличек с
контрактами показывает, что дни, обозначенные как
sabbatum, не были днями прекращения
работы. Контракты из Мари (Телль-Харири)
свидетельствуют, что иногда работа
выполнялась в течение довольно длительного
периода без всяких перерывов каждые семь
дней. Библия отчетливо объясняет
происхождение С. Божественным примером.
Четвертая заповедь предписывает
соблюдение С. В Книге Бытие С. не
упоминается нигде, кроме рассказа о творении.
Однако там имеются упоминания о периодах
из семи дней (ср.: Быт. 7:4,10; 8:10,12; 29:27
и дал.). Можно также отметить, что в Книге
Иова каждый из семерых сынов Иова
отмечал праздник в свой день, и это
сопровождалось молитвами и жертвоприношениями
Иова на благо своих детей (Иов. 1:4,5). Это
был не единичный цикл, а установившееся
обыкновение. Возможно, здесь содержится
намек на богослужение в первый день
цикла. Во всяком случае, видно, что правилу, по
которому один день из семи посвящается
Госиоду, здесь отдается должное.
Отчетливое указание на С. дано в Исх.
16:21-30 в связи с дарованием манны. С.
изображается здесь как дар Бога (ст. 29),
предназначенный для отдыха и блага
людей (ст. 30). В С. не было необходимости
работать (т. е. собирать манну), так как в
шестой день предоставлялось вдвое
большее количество.
С, таким образом, была известна
Израилю, и повеление помнить о ней было
одним из тех, которые следовало понимать. Из
Декалога явствует, что С. принадлежит
Господу. Поэтому она является в первую
очередь Его днем, и основная причина ее
соблюдения состоит в том, что это день,
который принадлежит Богу. Это день, который
Он благословил и который выделил для
почитания. Этому не противоречит Декалог,
приведенный во Втор. 5:12 и дал. В этом
более позднем фрагменте народ Израиля
получает повеление соблюдать С. точно так
же, как Господь заповедал ему ранее
(подразумевается Исх. 20:8-11), и тот факт, что
С. принадлежит Господу, утверждается
снова (ст. 14). Однако здесь приводится еще
одна причина соблюдения этой заповеди.
Указанная причина — всего лишь
дополнение; она не противоречит приведенным
прежде. Израилю предписывается
соблюдать день субботний для того, «чтобы
отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты». Здесь
подчеркнут гуманистический аспект, но не
менее важен здесь и тот факт, что С.
создана для человека. Израиль был рабом в
Египте и был избавлен от рабства; поэтому
Израиль должен проявлять субботнее
милосердие к тем в его среде, кто были рабами.
Законы о С. можно встретить на
протяжении всего Пятикнижия. Интересно
отметить, что С. упоминается в каждой из
четырех последних книг Пятикнижия. Книга
Бытие изображает Божественный отдых;
остальные книги делают упор на субботнее
законодательство. Это отражает важную
роль данного установления. Можно сказать,
что субботнее законодательство составляет
существенную и неотъемлемую часть
основного закона Ветхого Завета и
Пятикнижия (ср.: Исх. 31:13-16; 34:21; 35:2 и
дал.; Лев. 19:3,30; 23:3,38).
В этой связи значение субботнего
законодательства проявляется в суровом
наказании, которому подвергается нарушитель
С. Некий человек собирал в субботний
день хворост. Особое Божественное
откровение гласило, что за этот поступок его
следовало придать смерти (ср.: Weingreen
J. From Bible to Mishna, 1976. P. 83fT.). Этот
человек нарушил основной принцип С, а
именно то, что этот день принадлежал
Господу, и потому должен был соблюдаться
только так, как заповедал Господь (ср.:
Чис. 15:32-36).
На законодательстве Пятикнижия
основываются пророки; их высказывания
соответствуют тому, что было явлено в
Пятикнижии. С. часто связаны с «новомесячи-
ями» (4 Цар. 4:23; Ам. 8:5; Ос. 2:11; Ис. 1:13;
Иез. 46:3). Когда такие пророки, как Осия
(2:11), объявляли Божественный приговор
новолуниям, С. и другим установленным
праздникам, они не осуждали С. как таковую; они
789

СУВА
осуждали неправильное отношение к С. и
другим Моисеевым учреждениям.
С другой стороны, пророки
действительно указывают на благословения, которые
последуют из надлежащего соблюдения С.
Существовали люди, которые оскверняли С.
и делали зло в этот день (Ис. 56:2—4), и было
необходимо предостеречь против таких
вещей. В знаменитом фрагменте (Ис. 58:13)
Исайя перечисляет благословения, которые
возникнут из подлинного соблюдения
этого дня. Это не такой день, в который
человек может исполнять свои прихоти, а
скорее такой, в который он должен исполнять
волю Божью. Бог, а не человек, должен
определять, как следует соблюдать С.
Признание того, что этот день свят для Господа,
приведет к подлинному обладанию
благами обетовании.
В период персидского владычества
внимание к соблюдению С. возросло.
Существовавший до вавилонского пленения
запрет на совершение в С. торговых сделок
(Ам. 8:5) или ношение ноши в этот день
(Иер. 17:21 и дал.) был восстановлен Нееми-
ей (Неем. 10:31; 13:15-22). Однако в
период между двумя заветами начали
происходить незаметные изменения в том, что
касалось понимания назначения С. В
синагогах по С. изучали закон. Влияние устной
традиции среди иудеев постепенно
возрастало, а в соблюдении С. возобладало
внимание к мелочам. Два трактата Мишны —
Shabbath и 'Erubin — посвящены
обсуждению подробностей соблюдения С. Против
такого обременения Божьих заповедей
человеческим преданием гневно выступал
наш Господь. Его замечания не были
направлены против института С. как
такового и против учения Ветхого Завета. Но Он
действительно выступал против фарисеев,
которые сделали Слово Божье бесполезным
для их предания. Христос называл Себя
«Господином субботы» (Мк. 2:28). Говоря
так, Он не приуменьшал важности и
значения С. и никоим образом не оспаривал
законодательства Ветхого Завета. Он
просто указывал на истинное значение С. для
человека и выражал Свое право говорить,
поскольку Он Сам был Господином С.
Как Господин С. Иисус, по Своему
обыкновению, ходил в субботние дни в
синагогу (Лк. 4:16). Его соблюдение С.
соответствовало предписанию Ветхого Завета
считать этот день святым для Господа.
В Своей полемике с фарисеями (Мф.
12:1-14; Мк. 2:23-28; Лк. 6:1-11) наш
Господь указывал иудеям на их совершенно
неверное понимание заповедей Ветхого
Завета. Они пытались сделать соблюдение
С. более строгим, чем заповедал Бог. В
принятии пищи в С. не было ничего дурного,
даже если пищу приходилось добывать,
срывая колосья. И совершение доброго дела
в С. не было нарушением. Исцеление было
делом милосердия, а Господин С. милосерд
(ср. также: Ин. 5:1-18; Л к. 13:10-17; 14:1-6).
В первый день недели Господь воскрес
из мертвых, и потому этот день уже на
раннем этапе стал все больше возвышаться над
остальными; в «день Господень» (Отк. 1:10)
христиане собирались на богослужение (ср.:
Деян. 20:7; см. также: Didache 14.1; Justin,
First Apology 67.3).
Библиография. RordorfTW., Sunday 1968; Lee
F.N. The Covenantal Sabbath, 1972; Lamaire A. RB
80, 1973. P. 161-185; Beckwith R.T. and Stott W.
This is the Day, 1978; Stott W. NIDNTT 3. P. 405-
415;Carson D.A. (ed.). From Sabbath to Lord's
Day, 1982; Bacchiocchi S. The Sabbath in the New
Testament, 1985; Robinson G. The Origin and
Development of the Old Testament Sabbath, 1988;
Fisher E. (ed.). The Jewish Roots of Christian
Liturgy. Part 3, 1990. P. 119-157.
E.J.Y. FFB. Т.Б.
СУВА. Арамейское царство,
процветавшее в период становления евр. монархии и
развязавшее войну с Саулом и Давидом.
Одним из царей С. был Адраазар (2 Цар. 8:3).
Страна лежала между Хаматом на севере и
Дамаском на юге, и в лучшие времена ее
влияние распространялось на эти города.
Излишне допускать, что существовало две
С, одна из которых лежала к югу от
Дамаска, только на том основании, что она
упомянута наряду с Беф-Реховом и Маахой
(2 Цар. 10:6), расположенными южнее
Дамаска.
Библиография. Mazar В. BAR 2, 1977.
Р. 127-151; Pitard W. Ancient Damascus, 1987.
P. 88-97
D.FP Т.Б.
СУД (евр. sapat; греч. krima, krisis)
БИБЛЕИСКОЕУЧЕНИЕ. В Ветхом
Завете Бог очень часто появляется в роли
«Судии всей земли» (Быт. 18:25) и чаще как
«Бог правосудия» (Мал. 2:17; ср.: Втор. 1:17;
32:4; Пс. 9:8; 93:2; 96:2; Ис. 30:18; 41:1; 61:8;
790

СУД
Иер. 12:1; Иез. 7:27; Мф. 6:1 и др.). С.
подразумевает не просто объективное и
отстраненное взвешивание добрых и злых
поступков, но скорее рассуждение об активном
противостоянии злу. Именно с этих позиций
и народ Божий призывается вершить С.
(Ис. 1:17; Мих. 6:8; Зах. 8:16). С. Божий не
является неким безличностным процессом,
воплощением неких непреложных
принципов, это понятие включает сугубо
персональный аспект. Концепция С. тесно
связана с характером Бога, Его милосердием,
благодатью, праведностью, истиной и т. д.
(Пс. 35:5; Иез. 39:21; Ос. 2:19). С. есть
решение проблемы милости и гнева
Божьего в истории человеческой жизни и
опыта. Таким образом, С. Божий может
принести спасение праведному (Втор. 10:18;
Пс. 24:9,10) и погибель нечестивому (Исх. 6:6;
Чис. 33:4; Втор. 32:41; Ис. 4:4; Иер. 1:10;
4:12; Иез. 5:10; 23:10; 28:22). С. занимает
особо важное место в Ветхом Завете, где его
суть раскрывается через целый ряд понятий
(ср.: din, Быт. 30:6; Иов. 36:17; pll, 1 Цар. 2:25;
Пс. 105:30; pqd, Иер. 14:10; 51:47; ykh,
Ис. 1:18; Мих. 6:2; rib, Исх. 23:2; Пс. 42:1).
По мере завершения Ветхого Завета
понятие С. все теснее и теснее связывается с
эсхатологическим ожиданием Дня Господня
(Иоил. 261; Ам. 5:18; 8:9; Авд. 15 и passim;
Соф. 1:7, 14; Мал. 4:1).
Новый Завет, как и следует ожидать,
продолжает дальше развивать ветхозаветную
традицию и неразрывно связывает природу
С. с природой Бога, считая С. неотъемлемой
частью Его деяний (Рим. 1:18; Евр. 12:23;
1 Пет. 1:17; 2:23; Отк. 16:5). Как и в Ветхом
Завете, С. Божьи не ограничены будущим,
но уже имеют место сегодня в повседневной
человеческой жизни (Ин. 8:50; Рим. 1:18,
22,24,26,28; Отк. 18:8). С. ныне
ассоциируется и с Христом, Который вершит С. Отца
(Мф. 3:11; 10:34; Ин. 3:19; 5:30; 8:12,16; 9:39).
Свет Слова Божьего уже воссиял в мире
через Его откровение людям как
нравственная категория, а также в воплощенном
Слове, в Иисусе Христе. С. над людьми уже
идет, поскольку в их жизни совершаются
злые дела, так как «люди более возлюбили
тьму, нежели свет» (Ин. 3:19).
В Новом Завете, однако, С.
рассматривается в большей степени как «суд
грядущий», окончательный С, который будет
сопровождать второе пришествие Христа
(Мф. 25:31-46; Ин. 5:22,27; Рим. 3:5; 1 Кор.
4:3-5; Евр. 6:1). Это Судный день, С.
последнего дня (Ин. 6:39; Рим. 2:15; 1 Кор. 1:8;
5:5; Еф. 4:30; Флп. 2:16; 2 Фес. 1:10; 1 Пет.
2:12; 2 Пет. 3:12; 1 Ин. 4:17; Иуд. 6; Отк. 6:17;
16:14). Христос будет судить Сам (Ин. 5:22;
12:47; Деян. 10:42; 17:31; 2 Тим. 4:8).
Каждый будет судим, никому не удастся избежать
С. (2 Тим. 4:1; Евр. 12:23; 1 Пет. 4:5). Даже
ангелов не минует С. (2 Пет. 2:4; Иуд. 6). На С.
будут представлены все дела, в том числе
«тайные» (Рим. 2:16), «сердечные
намерения» (1 Кор. 4:5; ср.: Мк. 4:22; Лк. 12:2) и
«всякое праздное слово» (Мф. 12:36). С.
коснется не только неверующих, но и
христиане предстанут перед С. (Мф. 7:22; 25:14—30;
Лк. 19:12-28; 1 Кор. 3:12-15; 2 Кор. 5:10;
Евр. 10:30; Иак. 3:1; 1 Пет. 1:17; 4:17; Отк.
20:12). Никто не избежит этого будущего С.
(Евр. 9:27), это так же неизбежно, как
смерть (Рим. 2:3; Евр. 10:27). В Притчах это
учение представлено убедительнее всего
(Мф. 13:24-30,36-43,47-50; 21:33-41;
22:1-14; 25:1-13,31-46 и др.).
СУЩНОСТЬ С. В основе С. —
отношение человека к открытой ему воле Божьей.
С, тем самым, охватывает всю сферу
человеческого опыта, намерений и мыслей,
слов и дел и, как таковой, принимает во
внимание знание человеком воли Божьей
и соответствующие возможности
выполнить ее (Мф. 11:21-24; Рим. 2:12-16). Он
будет абсолютно справедливым, в чем ни у
кого не возникнет сомнений (Быт. 18:25;
Рим. 3:19). Судия всей Земли будет судить
по правде, и справедливость Его будет
признана каждым (ср.: Иов. 40:1—5; 42:1—6).
Вместе с Иовом мы восхищаемся
справедливостью С. Божьего (Иов. 13:13; 16:18;
19:23; 23:1-17; 31:1-40). Перед лицом
несправедливости, так часто встречающейся
в нынешнем веке, мы можем со спокойной
уверенностью взирать на Бога, Который
знает все это, Его нельзя обмануть и Он
назначил день, когда будет судить мир по
справедливости (Деян. 17:31). Мы можем
твердо полагаться на Его действия в
производстве будущего С, которые будут столь
же совершенными и триумфальными, как
и те, что проявляются ныне в Его благодати
и верховной власти.
Иногда возникают трудности в
понимании самой сути С. и кажется, что в
Писаниях есть определенные противоречия по
этому вопросу. С одной стороны,
говорится, что в основе нашего оправдания перед
791

СУД
Богом находится только вера, что оно не
зависит от наших дел (Рим. 5:1; 3:28), с другой
же, — мы будем судимы по своим делам
(Мф. 16:27; 25:31-46; Рим. 2:6; 1 Кор. 3:8;
Отк. 22:12). Но эти противоречия скорее
кажущиеся, чем реально существующие.
Необходимо иметь в виду следующие
моменты.
1. Оправдание — это эсхатологическое
понятие, т. е. оно означает, что мы
объявлены праведными перед Богом как перед
Судьей, Который вершит окончательный С.
(чему и посвящена статья Оправдание).
Верующий, который полностью полагается на
совершенные заслуги и завершение
работы Христа, имеет гарантию оправдания в
последний день (Рим. 5:1; 8:1; 1 Кор. 1:30).
Смысл веры в Христа состоит в истине,
которая гласит, что заслуги Христа, т. е. Его
совершенное послушание в жизни и
смерти, вменяются, т. е. засчитываются, нам
здесь и сейчас, а потому будут
свидетельствовать за нас на последнем С. Это
фундаментальная основа оправдания «по
делам», т. е. по заслугам Христа в жизни и
смерти, — единственная возможность для
человека предстать перед Богом.
2. Это отношение к совершенному
характеру и заслугам Христа носит не просто
юридический характер. Нас не просто
объявляют юридически оправданными,
праведными. Наш союз с Христом
означает реальную причастность к Его смерти
и воскресению (Рим. 6:1 и дал.; Гал. 2:20;
Еф. 2:5; Кол. 2:20; 3:1). Следовательно,
характер Христа должен быть непременно
воплощен в определенной мере в жизни Его
народа. Об этом говорит Иаков (ср.: 2:18 и
дал.). Вера без дел — ложная вера, потому
что подлинная вера в Христа означает
тесное единение с Ним во всей Его
искупительной деятельности ради нас, включая
Его смерть и воскресение, со всеми
вытекающими отсюда моральными
обязательствами. Говоря техническим языком,
оправдание, которое не ведет к освящению, не
является оправданием вообще. Как сказал
один пуританский писатель, мы должны
«доказать наше происхождение, дерзая
быть святыми» (Gurnall W.). Ср.: Рим. 6:1;
Евр. 2:10; 1 Ин. 3:5. Конечно, христианин
до конца останется грешником в том, что
касается его практической нравственной
жизни. Естественно, что только «во
Христе» мы начинаем осознавать истинные
масштабы греха и всю глубину своего
морального падения (1 Ин. 1:8 — 2:1). Но вместе с
тем мы «преображаемся в тот же образ от
славы в славу» (2 Кор. 3:18). Таким образом,
если человек полностью перерождается под
воздействием Святого Духа (Ин. 3:1 и дал.),
Бог Своим испытующим взором, конечно,
обнаружит признаки этого в его «делах». Но
в то же время эти дела —
непосредственный результат преображающей работы
Святого Духа в нем. Нет никакого основания
лелеять в себе чувство самоправедности, это
просто свидетельства в нас Божьего дара и
благодати через Иисуса Христа.
3. Когда Иисуса спросили: «Что нам
делать, чтобы творить дела Божий?», Он
ответил: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали
в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28,29). Было
бы ошибочным делать здесь различие
между Отцом и Сыном. Верховные деяния
Божьи и требования, предъявляемые
человеку, Его совершенная воля по отношению к
Своим творениям выражены в Иисусе
Христе. Божья воля для нас, поэтому, состоит в
том, чтобы мы признали личность Христа и
откликнулись на Его призыв участвовать в
Его миссии.
4. Особенно трудно найти правильное
толкование этой проблемы в притче
Христа, записанной в Мф. 25:31—46.
Современные комментаторы на основе этой притчи
пришли к целому ряду заключений,
например, к концепции «анонимного
христианства» (Robinson J.A.T., Rahner К.). Суть этой
концепции заключается в том, что
некоторые люди, в том числе атеисты, с
презрением отвергшие Бога и Его свидетельство,
агностики, которые колеблются, не
торопясь принять Его свидетельства, а также
люди других вероисповеданий, в той или
иной мере отвергающие христианство, тем
не менее помогают голодным, посещают
заключенных в тюрьмах, служат
обездоленным и нуждающимся, даже участвуют в
освободительных войнах, следовательно,
все они являются подсознательными
последователями Христа и будут оправданы на
последнем С, потому что, служа людям,
они фактически служат Христу. Однако
такая концепция страдает серьезным
недостатком. Подобное толкование притчи
(которая, как бы то ни было, не является
прямым изложением библейского учения, бу-
792

СУД
дучи именно притчей) подводит к выводам,
противоречащим другим, ясно
выраженным в Писании тезисам в целом и учению
Иисуса в частности. И, наоборот, если
интерпретировать эту притчу так, чтобы не
возникало никаких фундаментальных
противоречий, а, напротив, постараться
гармонично сочетать это толкование с другими
учениями Иисуса, тогда может показаться,
что это и есть путь, по которому надо
следовать, — в русле здравой герменевтики.
Этот второй путь абсолютно возможен, если
мы будем придерживаться утверждения
Христа о том, что дела милосердия,
которые рассматриваются в притче, совершены
для одного из Его «братьев» (25:40). Здесь
отражена истина, которая раскрывается в
другом месте, — о церкви как об
инструменте выполнения этой миссии по
отношению к миру, т. е. люди становятся Его
учениками, а их свидетельство становится их
ответом Ему (Мф. 10:9-14,40; 12:48-50;
18:18; Мк. 9:37; Ин. 20:21 и дал.): «Кто
принимает вас, принимает Меня». «Дела
праведности не есть просто время от времени
совершающиеся акты благотворительности.
Они представляют собой действия,
посредством которых осуществляется помощь
миссии Иисуса и Его последователей: они
вкладывают свою лепту, подчас с определенной
долей риска» (Manson T. W. The Sayings of
Jesus, 1949. P.251;cf. LaddG.E. A Theology of
the New Testament, 1974. P. 116-119). Bee
сказанное не отрицает того факта, что
многие люди, не исповедующие христианской
религии, совершают дела любви и
милосердия, а также, что некоторые христиане
подчас должны стыдиться своих «добрых дел».
Всякие дела, однако, должны быть
оценены с позиций библейского учения. Они
свидетельствуют об общей благодати Божьей,
которая действует в жизни павшего
человеческого общества, сдерживая проявление
зла и способствуя добру. Мы должны
возблагодарить за это Бога и, проявляя свое
христианское сострадание, служить по
мере сил и возможностей во имя
благополучия наших ближних. Такие действия,
однако, даже на грани самопожертвования, не
могут быть искупительными или
оправдательными актами. Эти люди в силу своей
греховной человеческой природы сами во
многих отношениях противятся воле Божьей
и Его установлениям, а потому тоже могут
надеяться получить оправдание в грядущем
С. только через праведность Христа.
«Анонимных» христиан не существует. «Ибо нет
другого имени под небом, данного
человекам, которым надлежало бы нам спастись»
(Деян. 4:12). В основе С. по-прежнему
остается наше восприятие воли Божьей,
которая воплощена в общем и частном
откровении через Иисуса Христа.
Есть еще одна точка зрения о том, что
лежит в основе С, и она тоже заслуживает
внимания. Это представление о том, что
единственным основанием для осуждения
на последнем С. Божьем послужит четко
выраженная негативная позиция по
отношению к Евангелию Иисуса Христа. В
поддержку своей точки зрения ее
сторонники приводят такие тексты, как М к. 16:16;
Ин. 3:18,36; Рим. 10:9-13; Еф. 4:18; 2 Пет. 2:3;
1 Ин. 4:3, где неверие представлено как
основание для осуждения. Однако
необходимо отметить следующее: а) эти тексты
могут только показать, что вера в Христа —
это единственный путь спасения, и они
вовсе не доказывают, что сознательное
отвержение Христа представляет собой
единственную причину для осуждения. Нет
сомнения в том, что неверие есть наиболее
серьезное по сути и по форме проявление
греха, когда человек с презрением
отбрасывает единственную надежду на свое
спасение, однако это не единственная форма
мятежа против Бога, а, следовательно, и не
единственно возможная вина, которая
заслуживает осуждения Бога; б) по сути дела,
Библия представляет человечество,
находящееся под осуждением еще до появления
Евангелия, и именно это предварительное,
первоначальное осуждение обусловило
необходимость проповеди Евангелия,
которое было дано по благодати Бога. В задачу
Евангелия не входит вначале составить
обвинительный акт, а затем устранить его, оно
действует на фоне осуждения, которое уже
нависло над человеком (ср.: Рим. 1:18; 2:12;
5:16,18; Еф. 2:4; 5:3-6; Кол. 3:5); в)
представление о том, что Евангелие дается для
осуждения человека, а также способно лишить его
спасения, может оказывать весьма
негативное влияние на евангельскую и
миссионерскую деятельность. Если человек
осуждается только за то, что он отверг Благую весть
а, как показывает статистика, большинство
из тех, кто услышал эту весть, не принял
793

СУД
ее, тогда в интересах наивысшего счастья
огромного числа людей не нужно вообще
проповедовать Евангелие и даже, более того,
предпринять все возможное, чтобы
прекратить его распространение. Это чудовищная
и ничего общего не имеющая с библейским
учением мысль ясно показывает, что такое
предположение в корне ошибочно.
Зерно истины в данной концепции
заключается в том, что значительно
возрастают наши знания, а тем самым и
ответственность каждого человека. В Писаниях,
безусловно, раскрывается мысль, что не
все люди обладают равными
возможностями познания Бога, и этот фактор будет
принят во внимание на последнем С. Божьем
(Мф. 11:20-24; Рим. 2:1-24; 2 Пет. 2:21).
Принцип, изложенный в Лк. 12:48: «От
всякого, кому дано много, много и
потребуется», имеет отношение как раз к
вышеуказанной ситуации. Таким образом,
общий вывод о том, что те, кто не никогда не
слышал Благой вести, будут судиться в
соответствии с тем светом, который они
получили, представляется правильным.
Однако необходимо добавить, что не все
поступают должным образом, сообразно
полученному им свету. Только в Иисусе Христе наша
надежда на спасение (Ин. 14:6; Деян. 4:12;
Еф.2:12).
В Писании говорится об отделении на
последнем С. «праведных» от
«неправедных», «избранных» от «неизбранных», т. е.
тех, чьи имена записаны в книгу жизни, от
тех, чьи имена не найдены в книге жизни
(Дан. 12:1-3; Мал. 3:18; Мф. 13:30,39-43,49;
25:32,41,46; Мк. 13:27; Ин. 5:28; 1 Кор. 1:18;
2 Кор. 2:15; Отк. 20:11-15). На последнем С.
определяется участь всех людей: тех, кто
оправдан, ожидает небо, а тех, кто не
получил оправдания, — ад.
С. НАД ХРИСТИАНАМИ. В Библии
говорится также о С. над христианами.
Христос придет, чтобы судить Свой народ
(Мф. 25:14-30,31-46; Лк. 19:12-28; 1 Кор.
3:12-15; 2 Кор. 5:10; 1 Пет. 1:17; Отк. 20:12).
Господь будет судить христиан за то, каким
образом они распоряжались талантами,
дарами, возможностями, дарованными им
Богом, и как исполняли свой долг на
протяжении жизни. О характере такого С.
говорится в 1 Пет. 1:17. Божественный С. в жизни
народа Божьего будет С. отеческим:
христианин, принадлежащий к семье Божьей, не
останется незащищенным перед лицом
опасности, он получит полное понимание и
поддержку, однако это не означает, что к С.
можно относиться легкомысленно или
беспечно. Этот отеческий С. будет совершен
Христом при Его втором пришествии.
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ С. С. человеческий
тоже должен производиться по образцу
Божьего С. Человек должен быть
справедливым судьей, поскольку Бог вершит
праведный С. (Лк. 12:57; Ин. 7:24), осознавая при
этом, что окончательный С. принадлежит
Богу (Втор. 1:17). Христианин должен
занимать твердую нравственную позицию, что
служит критерием подлинной духовной
зрелости (Лк. 12:57; Ин. 7:24; Рим. 15:14;
1 Кор. 2:15; 6:1-6; 10:15; 2 Кор. 13:5; Флп. 1:9;
Кол. 1:9; 1 Ин. 4:1). Однако в Библии
содержатся многократные предостережения
против опасности человеческого С,
поскольку каждый человек сам окончательно
подвергнется С. Божьему (Мк. 7:1; Лк. 6:41;
Ин. 8:7; Рим. 2:1; 14:4; Иак. 4:1). Все
человеческие С. весьма условны в свете
грядущего С. (1 Кор. 4:3—5). Когда история
Земли подойдет к своему завершению в момент
пришествия Иисуса Христа, христиане,
как об этом говорится в 1 Кор. 6:2, будут
призваны судить мир (ст. 2), в том числе и
ангелов (ст. 3).
СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
О С. Существует мало проблем, по которым
библейское учение вступает в более резкий
конфликт с современными
представлениями, чем учение о грядущем С. Божьем над
людьми. Именно в этих вопросах
христиане сдают свои интеллектуальные и
духовные позиции, особенно потому, что они
очень слабо освещаются в проповедях и в
печати. Миру полагается знать по этому
вопросу не более того, к чему призывает
сама церковь своих верующих, т. е. к
разумному служению (Рим. 12:1). Таким
образом, богословский комментатор может с
полным основанием пожаловаться на то,
что сегодня концепция последнего С.
«занимает столь незначительное место в
теологии и проповеди Церкви» (PreissT. Life in
Christ, 1954. P. 79). Такое невнимание к этой
теме со стороны теологов тем более
непростительно, что в нашем столетии
беспрецедентным образом раскрылась библейская
эсхатологическая перспектива. Этот
особый аспект эсхатологии об окончательном
794

СУМА
С. был, к сожалению, совершенно
незаслуженно оставлен в стороне.
У людей сегодня просто выбита почва
из-под ног, поскольку они лишены
возможности со всей ответственностью
осознать, что должны отдать отчет за свою
жизнь и принятые в ней решения. Эта
потеря уверенности в загробной жизни в
сочетании с искажением понятия о
моральной ответственности на основании
бытующих психологических и
психоаналитических теорий внесла свой вклад в
формирование нравственного безразличия
и прагматизма нашего времени.
Нравственные проблемы, если они еще не
совсем исчезли, имеют отношение только к
текущему моменту (этика времени) и к
понятию личного счастья. Мысль о том, что
они могут иметь трансцендентное
Божественное измерение, или о том, что каждый
человек однажды неизбежно предстанет
перед необходимостью принять
ответственность за эти нравственные в своей
основе решения перед всевидящим
присутствием своего Творца, предается
анафеме. К сожалению, для современного
человека, картина именно такова. С.
неизбежно ждет каждого из нас. Учитывая
современную тенденцию отгонять от себя
мысли о грядущем С, христианская
церковь должна осознать свою особую
ответственность перед людьми —
неукоснительно поддерживать и раскрывать миру
библейскую перспективу.
Библиография. Morris L. The Biblical
Doctrine of Judgement, 1960; Buchsel E, Herntrich V.
TDNT 3. P. 921-954; Schneider W., Beck H.,
McComiskey T. NIDNTT 2. P. 361-371; Travis
S.H. NDT P. 358.
B.A.M. А.П.
СУЗЫ. Город, развалины которого лежат
близ реки Карун (Улай) на юго-западе
Персии, существовал почти непрерывно с
доисторических времен, пока не был
оставлен Селевкидами. Во втором тысячелетии
до н. э. здесь была столица Элама, цари
которого оставили надписи, недавно
обнаруженные археологами. Былое величие
помогало С. сохранить свое значение и
независимость при касситах, но в 645 г. до н. э.
городом овладел Ашшурбанипал, который
переселил жителей С. («сусанцев», Езд. 4:9)
в Самарию. При Ахеменидах С, будучи
одним из трех «престольных городов»,
процветали (Дан. 8:2; Неем. 1:1). Дворец,
построенный здесь Дарием I и восстановленный
позднее Артаксерксом I Долгоруким и
Артаксерксом II Мнемоном, остается одним
из наиболее выдающихся памятников
персидской архитектуры V в. до н. э. Этот
дворец играет важную роль в Книге Есфирь
(1:2,5; 2:3; 3:15 и др.). Первые раскопки
были произведены Лофтусом в 1851 г. и в
дальнейшем активно продолжались
французскими археологами.
Библиография. Ghirshman R. Iran, 1963;
Yamauchi E.M. Near East Archaeological Society
Bulletin 8, 1976. P. 5-14.
D.J.W. Т.Б.
СУМА
1. Евр. kis (так же и в арабском) — это
сумка для денег или для каменных гирь
лавочника (Втор. 25:13, Ч*в русской
синодальной Библии — «киса»; Мих. 6:11, *Рв
русской синодальной Библии — «сума»).
Последние иногда использовались с обманом.
В Ис. 46:6 в AV и Ч*в русской синодальной
Библии — «кошелек».
2. Евр. harit (редкое слово;
используется на арабском), 4 Цар. 5:23; Ис. 3:22. В
последнем отрывке в RSV — «мешок», что
может быть близко к истине, *£в русской
синодальной Библии — «кошелек». В
арабской Библии в обоих случаях
употребляется kts.
3. Евр. yalqut (1 Цар. 17:40) — это
«сумка пастухов», синоним kclT haro'im, букв,
«пастушеская сумка» (1 Цар. 17:40,49); ке1Т
может обозначать «вещь», «посуду»,
«сосуд», «мешок» или «сумку» в зависимости
от контекста. Ср.: Мф. 10:10 и
параллельные отрывки, где встречается греч. рёга.
4. Евр. ser6r иногда обозначает «кошелек»
(Прит. 7:20; Агг. 1:6), часто «узел» (напр.:
Быт. 42:35; метафорически в 1 Цар. 25:29).
5. Греч, ballantion (Л к. 10:4; 12:33 и т.д.) —
это «сумка для денег» или «кошелек».
6. Греч, glossokomon, Ин. 12:6, — это
скорее «денежный ящик» (RSV, «Ри в
русской синодальной Библии), а не сумка (AV).
В LXX это слово используется для
обозначения ящика для сбора налога на ремонт
храма, установленного Иоасом (2 Пар. 24:8,
10,11); в греческой версии Акилы оно
обозначает ковчег завета (Исх. 37:1; 1 Цар. 6:19).
В Мишне заимствованное из греческого
795

СУНЕМ
слово обозначает «книжный шкаф» или
«гроб».
R.A.S. А.П.
СУНЕМ, СУНАМИТЯНКА. Город
(вероятно, современный Солем) на территории
Иссахара, возле Изрееля (Нав. 19:18). В С.
(sunem) стоял стан филистимлян перед
битвой при Гелвуе (1 Цар. 28:4).
Елисей часто останавливался в С. в доме
одной благородной сунамитянки, сын
которой, родившийся по предсказанию
Елисея, был чудесным образом воскрешен
пророком после поражения солнечным ударом
(4 Цар. 4:8 и дал.). Именно этой женщине по
повелению царя была возвращена ее земля,
которую она временно оставила, спасаясь от
голода в земле Филистимской (4 Цар. 8:1 —6).
Из С. люди Давида привели престарелому
царю красавицу Ависагу (3 Цар. 1:3,15).
Желание Адонии просить ее руки стоило ему
жизни (3 Цар. 2:17,21,22).
D.A.H. Т.Б.
СУР. Пустынная местность в
северо-западной части Синайского перешейка, к югу
от береговой линии Средиземного моря и
«дороги в землю Ханаанскую», между
современным Суэцким каналом на западе и
«рекой Египетской» (Вади эль-Ариш) на
востоке. Агарь, служанка Аврама и Сары,
спасаясь бегством, нашла источник воды на
дороге в С. (Быт. 16:7).
На некоторое время Авраам «поселился
между Кадесом и Суром» (Быт. 20:1);
потомки Измаила кочевали по земле, которая
простиралась «до Сура, что перед Египтом»
(Быт. 25:18). Перейдя через море
(Красное море), израильтяне вступили в
пустыню С, а затем повернули на юг к Синаю
(Исх. 15:22). Через С. проходил прямой путь
из Южной Палестины в Египет (1 Цар. 15:7;
27:8).
К.А.К. Т.Б.
СУФ. Во Втор. 1:1 это, возможно,
топоним, но определить его местонахождение
довольно затруднительно (ср.: GTT, § 431.
Р. 255, п. 223). Переводя «против Чермного
моря», AV истолковывает С. как понятие,
заменяющее yam-sup, означающее залив
Акаба, что также возможно (Красное море).
В Чис. 21:14 приводится краткая выдержка
из Книги браней Господних, согласно
которой Suph(ah), «буря»(?), — это, вероятно,
местность, в которой расположен Вагеб. Его
отношение к С. из Втор. 1:1 не выяснено.
Музиль полагает, что это может быть Хир-
бет-Суфа, в 6 км к юго-востоку от Мадабы
(GTT, § 441. Р. 261, 262, п. 229). Ср. также:
Kraeling E.G. JNES 7, 1948. P. 201.
K.A.K. Т.Б.
СУЧОК. Это слово встречается в Мф.
7:3-5 и в соответствующем месте
Евангелия от Луки (Лк. 6:41,42). Греч, слово karphos
(«пылинка») родственно глаголу karpho,
«высохнуть». Существительное означает
небольшой сухой стебель или веточку,
кусочек соломы или даже шерсти, который
может попасть в глаз. Говоря о
незначительном проступке, Иисус использовал это
слово метафорически.
S.S.S. Т.Б.
СЫНЫ ВОСТОКА (евр. bcne-qedem).
Общий термин, обозначавший различные
народы, жившие восточнее (и
северо-восточнее, Быт. 29:1) Ханаана. Это выражение
употреблялось по отношению к мадианитя-
нам, амаликитянам (Суд. 6:3), моавитянам,
аммонитянам (Иез. 25:10) и жителям Кида-
ра (Иер. 49:28). Иногда им обозначали
кочевников (Иез. 25:4), но этот термин,
очевидно, также относился и к жителям
Месопотамии (3 Цар. 4:30), а Иов назван (1:3)
одним из bene-qedem («сынов востока»).
Библиография. Musil A. Arabia Deserta, 1927.
P. 494 fT.; Hitti P.K. History of the Arabs, 1956. P. 43.
T.C.M. А.П.

т
ТАБЛИЦА НАРОДОВ. В Быт. 10
приводится перечень потомков Ноя и трех его
сыновей Сима, Хама и Иафета, который
повторяется с небольшими изменениями в
1 Пар. 5:23.
Если Книгу Бытие подразделить на
несколько частей, которые вводятся
повторяющейся формулой: «вот родословие»,
или тследот (евр. toled6t), то Т. н. попадает
в раздел Быт. 10:2 — 11:9 между формулой
в Быт. 10:1 и 11:10. Мнения о том, чем
являются эти формулы — заголовками или
выходными данными (колофонами),
расходятся, но это не меняет существа дела в
данном случае, вопрос остается тот же: к кому
относится Т. н. (наряду с повествованием о
Вавилонской башне) кактоледот
(генеалогическое древо) — к сыновьям Ноя (если
10:1 — заголовок) или Сима (если 11:10 —
колофон)?
ПОСТРОЕНИЕ РОДОСЛОВНОЙ. Ст. 32
подводит итог родословным: «Вот племена
[евр. mispch6t, „семья", „семейство"] сынов
Ноевых, по родословию [let61ed6t] их, в
народах [beg6ylm] их. От них [me'elleh, т. е.
либо „семей", либо „народов"]
распространились народы [goyim] по земле ['eres]
после потопа». Если этот стих образует колофон
ко всей Т. н. в целом, то ст. 5, 20 и 31 служат
колофоном для разделов ст. 2—4, 6—19 и 21 —
30, где перечисляются потомки Иафета,
Хама и Сима, соответственно.
Сохраняется та же общая тенденция, что и в ст. 32, но
дальше говорится, что приведенные
списки имен относятся к их племени (mispeh6t),
и языку, и к земле, и к народу (goyim). В
случае Иафета эти данные представлены в
обратном порядке, и далее говорится про
«острова народов», которые расселились по
их землям. Многие комментаторы
усматривают в этой фразе упоминание только
потомков Иавана, поскольку определение
«острова народов» не относится к другим
перечисленным в этой группе. На основании
отсутствия стандартного выражения,
характерного для ст. 20 и 31, предположили, что
аналогичная фраза «это сыновья Иафета»
первоначально стояла перед фразой «в
землях их» в ст. 5 и была по недосмотру
опущена в процессе дальнейших переписок.
Такая точка зрения принята в RSV и может
быть правильной.
В пределах трех родословий имена
связаны между собой либо по формуле «это
сыновья такого-то», либо «родил» (yalad) (см.:
Генеалогия). Последняя формула
отсутствует в списке потомков Иафета, но
употребляется для потомков Хама (Хуш родил Ним-
рода) и потомков Мицраима и Ханаана, а
среди потомков Сима упоминаются таким
образом Сала и далее по формуле «родил»
до Иовава, т. е. все потомки Арфаксада.
Одно исключение из этого правила
встречается в ст. 14: «откуда вышли», или были
рождены (yasa') от Каслухима. Порядок из
трех списков имен перебивается вставкой
других стихов, несущих дополнительную
информацию либо о связи между собой
соответствующих имен, либо дополнительные
сведения об отдельных индивидуумах. В
целом вся глава имеет следующую структуру.
Заголовок (или колофон, т. е. выходные
данные предыдущего раздела) (ст. 1)
Потомки Иафета (ст. 2-4)
Детали, касающиеся Иавана (ст. 5а)
Колофон (ст. 56)
Потомки Хама (ст. 6-7, 13-18а)
Детали, касающиеся Нимрода (ст. 8—12)
и Ханаана (ст. 186-19)
Колофон (ст. 20)
797

ТАБЛИЦА НАРОДОВ
Потомки Сима (ст. 22—29а)
Детали, касающиеся Сима (ст. 21) и
Иоктана (ст. 296-30)
Колофон (ст. 31)
Общий колофон (ст. 32).
Избранный в этой главе порядок
перечисления потомков, когда Сим
упоминается последним в этом списке, является
одним из возможных вариантов построения
книги. Генеалогия в Быт. 11 акцентирует
внимание на родословии потомков Фалека
и его линии до Авраама.
СОДЕРЖАНИЕ. Многие из
приведенных в Т. н. имен, связываются с
названиями народов или районов, известных по
древним надписям, таким образом, выявляется
довольно хорошее согласование, что и
позволило сконструировать три таких
генеалогических древа.
Имена, представленные в Т. н.,
вероятно, имена личные, которые можно отнести
к конкретным людям, а в некоторых
случаях к территории, на которой они жили.
Необходимо отметить, что такие имена
(названия) несли разную смысловую нагрузку
в разные исторические времена, вследствие
чего морфологическая идентификация
конкретного имени в Быт. 10 с внебиблейски-
ми источниками может быть совершенно
достоверной только в том случае, если эти
два объекта относятся к одному и тому же
времени. Изменение значения имен и
названий связаны по большей части с
перемещением народов в процессе
естественного расселения, ассимиляции, завоевания
или миграции.
Процесс наименования народа
включает три важные характеристики, которые
могут быть отражены в его названии или
повлиять на него. Это расовый или
физический тип; язык как одна из составляющих
культуры; территория (ареал) их обитания
или общественно-политическое устройство.
Расовые признаки изменить нельзя, но они
могут настолько сгладиться или, наоборот,
слишком ярко проявиться через
смешанные браки, что становятся
нехарактерными. Язык какой-то обособленной группы
может быть полностью заменен языком
завоевателей или правителей, во многих
случаях окончательно. Места поселения могут
смениться в процессе миграции народов.
Поскольку одна или другая из этих трех
отличительных национальных характеристик
были определяющими в наименовании
народа, маловероятно, что родословия,
приведенные в Быт. 10, базировались только на
одном признаке. Так, напр., потомки Сима
вряд ли все говорили на одном языке, или
жили на одной территории, или
принадлежали к одному расовому типу, поскольку
смешанные браки должны были сгладить
многие особенности. То, что это
действительно происходило, подтверждается
присутствием явно «дубликатных», вторых
имен в ряде случаев: Ассур (см.: Ассирия),
Шева, Хавила и Луд у сыновей Сима и
Хама, а, возможно, Масса и Меша среди
потомков Сима и Иафета. Хотя это могут
быть и совершенно разные имена, не
исключено, что они указывают на случаи
ассимиляции.
Следует отметить, что некоторые имена
из этой главы продолжают использоваться
и по настоящее время как специальные
термины. Так, в лингвистике применяются
термины «семитский» и «хамитский»,
первый — по отношению к языковой группе,
включающей евр., арам., акк., араб, и др., а
второй — это базовый (древний) египетский
язык. Однако это не означает, что все
потомки Сима говорят на семитских языках,
а Хама — на хамитских. Таким образом,
помещение Элама в список потомков
Сима, а Ханаана — в список Хама
необязательно ошибочное, даже при том, что
эламский был не семитским языком, а
хананейский — семитским. Другими
словами, имена, приведенные в Быт. 10, скорее
указывают на географические,
лингвистические и политические реалии, но не на
преобладание какого-то единичного фактора.
ИАФЕТ. В этом списке широкое, хотя и
не всеобщее признание получили
следующие идентификации: Гомер =
киммерийцы; Аскеназ = скифы; Мадай = Медина,
Мидия (Ч*Иран + Индия); Мешех = муски
(•^предположительно прослеживается в
названиях Москва, Мещера и др.), народ,
пришедший на древний Восток из северных
степей; Иаван = Иония (•£ т. е. Греция), а
его потомки, в том числе Элиса (•£ =
Эллада) = Алашия (Alasia) (на Кипре) и Дода-
ним (возможно, искаженное Роданим, ср.:
1 Пар. 1:7, RSV) = Родос, вероятно,
составляли западную ветвь, группу племен,
которые пришли с севера и, пройдя через
Ионию, поселились на островах и в при-
798

ТАБЛИЦА НАРОДОВ
Таблица народов по тексту Быт. 10.
Потомки сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета
Иафет
Гомер
Аскеназ
Рифат
Фогарма
Магог
Мадай
Иаван
Елиса
Фарсис
Киттим
Доданим
Фу вал
Мешех
Фирас
Хам
Хуш
Сева
Хавила
Савта
Раама
Шева
Дедан
Савтеха
Нимрод
Мицраим
Лудим
Анамим
Легавим
Нафтухим
Патрусим
Каслухим
Филистимляне
Кафторим
Пут (Фут)
Ханаан
Сидон
Хет
Иевусей
Аморрей
Гергесей
Евей
Аркей
Синей
Арвадей
Цемарей
Химафей
Сим
Елам
Ассур
Арфаксад
Сала
Евер
Фалек
Иоктан
Алмодад
Шалеф
Хацармавеф
Мерах
Гадорам
Узал
Дикла
Овал
Авимаил
Шева
Офир
Хавила
Иовав
Луд
Арам
Уц
Хул
Гефер
Маш
брежных районах (Чууё, ст. 5) Эгейского и
Средиземного морей. Таким образом,
потомки Иафета были народами, которые во
втором тысячелетии проживали на севере
и северо-западе Ближнего Востока.
ХАМ. Среди его потомков достаточно
четко прослеживаются: Куш = Эфиопия;
Сева = Шеба, или Савея (северная Аравия);
Мицраим = Египет; Лудим = Лидия (?);
Филистимляне = Филистия (Палестина);
Кафторим = критяне; Пут = Ливия; Ханаан =
Ханаан; Сидон = Сидон; Хет = хеттеи
(хетты); амориты = аморрей; Евей = евеи
(•£ Синей = Синит, Синай, Китай).
Потомки Нимрода дали начало его
царству, известному под названием Сенаар =
Вавилония со столицей в Вавилоне и
другими крупными городами: Уруком, Аккадом
и Калнехом (Calneh) в южной
Месопотамии, хотя местоположение Аккада пока не
установлено. Оттуда Нимрод отправился в
Ассур = Ассирия, где построил Ниневию,
799

ТАБЛИЦА НАРОДОВ
Ребогоф-ир (Rebohoth-ir), Калах = Калху
(Kalhu) и Ресен (Resen). Ниневия и Калах
были царскими городами в Ассирии, но
другие названия идентифицировать не удается.
Судя по надписям и внебиблейским
источникам, утверждения о том, что
Месопотамия (Нимрод) была заселена народом,
пришедшим из Эфиопии, и что критяне
пришли из Египта, представляются
ошибочными, но природа и происхождение
населения Месопотамии все еще остаются
невыясненными, а ранние связи Египта с
Критом и районом Эгейского моря
указывают на возможность ранее не известных
контактов. В целом в этом перечне можно
найти упоминания о народах, населявших
территорию к югу от Ближнего Востока.
СИМ. В перечне потомков Сима
прослеживается немного связей: Елам = Элам
(юго-восточная часть Месопотамской
низменности); Ассур = Ассирия; Хацармаве-
фа = Хадрамаут (Hadramaut) (в южной
Аравии); Шева = Савея; Луд = Лидия (?)
(•Ррайон нынешней западной Турции со
столицей Сардис); Арам = арамейцы (•£ и
сирийцы). Эти народы занимали
территорию от Сирии на севере и через
Месопотамию до Аравии.
ИСТОЧНИКИ. Изучение материалов
по Ближнему Востоку позволяет выявить
политические, культурные и торговые
связи и перемещение народов в период второго
тысячелетия до н. э. и в более ранние эпохи.
Месопотамия. Археологические данные
по доисторическому периоду четвертого
тысячелетия выявляют процветающую
культуру, обширную культурную общность на
территории, простирающейся от
Персидского залива до Средиземного моря. В
период ок. 3000 г. до н. э. здесь
документируются торговые контакты с народами
Арабского полуострова, Анатолии, Ирана и
Индии. Клинописные таблички проливают
свет на эпоху конца третьего и второго
тысячелетия. Древние правители
осуществляли торговые и другие связи с Ираном,
Ливаном («Кедровый лес», поставщик кедра),
со Средиземноморьем («Верхнее море»),
Тавром («Серебряные горы») и Анатолией
(Бурушхатум, Burushatum) на севере, а на
юге — с Бахрейном "(Дилмун), где
раскопки выявили центр торговли с Аравией и
Индией. В XVIII в. до н.э. в Капподокии (Кюл-
тепе, Kultepe) действовала колония ассир.
купцов, и в это время существовал
торговый путь из южной Месопотамии в Каппо-
докию (JCS 7, 1953, Р. 51-72).
Перемещения кочевых племен в
северных степях в третьем тысячелетии до н. э.
привели к появлению на Ближнем Востоке
таких народов, как касситы (Kassites), a
позднее — племен из Митанни, чьи вожди,
вероятно, и принесли информацию о
северных землях.
Египет. В доисторические времена
жители Нижнего Нила торговали с
населением, проживавшим в районе Красного моря,
Нубии и Ливии и, возможно, и в других
местах Сахары, а в эпоху ранних династий
в третьем тысячелетии до н. э. они
регулярно осуществляли связи с районом Синая и
Библоса на сирийском побережье.
Археологические данные подтверждают наличие
египетских торговых контактов в начале
второго тысячелетия с Кипром, Киликией
и особенно с Критом. Найдены египетские
списки названий и имен и «Тексты
проклятия», относящиеся к XVIII в. до н. э., а в
надписях эпохи фараонов XV в. до н. э.
выявляются «главные» города и народы,
среди которых упоминаются Палестина и
Сирия. Собрание клинописных глиняных
табличек, найденных в Амарне, показывает,
что существовал единый (акк.) язык
межнациональных (дипломатических) связей
по всему Ближнему Востоку и что в Египте
были хорошо известны и другие страны.
Литературная критика. Существует
точка зрения, что различие между формулами
Ьепё и yalad в общей структуре текста Т. н.
свидетельствует о разных авторах. В
соответствии с этим тексты, объединенные в
рамках формулы Ьспё, принято
приписывать источнику Р (Священнический
кодекс, Priestley Code), а тексты,
объединенные в рамках формулы yalad совместно с
другим материалом, который дает
информацию о ряде имен в списке, относят к
другому, происходящему из более раннего и
менее обоснованного с научной точки
зрения источнику J (Яхвистский документ);
считают, что эти тексты были искусно
вплетены в общую ткань повествования
методичными авторами Священнического
кодекса. В результате выявляется следующая
картина: Р = ст. 1а, 2-7, 20, 22-23, 31-32;
J = 16, 8-19, 21, 24-30. Такие вариации
можно удовлетворительно объяснить и как
стилистические отклонения, а
географические знания конца второго тысячелетия
800

ТАИНСТВА
до н. э. не дают оснований относить дату
составления текста и ко времени ранней
монархии (J), и ко времени после плена (Р).
Действительно, отсутствие Персии в списке
народов объяснить трудно, если Т. н. была
начата и окончательно оформлена священниками,
которые вернулись из вавилонского плена
благодаря толерантной политике Персии.
ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЙ ХАРАКТЕР! Н.
Существуют противоположные тенденции:
одни стремятся доказать недостоверность
Т. н., другие утверждают, что она была
составлена в более позднее время, а третьи
выражают сомнение в ее универсальности.
Некоторые исследователи видят в ней
перечень истоков всех народов Земли,
другие — только список народов Ближнего
Востока, с которыми контактировали
израильтяне. Ключевое слово в ст. 32: 'eres. В
версии EW это слово передается как «земля»,
однако это термин широкого пользования,
который включает в себя целый ряд
понятий в зависимости от контекста: «весь мир»,
т. е. Земля в глобальном смысле, планета;
затем — «известный мир»; и узкое
значение — «страна». Общее представление,
которое можно получить на основании
установленных связей имен с современными
реалиями, показывает, что 'eres здесь
можно рассматривать как «известный мир»;
вместе с тем, тот факт, что многие из имен
в Т. н. еще ждут своей идентификации, не
позволяет полностью отвергнуть и другую
точку зрения. Принять первую
концепцию — вовсе не значит согласиться с тем,
чтопомимо семьи Ноя были и другие люди,
спасшиеся от потопа, поскольку, хотя в
Быт. 9:19 подразумевается, что вся земля
была заселена потомками трех сыновей
Ноя, в Т. н. приводятся не все их имена.
АВТОРСТВО И ВРЕМЯ
НАПИСАНИЯ. Приведенные выше аргументы
доказывают, что содержание Т. н. могло вполне
отвечать уровню знаний, которые давались
вегип. общеобразовательных школах XV
или XIV вв. до н. э. Доводы в пользу
написания текста после эпохи Моисея в
основном базируются на том факте, что сведения
отаких народах, как киммерийцы, скифы
имуски (MuSki), появляются в письменных
документах только в первом тысячелетии до
н.э., а потому Т. н. может датироваться
только началом этого периода. Однако эти
народы, должно быть, существовали как
племена или более крупные национальные
группы задолго до того, как о них
появились свидетельства в дошедших до нас
письменных источниках. Возможно,
знания о них сохранились у таких древних,
совершавших на них набеги племен, как кас-
ситы, и у предводителей митаннийцев,
которые были связаны с северными
племенами. Общепризнанным считается также тот
факт, что филистимляне (ст. 14) появились
в библейском мире лишь в XII в. до н. э.,
однако многое указывает на возможность
более ранних контактов с этим народом.
Аналогичным образом, арабские народы,
упомянутые в Т. н., которые не появляются
в письменных свидетельствах ранее
первого тысячелетия до н. э., несомненно,
существовали до этого времени.
Другими словами, несмотря на
некоторые невыясненные вопросы, нельзя
исключить предположение, что Т. н. была
составлена в XIII в. до н. э., возможно, Моисеем.
Библиография. Albright W. F. Recent
Discoveries in Bible Lands, 1955. P. 70-72; Branden-
stein W. 'Bemerkungen zur Volkertafel der Gene-
sis', Festschrift... Debrunner, 1954. P. 57-83; H6l-
scher G. Drei Erdkarten..., 1949, ch. 5; Simons J.
'The Table of Nations (Gen. 10): Its General
Structure and Meaning', OTS 10, 1954. P. 155-
184; Wiseman D. J. 'Genesis 10: Some
Archaeological Considerations', JTVI 87, 1955. P. 14-
24, 113-118 and POTT, p. xv-xxi; Speiser E. A.
Genesis, 1964. P. 64—73; большинство более
ранних точек зрения обсуждается в работе:
Driver S. R. The Book of Genesis12, 1926. P. xxvi-
xxvii, 112-132; Driver G. R., ibid. P. 444-447;
Skinner J. Genesis2, 1930. P. 196-207.
T.C.M. А.П.
ТАИНСТВА. Слово «таинство» (лат.
Sacramentum), используемое в его
специальном теологическом смысле для
обозначения определенных обрядов христианской
религии, относится к более позднему, чем
Новый Завет, периоду разработки учения.
В некоторых местах Вульгаты так
переведено греческое слово mysterion (Еф. 5:32;
Кол. 1:27; 1 Тим. 3:16; Отк. 1:20; 17:7),
которое, впрочем, более часто трактуется в ней
как mysterium. В практике первоначальной
церкви слово sacramentum использовалось
в широком смысле по отношению к любым
религиозным обрядам и святыням.
В обычном употреблении это слово
имело два значения: 1) залог, отданный на
общественное хранение во время судебного
2Иак. 4179
801

ТАИНСТВА
процесса и переданный в последствии на
религиозные нужды; 2) присяга римского
воина императору, и отсюда — клятва
вообще. Впоследствии эти представления
соединились, что привело к формированию
концепции священного ритуала, который
был неким залогом или символическим
взносом, совершение его предполагало
принесение клятвы верности, и порой это
приводило к ограничению значения слова
«таинство» двумя главными обрядами
Божественного установления — крещением и
причастием. В более широком значении это
слово продолжали использовать в течение
многих столетий. Гуго Сен-Викторский
(XII в.) находил возможным говорить о
целых тридцати Т., а Петр Ломбардский в тот
же период насчитывал их только семь.
Последняя оценка официально признана
католической церковью.
Реформатская и католическая церкви
сходятся в определении Т. как
установленного Христом внешнего и видимого
знака, который проявляет и обеспечивает
внутреннее, духовное благословение. Это
определение многим обязано учению
Августина, который писал о некотором сходстве
между видимой формой и вещью незримой.
Когда к этому «элементу», т. е. видимой
форме, присоединялось установленное
Христом слово, совершалось Т., поэтому
о Т. можно говорить как о «зримом слове»
(см.: Augustine. Tracts on the Gospel of John
80; Epistles 98; Contra Faustum 19.16;
Sermons 272).
Но есть ли в Новом Завете указание на
то, что все христиане обязаны исполнять
эти священные ритуалы? Какую духовную
пользу приносит участие в Т. и как она
передается?
Обязательность отправления
священных ритуалов основывается на: 1) их
установлении Христом; 2) Его
недвусмысленном повелении продолжать их исполнение;
3) присущей им роли символов
Божественных актов, неотъемлемых от
евангельского откровения. В этом отношении только два
ритуала являются обязательными для всех
христиан. В тексте Евангелия отсутствует
какое-либо основание придавать другим
так называемым Т. (т. е. конфирмации,
рукоположению в сан, браку, епитимье и
соборованию) тот же статус, что и крещению,
и причастию, которые с самого начала
ассоциируются с провозглашением Благой
вести и жизнью церкви (Деян. 2:41,42; ср.:
1 Кор. 10:1—4). Они связаны с обрезанием
и Пасхой, обязательными обрядами
Ветхого Завета (Кол. 2:11; 1 Кор. 5:7; 11:26).
Начало и продолжение жизни христианина
связано с участием в священных обрядах
(Деян. 2:38; 1 Кор. 11:26). Самые
проникновенные наставления в святости и
совершенстве, содержащиеся в Писании,
касаются участия христиан в Т. (Рим. 6:1—3;
1 Кор. 12:13; Еф. 4:5). Многие отрывки, где
эта тема не выражена открыто, могут
заключать в себе косвенные указания на Т.
(напр.: Ин. 3:6; 19:34; Евр. 10:22). Великое
поручение нести Благую весть всем народам,
данное воскресшим Господом ученикам,
содержит особое повеление о крещении и,
несомненно, указывает на обязательность
соблюдения причастия (Мф. 28:19,20).
Христос обещает пребывать со Своими слугами
до скончания века. До этого времени
работа, к которой Он призывал их, в том числе
соблюдение Т., не будет завершена. Павел
также не сомневался в необходимости
соблюдать вечерю Господню как возвещение
смерти Христа, пока Он не придет снова
(1 Кор. 11:26). Правда, Матфей и Марк не
приводят заповедь «сие творите в Мое
воспоминание» (Лк. 22:19), но это более чем
достаточно восполняется свидетельством о
практике раннехристианской церкви
(Деян. 2:42; 20:7; 1 Кор. 10:16; 11:26).
Действенность Т. обусловлена тем, что
они установлены и заповеданы Христом.
Сами по себе хлеб и вино не обладают
силой; значение имеет только их вкушение
с верой. Ибо через них люди
приобщаются к Христу в Его смерти и воскресении
(Рим. 6:3; 1 Кор. 10:16). Прощение грехов
(Деян. 2:38), очищение (Деян. 22:16; ср.:
Еф. 5:26) и духовное пробуждение (Кол. 2:12)
ассоциируются с крещением. Приобщение
к телу и крови Христа осуществляется
через святое причастие (1 Кор. 10:16; 11:27).
Крещение и чаша объединяются в учении
нашего Господа, когда Он говорит о Своей
смерти, и в памяти церкви, когда она
исполняет свои священные обязательства
(Мк. 10:38,39; 1 Кор. 10:1-5).
Т. — это обряды завета: «Сия чаша есть
новый завет» (Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25). Мы
крещены «во имя» (Мф. 28:19). Новый
завет был утвержден жертвой и смертью
Христа (ср.: Исх. 24:8; Иер. 31:31,32). Его
благословения передаются через Божье слово
802

ТАЛМУД
и обетование в Евангелии и его Т. Имеется
неоспоримое свидетельство, что в
апостольские времена многие получили
благословение через отправление Т. и проповедование
слова (Деян. 2:38 и дал.). Именно
евангельское слово, или обетование,
сопровождающее отправление Т., придавало смысл и
действенность этим обрядам. Те, кто
получил только Иоанново крещение, крестились
снова «во имя Господа Иисуса» (Деян. 19:1 —
7). По-видимому, некоторые приобщались
святых тайн, не удостаиваясь благодати
(Деян. 8:12,21; 1 Кор. 11:27; 10:5-12). В
случае с Корнилием и его домочадцами
(Деян. 10:44-48) мы имеем пример тех, кто
удостоился благодати, приходящей с
крещением, до совершения этого обряда. Тем
не менее они все же приняли крещение как
дарование благодати и обязательство.
В Новом Завете ничто не указывает на
противоречие между отправлением Т. и
верой. Правильно воспринятые, Т.
действительно передают верующему
благословения. Но эти благословения не ограничены
отправлением Т., равно как и переданные
через отправление Т. дары никоим образом
не противоречат важнейшему значению
веры и благочестия. Т., отправляемые в
соответствии с принципами, изложенными в
Писании, снова и снова призывают нас
вернуться к основе нашего спасения — к
Христу в Его смерти и воскресении и
напоминают нам об обязанности быть достойными
своего призвания.
Библиография. Jeremias J. The Eucharistic
Words of Jesus, 1955; Flemington W.F. The New
Testament Doctrine of Baptism, 1957; Stibbs A.M.
Sacrament, Sacrifice and Eucharist, 1961; Beasley-
Murray G.R. Baptism in the New Testament, 1962;
Packer J.I. (ed.). Eucharistic Sacrifice, 1962; Cairns
D. In Remembrance of Me, 1967; Barrett С. К.
Church, Ministry and Sacraments in the New
Testament, 1985.
RJ.C. Т.Б.
ТАЛМУД. В состав Т. входят Мишна —
изложение устного учения,
существовавшего к концу II в. н. э. и собранного
раввином Иехудой ха-Наси (князем), и Гемара —
раввинский комментарий к Мишне,
создававшийся с 200 по 500 г. На протяжении
всего текста Т. в нем переплетаются Галаха
(Halakhah) — свод религиозных законов с
подробным описанием дискуссий, на
основании которых принимались решения, и
Агада (Haggadah) — сказания
нравоучительного характера. Т. является основой
иудейского права и регулирует жизнь
ортодоксальных иудеев во всех ее аспектах.
Либерально настроенные иудеи не
признают его священным авторитетом, хотя
относятся к нему с интересом и уважением. Нас
он привлекает по той причине, что
позволяет узнать, как иудеи толковали Ветхий
Завет. Кроме того, он проливает свет на
некоторые моменты Нового Завета.
Считается, что закон Моисея нуждался
в приспособлении к новым условиям
жизни Израиля. Утверждают, что «Большая
Синагога» (120 человек) обладала подобным
правом, хотя доказательств этого нет.
Раввин Акива (ок. 110—135 гг.), или другой
законоучитель, собрал и систематизировал
устные законы и предания. Раввин Иехуда
ха-Наси использовал эти и другие
материалы в своей редакции Мишны. Возможно,
древнейший свод Мишны относится ко
времени знаменитых школ Гиллеля и Шаммая,
процветавших в период второго Храма.
Мишна состоит из шести разделов,
или седарим (sedarim), в которые
включены 63 трактата, разбитые на главы и
параграфы. Первый раздел («Семена») трактует
сельскохозяйственные законы и
религиозные обязанности, связанные с
земледелием и приношениями в пользу священников,
левитов и бедняков. Во втором разделе
(«Праздники») изложены законы о субботе
и различных праздниках религиозного
календаря с их обрядами и
жертвоприношениями. Третий раздел («Женщины»)
посвящен семейно-брачному праву, в том числе
процедуре развода, левирату, супружеской
измене и обету назорейства.
Четвертый раздел («Ущерб») — это свод
законов и рассуждений по гражданскому и
уголовному праву, а также нравоучительные
изречения «отцов синагоги». В пятом
разделе («Святыни») представлены законы,
касающиеся жертвоприношений,
первородства, чистых и нечистых животных, а
также описание храма Ирода. Шестой раздел
(«Очищения») освещает проблемы
ритуальной чистоты и методы очищения. Во всех
этих разделах целью Иехуды ха-Наси было
установление различий между
употребительными и устаревшими законами и
между светскими и религиозными обрядами.
Мишна отличается лаконизмом,
ясностью и полнотой охвата материала, поэтому
803

ТАППУЛХ
в раввинских академиях ее использовали
как учебник. Вскоре после своего
появления Мишна стала официальным образцом
для академий Палестины (Тиверии,
Кесарии, Сепфориса и Лидды) и Вавилонии
(Суры, Пумбедиты и Нехардеи), что
привело к созданию Палестинского и
Вавилонского Т. Дискуссии в этих богословских
центрах легли в основу научной
дисциплины, предметом которой является изучение
закона и получившей известность под
названием «Талмуд».
Многие дискуссии в Т. изложены в
форме диалога. Задав вопрос, составители Т.
ищут ответ, фиксируя мнения различных
авторитетов и не давая окончательного
решения. В Агаде большое место занимают
увлекательные отступления. Это
действенный литературный прием, позволяющий
скрасить однообразие и запутанность
рассуждений о законе. Дошедший до нас Т.
представляет собой комментарий только к
двум третям Мишны. В нем изложены не
только признанные, но и отвергнутые
законодательные решения. Наблюдение А.
Дарместетера вполне обоснованно:
«Талмуд, как и связанная с ним обширная
раввинская литература, является итогом
непрерывной работы иудаизма со времен Ездры
до шестого века нашей эры, плодом
религиозного творчества всего народа.
Рассматривая его как зеркало, правдиво
отразившее нравы, установления и знания иудеев,
одним словом, всю культуру Иудеи и
Вавилонии, плодотворно развивавшейся
задолго до появления христианства и после него,
мы поймем значение этого единственного
в своем роде произведения, в котором
запечатлены чувства, убеждения и душа
всего народа» (Darmesteter A. The Talmud. P. 7).
Библиография. HDB ('Commentary'); Cohen
В. Talmudic and Rabbinical Literature', The
Jewish People, 3. P. 54-79; Moore G.F. Judaism, 3 vols.,
1927-1930; Strack H.L. Introduction to Talmud
and Midrash, 1931; JewE ('Midrash'); EJ ('Mi-
drash', 'Mishnah', Talmud').
C.L.F. Т.Б.
ТАППУАХ («айва»?). 1. Селение в районе
Шефелы, к востоку от Азеки (Нав. 15:34,53,
Беф-Таппуах), которое иногда
отождествляют с Бейт-Нетифом, в 18 км к западу от
Вифлеема. Возможно, этот топоним связан
с именем потомка Халева, сына Хеврона
(1 Пар. 2:43). 2. Город в уделе Ефрема (Нав.
16:4), вероятно, совр. Шейх Абу Зарад, в
12 км к югу от Сихема. Его хананейский
царь был побежден Иисусом Навином
(Нав. 12:17; Test. Judah 3:2; 5:6). Если Тип-
сах в 4 Цар. 15:16 — то же самое место, то
позднее он подвергся нападению
израильского царя Менаима.
D.J.W. Т.Б.
ТАРГУМ. Евр. слово targum (мн. ч. targu-
mim) означает арам, перевод или пересказ
определенной части Ветхого Завета.
Сохранились Т. на все книги, за исключением
Книг Ездры, Неемии и Пророка Даниила.
ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР. Т.
появлялись постепенно, по мере развития
синагоги. После вавилонского плена арамейский
язык занял место древнееврейского в
качестве разговорного языка иудеев;
вследствие этого обычным явлением стало
сопровождение чтения евр. Писаний устным
переводом на арамейский язык, более
понятный прихожанам. Возможно, об этом
говорится в Неем. 8:8. Не вызывает
сомнений, что поначалу эти переводы были
свободными и спонтанными, но со временем они
приобретали все более определенную,
«традиционную» форму. Следующим этапом
стало письменное изложение этих материалов;
древнейший сохранившийся текст такого
типа из Кумрана датируется II в. до н. э.
В первом тысячелетии н. э. главные
центры иудаизма находились в Палестине и
Вавилонии. По-видимому, почти все Т. были
созданы в Палестине; некоторые из них
были переданы в Вавилонию, где Т. Онке-
лоса на Пятикнижие и Т. Ионатана на
Книги Пророков (см. ниже) был придан
официальный статус. (N. В.: ссылки на «таргум»
без указания автора обычно относятся к Т.
Онкелоса или Ионатана.) В ТВ (Megillah
3.1) сообщается, что Онкелос был обращен
в иудейство в I в. н. э., а Ионатан бен-Узи-
ил жил в I в. до н. э.; однако достоверность
этих имен вызывает большие сомнения (ср.:
McNamara M. Targum and Testament. P. 174).
По всей вероятности, ни один из этих Т. не
является столь древним; оба приобрели свою
окончательную, нормативную форму к V в.
Тем временем в Палестине продолжала
развиваться независимая традиция Т., и
некоторые из них приобрели там
полуофициальный статус. Эту традицию, несмотря на
ее изменчивый и довольно противоречивый
характер, удобно называть «Палестинским
804

ТАРС
таргумом». Датировка отдельных Т. по-
прежнему остается весьма спорной; еще
труднее определить время происхождения
специфических особенностей каждого Т.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. С одной
стороны, Т. Онкелоса — это наиболее
точный, дословный перевод с
древнееврейского. Однако с точки зрения потребностей
синагоги нет ничего удивительного, что Т.
использовались как средство истолкования и
наставления. Даже в самых дословных Т.
заметны попытки объяснить текст:
географические названия осовремениваются,
трудности устраняются, темные места
проясняются. В более парафразированных Т. (напр.,
Псевдо-Ионатана) текст явно
увеличивается в объеме. Нередки случаи, когда не
только полностью изменяется смысл какого-
либо стиха или отрывка, но и включается
большой дополнительный материал («мид-
раш»). Поэтому Т. почти невозможно
воспринимать как перевод с евр. оригинала
(см., напр.: Stenning J.F. The Targum of
Isaiah, 1949).
ПЕРЕЧЕНЬ Т. Последовательность Т.
соответствует структуре евр. Библии (см.:
Канон Ветхого Завета).
А.Закон:
1) Т. Онкелоса: нормативный перевод
вавилонских иудеев, в кругу которых он
приобрел авторитет не позднее IV в.
2) Палестинский Т. сохранился в трех
редакциях. Единственный полный перевод,
так называемый Neofiti I, относится
примерно к III в. н. э., хотя его первый редактор
настаивает на более ранней, дохристианской
дате. Иерусалимские Т., I и II, известные
также под названиями «Псевдо-Ионафан»
(по вине средневекового переписчика) и
«Фрагментарный таргум», не закончены.
Состав «Псевдо-Ионафана» очень сложен;
местами он тождествен Онкелосу, местами
чрезвычайно парафразирован. Фрагменты
Палестинского Т. на Пятикнижие
сохранились среди свитков Каирской генизы.
Б. Пророки:
1) Т. Ионатана бен-Узиила:
нормативный вавилонский перевод, пользующийся
авторитетом с IV в.
2) Палестинский Т. не сохранился, за
исключением некоторых фрагментов и
изредка встречающихся цитат.
В. Писания:
Сохранились отдельные Т. на Книгу
Иова, Псалмы, Притчи, Пятикнижие и
Летописи. Эти Т., никогда не имевшие
официального статуса, были созданы позднее
Т. на Закон и Пророков. Среди Кумранских
находок имеются фрагменты значительно
более раннего и совершенно иного Т. на
книгу Иова (4QtgJob; I lQtgJob).
ЗНАЧЕНИЕ. Материалы Т.
представляют важное свидетельство о разговорном
языке древней Палестины. Поэтому они
имеют особую ценность для изучения
ipsissima verba (подлинных слов) Иисуса и
арамейской основы Нового Завета в целом.
Однако неопределенность датировки многих
Т. и проблема существования в Палестине
различных диалектов оставляют перед
исследователями много нерешенных вопросов.
Т. являются важным подтверждением
текста Ветхого Завета, сопоставимым по
значению с LXX, Пешито и Вульгатой (см.:
Тексты и переводы). По понятным причинам
это свидетельство гораздо более надежно в
дословных переводах, чем в парафразах.
Иногда новозаветные цитаты из Ветхого
Завета ближе к Т., чем к другим переводам
иМТ.
Т. рассказывают об особенностях речи
иудеев, методах экзегезы и общепринятом
толковании Ветхого Завета в
раннехристианскую эпоху. Все это, прямо или
косвенно, нашло отражение в Новом Завете,
Поэтому Т. нередко проливают свет на Новый
Завет, хотя их свидетельство не следует
рассматривать отдельно от всех остальных
раввинских источников.
Библиография. Основные тексты: SperberA.
The Bible in Aramaic, 1957-1973; Diez Macho
A. Neophyti, 1, 1968; McNamara M. (ed.). The
Aramaic Bible, 1987; Schurer E. HJP. P. 99-114;
McNamara M. The New Testament and the
Palestinian Targum to the Pentateuch, 1966; idem,
Targum and Testament, 1968; Bowker J. The Targums
and Rabbinic Literature, 1969; Le Deaut R. The
Message of the New Testament and the Aramaic
Bible, 1982; Young B.H. ISBE 4. P. 727-733. См.
также: Grossfeld В. A Bibliography of Targumic
Literature, 1972; Newsletter for Targumic Studies,
1974.
D.F.P. Т.Б.
ТАРС. Город на реке Кидн в Киликий-
ской долине, удаленный от моря примерно
на 16 км, как и большинство городов
побережья Малой Азии. Судя по
протяженности его развалин, в римскую эпоху
население Т. могло составлять не менее
805

ТАФНА
полумиллиона человек. На берегу
судоходного в нижнем течении Кидна был оборудован
прекрасный порт. Большая мощеная дорога
вела на север, к Киликийским воротам —
знаменитому проходу через Таврский хребет,
расположенному примерно в 50 км от Т.
Об основании Т. ничего не известно.
Вероятно, это был исконно киликийский
город, куда уже в глубокой древности начали
проникать греч. колонисты. Имя Мопса
традиционно ассоциируется с греч.
колонизацией Киликии и может указывать, как
полагает Рэмсей (Ramsay. The Cities of St.
Paul, 1907. P. 116f.), на раннее ионийское
поселение. Возможно, Быт. 10:4 («Сыны
Иавана: Елиса, Фарсис...») подтверждает
эту теорию. Отождествление Иосифом
Флавием Т. с Фарсисом из этого отрывка не
исключает возможности иного толкования.
Древность Быт. 10 представляет серьезное
возражение, но эти слова могут
свидетельствовать об ионийском проникновении в
очень отдаленные времена.
Название этого города возникает в
истории спорадически. Он упоминается на
«Черном обелиске» Салманассара как один
из городов, захваченных ассирийцами в
середине IX в. до н. э. Затем наступило
время мидийского и персидского владычества,
отличавшегося известной свободой и
позволявшего править зависимому киликийско-
му царю. Ксенофонт, проходивший через Т.
в 401 г. до н. э., обнаружил там престол Син-
незия, правившего в таком качестве.
Возможно, этот царек был свергнут с престола
из-за своего участия в восстании Кира,
благодаря которому Ксенофонт и 10 000
греческих наемников оказались в Киликии, ибо
в 334 г. до н. э. Александр застал эту область
в руках персидского сатрапа. Монеты
этого периода свидетельствуют как о
греческом, так и об азиатском влиянии, но
только не об автономии. Рэмсей заявляет, что
при персидском владычестве наметилось
ослабление греческого влияния.
Не способствовали усилению
греческого влияния и Селевкиды, владевшие Т.
после Александра. Их политика — и здесь, и
в других местах — строилась на пресечении
попыток греков добиться самоуправления
и сопутствующих ему свобод. Но после
сокрушительного поражения, нанесенного
Антиоху Великому в 189 г. до н. э.
римлянами, ситуация резко изменилась. Согласно
договору, сирийские владения были
ограничены Т., а Киликия стала пограничным
регионом. По-видимому, это подтолкнуло Сирию
к некоторым преобразованиям, в том числе
к предоставлению Т. частичной автономии.
Т. времен Павла — это город, в котором
синтетически объединились черты Востока и
Запада, греческого и азиатского влияния.
2 Мак. 4:30—36 повествует о быстром
укреплении независимости и о
преобразованиях, на которые был вынужден пойти
Антиох Епифан в 171 г. до н. э. в ответ на
требования жителей Т. Возможно, к этому
времени относится формирование здесь
иудейской общины по образцу
александрийской. История Т. конца II в. до н. э.
недостаточно изучена. О I в. до н. э. известно
намного больше. Проникновение римлян в
Киликию началось в 104 г. до н. э., однако
при Митридате (83 г. до н. э.) азиатское
влияние снова возобладало. В 65—64 гг. до н. э.
Помпеи восстановил статус Киликии как
«сферы налогообложения» (что определяет
основной смысл понятия «провинция»
более полно, чем географическое положение),
а на управлявших ею наместников, среди
которых был Цицерон (51 г. до н. э.), была
возложена обязанность усмирять пиратов и
защищать интересы Рима.
Несмотря на экспериментирование
римлян в Киликии, Т. процветал, играл
определенную роль в гражданских войнах,
принимал в своих стенах Антония и
пользовался особым расположением Августа как
родной город Афинодора, его учителя и
друга. Вероятно, римское гражданство
некоторых иудеев Т. восходит к эдикту Помпея.
Е.М.В. Т.Б.
ТАФНА. Значительное египетское
селение в восточной части дельты Нила,
упомянутое наряду с Мигдолом, Нофом
(Мемфисом) и др. (Иер. 2:16; 44:1; 46:14;
Иез. 30:18 — «Тафнис»), куда бежали в 586 г.
до н. э. некоторые иудеи, взяв с собой
пророка Иеремию (Иер. 43). Thpnhs, слово,
состоящее из тех же согласных, встретилось
в финикийском письме на папирусе VI в.
до н. э., найденном в Египте (ср.: Dupont-
SommerA. PEQ81,1949. P. 52-57). ЬХХдает
форму «Тафна», вероятно, отождествляя ее
с египетским городом Дафны,
упомянутым у Геродота (2.30,107), в котором
фараон 26-й династии Псамметих I (664—610 гг.
806

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
до н. э.) держал гарнизон греч. наемников.
На основании этих сведений, а также греч.
керамики и других предметов, найденных
археологами, Т. (Дафны) отождествляют с
современным Телль-Дефенне, в 43 км к
северо-западу от Порт-Саида. Египетское
название Т. письменно не зафиксировано,
но, возможно, 3ToT'-h(wt)-p'-nhsy,
«Нубийская резиденция».
«Дом фараона в Тафнисе» и «смятая
глина при входе», в которой Иеремия спрятал
камни, предвещая появление там
Навуходоносора (Иер. 43:9), — это, вероятно,
крепость Псамметиха I со следами кирпичной
платформы на северо-западной стороне,
раскопанная Петри в 1888 г.
К.А.К. Т.Б.
ТАХТИМ-ХОДШИ. Во 2 Цар. 24:6 -
область на севере Давидова царства,
недалеко от границы с царством Хаммат,
упомянутая в списке переписи Израиля. На
основании LXX масоретское словосочетание
'eres tahttm hodSi («земля Тахтим-Ходши»)
было очень правдоподобно изменено на
qadeS 'eres ha-hittim (RSV — «Кадес в земле
хеттеев»). (См.: Кадес; Хетты.)
ЕЕВ. Т.Б.
ТВАРЬ. Так переводится евр. слова
hayya и nepeS hayya в Ветхом Завете, а
также zoon, ktisma и иногда ktisis — в Новом
Завете, где больше подчеркивается оттенок
«быть живым», чем аспект сотворения.
Это понятие охватывает «всякую плоть,
которая на земле» (Быт. 9:16), и всякую Т.,
которая открыта «пред очами Его» (Евр. 4:13;
Кол. 1:23). В других местах Библии
сказано, что человек отличается от других Т.
своей ответственностью за них (Быт. 2:19); он
нарушил свои обязательства, поклоняясь
Т. вместо Творца (Рим. 1:25), однако был
восстановлен в образе Божьем, чтобы
«...быть некоторым начатком Его
созданий» (Иак. 1:18).
Это понятие включает в себя также
небесные объекты (Иез. 1; Отк. 5), где земное
воображение в видении переносится в
небесные реалии.
Р.А.В. А.П.
ТЕВЕЦ (евр. tebes, «сияние»).
Укрепленный город в уделе Ефремовом, в ходе
завоевания которого Авимелех был
смертельно ранен обломком жернова,
брошенным на него женщиной (Суд. 9:50 и дал.;
2 Цар. 11:21). Совр. Тубас, примерно в
16 км к северу от Наблуса и к
северо-востоку от Сихема по дороге на Бейт-Шеан.
J.D.D. Т.Б.
ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ. Т. и п.
составляют предмет изучения научной
дисциплины, известной под названием
«текстология». Ее важнейшая цель — представить
текст в том виде, в каком он задуман
автором. Вообще говоря, чем древнее документ,
тем выше его ценность. Однако это
правило подтверждается не всегда. Например,
более ранняя рукопись может оказаться
копией с современного ей неточного
экземпляра, тогда как другая может восходить к
значительно более древнему и точному
варианту текста. Возможность верного
прочтения появляется только после
тщательного изучения истории документа.
Документы подвержены
разрушительному воздействию времени и
несовершенства человеческой природы, причем
последнее порождает большинство наших
проблем. И все же ошибки переписчиков
поддаются определенной классификации.
Наиболее распространенными являются
следующие ошибки: 1) гаплография
(пропуск повторяющихся букв, слогов или слов);
2) случайное повторение буквы или слова;
3) ложное воспоминание (из подобного
отрывка или из другой рукописи); 4) пропуск
фрагмента между двумя одинаковыми
словами; 5) пропуск строки; 6) перепутывание
похожих букв; 7) введение в корпус текста
заметок на полях. Сравнительное изучение
текстов позволяет свести всевозможные
искажения к минимуму. Численное
превосходство не является здесь решающим:
несколько копий с одного и того же
оригинала считается только одним свидетельством.
Форма распространения текста больше
всего напоминает генеалогическое дерево,
поэтому при оценке обоснованности любого
варианта чтения используются данные о его
генеалогических связях.
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ:
ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЙ ТЕКСТ. Документальные
материалы, составляющие Ветхий Завет, дошли до
нас в виде евр. рукописей с III в. до н. э. по
XII в. н. э. и древних переводов на арам.,
греч., сир. и лат. языки.
807

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Фрагмент одного из свитков Мертвого моря (IQ Isa), содержащий Ис. 3:16-20, из которого видно,
как чередовались варианты священного Имени (Адонаи — Яхве в 3-й строке и Яхве — Адонаи
в 4-й строке)
Евреи с древнейших времен имели в
своем распоряжении средства ведения
записей. Семитский алфавит существовал
задолго до Моисея (см.: Письменность).
Вероятно, Моисей умел читать и писать по-
египетски и был сведущ в егип.
литературе. Не исключено, что он знал и клинопись,
так как «амарнские письма» и другие
документы свидетельствуют о том, что на
протяжении XV—XIII вв. до н. э. акк. язык
широко использовался в качестве
дипломатического языка. Хотя Библия
определенно не утверждает, что Моисей был
грамотным (Чис. 33:2 и др.), мы вынуждены
признать это на основании косвенных
свидетельств. Поэтому необходимость
теоретического допущения периода устной
традиции отпадает. Аналогии, проводимые с
кардинально отличными культурами, даже
если они были современны
древнееврейской, неуместны. Дело в том, что народы,
культуры которых развивались на том же
историческом фоне, что и культура евреев,
владели письменностью с четвертого
тысячелетия до н. э., а в третьем тысячелетии помимо
обычных писцов появились
высококвалифицированные переписчики. Едва ли евреи при
Моисее отставали в культурном развитии от
своих современников или заботились о
распространении своих текстов меньше, чем
египтяне и вавилоняне (ср.: Martin W. J.
Dead Sea Scroll of Isaiah, 1954. Р.18Г).
Прежде чем приступить к описанию
доступных источников восстановления текста
Ветхого Завета, необходимо напомнить об
отношении евреев к своим Писаниям.
Лучше всего его можно охарактеризовать
словами Иосифа Флавия: «Мы на деле
доказали почтение к своим Писаниям. Ибо,
несмотря на то что прошли долгие века,
никто не осмелился добавить, удалить или
изменить в них хотя бы одну букву;
каждый иудей с самого рождения
инстинктивно относится к ним как к повелениям Бога,
неукоснительно подчиняется им и, если
потребуется, с готовностью отдаст за них свою
жизнь» (Against Apion 1. 42f.).
Фрагмент Пешито, сирийского перевода
Библии, содержащий Быт. 29:32,33. Рукопись на
пергаменте. V в. н. э.
808

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
То, что Иосиф всего лишь выражает
отношение самих библейских авторов,
явствует из таких фрагментов, как Втор. 4:2
(«Не прибавляйте к тому, что я заповедаю
вам, и не убавляйте от того; соблюдайте
заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам
заповедую») или Иер. 26:2 («И скажи... все
те слова, какие повелю тебе сказать им; не
убавь ни слова»). Нет никаких оснований
полагать, что евреи когда-либо поступались
этими принципами. Многие расхождения в
текстах могли возникнуть по той причине,
что одни и те же писцы занимались
переписыванием и библейских текстов, и тар-
гумов. Поскольку последние являются, по
существу, парафразами, подобная
вольность обращения с текстами вполне могла
оказывать подсознательное воздействие на
переписчиков.
Уже в дохристианскую эпоху
принимались меры по сохранению текстов. Так, в
Книге Исайи, найденной среди свитков
Мертвого моря (напр.: лист XXIX, строки 3
и 10), сомнительные слова подчеркнуты
пунктиром, точь-в-точь как позднее
делали масореты. Во времена Нового Завета
институт книжников приобрел слишком
большое влияние, чтобы его можно было
считать нововведением. Не вызывает
сомнения, что именно книжники ввели в
обиход такие понятия, как «черта» (jot) и
«диакритический знак». В Талмуде
сказано, что книжников называют sopcrim,
потому что они пересчитывают все буквы
Торы (Qiddushin 30а). С тех пор как полная
поглощенность текстом Писания
превратила их в комментаторов и педагогов,
передача текстов перестала считаться их
главной обязанностью.
До тех пор, пока древнееврейский язык
оставался разговорным, для письма было
достаточно одних согласных букв. Если
какое-то слово допускало двоякое толкование,
можно было использовать «гласные». Эти
знаки были по происхождению
остаточными: они возникли в результате того, что
буквы «waw» (w) и «yod» (у), сливаясь с
предшествующим гласным, утрачивали свою
сущность согласных, но их продолжали
писать и со временем стали воспринимать
как обозначение долгих гласных. Их
использование распространилось на другие
слова, где с точки зрения этимологии они
были излишни. Вставляли или опускали эти
знаки по собственному усмотрению.
Возникавшие в результате разночтения не имели
значения. И только примерно в VII в. н. э.
масореты разработали совершенную
систему знаков огласовки.
Масоретский текст. Масореты (от евр.
masoreth, «традиция») пришли на смену
книжникам (soperim) в качестве хранителей
священного текста. Их деятельность
продолжалась примерно с 500 по 1000 г. н. э.
Разработанные ими методы текстуального
анализа являются, пожалуй, наиболее
совершенными в своем роде. Раввину Акибе,
умершему около 135 г., приписывают
изречение: «[Точная] передача — это ограда
Торы». Он подчеркивал важность
сохранения малейшей буквы. В этом он,
разумеется, не был первым, ибо в Мф. 5:18 сказано:
«Доколе не прейдет небо и земля, ни одна
йота или ни одна черта не прейдет из
закона, пока не исполнится все».
Масореты ввели в текст, состоящий из
одних согласных, знаки огласовки и знаки
препинания. Они создали три системы
обозначения гласных: две надстрочные
(вавилонскую и палестинскую) и одну
подстрочную, за исключением одного знака. Эта
система, получившая название тивериад-
ской, вытеснила остальные и является
единственной, применяющейся в наши дни
в евр. текстах.
Поскольку масореты были решительно
настроены передать текст в том виде, в
каком они его получили, они оставляли
состоявший из согласных текст без изменений.
Если они находили нужным внести какие-
то исправления или уточнения, то их
помещали на полях. При этом предпочтительное
слово (Qere', «следует читать») помещалось
на полях, а его гласные подписывались под
согласными соответствующего слова в
неприкосновенном тексте (KetTb, «написано»).
Форма, представленная на полях (Qere'),
иногда указывала на наличие разночтений.
Распространенное в некоторых кругах
мнение, что масореты боялись фиксировать
разночтения и фактически замалчивали их,
противоречит нашим знаниям о
деятельности этих переписчиков.
К примеру, масореты сохраняли
некоторые сделанные книжниками пометы,
относящиеся к сомнительным словам, и
составляли перечни их конъектур (sebtrin).
Масореты принимали все мыслимые меры
809

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Втор. 27:4 из Самаринского Пятикнижия. В начале 4-й строки «гора Гевал» заменена на «Гаризим»
предосторожности, какими бы они ни были
обременительными и трудоемкими, чтобы
обеспечить точную передачу текста. Они
подсчитывали количество букв в книге и от-
мечали ее центральную букву. То же самое
они проделывали со словами, отмечая цент-
ральное слово в книге. Они вели скрупулез-
ный учет всех специфических вариантов
написания, необычных форм или позиций
букв. Они регистрировали все случаи ис-
пользования необычных слов и выражений.
В одном из множества составленных ими
перечней содержатся слова, которые ветре-
чаются в Ветхом Завете только дважды,
Наконец, в их перечнях учтены все орфо-
графические ошибки текста.
Текстологический комментарий, со-
зданный масоретами, называется Massorah.
Краткие примечания на полях рукописей
получили название Massorah Parva. Co вре-
менем их расширили, придали форму спис-
ков и стали располагать в верхней или ниж-
ней части страницы. В таком виде они на-
зывались Massorah Magna. Здесь могли да-
ваться ссылки на фрагменты, в которых
встречается некая определенная форма,
тогда как в кратких примечаниях отмеча-
лось только количество ее упоминаний.
Комментарии масоретов содержали резуль-
таты их исследования особенностей текста.
Они приводили разночтения из общеприз-
нанных кодексов, например, кодексов
Муги (Mugah) и Гиллеля (оба утрачены).
Одним из масоретов, имена которых со-
хранила история, был Аарон бен-Ашер
(Aaron ben Asher), живший в первой поло-
вине X в. Пять поколений его предков тру-
дились над евр. текстом, и при Аароне эта
работа достигла заключительной стадии.
Лучшим кодексом этой школы считается
кодекс из Алеппо, который теперь хранит-
ся в Израиле. Еще один известный масо-
•ЛЗЕ1Л
; лэл :лутгою i&y ^"^"Ь» Ькп^
: лгшэ зозт зла пгзз bs iia riiori rnj? nir ks^i
'Р fliaiB^n v. 40. • idy\vh -rii; опл*1
Г it i ^ ?" * "
Масоретский текст Иер. 31:38-40. Ошибка переписчика (haSsaremot вместо ha§§ademot) в стихе 40
исправлена примечанием на полях (Qcre)
810

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Л1G CDKI КЛ1FTA
тесхлр нмше
Иер. 38:40 в тексте LXX (Иер. 31:40 в МТ) Синайского кодекса. Переводчики написали
греческими буквами (sar moth) древнееврейское слово, которое они не поняли из-за ошибки переписчика
в древнееврейской рукописи
ретский род — Нафтали (Неффалим), один
из членов которого был современником
Аарона бен-Ашера. Различия их подходов к
тексту ограничивались в основном
вопросами огласовки. «Кодекс Рейхлина»,
хранящийся в Карлсруэ, являет собой образец
метода бен-Нафтали.
Текст, подготовленный Иаковом бен-
Хайимом (ben Chayyim) для второй
раввинской Библии, опубликованной в Венеции
Даниелем Бромбергом в 1525 г.,
практически был признан нормативным. Этот текст
был эклектическим по характеру, и в
течение почти 250 лет ученые сознавали
возможность его улучшения. Однако М. Д.
Кассуто (Cassuto), ученый, который,
пожалуй, лучше всех разбирался в
древнееврейском языке и досконально изучивший
кодекс бен-Ашера из Алеппо, не видел
причин предпочитать его текст тексту бен-Хай-
има, который он продолжал считать лучшим
изданием древнееврейской Библии
(Иерусалим, 1953). Неспециалисты могут быть
легко введены в заблуждение несколько
преувеличенными оценками количества
несовпадений в различных рукописях. Они
связаны главным образом с проблемами
огласовки, которые не играют
существенной роли в семитических языках. Их
можно рассматривать как незначительные
мелочи, представляющие интерес только с
точки зрения исторической лингвистики.
Вера в «золотой век» фонетики не умирает;
она стоит в одном ряду с наивной
убежденностью в том, что написание «honour»
лучше, чем «honor». В семитических языках
вокализация принадлежит главным образом
сфере орфографии, грамматики и
толкования и лишь в незначительной степени — к
текстологии. Исходный вокализованный
текст, подлежащий восстановлению,
никогда не существовал. Масоретский текст —
это, несомненно, единственный вид текста,
получивший признание после падения
Иерусалима в 70 г. Все фрагменты
древнееврейской Библии периода Второй
иудейской войны (132—135 гг.), найденные в
пещерах у Мертвого моря, принадлежат
этому тексту, в отличие от кумранских
находок, относящихся к периоду до 70 г. (см.:
ниже).
Свитки Мертвого моря. В пещерах к
западу от Мертвого моря были обнаружены
библейские рукописи, созданные
примерно за 800 лет до появления масоретского
метода, и это коренным образом изменило
подход к исследованию текста Ветхого
Завета. К тому же это стало полезным
напоминанием о том, что целью текстологии
является восстановление текста, состоящего
из одних согласных. Первая находка
включала одну полную рукопись Книги
Пророка Исайи и еще одну рукопись,
содержащую примерно треть этой книги. Затем
были найдены фрагменты почти всех книг
Библии, кроме Книги Есфирь, а также
комментарии к Библии и произведения
религиозного характера.
В библейских рукописях Мертвого моря
перед нами впервые предстали образцы евр.
текстов дохристианской эпохи, которые
были созданы почти на тысячу лет раньше
811

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
наших древнейших рукописей; это
позволяет отказаться от гипотезы об изъятии из
обращения в 100 г. н. э. всех текстов,
отличающихся от нормативного. Согласно
Талмуду, попытка создания нормативного
текста была предпринята на основании трех
рукописей, принадлежавших ранее Храму, а
в случаях разночтения принимался тот
вариант, который подтверждался двумя из них
(TJ, Ta'anith 4. 2; Soferim 6. 4; Sifre 356).
Находки позволили перенести вопросы
огласовки в надлежащую область, а
именно в область орфографии и грамматики, и
во многом лишили актуальности труды в
сфере масоретских изысканий,
предоставив в наше распоряжение гораздо более
древние рукописи.
В рукописи Книги Пророка Исайи мы
сталкиваемся с множеством ошибок
переписчика, но все они хорошо знакомы
текстологам. Мы обнаруживаем примеры гап-
лографии, повторов, гармонизации (т. е.
изменения на что-либо более знакомое), пе-
репутывания букв, пропуска фрагментов
между одинаковыми словами, пропуска
строки и введения в корпус текста
примечаний на полях.
Огромное значение этих рукописей
состоит в том, что они являют собой
независимое доказательство правдивости
передачи из поколения в поколение нашего
признанного текста. Нет никаких оснований
полагать, что кумранская община
договорилась с иерусалимскими лидерами строго
придерживаться какого-то определенного
варианта текста. Они переносят нас в
более отдаленное прошлое, к общему
первоисточнику великих храмовых свитков и
безыскусных рукописей из Кумрана. Наряду
с рукописями, совпадающими с МТ,
фрагменты других содержат отличающиеся от
него евр. тексты. Пока все эти материалы
не опубликованы, их трудно оценить; по
своей природе эти рукописи привлекают
наибольшее внимание (см.: Свитки
Мертвого моря). Сомнительно, что какие-либо
рукописи качественно превосходят МТ или
содержат более древний текст; каждый
фрагмент следует рассматривать отдельно
в свете известных писцовых традиций.
Каирская гениза. Большое значение для
исследования вокализованного текста
имеют рукописи, которые обнаруживали,
начиная с 1890 г., в генизе старой синагоги в
Каире. (Гениза — это хранилище свитков,
считающихся непригодными для
использования.) Отсутствие единообразия в
огласовке и фактическое совпадение с текстом,
состоящим из одних согласных,
свидетельствуют о второстепенной роли вокализации.
Некоторые из фрагментов библейских
рукописей каирской генизы содержат
надстрочные знаки огласовки. Кроме того, в
этом собрании находилось множество
фрагментов таргума и раввинской литературы.
Возможно, некоторые из этих рукописей
были созданы ранее IX в.
Самарийское Пятикнижие.
Пятикнижие, хранимое самарянами, несомненно,
восходит к очень древнему тексту. Самаря-
нам, потомкам смешанного населения
Самарии, появившегося в результате
частичной депортации иудеев Саргоном в 721 г.
до н. э. и переселения туда иноземцев (ср.:
4Цар. 17:24; 24:15—16), было отказано в
участии в восстановлении Храма после
возвращения иудеев из плена при Езекии и Не-
емии. Начавшаяся после этого вражда
(вероятно, во времена Неемии, ок. 445 г. до н. э.)
привела к созданию обособленного сама-
рийского культового центра на горе Гари-
зим близ Сихема. Во II в. до н. э. контакты
между двумя общинами практически
прекратились, и своеобразную форму самарий-
ского Пятикнижия относят именно к этому
периоду. Все экземпляры Пятикнижия
написаны почерком, производным от
«финикийского» алфавита, похожим на надписи
на еврейских монетах II в. до н. э., а не на
«квадратный» арамейский шрифт, которым
писали евреи после плена.
По всей вероятности, древнейшей
является рукопись, которую традиционно
приписывают Авишую, правнуку Аарона
(1 Пар. 6:3 и дал.). Эта написанная на
тонком пергаменте рукопись хронологически
неоднородна; по-видимому, ее древнейший
раздел начинается с заключительной части
Книги Числа. По мнению специалистов,
этот свиток следует отнести к XIII в. н. э.,
т. е. к более раннему времени по сравнению
с датой, предложенной первосвященником
Финеесом в 1355 г.
В 1616 г. Пьетроделла Валле привез
первый экземпляр самарийского Пятикнижия
в Европу, а в 1628 г. доклад о нем
опубликовал Дж. Моринус, который утверждал
превосходство этого текста над масоретским.
812

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Похоже, что такое положение,
обусловленное либо предпочтением LXX, либо
враждебностью к традиционному еврейскому
тексту, складывается вокруг каждого вновь
открытого документа. В данном случае
имелась и другая причина: желание
определенной части ученых ослабить позиции
реформаторов, отстаивавших авторитет Библии.
Гезениус (Gesenius), крупнейший немецкий
гебраист, положил конец этой бесплодной
полемике и доказал превосходство масорет-
ского текста (1815). В наши дни мы
наблюдаем попытки восстановить в правах
самарийское Пятикнижие. Некоторые из
его поборников выдают своей верой в
достоверность самарийской традиции
наивность, не превзойденную самыми
закоренелыми консерваторами. Самарийское
Пятикнижие действительно согласуется с
LXX примерно в 1600 случаях, однако
расхождения не менее многочисленны.
Объяснить эти совпадения довольно
трудно; возможно, дело в том, что при
необходимости внесения исправлений в
самарийское Пятикнижие использовался арам,
таргум (самарийский диалект и арам, язык
практически идентичны, и самарийский
вариант Пятикнижия, т. е. его перевод на
самарийский диалект, местами дословно
повторяет таргум Онкелоса).
Многочисленные следы влияния таргумов имеются
и в LXX.
Что касается не менее многочисленных
разночтений, то они объясняются просто:
это попытка доказать, что Бог избрал Гари-
зим, После десяти заповедей в Исх. 20 и во
Втор. 5 в самарийском Пятикнижии
вставлен отрывок Втор. 27:2-7 с заменой «горы
Гевал» на «гору Гаризим», а во Втор. 11:30
вместо «против Галгала» написано «против
Сихема».
Одни разночтения возникли вследствие
неправильного понимания грамматических
форм или синтаксических конструкций.
Другие обусловлены неоправданными
добавлениями из параллельных фрагментов.
Некоторые разночтения объясняются
влиянием диалекта. Многие возникли в
результате стараний устранить следы
антропоморфических представлений.
Нет никаких данных, подтверждающих
существование у самарян гильдии
квалифицированных писцов, а отсутствие
надлежащего сравнения рукописей, о котором
свидетельствуют многочисленные
разночтения, несовместимо с серьезным
отношением к тексту. Умышленные изменения и
необоснованные прибавления также не
позволяют назвать самарян
добросовестными хранителями священного текста.
Поэтому их варианты чтения следует
воспринимать с величайшей осмотрительностью.
Библиография. Waltke В. К., in J. В. Payne
(ed.), New Perspectives on the Old Testament, 1970.
P. 212-239; Ginsburg С D. Hebrew Bible, 1926;
Kittel R. Biblia Hebraica, 1952; Ginsburg C. D.
Introduction to the Massoretico-Critical Edition of the
Hebrew Bible, 1897; Buhl F. Kanon und Text, 1891;
Delitzsch F. Die Lese- und Schreibfehler im Alten
Testament, 1920; Eissfeldt O. The Old Testament: An
Introduction, 1965; Kahle P. E. The Cairo Geniza2,
1959; Kenyon F. G. Our Bible and the Ancient
Manuscripts, 1939 (1958); Roberts B. J. The Old
Testament Text and Versions, 1951; Wurthwein E. The
ui d ете hAS on AQ ki А^тзлдет ч* as
db
ц\л iAno njlgU гм яи ет 4Kb icL ар \S
ld NoNd eSTjt.UA.TuK..
Латинский текст Мк. 13:2 с добавлением слов «и через три дня будет воздвигнут другой
нерукотворный». Из кодекса Беза (D)
813

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Text of the Old Testament, 1979; Burrows M. Dead
Sea Scrolls of St. Mark's Monastery, 1950; Martin
W. J. Dead Sea Scrolls of Asaiah, 1954; Cross F. M.
The Ancient Library of Qumran and Modern
Biblical Studies, 1958; Kahle P. E. Der hebraische Bibel-
text seit Franz Delitzsch, 1958; Cross F. M., Talmon
S. Qumran and the History of the Biblical Text, 1975.
W.J.M. A.R.M.
СЕПТУАГИ НТА. Древнейшие и
наиболее важные переводы книг Ветхого Завета
на греческий язык содержатся в так
называемой Септуагинте (LXX).
LXX — это собрание самых разных
произведений: она содержит по меньшей мере
один перевод на греч. язык каждой
канонической книги Ветхого Завета, а иногда —
как в случае с Дан. и Езд.—Неем. —
несколько переводов. Все переводы
подвергались позднее полному пересмотру,
некоторые — неоднократно, и в настоящее
время рукописи LXX представляют собой
неоднородное собрание исправленных и
неисправленных переводов. Некоторые из
канонических книг, например, Есф. и
Дан., увеличены за счет внесения
апокрифических материалов, хотя не все
рукописи содержат одинаковое количество
дополнений. В состав LXX входят многие
апокрифические книги, хотя их количество и
названия не всегда совпадают с
апокрифами. Более того, количество включенных
апокрифических книг различно даже в
древнейших кодексах LXX, вследствие
чего оно различно и в современных
изданиях. Последние иногда включают даже
христианские гимны. Апокрифические
книги отличаются друг от друга: одни из них
были переведены с евр. (или арам.)
оригинала, а другие были сразу написаны
по-гречески. Датируются эти разнообразные
документы столь же различно: перевод
Пятикнижия был сделан в Александрии в
первой половине III в. до н. э.; перевод
Екклесиаста, вероятно, принадлежит Акви-
ле, и, если это так, он был сделан в
Палестине во II в. Некоторые ученые
полагают, что Псалмы были сначала переведены
в Палестине, а затем доставлены в
Александрию. Есть мнение, что части книг
Царств были переведены в Эфесе, а
некоторые апокрифические книги были
созданы в Антиохии. Первоначально эти
материалы появлялись в виде отдельных книг
или небольших сборников; собрать все
библейские книги в одном томе не было
возможности вплоть до II в., когда развитие
технологии (и благосостояния) позволило
христианам изготавливать кодексы
большого формата. Поэтому так называемая
LXX далеко не однородна: различные ее
части следует оценивать по-разному.
Происхождение. 1. Пятикнижие.
Древнейшим источником информации о
происхождении раздела Пятикнижия в LXX
является александрийский иудейский
философ Аристобул (ок. 170 г. до н. э.),
сохранившиеся фрагменты писаний которого были
недавно признаны подлинными. Аристобул
утверждает, что перевод Закона был сделан
в царствование Птолемея II Филадельфа
(285-247 гг. до н. э.), и у нас нет оснований
сомневаться в этом. Он добавляет, что Де-
метрий Фалернский систематизировал
перевод. Поскольку по восшествии на престол
Филадельф выслал Деметрия, здесь
возникает противоречие, если только Аристобул
не имеет в виду, что Деметрий дал какие-то
предварительные указания еще до ссылки.
Еще один источник — так называемое
«Послание к Филократу» Аристея.
Считается, что это был грек, служивший при дворе
Птолемея, когда Деметрий предложил
перевести иудейский Закон. Впоследствии Ари-
стей был послан к первосвященнику в
Иерусалим с просьбой предоставить точный
экземпляр Закона и 72 еврейских
специалистов для его перевода (откуда и произошло
название «Септуагинта», LXX —- семьдесят,
применяющееся ко всему Ветхому Завету на
греч. языке). Однако Аристей был не греком,
а евреем, и жил не при Филадельфе, а где-
то между 170 и 100 гг. до н. э. Несмотря на
исторически недостоверные подробности
этой истории, сообщение Аристея о том, что
Закон был переведен в царствование
Птолемея II, согласуется с данными Аристобу-
ла и является общепризнанным.
Иосиф Флавий передает историю
Аристея, и потому не может считаться
независимым свидетелем. Филон (Vit. Mos. 2.5ff.),
по-видимому, не знавший Аристея, также
относит перевод ко времени правления
Птолемея II, но уснащает свой рассказ
неправдоподобными подробностями.
Что касается отцов церкви, то одни из
них доверяют рассказу Аристея, а другие
идут вслед за Филоном, добавляя еще
более фантастические детали. Юстин Муче-
814

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
ник (ок. 100—165) был первым, кто
распространил сообщение Аристея на весь Ветхий
Завет; Августин (354-430) замечает, что в
его время было принято называть греч.
перевод «Септуагинтой».
Раввинистическая традиция утверждает,
что перевод Закона был сделан во времена
Птолемея, однако мнения о количестве
переводчиков не совпадают: ТВ Megillah 9a
приводит цифру 72, тогда как Massekhet
Soferim 1. 7—10 — только 5 (некоторые
ученые считают, что это ошибка переписчика).
И Аристобул, и Аристей утверждают, что
ко времени правления Птолемея уже
существовали более древние переводы. Однако
заявление Аристобула сделано для того,
чтобы объяснить, каким образом Платон (по
Аристобулу) мог включить материалы книг
Моисея в свою философию, тогда как
Аристей утверждает, что, несмотря на
существование перевода, Божественное
вмешательство не позволило язычникам даже
цитировать его. Эти противоречивые
свидетельства не имеют большого значения.
Современные ученые оставляют вопрос о
существовании более ранних переводов
открытым; однако, в отличие от Пауля Кале
(Kahle), теории которого получили широкое
признание в 50-х и 60-х гг., они не находят
следов подобных переводов ни в русле
традиции LXX MS, ни за ее пределами.
2. Другие канонические книги. Из
замечаний, сделанных внуком Бен-Сиры в
прологе к его переводу книги деда, следует, что
переводы «закона, пророков и остальных
книг», т. е. всего Ветхого Завета, в конце II в.
до н. э., по-видимому, уже существовали,
хотя, как отмечено выше, перевод
Екклесиаста, который входит теперь в состав
LXX, был сделан во II в. н. э., а
исправленный и значительно дополненный греч. текст
Книги Есфирь появился в Египте в 78-77 гг.
до н. э., о чем мы узнаем из колофона.
3. Неканонические книги. Датировка
переводов (и оригинальных произведений)
колеблется от II в. до н. э. до I в. н. э.
Исправленные издания. Многие из
первоначальных переводов на греч. язык
(обозначаемых OGr.= Old Greek) подвергались
впоследствии ряду пересмотров. Наиболее
важными считаются следующие редакции:
1. Так называемая «icaige-редакция».
Выполненная на рубеже новой эры в
Палестине (или, может быть, в Александрии),
она преследовала цель максимально
точной, дословной передачи евр. текста
по-гречески. Истинный объем этой редакции
неизвестен, но она сохранилась во
фрагментах некоторых книг.
2. Редакция Оригена. Завершенная
около 245 г., эта редакция представляла собой
шесть параллельных столбцов (отсюда ее
название — Гекзапла), которые содержали:
1) евр. текст; 2) евр. текст, написанный греч.
буквами; 3) перевод Аквилы; 4) перевод
Симмаха; 5) LXX, исправленную самим
Оригеном; 6) перевод Феодотиона, или
перевод, именуемый «Quinta». Кое-где,
например, в «малых пророках», перевод
Феодотиона помещался в седьмом столбце.
Главной целью этой редакции,
охватывающей весь Ветхий Завет, было показать,
какие материалы LXX отсутствуют в евр.
тексте и какие материалы, присутствующие в
евр. тексте, не представлены в LXX.
3. Редакция Гесихия. Об этой редакции
известно очень мало; некоторые ученые
оспаривают сам факт ее существования, а
ее сторонники не всегда могут
идентифицировать ее во многих разделах Ветхого
Завета. Автор этой редакции, египетский
епископ, умер в 311 г.
4. Редакция Лукиана. Созданная Луки-
аном-мучеником в конце III в., эта
редакция прославилась тем, что в некоторых
книгах, особенно в 1 и 2 Цар., она
представляет варианты чтения, основанные на евр.
тексте более высокого качества, чем МТ.
Однако в наши дни установлено, что эти
варианты были не добавлены Лукианом,
вклад которого фактически не так уж
велик, а наличествовали в рукописях,
которые легли в основу его редакции.
Возможно, верный вариант существовал в OGr., a
разночтения в других рукописях возникли
в результате исправлений. К сожалению,
традиция Лукиана, столь заметная в одних
книгах, полностью отсутствует или не
поддается определению в других.
Результаты этих важнейших, а также
многих второстепенных редакций
отразились в разнообразных сочетаниях во всех
сохранившихся рукописях, поэтому при
использовании популярных изданий LXX
необходимо тщательно проверять, является ли
напечатанный текст каждого отдельного
места OGr. переводом, сделанным в III—II вв.
до н. э., или это более поздняя редакция,
815

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
появившаяся в Египте, Палестине или
Малой Азии в течение следующих трех
столетий.
Особенности переводов LXX. Здесь
возникает два вопроса: 1) насколько точно
греч. перевод передает смысл евр.
оригинала; 2) насколько идиоматичен греч. язык.
Переводы и редакции отвечают на эти
вопросы весьма неоднозначно. Греч, язык
переведенных книг — это отнюдь не просто
греч. койне. В лучших своих проявлениях
он изобилует гебраизмами; в худших —
напоминает искаженный евр. язык.
Буквальные переводы настолько слепо следуют евр.
оригиналу, что греки, не знавшие евр.
языка, едва ли могли их понимать. Наиболее
идиоматические переводы могут, как
перевод Пятикнижия, передавать смысл евр.
оригинала довольно точно, или, как
перевод Притчей, быть свободными
пересказами, содержащими темы и идеи, которых в
оригинале заведомо не было. Тем не менее
даже те переводчики, которые обычно
строго придерживаются евр. оригинала,
местами сознательно от него отступают. Порой
замены продиктованы благоговением:
например, в Исх. 24:10 «и видели Бога Израиле-
ва» заменено на «видели место, где стоял
Бог Израилев». Иногда переводчик, или
какой-то позднейший редактор (не всегда
удается выяснить, какой именно),
заменяет непосредственный перевод толкованием
из мидраша, явно выходящим за рамки, а
то и противоречащим смыслу оригинала, и
нередко подобные толкования можно
встретить в позднейшей раввинистической
литературе. Например, странная
интерпретация размеров восточной стороны скинии в
греч. переводе Исх. 27:14—16 встречается
также в ТВ 'Erubin 2b и Zebahim 59b, где
она вытекает не из какого-то отличного от
МТ евр. текста, а из раввинистической
экзегезы. Образы Давида, Соломона и Ахава
в исторических книгах «переосмыслены» в
выгодном для них свете в полном
соответствии с принципами экзегезы,
выработанными позднее в талмудических школах. То
обстоятельство, что Пятикнижие было
переведено в Египте, достаточно хорошо
объясняет некоторые отступления этого
перевода от евр. текста. Египетское влияние
заметно в Ис, а специальные термины в
Лев., касающиеся различных храмовых
жертвоприношений, переведены неточно и
непоследовательно: вероятно, в
Александрии, где подобные жертвоприношения были
невозможны, точность и
последовательность не имели большого значения.
Помимо сознательно внесенных изменений, есть
искажения, связанные с тем, что часто
переводчикам приходилось угадывать
значения евр. слов, поскольку им они были
неизвестны. И эти догадки далеко не всегда
исправлялись.
Статус переводов LXX. На эту тему
издавна высказываются самые различные
суждения. Филон, например, утверждал,
что переводчики Закона «сделались словно
одержимые и писали по наитию свыше, не
каждый по-своему, а слово в слово одно и
то же, как будто под диктовку невидимого
подсказчика... использованные греч. слова
точно совпадали с халдейскими» (Vit. Mos. 2.
37-38). Это преувеличенное заявление
разительно отличается от реалистической
оценки упоминавшегося выше
палестинского иудея, внука Бен-Сиры. Недавно
приехавший в Александрию и
столкнувшийся с трудностями перевода книги
своего деда на греч. язык, в прологе перевода
он замечает: «То, что было написано
по-еврейски, не имеет точно такого же смысла в
переводе на другой язык. Не только эта
книга, но даже Закон, пророки и остальные
книги сильно отличаются от
первоначального варианта».
Аристей, со своей стороны, сознавал,
что евр. рукописи, имевшиеся в обращении
в Александрии, были далеко не лучшего
качества (30), и, конечно, знал о
критическом отношении к точности греч. переводов.
Поэтому он сочинил историю, нацеленную
на то, чтобы наделить греч. переводы
Закона, существовавшие уже 100-150 лет и
более, высочайшим светским авторитетом в
лице царствующего Птолемея,
высочайшим религиозным авторитетом в лице
иерусалимского первосвященника и
высочайшим академическим авторитетом в лице
Деметрия Фалернского (который, как он
ошибочно полагал, возглавлял знаменитую
Александрийскую библиотеку). Более того,
он заявлял, что перевод был сделан 72
переводчиками, по шесть человек из каждого
колена, и что по завершении он был
торжественно зачитан перед собранием
еврейской общины с ее священниками и
старейшинами, которые приняли перевод с боль-
816

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
шим воодушевлением и прокляли всякого,
кто попытается его изменить. Аристей, как
отметил X. М. Орлински (Н. М. Orlinsky),
несомненно, постулировал каноничность
этого перевода. Тем более знаменательно
его утверждение (отличное от
высказывания Филона) о том, что переводчики
работали не по наитию свыше, а использовали
обычные научные методы, «согласовывая
все подробности посредством сравнения
каждого перевода с остальными» (302).
Маловероятно, чтобы история Аристея
убедила его ближайшего современника, внука
Бен-Сиры; однако его настойчивое
стремление утвердить авторитет перевода
Закона свидетельствует о том, что именно тогда
официальный перевод использовался в
синагогах Александрии. Что касается
остальных книг, то о них Аристей ничего не
сообщает, хотя почти все они уже были
переведены или находились в процессе перевода.
0 происхождении и назначении этих
переводов мы практически ничего не знаем.
Были ли они научными произведениями,
созданными историками и богословами в
ходе исследований? Или они были
предназначены главным образом для
использования в синагогах? Некоторые из них,
вероятно, служили последней цели, а другие,
например, перевод Притчей — иной. 3 Цар.,
даже на уровне (Юг., скорее напоминает
мидраш, чем греч. таргум. Необычная
последовательность событий и изменение
содержания книги ради согласования с этой
последовательностью вполне могли
возникнуть в дискуссиях, проходивших в школах
вроде той, которую возглавлял летописец
александрийской еврейской общины Де-
метрий (нач. II в. до н. э.).
Излишне говорить, что неканонические
книги никогда не рассматривались
александрийскими евреями как богодухновенные.
Например, 2 Мак., откровенно небогодух-
новенная книга, изначально написанная по-
гречески, предназначалась палестинским
евреям. Цель этой книги — убедить
александрийских собратьев в необходимости
праздновать определенные праздники, недавно
установленные в Палестине в связи с
победами Маккавеев, невзирая на то
обстоятельство, что они не были освящены
библейским авторитетом. Из того же разряда
1 Мак., переведенная на греческий, цель
которой — внушить грекоязычным евреям
мысль о преданности хасмонеев Храму и
Закону. Но она открыто признает, что в
некоторых вопросах хасмонеи были не
способны решить, что делать, так как
Писание не давало указаний, а пророков в их
среде не было.
Уже во II в. до н. э. палестинские евреи
были заинтересованы в переводе Ветхого
Завета на греческий. Эвполем, сторонник
Маккавеев, явно полагается в своей
истории на греч. перевод Паралипоменон.
Очевидно, в течение следующих двух столетий
и Палестина, и Александрия приложили
немало усилий к исправлению греч. переводов,
чтобы привести их в большее соответствие
евр. оригиналу, обнаружив, между прочим,
в чем, по представлениям евреев в целом,
заключается высший авторитет. Позднее,
когда христиане начали использовать эти
переводы в своей полемике с евреями,
последние, и без того недовольные
переводами, окончательно перестали их признавать
и сделали новые, собственные переводы
(см. ниже). В Талмуде можно встретить две
противоположные оценки LXX:
одобрительную и неприязненную. Вероятно, они
отражают более раннюю и более позднюю
позиции иудаизма, соответственно.
Авторы Нового Завета часто ссылаются
на переводы LXX, особенно в прямых
цитатах. Однако они цитируют не только LXX,
но и другие переводы, когда те их
устраивают. В то время кроме так называемого
перевода Книги Даниила LXX был
доступен другой, более точный перевод
(ошибочно приписанный позднее Феодотиону), и
его цитировали чаще. Но в следующие
столетия некоторые отцы церкви, не знавшие
евр. языка, стали рассматривать переводы
LXX как столь же богодухновенные, как и
евр. оригиналы, а в случае расхождения
отдавать им предпочтение. В подтверждение
этого притязания (и к величайшему
неудовольствию Иеронима) они приукрасили
сообщения Аристея и Филона
дополнительными чудесами и распространили их не
только на Закон, но и на другие
канонические и неканонические книги. В конце
концов Иероним забраковал старые лат.
переводы, сделанные с LXX, и создал новые лат.
переводы с древнееврейского. Именно эти
переводы представлены ныне в Вульгате.
Прочие переводы. 1. Аквилы.
Выполненный в 128 г., этот перевод был чересчур
817

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
буквальным. Он был задуман с целью
передать по-гречески мельчайшие
подробности евр. оригинала, что отвечало
потребностям раввинистической экзегезы того
времени. Сохранились только фрагменты (иногда
довольно обширные).
2. Феодотиона. Традиционно
ассоциирующийся с Эфесом, Феодотион, кем бы он
ни был, по-видимому, сделал в конце II в.
перевод, бывший на самом деле просто
редакцией более старого перевода, который
принято теперь называть «Ур-Феодотион».
Однако мнения об этом Ур-Феодотионе и
объеме его работы расходятся. Одни
считают, что он жил в Малой Азии и переводил
там значительную часть Ветхого Завета, не
переведенную александрийскими евреями,
а они в конце концов продолжили начатую
им работу. Другие полагают, что это был
палестинец, и не кто иной, как Ионафан бен-
Узиил (Jonathan ben Uzziel), автор «kaige-
редакции».
3. Симмаха. Созданный в конце II или
в начале III в., простой, богатый идиомами
перевод Симмаха представляет собой
полную противоположность переводу Аквилы.
О происхождении и характере других
переводов, так называемых Квинты,
Сексты и Септимы (Quinta, Sexta и Septima),
известно немногое. В сущности, мы даже
не знаем, являются ли они независимыми
переводами или это просто редакции.
История текста. Переводы LXX были
затем переведены первыми христианскими
миссионерами на латинский, сирийский,
коптский, армянский, эфиопский,
готский, грузинский и арабский языки.
Кроме того, они обильно цитировались греко-
язычными отцами церкви, а лат. пере-
вод(ы) — лат. отцами церкви. Эти переводы
и цитации, наряду с сотнями рукописей
LXX, возраст которых варьирует в широком
диапазоне от III в. до н. э. до изобретения
книгопечатания, образуют материал, из
которого мы должны попытаться
реконструировать историю текста. В идеале следует в
первую очередь восстановить текст первых
переводов, какими они вышли из-под пера
переводчика (переводчиков), отбрасывая все
ошибки и исправления, привнесенные при
переписывании или редактировании. В
определенных пределах эта цель достижима во
многих книгах. Однако история текста
некоторых других книг представляется
чрезвычайно проблематичной, и сомнительно,
что когда-либо удастся уверенно
идентифицировать оригинал, хотя более
ограниченная и насущная задача определения вида
текста на различных этапах его истории
вполне выполнима.
Значение. Переводы LXX
представляют ценность, помимо прочего, по четырем
важнейшим причинам: I) они
свидетельствуют о влиянии эллинизма на иудаизм в
диаспоре и Палестине; 2) они создают
лингвистические предпосылки для перехода от
богословского словаря Ветхого Завета к
богословскому словарю Нового Завета; 3) в
этих переводах отцы церкви читали Ветхий
Завет в те годы, когда они создавали свои
богословские системы; 4) они составляют
значительную часть материалов для
реконструкции текста евр. Ветхого Завета. Не
вызывает сомнения, что иногда
переводчики работали с более точным текстом, чем
МТ, а авторы Нового Завета иногда (напр.,
в Евр. 11:21) придерживались LXX, а не МТ.
Кроме того, свитки Мертвого моря
показали нам, что расхождения LXX с МТ
значительно чаще основываются на евр.
рукописях отличного от МТ типа, чем
предполагали ранее некоторые ученые. С другой
стороны, тот факт, что некоторые древние евр.
рукописи согласуются с LXX и расходятся
с МТ, необязательно свидетельствует о том,
что в рукописях оригинал представлен
лучше, чем в МТ. Этот вопрос по-прежнему
должен решаться с помощью обычных
правил текстологии. В тех случаях, когда LXX
расходится с МТ, а отличные от МТ евр.
рукописи не сохранились, использование
LXX для реконструкции евр. оригинала
сопряжено с большими трудностями. В тех
книгах LXX, где представлен
парафразированный перевод, почти невозможно
определить, какой евр. текст лежал в
основе того или иного места. Но даже в тех
книгах, в которых переводчики строго
придерживались евр. текста, уверенность в том,
какое евр. слово стояло перед ними в том
или ином месте, часто оказывается по
разным причинам более труднодостижимой,
чем может показаться на первый взгляд.
И даже тогда, когда МТ непонятен, a LXX
предлагает то, что выглядит вполне
осмысленно, это необязательно означает, что
переводчики LXX извлекли этот смысл из
имеющейся у них евр. рукописи: подобно
818

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
современным ученым, сталкивающимся с
евр. текстом, не поддающимся
истолкованию, они могли прибегать к догадкам. И,
наконец, когда пытаются сделать обратный
перевод греч. слова или выражения на евр.
язык, нередко получают несколько
допустимых вариантов. Это не означает, что нам
не следует обращаться к свидетельству
LXX; но мы должны пользоваться этим
переводом с величайшей осмотрительностью.
Основные сложности связаны с OGr.
текстом Книг Иова (на одну шестую короче,
чем МТ), Иеремии (на одну восьмую
короче, чем МТ, и с другим порядком
содержания, отчасти подтвержденным кумранской
евр. рукописью 4Q Jer6), последних шести
глав Исхода и некоторых разделов Царств.
Для правильного понимания и
истолкования свидетельства LXX требуется
провести еще немало исследований; и пока они
не закончились, опрометчиво наполнять
новые переводы сомнительными
конъектурами, основанными на LXX.
Библиография. Jellicoe S. The Septuagint and
Modern Study, 1968, repr. 1993; Brock S. P. et al.
A Classified Bibliography of the Septuagint, 1973;
Wevers J.W. Text History of the Greek Genesis,
1974, Exodus, 1992, Leviticus, 1986, Numbers,
1982, Deuteronomy, 1978; Gooding D.W. Current
Problems and Methods in the Textual Criticism of
the Old Testament, 1978; Barthelemy D. et al. The
Story of David and Goliath, 1986; Tov E. The Text-
Critical Use of the Septuagint in Biblical Research,
1981; Textual Criticism of the Hebrew Bible, 1992;
Bulletins of IOSCS 1, 1968.
D.W.G.
СИРИЙСКИЙ ПЕРЕВОД. После LXX
древнейшим и важнейшим переводом евр.
Писаний является сирийский. Этот
перевод, использовавшийся сирийской
церковью, с IX в. известен под названием «Пе-
шито» (сир. pSifta, «простой»).
Происхождение. Никакой информации
об авторе и времени создания этого
перевода не обнаружено, и уже при Феодоре
Мопсуестском (умер в 428 г.) подробности
его происхождения были неизвестны.
Однако сведения, содержащиеся в
самом переводе, кое-что проясняют. Между
палестинским арам, таргумом и сирийским
переводом Пятикнижия было отмечено
лингвистическое сходство, хотя сирийский
язык — это восточно-арамейский диалект.
Объяснение этого феномена, предложенное
П. Кале (P. Kahle), проливает свет на
возможное происхождение этого перевода.
Влияние западно-арамейского языка
на перевод, выполненный на восточно-
арамейском диалекте, показывает, что
автору был известен палестинский таргум к
Пятикнижию. Кроме того, А. Баумстарк
(A. Baumstark) указал на полное
совпадение текста Быт. 29:17 Пешито с текстом ге-
низы и Палестинского таргума,
отличающее эти документы от таргума Онкелоса и
Псевдо-Ионафана (см.: 'Neue orientalische
Probleme biblisher Textgeschichte', ZDMG
14, 1935. P. 89-118). Эти факты
свидетельствуют о том, что Пятикнижие Пешито
было создано в восточно-арамейском
регионе, имевшим некоторые связи с
Иерусалимом.
Правящая династия Адиабены приняла
иудаизм примерно в 40 г. н. э. Постепенно
иудаизм распространился в народе
Адиабены, и возникла потребность в евр.
Писаниях на родном языке, т. е. сирийском.
Поэтому вполне вероятно, что части сирийского
Ветхого Завета, и в первую очередь
Пятикнижие, появились в этом царстве в
середине I в. В Палестине в то время широкое
распространение получил Палестинский
таргум, написанный на западно-арамейском
диалекте Иудеи, и можно предположить, что
он был переведен на арамейский диалект,
на котором говорили в Адиабене.
Однако этим проблема не
исчерпывается, так как Баумстарк показал, что
первоначальный текст сирийского перевода
древнее, чем Палестинский таргум.
Палестинский таргум содержит агадические
пояснения, которые, в общем, не встречаются в
сирийской Библии. С другой стороны,
древнейший сохранившийся фрагмент этого
таргума, включающий часть Исх. 21 и 22, не
содержит агадических пояснений, тогда как
сирийский перевод Исх. 22:4,5
придерживается обычного еврейского толкования.
Поэтому считается, что данный фрагмент
представляет более древний тип таргума, чем тот,
который мог быть послан в Адиабену.
Из рукописей Пятикнижия Пешито
видно, что с самого начала существовало
две редакции: в одной был представлен
дословный перевод с евр. текста, а в другой,
как описано выше, перевод, тесно
связанный с Палестинским таргумом. Многие
ученые полагают, что дословный перевод
819

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
древнее, так как сирийские отцы церкви
гораздо лучше знали текст, более строго
следующий евр. оригиналу, чем текст,
получивший распространение в VI в. (см., напр.:
Barnes W. E.JTS 15, 1914. Р. 38). Однако
этому воззрению противоречит тот факт, что
Афраат и Ефрем не всегда цитируют
«дословный» перевод.
По-видимому, дословный перевод,
сделанный еврейскими учеными для
еврейской общины, был получен сирийской
церковью в исправленном виде, и этот текст
был принят в качестве нормативного
примерно в V в. Сирийская церковь
обосновалась в Арбелах, столице Адиабены, в
конце I в., а во II в. центром христианства в
Месопотамии стала Эдесса,
расположенная восточнее Верхнего Евфрата.
Когда в начале IV в. христианство было
провозглашено официальной религией
Римской империи, появились кодексы
LXX, и, как пишет Б. Дж. Роберте, «есть
основания полагать, что подобное развитие
претерпел и перевод Пешито. Считается,
что была предпринята попытка
пересмотреть сирийский перевод с целью привести
его в соответствие с LXX. Это произошло
вскоре после пересмотра Нового Завета
Пешито, но совершенно очевидно, что не
все священные книги были исправлены
в одинаковой мере. Так, Псалтирь и
пророческие книги, ввиду их относительно
большей значимости для Нового Завета,
были сличены с греч. переводом более
тщательно. С другой стороны, Книг Иова
и Притчей исправления почти не
коснулись; то же самое, хотя и в меньшей
степени, можно сказать о Книге Бытие»
(Roberts В. J. The Old Testament Text and
Versions, 1951. P. 222).
Иное мнение о происхождении
Пешито высказывает Р. X. Пфейфер (Pfeiffer R.
Н. ЮТ, 1941. Р. 120), ссылаясь на Ф. Буля
(Buhl F. Kanon und Text des Alten Testaments,
1890. P. 187): «Пешито обязано своим
происхождением усилиям христиан: частично
были использованы отдельные старые
еврейские переводы, а остальное было
поручено перевести иудео-христианам». Такая
точка зрения оправдана, поскольку
общность сирийских христиан включала в себя
большую еврейскую прослойку и,
вероятно, происходила из еврейской религиозной
общины.
Что касается влияния LXX на Пешито,
можно также привести суждение У. Э. Бар-
неса (Barnes W.E.JTS 2, 1901. Р. 197):
«Влияние Септуагинты было по большей части
спорадическим, сказываясь на переводе
отдельных слов. Сирийские переводчики,
должно быть, понимали, что их знание
еврейского языка намного превосходит
уровень Септуагинты, и все же уступали
иногда воздействию греческого образца.
Сирийские переписчики, напротив, не знали
еврейского и с готовностью вносили в текст
формулировки, встречающиеся в греческом
переводе или рекомендованные
греческими отцами церкви. Поэтому в позднем
тексте Пешито больше от Септуагинты, чем в
его ранней форме. И только в Псалтири
(хотя так я считаю сейчас, на данной
стадии моей работы) можно обнаружить новый
признак какого-то существенного
греческого влияния. Этот признак — страх
антропоморфизма, который был неведом
сирийским переводчикам Пятикнижия».
Язык и перевод. Исследование
характера сирийского перевода Ветхого Завета
свидетельствует об отсутствии
единообразия в переводах различных книг, а это
предполагает участие различных авторов. О
книгах 1 и 2 Цар. Пешито писал С. Р. Драйвер
(Driver S. R. Notes on the Hebrew Text and
the Topography of the Book of Samuel2, 1913.
P. lxxi): «Еврейский текст, положенный в
основу Пешито, отличается от масоретского
текста меньше, чем тот, с которого
переведена LXX, хотя он не так близок к масорет-
скому, как текст, на котором основаны тар-
гумы. Заслуживает внимания, что в
Пешито довольно часто встречаются фрагменты,
совпадающие с текстом Лукиана, где оба
перевода отступают от масоретского текста.
В переводе книг Самуила еврейский
элемент, упомянутый выше, выражен не так
отчетливо, как в Пятикнижии, но, тем не
менее, он присутствует и обнаруживает
себя в некоторых специфических
выражениях, которые едва ли можно встретить за
пределами еврейского влияния...»
Говоря о характере перевода в других
книгах, можно сослаться на мнение Б. Дж.
Робертса (Roberts В. J. The Old Testament
Text and Versions, 1951. P. 221f.): «Книга
Псалмов, например, — это вольный
перевод, обнаруживающий значительное
влияние Септуагинты; Книги Притчей и Про-
820

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
рока Иезекииля имеют большое сходство с
таргумами. „Малые пророки" в основном
переведены довольно свободно. Книга
Иова, несмотря на буквальный перевод,
местами совершенно непонятна, отчасти
из-за искажения текста, отчасти из-за
влияния других переводов. Песнь Песней —
дословный перевод, Книга Руфь —
пересказ. Книги Паралипоменон, включающие
элементы мидраша и проявляющие многие
особенности таргума, наиболее
парафразированы. Эти книги входили в сирийский
канон не с самого начала, поэтому
полагают, что сирийский перевод был выполнен
иудеями в Эдессе в III в. Христианские
тенденции, перешедшие, вероятно, из ранней
христианской редакции, можно заметить в
переводе многих фрагментов, особенно в
Быт. 47:31; Ис. 9:5; 53:8; 57:15; Иер. 31:31;
Ос. 13:14; Зах. 12:10. Очевидно, многие
заголовки Псалмов взяты из христианских
источников, хотя местами они отражают
некоторые еврейские традиции. Но
определить, в какой мере они обусловлены
позднейшим редактированием, невозможно».
Дальнейшая судьба текста Пешито.
Раскол в сирийской церкви в первой четверти
V в. привел к отступлению Нестория и его
сторонников на восток. В 431 г. Несторий,
лишенный сана епископа
Константинополя, отправился в ссылку, захватив с собой
Пешито. После разгрома в 489 г. школы не-
сториан в Эдессе, его последователи
бежали в Персию и основали новую школу в
Нисибисе. Два направления этой церкви
имели собственные библейские тексты, и
начиная с XIII в. остальные тексты четко
разделяются на Восточные и Западные.
Благодаря изолированному положению этой
церкви Восточные, несторианские тексты,
претерпели меньше исправлений,
основанных на греч. переводах.
Прочие переводы. Известно, что
существовали и другие сирийские переводы,
но ни одной полной рукописи не
сохранилось. До нас дошли фрагменты
христианского сиро-палестинского
(Иерусалимского) перевода Ветхого и Нового Заветов,
которые датируются IV—VI вв. Этот
перевод был сделан с LXX и предназначался
для нужд богослужения мельхитской
(сиро-палестинской) церкви. Он написан
сирийскими буквами на палестинском
диалекте арам, языка.
Филоксен, епископ Мабугский,
инициировал перевод всей Библии с греческого
(ок. 508 г.); от этого перевода сохранилось
лишь несколько фрагментов,
представляющих части Нового Завета и Псалтири. Баум-
старк утверждает, что сохранившиеся
остатки ограничиваются фрагментами, которые
основаны на редакции Лукиана текста
Книги Исайи. Она относится к началу VI в.
Еще один сирийский перевод сделал в
618г. Павел, епископ Телло в Месопотамии.
Он следует греч. тексту и сохраняет
пометки Гекзаплы в примечаниях на полях.
Приводятся варианты чтения из Аквилы, Сим-
маха и Феодотиона. Ввиду того, что
фактически это сирийский перевод столбца LXX
из Гекзаплы Оригена, он получил название
«Сирийской гекзаплы» и является ценным
документом, подтверждающим текст LXX
в Гекзапле.
Рукописи и издания Пешито.
Древнейшая датированная библейская рукопись,
известная к настоящему времени, Add. 11425
Британского музея, датируемая 464 г.,
содержит Пятикнижие, за исключением Книги
Левит (рукопись 'D'). Сохранившиеся
рукописи Книг Исайи и Псалмов датируются
VI в. Ценный Западный сирийский кодекс
(Амвросиевский, VI или VII в., Милан) был
напечатан фотолитографическим способом
А. М. Чериани (Ceriani A. M. Translatio Syra
Pescitto Veteris Testamenti, 1867).
Произведения сирийских отцов церкви,
например, Ефрема Сирина (умер в 373 г.) и
Афраата (послания 337—345 гг.), включают
цитаты из Ветхого Завета, представляющие
ранние варианты текста. Комментарии Фи-
локсена, епископа Мабугского, 485-519 гг.,
представляют собой яковитские варианты
чтения. Наиболее ценным документом,
подтверждающим текст Пешито, является 'Ausar
Raze Бар-Гебреуса, созданный в 1278 г.
Первое издание (editio princeps)
Пешито было подготовлено маронитом Гавриилом
Сионитой (Gabriel Sionita) в 1645 г. для
включения в Парижский полиглот
[^Библия на нескольких языках]; Vetus Testa-
mentum Syriace, изданный в 1823 г. С. Ли
(S. Lee), по существу, представляет собой
перепечатку текстов Парижского и Уолтон-
ского «полиглотов», хотя Ли имел доступ к
кодексу 'В' (Библии Бьюкенена, XII в.) и
к трем Западным сирийским рукописям 'р\
'и' и 'е' XVII в.
821

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Урмийское издание вышло в свет в
1852 г. и повторяло во многих местах
варианты чтения несторианских рукописей.
В 1887—1891 гг. доминиканцы издали в Мо-
суле Ветхий и Новый Заветы, также
основанные на Восточной сирийской традиции.
Критическое издание сирийского
перевода готовится Комиссией Пешито
Международной организации по изучению
Ветхого Завета.
Библиография. Dirksen P. В. and Mulder M.
J. (eds.), The Peshitta, 1988; Brock S. P. The Bible
in the Syrian Tradition, 1989.
АРАМЕЙСКИЙ ЯЗЫК. Об арамейском
тексте Ветхого завета см.: Язык Ветхого
Завета.
Арамейский язык в Новом Завете.
Начиная со времени исхода арам, язык
получил распространение в Палестине в
качестве разговорного языка, а во времена
Нового Завета использовался даже шире, чем
греческий, привнесенный завоеваниями
Александра Македонского.
В Евангелиях трижды встречаются
слова Христа, сказанные по-арамейски: «Тали-
фа-куми» (Мк. 5:41); «еффафа» (Мк. 7:34) —
диалектная форма от 'itpattah; и возглас
Иисуса на кресте: «Элои, Элои! ламма са-
вахфани?» (Мк. 15:34; ср.: Мф. 27:46).
Молясь в Гефсиманском саду, Иисус называл
Бога-Отца «Авва» (арам. «отец»).
В Рим. 8:15 и Гал. 4:6 Павел также
использует сокровенную форму «Авва, Отче»,
давая понять, что Бог посылает Духа Сына
Своего в сердца верующих в Христа, когда
они взывают «Авва, Отче». Еще один ара-
меизм, распространенный в
первоначальной церкви — «маранафа» (marana ta'),
«Господь наш грядет», зафиксирован
Павлом в 1 Кор. 16:22. Кроме того, в Новом
Завете встречаются такие арам, слова, как
«Акелдама» («земля крови», Деян. 1:19) и
несколько географических названий и
личных имен.
В Деян. 26:14 сообщается о том, что
Павел услышал слова воскресшего Христа «на
еврейском языке», под которым мы,
несомненно, должны понимать арамейский (см.:
Bruce F. F. The Book of the Acts, 1954. P. 491,
n. 18), равно, как и в Деян. 22:2. См. также:
Язык Нового Завета.
ПЕРЕВОДЫ НА ДРУГИЕ ЯЗЫКИ.
Среди прочих переводов Ветхого Завета
следует отметить коптский, основанный на LXX.
Вероятно, он был выполнен в III в.
Коптский перевод существует в двух вариантах:
один на богаирском (Bohairic) диалекте
Нижнего Египта, другой, более древний, на
саидском (Sahidic) диалекте Фив.
Эфиопский перевод, очевидно
сделанный с LXX, относится к позднему времени
и потому не представляет особой ценности.
Наиболее известным арабским
переводом является перевод Саадии Гаона Фай-
юмского (892-942). Было бы удивительно,
если это был первый перевод на такой
распространенный язык, как арабский.
Ссылка из мидраша на арабский перевод Торы
позволяет считать, что таковой
существовал. Известные нам арабские переводы
относятся к слишком позднему времени,
чтобы служить материалом для
филологической критики текста Ветхого Завета.
Библиография. Bruce F. F. The Books and the
Parchments3, 1963. P. 54flT., 191ГГ, библиография
P. 268ff.; Kahle P. The Cairo Geniza, 1947. P. 129ff.,
179-197; PfeifTer R. H. IOT, 1941. P. 120f.;
Roberts B. J. The Old Testament Text and Versions, 1951.
P. 214-228, библиография P. 309f.; Robinson T.
H. in Ancient and English Versions of the Bible (ed.
H. Wheeler Robinson), 1940; Rowlands E. R. VT
9, 1959. P. 178ff.; Rowley H. H. (ed.), OTMS.
P. 257f.; Wurthwein E. The Text of the Old
Testament, 1957. P. 59fT., библиография Р. 172; Black
M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3,
1967; Dalman G. H. The Words of Jesus, 1902;
Jesus-Jeshua, 1929; Тоггеу С.С. Documents of the
Primitive Church, 1941; Lamsa G. M. (tr), The
Holy Bible from Ancient Eastern Manuscripts, 1957;
McCarter P. K. Jr., Textual Criticism, 1986.
R.A.H.G.
НОВЫЙ ЗАВЕТ. Новый Завет
передавался из поколения в поколение и
подвергался опасностям, подстерегавшим все
литературные произведения древности.
Ошибки переписчиков и исправления
редакторов оставили свой след на всех
источниках, из которых мы получаем знание
об этом тексте. Чтобы установить
первоначальный текст, мы должны применить к
огромному количеству материалов целый
ряд научных дисциплин, а именно: 1) ко-
дикологию — науку, изучающую древние
документы и их взаимосвязь, тесно
связанную с палеографией — наукой, изучающей
древнюю письменность. В некоторых
случаях удается установить «родословные
древа», т. е. последовательность распростране-
822

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
ния определенных рукописей (иногда с
генеалогической точностью), а в идеальных
условиях — и первоначальный текст; 2)
рациональную критику — метод выбора,
основанного на имеющейся информации,
между вариантами документов или их
прототипами, когда резкие отличия между
ними невозможно объяснить простой
ошибкой; 3) умозрительную реконструкцию, к
помощи которой прибегают при сохранении
неразрешимых трудностей. Что касается
текста Нового Завета, то еще многое
предстоит сделать в изучении отдельных
документов и их взаимосвязей, хотя большая
работа в этом направлении уже проделана:
в последние десятилетия особое значение
приобрела рациональная критика, которую
рассматривают как путь к
первоначальному тексту. Существует множество
источников информации, и лишь немногие ученые
прибегают в затруднительных случаях к
умозрительной реконструкции.
Греч, источники весьма
многочисленны. Классический каталог греч. рукописей
Нового Завета, начатый Грегори (Gregory
С. R. Die griechischen Hss. des NTs, 1908,
герг. 1973), значительно дополнен Аландом
(Aland К. Kurzgefasste Liste der griechischen
Hss. des N.T., 1963; Materialien z. nt. Hand-
schriftkunde, 1, 1969. P. 1-53; Bericht der
Stiftung z. Foerderung der nt. Textforschung,
1972-1974; idem, 1975-1976). Ныне в этом
каталоге представлены 88 папирусов,
274 унциальных рукописей, 2795
минускульных рукописей и 2209 рукописей
«апостолов». Здесь поистине наблюдается
embarras de richesse [•^затруднение от
изобилия]. В дополнение к источникам на
греч. языке можно обратиться к древним
переводам на языки раннего христианства,
а также к цитатам из Писаний в
произведениях христианских авторов. Эти
переводы и цитаты часто оказываются наиболее
важными документами, позволяющими
восстановить текст и его историю.
Рукописи. Нашим основным
источником являются греч. рукописи, выполненные
на различных материалах. Во-первых, на
папирусе — прочном материале для
письма, изготовленном из тростника. Он
широко применялся в древнем мире, но
сохранился главным образом в песках Египта.
Наиболее ценными из 88 папирусов
Нового Завета (обозначенных в каталоге
Грегори — фон Добшуца — Аланда готической
буквой 'р' и порядковым номером)
являются следующие:
1. Папирус Евангелий. Р5 (папирус
Евангелий Честера Битти, Дублин), ок. 250 г.,
содержит большие отрывки Лк. и Мк.,
несколько меньшие — Мф. и Ин.; Р52
(университетская библиотека Джона Райлендса,
Манчестер), ок. 100-150 гг., древнейший
фрагмент Нового Завета; Р66 (папирус Бод-
мера II, Женева), ок. 200 г., содержит Ин. с
некоторыми пробелами в гл. 14-21; Р75
(папирус Бодмера XIV-XV), II в., содержит
Лк. 3-14; Ин. 1-15.
2. Деяний апостолов. Р38(Мичиганский
папирус 1571, Энн Арбор), датируемый III
или IV в., содержит Деян. 18:27 — 19:6;
19:12—16; Р45 (Честера Битти), содержит
отрывки Деян. 5:30- 17:17; F8 (Флоренция),
III в., единственный лист, содержащий
Деян. 23:11-29.
3. Посланий Павла. Р46(Честера Битти),
ок. 250 г., содержит значительные отрывки
Рим., Евр., 1 и 2 Кор., Гал., Еф., Флп., Кол.,
1 Фес. в указанном порядке.
4. Соборных посланий. Р72 (Бодмера VII—
VIII), III или IV в., содержит Иуд., 1 Пет.,
2 Пет. (а также апокрифические и
агиографические писания и Пс. 33, 34).
5. Книги Откровение. Р47 (Честера
Битти), содержит Отк. (9:10-17:2).
Все эти папирусы сыграли важную роль
в углублении нашего знания текста.
Следует, однако, особо отметить, что именно
возраст рукописей, а не их материал или
место происхождения, придают им такое
значение. Поздние папирусы не
представляют большой ценности.
Другой материал греч. рукописей —
пергамент. Обычно его изготовляли из овечьей
или козьей кожи, высушенной и
отполированной пемзой; это был долговечный
материал для письма, стойкий к воздействию
любого климата. Пергамент использовали с
древнейших времен до позднего
средневековья, когда его начала вытеснять бумага.
Первоначально пергаментная рукописная
книга имела форму свитка, но
христианских книг такой формы сохранилось
немного. Как правило, христианская книга
представляла собой кодекс, т. е. имела
привычные нам переплет и нумерацию страниц.
(См.: Письменность.) Сохранилось
множество пергаментных кодексов (существуют
823

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
и папирусы такой формы), и некоторые из
них представляют собой настоящие
произведения искусства. Встречаются
роскошные издания, раскрашенные пурпуром и
написанные золотыми или серебряными
чернилами. Однако временами пергамента
не хватало, и тогда старые тексты счищали
и использовали пергамент вторично.
Рукописи, начертанные поверх уничтоженных
текстов, называют палимпсестами.
Ценность для современной науки часто
представляет именно стертый текст, и в таких
случаях для его дешифровки приходится
использовать химические реактивы,
фотографию и другие современные технические
методы.
Пергаментные рукописи Нового
Завета (а также сравнительно редкие рукописи
на бумаге XV и XVI вв.) разделяются на три
группы. Основное разграничение проходит
между рукописями, содержащими
сплошные тексты, и сборниками поучений
[^отрывков из Библии], расположенных в
соответствии с церковным календарем.
Последние получили наименование «лек-
ционариев», или «евангелиариев»; они
обозначены в каталоге Грегори — фон Доб-
шуца — Аланда буквой 'Г с цифрой ('Г без
номера означает евангельский лекциона-
рий; 'Г — лекционарий, содержащий
отрывки из Посланий; '1+а' —лекционарий с
отрывками из Евангелий и Посланий).
Ранее эта группа рукописей мало изучалась
систематически; необходимое равновесие
было восстановлено следующими трудами:
Studies in the Lectionary Text of the Greek
New Testament (1933-1966); Cocroft R. E.
Studies and Documents32, 1968. Вторая
группа разделяется на две подгруппы,
определяющиеся характером почерка и
приблизительной хронологической
последовательностью. В относительно более древнюю
группу входят унциальные, т. е.
написанные прописными буквами, рукописи;
относительно более позднюю группу
составляют минускульные, или курсивные,
рукописи, написанные стилизованными
строчными буквами; этот почерк применялся
писцами начиная с X в. и, вероятно, был
введен в обиход в Студийском монастыре.
Как и в примере с папирусами,
необходимо отметить, что унциальные рукописи
не являются ipso facto [Часами по себе]
более ценным образцом текста Нового
Завета, чем минускульные. Некоторые древние
унциальные рукописи по праву занимают
главенствующее положение в справочном
критическом материале, а более поздние
имеют сравнительно небольшую научную
ценность. Но и минускульные рукописи,
даже более поздние, могут оказаться
точными копиями древних рукописей; в таком
случае они не менее ценны, чем
унциальные.
Унциальные рукописи обозначены в
каталоге Грегори — фон Добшуца —
Аланда прописными буквами лат. и греч.
алфавитов или цифрой с предшествующим
нулем. Важнейшими из унциальных
рукописей являются следующие: 1) Синайский
кодекс (к или 01), рукопись Ветхого и Нового
Заветов IV в.; помимо текста он содержит
ряд исправлений, сделанных в VI в.,
связанных, очевидно, с критической
деятельностью Памфилия Кесари йс ко го; 2)
Ватиканский кодекс (В или 03), рукопись
сходного содержания, в которой, однако,
отсутствует заключительная часть Нового Завета,
начиная с Евр. 9:14 до конца Отк. Обе эти
рукописи, вероятно, имеют егип.
происхождение; 3) Александрийский кодекс (А
или 02), рукопись V в., содержащая Ветхий
и Новый Заветы, вероятно, из
Константинополя; 4) «Палимпсест Ефрема Сирина» (С
или 04), рукопись Ветхого и Нового
Заветов V в., повторно использованная в XIII в.
для произведений Ефрема Сирина в греч.
переводе; 5) Кодекс Беза из Кембриджа (D
или 05), IV или V в., неизвестного
происхождения — предположения простираются
от Галлии до Иерусалима; он представляет
греч. текст на левой странице, лат. — на
правой, и содержит неполный текст
Евангелий и Деян., а также несколько стихов
1 Ин; 6) Вашингтонский кодекс (Фриера)
(W или 032), рукопись, вероятно, IV в.,
содержащая Евангелия, весьма различные
по характеру текста; 7) Коридетианский
(Koridethianus) кодекс (0 или 038),
датировать который затруднительно, так как он
выполнен писцом, не знакомым с греч.
языком, вероятно, грузином; образцом,
очевидно, послужила поздняя унциальная
рукопись X в.; 8)Jlon>mHCKHft(Laudianus) кодекс
(Еа или 08), греко-латинская рукопись
Деян., VI или VII в.; 9, 10, 11) Кодексы Кла-
ромонтанский (Claromontanus), Борнериан-
ский (Boernerianus) и Augiensis (Ораи|или 06;
824

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Gpaul или 012; Fpaul или 010), группа греко-
латинских рукописей, первая из них —
VI в., вторая и третья — IX в.; содержат
Послания Павла; 12) Эвталианский (Eutha-
lianus) кодекс (Н^'или 015), рукопись VI в.,
сильно разрозненная, содержит Послания
Павла. Согласно колофону, связана с
рукописью из библиотеки Памфилия Кесарий-
ского.
Исследования Лейка (Lake), Феррара
(Ferrar), Рендела (Rendel), Гарриса (Harris),
фон Зодена (von Soden), Валентина-Ричард-
са (Valentine-Richards) и многих других
достаточно ясно показали, что изрядная доля
минускульных рукописей разного времени
содержит в большей или меньшей мере
ценные древние тексты или следы таких
текстов; поэтому даже приблизительная
индикация всех важных минускульных
рукописей практически невозможна. Некоторое
представление о значении этого материала
дают следующие замечания. Рукописи 33 и
579 в каталоге Грегори тесно связаны с
текстом В; считалось даже, что 579
представляет более древний текст, чем В. Текст 0,
не встречающийся в других унциальных
рукописях, кроме частичного присутствия
в W, представлен в 565, 700 и некоторых
других; поскольку данный текст был
известен Оригену, эти рукописи имеют большое
значение. Родственные тексты ему
встречаются в минускульных семействах 1 и 13,
а также в рукописях 21, 22 и 28. В Деян.
некоторые особенности D и Е
подтверждаются различными минускульными
рукописями, среди которых выделяются 383, 614
и 2147. В Посланиях Павла материалы
минускульных рукописей пока не были столь
тщательно проанализированы, если не
считать неудачной попытки фон Зодена. Тем
не менее, 1739 привлекла внимание
исследователей, и наряду с 6,424, 1908 и
поздними унциальными рукописями, ошибочно
помеченными как МраЫ, оказалась
содержащей текст, равный по древности и
сопоставимый по значению с текстом Р46 и
В. В Отк. 2344 родственна А и С, самым
точным свидетельствам оригинального текста
этой книги.
Переводы. К середине III в. Новый
Завет, по меньшей мере частично, был
переведен с греч. оригинала на три языка
древнего мира: латинский, сирийский и
коптский. С тех пор эти переводы исправлялись
и дополнялись, становясь в свою очередь
основой для других переводов. На Востоке
перевод Библии стал неотъемлемой частью
миссионерской деятельности христиан,
говоривших по-гречески и по-сирийски. По
мере расширения церкви и развития
богословия переводы сверялись с образцом
распространенного в то время греческого
текста. Таким образом, благодаря
чрезвычайно древнему происхождению и наличию
связей с греч. оригиналом в различные
исторические моменты, в этих переводах
сохранилось много важных материалов для
филологической критики текста.
Каждый перевод имеет свою историю.
Поэтому использованию любого перевода
для определения греч. текста должен
предшествовать внутренний анализ текста
этого перевода, причем далеко не всегда мы
можем говорить о «таком-то и таком-то
переводе»; приходится говорить об
определенных рукописях, или об определенной
форме изучаемого перевода.
Прослеживая внутреннюю историю
какого-либо перевода, мы пользуемся
преимуществом феномена «истолкования»,
которое невозможно получить при изучении
греч. текста. Типы греч. текста
различаются только разночтениями: одно и то же
слово может передаваться в отдельных
рукописях любой версии по-разному. Если это
происходит, мы можем проследить
различные стадии эволюции данной версии.
Однако критический анализ греч.
текста может быть сопряжен с трудностями при
использовании любых версий. Они
появляются по той причине, что никакой язык не
может воспроизвести другой с абсолютной
точностью. Это относится даже к таким
родственным греческому языкам, как
латинский и армянский, но в еще большей
степени — к коптскому и грузинскому,
языкам иного лингвистического типа.
Частицы, без которых нельзя обойтись в одном
языке, не находят никакого соответствия в
другом; глаголы не имеют
соответствующего спряжения; смысловые оттенки и
образные выражения пропадают. Иногда какой-
нибудь педантичный переводчик насильно
подстраивает свой язык, желая дословно
передать греч. оригинал; в таком случае мы
имеем почти стенографический отчет о греч.
образце. Но в древнейших переводах
педантизм не встречается, и мы сталкиваемся
825

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
с трудностями в виде ярких идиом и
парафраз. Тем не менее поиск первоначального
текста требует полного освоения
материала переводов.
Некоторые исследователи утверждают,
что важным элементом в истории многих
переводов является Диатессарон — свод
четырех Евангелий и некоего
апокрифического источника, созданный около 180 г. Та-
тианом, уроженцем Месопотамии,
обращенным в Риме и ставшим учеником Иус-
тина Мученика (см.: Канон Нового Завета).
К сожалению, до недавнего времени какие-
либо достоверные материалы на
сирийском, его оригинальном языке, были
недоступны. Наиболее ценными
свидетельствами являются: комментарий к Диатессарону
Ефрема Сирина, сохранившийся на
армянском языке (значительная часть
сирийского оригинала этого комментария была
обнаружена в 1957 г.); перевод на арабский,
сделанный, однако, под большим
воздействием текста Пешито, дошедший до нас в
нескольких рукописях; лат. Фульдский
кодекс, написанный, соответственно, под
влиянием лат. Вульгаты, и греч. фрагмент,
найденный в г. Деир-Европос. Широкую
известность этого сочинения подтверждает
существование «гармоний» на
древневерхненемецком и средневерхненемецком
языках, средневековом нидерландском и
среднеанглийском языках, тосканском и
венецианском диалектах средневекового
итальянского языка, персидском и турецком
языках. Совершенно очевидно, что
Диатессарон лежит в основе сирийского,
армянского и грузинского переводов, но мнение
о его влиянии на лат. перевод весьма
уязвимо. Эти вопросы по-прежнему
оставляют поле для исследований и полемики.
Тремя основными переводами,
сделанными непосредственно с греческого,
являются латинский, сирийский и коптский.
Мы не располагаем точными сведениями о
древнейшей стадии ни одного из этих
переводов. Тертуллиан обычно переводил
прямо с греческого, приводя самые
разнообразные толкования, в чем проявляется его
знакомство с ранней формой старого лат.
перевода. Имеющееся у нас рукописное
свидетельство о первом лат. переводе
(существовавшем до Вульгаты) включает
около 30 фрагментарных рукописей. Они
несколько озадачивают изобилием
разночтений, вполне заслуживая замечания Иеро-
нима — «tot sunt paene (exemplaria) quot
codices» [Ч»сколько кодексов, столько
примеров]. Ученые различают два или три
основных типа текста («Африканский»,
«Европейский» и иногда «Итальянский») в
различных частях Нового Завета до Иеро-
нима; Институт Vetus Latina представляет в
своем издании более подробный анализ с
алфавитными обозначениями типов и
подтипов текстов.
Но даже в Евангелиях внутренняя
взаимосвязь типов текста сильнее, чем
принято думать. Например, в «Африканском» лат.
тексте рукописей 'к' и 'е' можно различить
несколько стадий перевода и
редактирования. Иероним взялся за редакцию лат.
Библии (известной под названием «Вульгата»)
по просьбе папы Дамаса в 382 г.
Неизвестно, насколько обширны были его
исправления. Последние книги Нового Завета,
вероятно, остались почти нетронутыми. Со
временем редакция Иеронима сама
подверглась искажениям, и в ее истории
насчитывают ряд попыток «очищения»,
связанных прежде всего с именами Кассиодора,
Ал куй на и Теодульфа.
Сирийская церковь, пользовавшаяся
апокрифическим Евангелием, впервые
познакомилась с каноническими
Евангелиями в форме Диатессарона. Он долго
оставался популярным, но постепенно был
вытеснен отдельными Евангелиями в той
форме, которая известна нам по Куретони-
анской (Curetonian) и Синайской
рукописям и цитатам. Мы не располагаем
рукописями параллельного перевода Деяний и
Посланий, но цитаты, приведенные
Ефремом, указывают на его существование.
В конце IV в. было предпринято
исправление старого сирийского перевода по греч.
образцу, сходному с Ватиканским
кодексом. Так появилось Пешито, которое со
временем стало «Авторизованным переводом»
для всех сирийских церквей. Ее автор
неизвестен: в работе участвовало несколько
человек. В нее вошли канонические книги
Нового Завета, кроме 2 Пет., 2 и 3 Ин.,
Иуды и Отк. Редакции, предпринятые
позднее Поликарпом по указанию Филоксена
Мабугского (508 г.) и Фомой Аркельским
(Thomas of Harkel) (616 г.), восполнили
значительную часть пробелов. Сохранилось
несколько рукописей каждой из этих ре-
826

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
дакций, а существование отдельного «Ар-
келианского» (Harklean) перевода до сих
пор остается предметом споров. Перевод на
довольно обособленный
сиро-палестинский диалект обычно считают не связанным
с этой линией перевода, но тогда его
происхождение пока остается загадкой.
Большая часть Нового Завета сохранилась в
форме лекционариев.
Обнаружены остатки библейских книг
на некоторых диалектах коптского языка:
весь Новый Завет на богаирском диалекте
Нижнего Египта и Дельты; почти весь
Новый Завет на саидском диалекте Верхнего
Египта; значительные фрагменты на фаюм-
ском и ахмимском диалектах и Евангелие
от Иоанна на субахмимском диалекте.
Подробный анализ истории переводов
различных частей Нового Завета на эти диалекты
остается пока незавершенным: ни
датировка этих переводов, ни наличие (или
отсутствие) связей между ними пока не
прояснились. Саидский перевод обычно относят
к III или IV в., тогда как датировка богаир-
ского колеблется в пределах от III до VII вв.
В основных чертах эти переводы
согласуются с греч. типом текста, встречающимся
в Египте; влияние Диатессарона, заметное
в лат. и сирийском текстах, здесь
практически отсутствует, из чего можно сделать
вывод, что, каковы бы ни были внутренние
связи переводов на различные диалекты,
коптский текст в целом непосредственно
связан с греч. текстом.
Почти все остальные переводы
опираются на перечисленные выше. К
латинскому восходят переводы на некоторые
средневековые западноевропейские языки, и,
хотя они отражают главным образом текст
Вульгаты, в них можно обнаружить следы
старого лат. перевода. Так, в
провансальском и богемском переводах сохранился
ценный текст Деян. Сирийские тексты
были положены в основу ряда других
переводов, среди которых наибольшее значение
имеют армянский (с которого, в свою
очередь, был сделан грузинский) и эфиопский.
Все они имеют сложную внутреннюю
историю, и если их окончательная форма
приводилась в соответствие с греч. текстом, то
на раннем этапе такого соответствия было
меньше. Персидский и согдийский
переводы произошли от сирийского, а
большинство арабских и частично сохранившихся
нубийских переводов имеют как
сирийское, так и коптское происхождение.
Готский и славянский переводы сделаны
непосредственно с греческого в IV и X вв.,
соответственно.
Цитаты в произведениях отцов церкви.
При датировке типов текста и
определении их географического происхождения
мы опираемся на данные цитат из
Писания в сочинениях раннехристианских
авторов. В этой области проделана большая
работа, и наиболее важные результаты
связаны с произведениями Оригена, Иоанна
Златоуста и Фотия — из греческих авторов,
Киприана, Люцифера Кальярского и Нова-
тиана — из латинских и Ефрема Сирина и
Афраата — из сирийских.
Капризы человеческой памяти и
многообразие способов цитирования делают эту
область весьма запутанной. Кроме того, мы
встречаемся с примерами, когда автор,
сменив место жительства, изменял и свои
рукописи, или, наоборот, приносил с собой
особый тип текста. По этим причинам лишь
немногие соглашаются с вариантом чтения,
установленным только по цитации; тем не
менее Ф. Бласс (F. Blass) и М.-Э. Бойсмард
(М.-Е. Boismard) рискнули сделать это в
трудах по тексту Евангелия от Иоанна.
Анализ. Из многих примеров
классической литературы известно, что доступный
материал для идентификации текста может
быть исследован по одной линии
происхождения, ведущей от архетипа, который
может быть адекватно реконструирован даже
тогда, когда среди рукописей не удается
найти его точную копию. Материал Нового
Завета не поддается такому анализу,
несмотря на старания ряда ученых применить
к нему генеалогический метод. Уэсткотт
(Westcott) и Хорт (Hort) применили
критерий объединения различных вариантов
чтения в качестве первой стадии такого
анализа. Таким путем они выявили наиболее
ранний пласт текста из множества позднейших
рукописей, подтвердив свое заключение
другим критерием — свидетельством
святоотеческих цитат. Однако в результате они
столкнулись с двумя основными типами
текста: текстом В к и текстом D лат. На
основании двух своих объективных
критериев они не смогли выбрать из этих
одинаково древних текстов и потому обратились к
третьему, неизбежно более субъективному
827

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
критерию «внутренней вероятности». С его
помощью им удалось отдать предпочтение
тексту В к и отказаться от текста D.
Анализ того же материала, проведенный
X. фон Зоденом, привел к системе трех
редакций, датирующихся, по его мнению,
IV в.; с помощью простой арифметической
операции он надеялся подойти к не
затронутому исправлениями тексту, постоянно
учитывая элемент гармонизации, который
он считал всепроникающим (и
присутствующим в Евангелиях под влиянием Диатес-
сарона).
Ни одна из этих теорий не встретила
безоговорочного одобрения. Методика фон
Зодена уязвима для критики вследствие
несколько искусственной жесткости его трех-
частной модели и некритического
использования арабского Диатессарона. По
выражению Лейка, он «слишком часто поучает,
но слишком редко бывает точным». Теория
Хорта положила начало целой эпохе споров.
Вначале поддержанная многими,
впоследствии она была поставлена под сомнение
новыми сведениями о лат. и сир. переводах
и минускульных рукописях, связанных с
ранней патристикой, что позволило
отказаться от прямолинейного разделения на два
типа текстов и воссоздать картину
древнего комплекса «смешанных текстов». Но
новейшие открытия, предсказанные
рационально-критической оценкой кодекса В и
ему подобных, данной Лагранжем (Lagrange)
и Роупсом (Ropes), привели к достижению
согласия относительно того, что текст Р75-В
в Лк. и Ин. и текст Р46-В в Посланиях
Павла в основных чертах действительно
безупречен. Наличие в нем возможных
искажений, однако, не отрицается. Ошибка
Хорта заключалась в предположении, что
третий критерий «внутренней вероятности»
обладает «объективностью»
генеалогического метода, представленного в первом и
втором критериях. Фактически он
пользовался методом рациональной критики, и
многие его выводы, хотя, возможно, и не
все, казались убедительными. Мы должны
анализировать типы текста, изучать их
историю и выявлять редакции, если таковые
существовали, но заключительная стадия
любых поисков первоначального текста
может быть достигнута только
рациональной критикой, т. е. применением научного
суждения в соответствии с внутренней
вероятностью. Для достижения этой цели
можно установить ряд объективных
критериев.
Критерии. В этом вопросе большую роль
играют стилистические и лингвистические
образцы. Во всех частях Нового Завета
сохранилось достаточно материала без
серьезных разночтений, позволяющего
исследовать стиль и словоупотребление, присущие
каждому из его авторов. В тех случаях,
когда текст вызывает сомнения, мы можем
использовать информацию о традиционном
стиле изучаемой книги. Кроме того, в
Евангелиях мы отдадим предпочтение тем
вариантам, в которых отсутствует влияние
параллельных синоптических фрагментов или
тем, в которых ощущается сильный
арамейский привкус, обнаруживающий лежащую
в их основе подлинную традицию. Мы
будем повсюду отбрасывать аттические
конструкции греч. языка и отдадим
предпочтение разговорному эллинистическому
диалекту. Палеография может пролить свет на
разночтения, возникшие в результате
простейших ошибок в рукописной традиции.
История экономики I в. может подсказать
выбор из нескольких вариантов,
предоставляя нам информацию о специальных
терминах, денежном обращении и т. п.
История церкви и история религии могут
выявить места, в которых текст приведен в
соответствие с позднейшими догматическими
тенденциями.
Из того факта, что подобные критерии
могут быть применены, должно быть ясно,
что, несмотря на обилие материала, текст
Нового Завета довольно хорошо
сохранился — во всяком случае, настолько хорошо,
что мы можем судить о стиле, например,
Павла или Иоанна, или о том, какие
изменения внесены в текст под влиянием
доктрины. Текст Нового Завета отнюдь не
настолько расплывчат, чтобы говорить о
изменении его обычной формы. Но те, кто
любит Слово Божье, стремятся к
величайшей точности в мельчайших деталях, ибо
знают, что оттенки значения могут зависеть
от порядка слов, времени, частиц и т. п.
История текста. Итак, мы можем
охарактеризовать в общих чертах историю
текста Нового Завета. Многие ее черты
описаны в статье об истории формирования
новозаветного канона (Канон Нового
Завета). Хождение отдельных Евангелий, в от-
828

ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
личие от Посланий Павла в виде свода,
пестрая история Деян. и Отк., соборные
послания, поблекшие перед славой
остальных, — все это отражено в текстуальном
материале этих книг. В период
формирования канона действовал целый ряд
факторов. С древнейшего времени,
доступного изучению, существовала тенденция
«улучшать» греч. текст в соответствии с
модой или даже с причудами
переписчиков; в Евангелиях, например, стремились
к достижению дословного совпадения,
часто за счет Евангелия от Марка. В
некоторых случаях в текст вставляли элементы
устной традиции или выбрасывали из
написанного небольшие фрагменты. Следы
тенденциозных исправлений хранят
редакции таких еретиков, как Маркион и
Татиан, но их оппоненты, несомненно,
тоже не были безупречны в этом
отношении. Возможно, в Деян. изменения были
сделаны из чисто литературных или
популяризаторских побуждений. Тем не менее
необходимо найти подлинные тексты,
сохранившиеся либо чудом, либо благодаря
филологии, хотя ни один из известных
текстов не свободен от некоторых искажений.
Во II и III вв. смесь подлинного и
наносного в различных пропорциях встречается
во всех наших документах.
Не так давно некоторые ученые
полагали, что в конце III — начале IV в. были
предприняты первые попытки
редактирования текста Нового Завета. Но прямых
доказательств этого факта почти нет, а
последние открытия и обсуждения
представили эту проблему в новом свете. Из
большого сходства Р75 и В явствует, что последний
тип текста, встречающийся у
александрийских отцов церкви, не был творением
таинственного Гесихия (названного Иерони-
мом в письме Дамасу автором редакции
наряду с Лукианом), а существовал уже во
II в. Поскольку, как мы знаем из
папирусов, в Египте были известны другие тексты,
научный труд мог сохранить тот текст,
который был интересен с традиционно
филологической точки зрения. Византийский
текст связывали с именем Лукиана, и это
подтверждалось сходством многих его
особенностей с особенностями Лукиановой
редакции LXX. Возможно, однако, что эта
редакция, по крайней мере в некоторых
своих элементах, существовала до
Лукиана; к тому же в Новом Завете мы
обнаруживаем некоторые признаки
византийского толкования в папирусах,
предшествовавших его времени. Так называемый «Кеса-
рийский текст», обнаруженный, по
уверениям Стритера (Streeter) и Лейка, в цитатах
Оригена и Евсевия, а также в кодексе в и
различных минускульных рукописях, при
ближайшем рассмотрении распался на
части. Если, судя по некоторым
представленным доказательствам, может существовать
редакционная форма, то существовала и до-
редакционная стадия, известная,
например, по Р5. Другими словами, христианские
ученые не столько создавали новые тексты,
сколько выбирали из уже существующего
разнообразия. В Посланиях возможности
выбора явно были ограничены, поскольку
встречаются только три формы
(Александрийская, Византийская и «Западная»), зато
в Отк. ясно различается модель из четырех
частей, хотя одна из них не связана с
разделением текста Евангелий. Документ,
который прежде называли «Западным
текстом», наглядно показывает, как древние
варианты чтения могли сосуществовать в
определенных традициях с материалом явно
вторичного характера. Принципы,
которыми руководствовались в своем выборе
христианские ученые III-IV вв., требуют
нашего тщательного изучения, и
сдержанность по отношению к Александрийской
критике проявляется все больше и больше.
Однако в наши дни никакой критик не
будет опираться только на один тип текста,
даже если он отдает ему особое
предпочтение.
В Средние века влияние
Александрийского текста, очевидно, переживало упадок.
Примерно до X в. поочередно преобладали
различные формы Кесарийского и
Византийского текстов. Можно сказать, что
победу одержал Византийский текст — в том
смысле, что было создано большое
количество рукописей такого же типа, и многие
из них сохранились. Но варианты чтения
древнейшего времени снова появляются в
поздних рукописях, а ценные рукописи
других редакций и даже доредакционного
типа относятся к очень позднему времени,
тогда как некоторые поздние рукописи
фактически меняют свою принадлежность,
озадачивая переходами от одного типа
текста к другому.
829

ТЕЛАИМ
Заключение. Таким образом, проблема
филологической критики текста Нового
Завета обширна и далека от завершения.
Разумеется, после того как в XVII в. начали
собирать и исследовать материалы, были
достигнуты определенные успехи. И Хорт,
и фон Зоден преподносили тексты лучше,
чем печатные издания эпохи Возрождения,
и создали хорошую основу, на которой
могла строиться удовлетворительная экзегеза.
Но следует постоянно помнить, что даже
лучшие филологические труды древности
требуют тщательного критического
изучения, если мы хотим найти оригинальный
текст. Текстолог будет как писец,
обученный в царствии небесном, приносить из
своих сокровищ творения новые и старые.
Грандиозные текстологические программы
послевоенных лет должны подвести нас к
апостольским ipsissima verba [Ч*наиподлин-
нейшим словам] ближе, чем удалось
подойти предыдущим поколениям; но мы можем
строить только на основании, заложенном
другими.
Библиография. Maas P. Textkritik2, 1950 (Е.Т.
1958); Pasquali G. Storia della Tradizione e Critica
del Testo2, 1952; Dain A. Les Manuscrits2, 1964; Tis-
chendorf C. Novum Testamentum Graece, 8a Editio
Maior, 1869-1872; Westcott B.F. and Hort F.J.A.
The New Testament in the Original Greek, 1881;
Lake K. The Text of the New Testament6, 1928;
Lagrange M.-J. Critique Textuelle, 2; La Critique
Rationelle2,1935; KilpatrickG.D.The Principles and
Practice of New Testament Textual Criticism, 1990;
Duplacy J. Etudes de critique textuelle du Nouveau
Testament, 1987; Zuntz G. The Text of the Epistles,
1953; Klijn A.J.F. A Survey of the Researches into
the Western Text of the Gospels and Acts, 1, 1949; 2,
1969; Schmid J. Studien zur Geschichte des griechis-
chen Apokalypse-Textes, 1955; Ephrem S. Commen-
taire de l'evangile concordante, Texte syriaque ddite
et traduite par D. Louis Leloir, 1963; Fonds Ad-
ditionels, 1990; Birdsall J.N. The New Testament
Text', Cambridge History of the Bible, 1, 1970.
P. 308-377. New Testament Textual Criticism: 1881
to the Present, 1992; Aland K. Die alten Uberset-
zungen des neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate
u. Lektionare, 1972; Aland B. and K. The Text of
the New Testament. E.T 1989; Parker D.C. Codex
Bezae, 1992.
Издание со специальным справочным
аппаратом: Novum Testamentum Graece...
Nestle-Aland26, 1979.
J.N.B. Т.Б.
ТЕЛАИМ. Город, в котором Саул
собрал свои войска перед нападением на
амаликитян(1 Цар. 15:4). Эпизод,
описанный в 1 Цар. 15, где Саул не подчиняется
слову Господа, переданному через
пророка Самуила, вызывает суровое осуждение
в 1 Цар. 15:22,23:«...послушание лучше
жертвы». Т. (евр. tela'?m) иногда отождествляют с
Телемом (Нав. 15:24) в пустыне Негев.
Некоторые рукописи допускают вероятность
присутствия этого слова в 1 Цар. 27:8, где
вместо «издавна» можно прочитать «из Те-
лема».
J.AT. Т.Б.
ТЕЛИЦА (евр. 'egla, встречается 12 раз;
евр. рага — 6 раз; греч. damalis — только в
Евр. 9:13). Пепел рыжей телицы без
порока, сожженной «вне стана», использовали,
согласно левитским установлениям, для
очистительной воды (Чис. 19; Евр. 9:13).
Кровь зарезанной телицы служила для
очищения от неизвестного убийства человека,
труп которого находили в поле, за
городскими стенами (Втор. 21:1—9). Интересные
фигуры речи, связанные с телицей,
использованы в Суд. 14:18; Иер. 46:20; Ос. 4:16 и др.
Библиография. Bruce F.F. The Epistle to the
Hebrews2, NIC, 1988; Brown C. N1DNTT 1. P. 115f.;
Stewart R.A. Rabbinic Theology, 1961. P. 138.
R.A.S. А.П.
ТЕЛО. Словом «тело» переводятся
несколько еврейских слов: gewiyya, обычно
имеющее смысл «труп», но также
обозначающее и человеческое Т. (Быт. 47:18), и
Ьа£аг, которое обычно значит «плоть». В
отличие от греческой философии и большей
части современных идей в еврейском
языке не делается различия между Т., душой и
духом. Робинсон Дж. А. Т. (The Body, 1952)
утверждает, что евреи не отделяли форму и
материю, целое и его части, Т. и душу или
Т. от другого Т. или объекта. «Тело не было
тем, что отделяло человека от его соседа,
оно делало человека одним целым с
другими людьми и природой». В арамейских
частях Книги Пророка Даниила, на которые
оказала влияние греческая мысль, можно
увидеть больше, чем просто отличие Т. от
духа (7:15); здесь используется слово
(nidneh), переводимое «внутри меня»,
вероятно, оно заимствовано из персидского
языка и обозначает «оболочку».
830

ТЕМНИЦА
В еврейском слове, которое
используется для обозначения плоти (basar), видно
отличие отдуха (Ис. 31:3). При
употреблении еврейского термина, обозначающего
«сердце», может иметься в виду то, что мы
подразумеваем под духом (Пс. 83:3), но в то
же время это и физический орган. Следует
заметить, что современная психология
приходит к пониманию неделимости человека,
его целостности.
С другой стороны, в еврейском
мышлении не существовало четких концепций
физиологического единства человеческих
органов, не выделялись нервная система и
система кровообращения. Считалось, что
различные органы действовали сами по
себе (Мф. 5:29,30), хотя в некоторых
отрывках это выглядит очевидной синекдохой,
напр., во Втор. 28:4 beten («живот») в RSV
переведено как «тело». То же и в Пл. 4:7,
'esem = «кость».
Новозаветное использование слова
soma, «тело», близко к еврейскому и не
подвержено влиянию греческой философии,
расценивающей Т. как зло, тюрьму для
души и разума, которые, в свою очередь,
считались добром. Как бы то ни было,
Павел употребляет выражение «грешное тело»
в качестве богословского термина,
сходного по значению со словом «плоть» и
показывающего место, где обитает грех.
Однако в Новом Завете существует более
четкое различие между Т., душой и духом
(Мф. 10:28; 1 Фес. 5:23; Иак. 2:26).
Но весьма спорным представляется
утверждение, что Библия считает, что
человек существует отдельно от Т., это
касается и будущей жизни после смерти. В
Новом Завете видна непоколебимая вера в
физическое воскресение (1 Кор. 15:42—52;
1 Фес. 4:13—18), которая прослеживается и
в Ветхом Завете (Дан. 12:2). Она
несовместима с любого рода идеей о человеке,
живущем без какого-либо телесного
выражения, хотя согласуется с концепцией
перегруппировки тех же самых материальных
атомов (1 Кор. 15:44). Наилучшее
объяснение 2 Кор. 5:1-8, где можно увидеть
отделение от Т., вероятно, дал Робинсон Дж. А.
Т. (In the End God, 1950). Он писал, что здесь
провозглашается различие не между
душой или духом и Т., а между будущим
воскресшим Т. и существующим смертным Т.
Однако маловероятно, что в Лк. 23:43;
Флп. 1:23; Евр. 12:23; Отк. 6:9-11 (ср.: 20:4-6)
подразумевается, что умершие христиане
находятся в радости с Христом в ожидании
воскресения.
Понятие о форме воскресшего Т. —
«духовном теле» (1 Кор. 15) — может быть
получено лишь из наших знаний о
воскресшем Т. Христа, которое не осталось в
гробнице и, по-видимому, избавилось от
савана (Лк. 24:12,31). Его телесное вознесение
необязательно означает движение в
определенное место, известное как рай, но
подразумевает переход Т. в другую жизнь, за
пределы пространства и времени,
связывающие нас.
В метафоре о Церкви как о Т.
Христовом (1 Кор. 12:12 и дал.) развивается идея о
Т., которое является основной формой и
средством выражения личности.
Библиография. Rust E.C. Nature and Man in
Biblical Thought, 1953; Johnson A.R. The Vitality of
the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949;
Robinson J.A.T. The Body, 1952; Schiitz H.G., Wib-
bing S., Motyer J.A. NIDNTT 1. P. 229-242.
B.O.B. А.П.
ТЕМНИЦА, ТЮРЬМА
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Первое
упоминание Т. в Писании — это Т. Иосифа в Египте
(Быт. 39:20-23). Для этого в евр. тексте
используется специальный термин bet-sohar;
sohar обычно сравнивают с другими
семитскими словами, обозначающими
«ограждение», «огороженное место», и поэтому
считается, что Т. Иосифа была крепостью
или находилась в ней. Сравнение евр. sohar
с егип. Trw, «Sile» (совр. Quantara),
неверное, потому что на самом деле это слово Т\
(Vergote J. Joseph en Egypte, 1959. P. 25-28).
Тем не менее существует египетское слово
t'rt, появившееся ок. 1900 г. до н. э. и
обозначающее «огороженное здание»,
«хранилище», «загон (для овец)». Оно,
предположительно, может быть связано с sohar.
Египетские тюрьмы служили местом, где
использовался принудительный труд
заключенных, где содержались осужденные
или, как Иосиф, люди, ожидающие суда.
Виночерпий и хлебодар были заключены
под стражу (misrnar) (фактически домашний
арест) в Т. вместе с Иосифом (Быт. 40:2,3)
до тех пор, пока их дело не было разобрано.
Братья Иосифа были таким же образом
задержаны на три дня (Быт. 42:17,19). После
831

ТЕНЬ
того как филистимляне захватили
Самсона, он был помещен в тюрьму, «дом
узников» (Суд. 16:21,25); очень схожий термин
использован в Еккл. 4:14.
В Иудее двор стражи дворца служил
временной тюрьмой для Иеремии (32:2,8,12;
33:1; 37:21; 38:28, ср. также: Неем. 3:25;
12:39). И там, и в частных домах в качестве
Т. могла быть использована яма, где было
очень грязно (Иер. 37:16,20; 38:6,13) и
темно (Ис. 42:7). Она была символом рабства,
от которого слуга Господа должен
освободить своих подданных (Лк. 1:79). Иеремия
был не единственным пророком,
брошенном в Т. за проповедование вести Божьей;
иудейский царь Аса заключил в Т. Ананию
(2 Пар. 16:10) и Ахав посадил Михея в Т. на
хлеб и воду (3 Цар. 22:27; 2 Пар. 18:26).
Побежденных царей завоеватели часто
сажали в тюрьму, как ассирийцы сделали это с
царем Израиля Осией (4 Цар. 17:4),
Навуходоносор с иудейским царем Иехонией
(ср.: Иер. 24:1,5; Wiseman D. J. Chronicles
of Chaldaean Kings. P. 33-35, 73).
Подобное случалось и с царем Иудеи Седекией
(Иер. 52:11). В Вавилоне Иехония был
одним из многих благородных пленников,
помещенных под «домашний арест» в царском
дворце и дворцовых зданиях. Сведения о
нем, о его пяти сыновьях и многих других
иностранцах были обнаружены в Вавилоне
(ANET, 308 b; DOTT. Р. 84-86; Weidner E. F,
Melanges R. Dussand, 2, 1939. P. 923-935;
Albright, BA5, 1942. P. 49-55). Co временем
Евилмеродах даровал ему большую степень
свободы (4 Цар. 25:27,29; Иер. 52:31,33).
Иезекииль (19:9) описывает, как Иехонию
привели в Вавилон и заключили в крепость;
более ранние свидетельства пребывания
семитских князей в египетских тюрьмах см.
в: Montet P. L'Egypte et la Bible, 1959. P. 73,
fig. 12.
K.A.K.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. EW переводит
четыре греческих слова как «темница». Иоанн
Креститель был заключен в desmoterion,
«место узников». Это была крепость Ирода
в Махере (Machaerus), в Перее, восточнее
Мертвого моря (Jos., Ant. 18.119), где были
обнаружены две ямы, в одной из которых
сохранились остатки кандалов. Наиболее
часто используется термин phylake,
«охраняемое место». Оно обозначает место, где
заключенные находились под постоянным
пристальным наблюдением.
Первосвященники помещали апостолов (Деян. 5:19) в
teresis demosia, «место под стражей» (ср.:
Деян. 4:3).
Ирод заточил Петра в Т., вероятно, в
крепости Антонии, куда позднее был приведен
и Павел (Деян. 21:34), и называл это место
oikema, «дом». Апостола постоянно
охраняли четыре воина, двое были прикованы к
нему цепями, а еще двое стерегли у дверей
(Деян. 12:3—6). Помимо этого, вероятно,
существовала и другая стража, а также
железные ворота, ведущие в город (Деян. 12:10).
В Филиппах Павел был заключен в
городскую тюрьму, к нему был приставлен
темничный сторож. Там существовали
внутренние, возможно, подземные Т. (Деян. 16:24).
В них было несколько отверстий, в которые
просовывались и закреплялись ноги,
чтобы исключить возможность побега и
причинить большие страдания. В Кесарии
Павел был заточен в замке Ирода, но когда
он был узником в Риме, ему разрешили
жить в собственном доме под постоянным
надзором воина, прикованного к нему
(Деян. 28:16,30).
D.H.W. А.П.
ТЕНЬ (евр. sel, греч. skia, «тень»,
«сумерки», «укрытие»; у обоих слов имеются
производные формы). Изображение любого
непрозрачного предмета, помещенного
между источником света и поверхностью
другого предмета. Как Т., постоянно
изменяющаяся и внезапно исчезающая, наша
жизнь призрачна и скоротечна (1 Пар. 29:15;
Иов. 14:2; 17:7). С сумерками
ассоциируются мрак и уныние, отсюда выражение
«смертная тень» (Иов. 3:5; 16:16; 24:17;
Пс. 22:4), хотя это распространенное
толкование евр. salmut совершенно неверно и
требует перевода «полная тьма», как в RSV.
Подобно тому, как Т. дает человеку
спасение от палящего зноя (ср.: Ин. 4:5,6), власть
и покровительство Всемогущего называют
сенью (Пл. 4:20; Иез. 31:6; Пс. 90:1; Ис. 25:4;
ср.: Песн. 2:3). «Тень» — это время окончания
работы, с нетерпением ожидаемое рабом
(Иов. 7:2). В противоположность «вечерним
теням», предвещающим запустение и
разрушение (Иер. 6:4), день вечной славы
наступает, когда «убегают тени» (Песн. 2:17).
Древние обряды названы «тенью
будущих благ» (Евр. 10:1; ср.: Кол. 2:17). Неиз-
832

ТИР
менность Бога противопоставляется «тени
перемены» (Иак. 1:17). Прилагательное
«осеняющие» в Евр. 9:5 произошло от
kataskiazo, «давать тень», «полностью
затенять» (ср.: евр. salal).
J.D.D. Т.Б.
ТЕРНОВЫЙ ВЕНЕЦ. Он был сплетен
римскими воинами и возложен на голову
Христа во время осмеяния перед
распятием (Мф. 27:29; Мк. 15:17; Ин. 19:2).
Венец, трость и багряница
символизировали тот факт, что Иисус называл Себя
Царем Иудейским. О том же в насмешку
оповещала надпись на кресте. Однако
христиане воспринимают жизненный путь
Иисуса от яслей в Вифлееме до креста на
Голгофе как царский, а те эпизоды, в
которых Он менее всего походил на царя,
снискали их преданную любовь больше, чем
какие-либо другие. Для Иоанна момент
унижения Христа — это момент Его славы
(12:31-33; ср.: Евр. 2:9).
Неизвестно, какое именно растение
обозначено словом akantha. В Палестине
произрастает немало растений с острыми
шипами. Христиане считают, что тернии
символизируют последствия греха (Быт. 3:18;
Чис. 33:55; Прит. 22:5; Мф. 7:16; 13:7; Евр. 6:8).
Hart H. St J. (JTC n. s. 3, 1952. P. 66fif.)
полагает, что венец был сделан из
пальмовых листьев, которые оказались под рукой.
Phoenix dactylifera имеет острые шипы.
Возможно, венец должен был походить на
«сияние» вокруг головы небесного правителя,
так что Христос был осмеян не только как
«царь», но и как «Бог».
См. также: Растения (Тернии).
R.E.N. Т.Б.
ТИВЕРИАДА. Город на западном берегу
моря Галилейского, впоследствии давший
ему свое название. Он был основан Иродом
Антипой примерно в 20 г. н. э. и назван в
честь императора Тиберия. Основными
факторами, повлиявшими на выбор места,
по-видимому, были: 1) неприступность,
обеспеченная скалами над озером; 2)
близость знаменитых горячих источников,
протекавших к югу от города. В прочих
отношениях эта местность не представляла
ничего особенного, и великолепные здания
города (ставшего столицей Ирода)
поднялись над землей, включавшей древние
захоронения, поэтому с точки зрения иудеев
город считался нечистым.
Т. упоминается в Евангелиях только
один раз (Ин. 6:23; «море Тивериадское»
встречается в Ин. 6:1; 21:1), а сведения о
том, что ее когда-либо посещал Христос,
отсутствуют. Это был насквозь языческий
город, и Иисус предпочитал ему
многочисленные иудейские города на берегах озера.
Однако по удивительному стечению
обстоятельств после разрушения Иерусалима Т.
превратилась в главный центр иудейской
науки, и здесь были составлены Мишна и
Палестинский талмуд в III в. и V в.,
соответственно.
Из всех городов, окружавших море
Галилейское в новозаветные времена, только
Т. до сих пор остается довольно крупным
городом.
Библиография. NEAEHL. Р. 1464-1473.
J.H.P. Т.Б.
ТИВХАФА. Город в сирийском царстве
Сува (soba). После того как Давид нанес
поражение объединенным силам сирийцев, в
том числе дамасским и сувским войскам,
он двинулся на Т. и Кун, в которых
захватил богатую добычу (1 Пар. 18:8).
J.A.T. Т.Б.
ТИГР. Греч, название одной из четырех
рек, обозначающих местоположение рая
(Хиддекель; Быт. 2:14; акк. Diglat; араб.
Dijlah). Т. берет начало в Армянских горах и
течет на юго-восток на расстояние 1900 км
по долине Месопотамии, пока не
соединяется с Евфратом в 64 км к северу от
Персидского залива, в который он впадает. Эта
полноводная река становится еще шире в
Вавилонии (Дан. 10:4), где ее питают
притоки, стекающие с Персидского нагорья, —
Большой и Малый Зав, Адхем и Дияла. Т.
разливается во время таяния снегов в
марте — мае и в октябре —- ноябре. На его
берегах были расположены древние города
Ниневия, Калах и Ассур.
DJ.W. Т.Б.
ТИР. Главный порт на финикийском
побережье, в 40 км к югу от Сидона и в 45 км
к северу от Акко, Т. (совр. Сур; евр. sor; ас-
сир. $ur(r)u; егип. Saru; греч. Tyros) обладал
двумя гаванями. Одна из них находилась на
острове, а другая — «Старый порт», или
27 Зак. 4179
833

ТИР
«Ушу» (Ussu) ассирийских анналов, — на
материке. Город, омываемый рекой Литани,
господствовал над окружающей равниной,
на севере которой лежала Сарепта.
ИСТОРИЯ. Основанный, согласно
Геродоту (2.44), ок. 2700 г. до н. э., Т.
упоминается в егип. Текстах проклятий (ок. 1850 г.
до н. э.) и в хананейском поэтическом
повествовании (Keret, ANET. P. 142f.) из Рас-
Шамры (Угарит). С древнейших времен Т.
принимал активное участие в морской
торговле с Египтом, что побуждало фараонов
к военным экспедициям с целью подчинить
Финикийское побережье. В Амарнский
период правитель Т. Абимилки, проявляя
лояльность к Египту, сообщал
Аменхотепу III об отпадении соседних городов и
просил помощи в борьбе с аморреем Азиру и
царем Силона. Когда филистимляне
разграбили Сидон (ок. 1200 г. до н. э.), многие его
жители бежали в Т., который стал теперь
«дочерью Сидона» (Ис. 23:12), главным
финикийским портом. В конце второго
тысячелетия до н. э. он считался хорошо
укрепленным городом на границе земли,
отведенной Асирову колену (Нав. 19:29), и эта
слава сохранилась за ним надолго (2 Цар. 24:7).
С упадком Египта Т. получил
независимость, и его власть распространилась на
большинство прибрежных финикийских
городов, включая внутренние районы
Ливана. Хирам I был другом Давида и
поставлял материалы для строительства царского
дворца в Иерусалиме (2 Цар. 5:11; 3 Цар. 5:1;
1 Пар. 14:1). Эта политика была
продолжена и в царствование Соломона, когда
Хирам посылал лес и камень для возведения
Храма (3 Цар. 5:1-12; 2 Пар. 2:3-16) в
обмен на продовольствие и территориальные
уступки (3 Цар. 9:10—14). Тирийцы, в том
числе медник по имени Хирам, принимали
участие в воплощении строительных
замыслов Соломона (3 Цар. 7:13,14). Во
время своего правления Хирам I соединил
материковую и островную части города
искусственной дамбой и построил храм,
посвященный Мелькарту и Астарте. Проводя
политику колониальной и торговой
экспансии, Хирам I помогал Соломону в
создании порта в Ецион-Гавере на Красном море
(3 Цар. 9:27), откуда корабли отправлялись
далеко на юг (3 Цар. 9:28; Офир). Начиная с
этого времени, получившего название
«золотого века Тира», его мореходы и купцы
стали «князьями» Восточного
Средиземноморья (Ис. 23:8; Иез. 26:17; 27:32).
Главными предметами торговли были стекло
собственного производства и особый
пурпурный краситель — «тирский», который
получали из морских моллюсков Мигех (см.:
Искусство, Ремесла и промыслы; Финикия).
«Канон» Птолемея остается
важнейшим источником сведений о «царском
списке», однако, несмотря на связь
ассирийской и иудейской истории, иногда
встречаются расхождения порядка 10 лет
в датировке периодов правления
древнейших царей. Так, правление Хирама I
датируется 979—945 гг. до н. э. (ср.: Albright,
Katzenstein, ок. 969-936 гг.). Его
преемника Баал-езера (= Бальбазера) сменил Абд-
Аштарт, убитый собственными братьями,
старший из которых, Метус-Астарт,
узурпировал власть. Феллес, правивший с 897 г.
до н. э. после Астаримуса, был свергнут
верховным жрецом Ефваалом (Итобалом), чья
дочь, Иезавель, была отдана в жены царю
Израиля Ахаву, чтобы закрепить союз
между двумя этими государствами (3 Цар. 16:31).
Ефваал был современником Венадада I.
Возможно, его победа над Феллесом была
связана с нашествием ассирийского царя
Ашшурнасирпала И, который взял с Т.
огромную дань.
Следующий удар был нанесен Т. в 841 г.
до н. э., когда Салманассар III в 18-й год
своего правления получил дань от Баали-
манцара — в то самое время, когда Ииуй
изъявлял покорность Салманассару на реке
Эль-Кельб (Sumer 7, 1951. Р. 3-21). После
Баал-езера II правителем Т. был Маттан I
(ок. 829-821), а затем — Пум-йатон
(«Пигмалион»), в 7-й год правления которого
(825 или 815 г. до н. э.) выходцами из Т. был
основан Карфаген.
Ассирийское давление на Финикию
продолжалось, и в 803 г. Т. платил дань Адад-
нерари III ассирийскому, а Хирам II
посылал дары Тиглатпаласару III, который
утверждал, что его сановник Рабсак получил
150 талантов золота от Маттана II,
следующего царя Т. (ок. 730 г.; ANET Р. 282).
Миролюбие и покорность позволили Т. сохранить
значительную степень автономии. Согласно
Иосифу Флавию (Ant. 9.283), Салманассар V
(записи которого не сохранились) осадил Т.
в 724 г., а в 722 г. город был взят вместе с
Самарией Саргоном II. Ассирийские чиновни-
834

топливо
ки возобновили сбор натурального налога, но
тут начались волнения в Египте, к которому
жители Т. обратились за помощью. Это
привело к осуждению Т. евр. пророками,
которые вслед за Исайей обвиняли финикийцев
в продаже иудеев и израильтян в рабство
грекам (Иоил. 3:5—6). В 701 г. Сеннахирим
предпринял поход на Т., и его царь Лули (Элу-
лай) бежал и умер на чужбине. Это спасло
город от уничтожения, так как ассирийцы
посадили на престол своего ставленника, Ту-
балу (Этбаал III).
Асархаддон, готовясь к нападению на
Египет, казнил сидонского царя Абдимиль-
кутти (ок. 677 г.) и заключил договор с
царем Т. Баалом I. Однако Т., подстрекаемый
фараоном Тахаркой, восстал, и Асархаддон
осадил порт. Тем не менее противники
быстро пришли к взаимному согласию. Баал
остался царем, уплатил дань и вынужден
был отказаться от остатков своих владений
на материке. В 664 г. он снова восстал
против Ассирии, но Ашшурбанипал покорил
город, сделав царем Ази-Баала и захватив
в Ниневию сестер царя и
высокопоставленных чиновников в качестве заложников.
В царствование Ашшурбанипала (ок.
636—627 гг. до н. э.) начался закат Ассирии,
и обстановка в Т. стабилизировалась. Тем
не менее Иеремия, а позднее Иезекииль и
Захария, предрекали Т. неизбежное
подчинение вавилонянам (Иер. 25:22; 27:1-11;
Иез. 26:1 - 28:19; 29:18-20; Зах. 9:2 и дал.).
Навуходоносор 11 осаждал Т. 13 лет (587—574;
Jos. Ant. 10.228; JBL 51,1932. P. 94fF.), но
никаких современных записей об этом не
сохранилось (ср.: Иез. 29:18—20). В конечном
счете Т. (при Баале II) признал себя
вассалом Вавилона. Сохранилось несколько
соглашений, подтверждающих эту
зависимость и содержащих имена местных
вавилонских чиновников. В течение 10 лет
город управлялся «судьями» (spt).
В 332 г. Александр Македонский 7
месяцев осаждал островной порт и взял его
только после того, как построил дамбу,
соединившую крепость на острове с
материком. Несмотря на тяжелые потери, при
Селевкидах порт быстро восстановился.
Ирод I перестроил главный храм, который мог
видеть наш Господь во время посещения
района Т. и Сидона(Мф. 15:21-28; Мк. 7:24-31).
Жители Т. слушали его проповеди (Мк. 3:8;
Л к. 6:17), а он ссылался на Т. как на
языческий город, который понесет меньшую
ответственность, чем галилейские города,
бывшие непосредственными свидетелями
его служения (Мф. 11:21,22; Лк. 10:13,14).
В I в. в Т. уже существовала христианская
община (Деян. 21:3—6); там похоронен
философ Ориген (254 г. н. э.).
АРХЕОЛОГИЯ. Сохранившиеся
развалины относятся главным образом к городу
крестоносцев, павшему в 1291 г., однако
раскопки 1921 г. (Syria 6, 1922) и 1937 г.
(гавань) обнаружили более древние
постройки. Множество монет, отчеканенных в Т.
начиная с V в. до н. э., находят в раскопках
по всему Ближнему Востоку и
Средиземноморью, что свидетельствует о его
могуществе и влиянии.
«Тирийскую лестницу» (Jos. BJ2.188), по
которой проходила граница между
Финикией и Палестиной (1 Мак. 11:59),
отождествляют со скалистым мысом у Рас-эн-На-
кары или Рас-эль-Абайда.
Библиография. Jidejian N. Tyre through the
Ages, 1969; Katzenstein H.J. The History of Tyre,
1973.
D.J.W. Т.Б.
ТОВ. Название арамейского города и
земли, расположенной к северу от Галаада,
упомянутое в связи с Иеффаем и Давидом
(Суд. 11:3; 2 Цар. 10:6); в 1 Мак. 5:13,
вероятно, говорится о той же местности.
Предполагаемое местоположение города —
селение эл-Тайиба (al-Taiyiba, сохранившее
древнее название), примерно в 20 км к
северо-востоку от Рамот-Галаада (Ramoth-
gilead). О его истории см.: Mazar В. ВА 25,
1962. Р. 98-120.
D.FP. Т.Б.
ТОВИЯ. Название племени, не
сумевшего доказать свое израильское
происхождение по возвращении из вавилонского
плена (Езд. 2:60; Неем. 7:62; 2 Езд. 5:37).
Возможно, Т. из Зах. 6:10,14, известный
иерусалимский аристократ (ок. 520 г. до н. э.),
происходил из этого племени.
Библиография. Mazar В. 1EJ 7, 1957.
Р. 137-145, 229-238; McCown C.C. ВА 20, 1957.
Р. 63-76; Lapp P.W. BASOR 171, 1963. Р. 8-39.
D.J.A.C. Т.Б.
ТОПЛИВО. Уголь был неизвестен
евреям. Древесным углем пользовались богачи
835

ТОРГОВЛЯ И КОММЕРЦИЯ
ш
*
J
«-1—
т-|
линии
■I
i
IUI1U1IU11U
ТТПТППТЛ1
t_ 1
Реконструкция фасада храма, построенного Товиадами в Арак эль-Эмире, Иордания. Ок. 175 г. до н. э.
(Иер. 36:22; Ин. 18:18) и кузнецы, а бедняки
собирали для себя вязанки дров (ЗЦар. 17:10).
Иезекииль упоминает использование в
качестве Т. сухого помета (4:12 и дал.). Такая
практика среди нищих сохраняется и в
наши дни. В Ис. 44:14—16 перечислены
некоторые виды деревьев,
использовавшихся как Т., а кустарники (особенно «дрок»,
Пс. 119:4), вереск, терновник (Еккл. 7:6),
солома (Мф. 3:12) и сено (Мф. 6:30)
использовались для того, чтобы получить быстрый,
сильный, но кратковременный огонь.
Очевидно, Т. было общей собственностью у
евреев (Пл. 5:4).
R.J.W. А. П.
ТОРГОВЛЯ И КОММЕРЦИЯ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. Палестина всегда
была единственным естественным мостом
между Европой и Азией на севере и
Африкой на юге. Этим объясняется то
обстоятельство, что она, будучи бедной страной,
постоянно обогащалась за счет Тик.,
осуществлявшейся на ее земле. В Иез. 27:12-25
представлена развернутая картина
международной торговли на территории Палестины.
В ветхозаветные времена основной
вклад Палестины в международную
торговлю составляли сельскохозяйственные
продукты и металлы. На севере Финикия,
которая специализировалась на ремесленном
производстве, была вынуждена
импортировать продовольствие. Израиль обеспечивал
ее зерном, маслом и вином. На юге Египет
имел избыток зерна, но испытывал
потребность в оливковом масле и вине. На
востоке, по мере усиления влияния народов
пустыни после царствования Давида, также
стали потреблять палестинскую
сельскохозяйственную продукцию.
Железо, которое ранее поставляли
филистимляне, появилось после сирийских
завоеваний Давида в таком количестве,
что его сочли возможным экспортировать
в остро нуждавшийся в нем Египет.
Соломон использовал Красное море для
торговли с отсталыми народами Аравии и
Африки. В свою очередь, эти страны
поставляли в Средиземноморье через Египет и
Палестину драгоценные благовония,
пряности и золото. Расцвет аравийской
торговли в Палестине приходится на времена на-
батеев. В период между двумя заветами
торговля асфальтом приобрела такое значение,
что Мертвое море стали называть
Асфальтовым, и оно превратилось в объект
интересов международной политики.
Благовония и пряности всегда были предметом об-
836

ТОРГОВЛЯ И КОММЕРЦИЯ
мена — одни разновидности вывозились из
страны, другие ввозились. В древности они
ценились гораздо выше, чем в наше время.
Пряности, например, давали возможность
внести разнообразие в довольно скудное
меню.
Палестинские стада давали излишек
шерсти, которую, вероятно,
экспортировали — как в виде сырья, так и в виде
готовых товаров. Основным производителем
шерсти был Моав. Раскопки в Телль-бейт-
Мирзиме показали, что это был город
ремесленников, занимавшихся
исключительно ткачеством и окраской тканей. Лен
также использовался для изготовления
одежды. Если он экспортировался, то
отправлялся в Финикию, так как Египет был
крупнейшим производителем полотна. О
широком распространении дорогостоящей
одежды свидетельствует вавилонское
платье, обнаруженное во время завоевания
Иерихона Иисусом Навином, хотя это был
незначительный город. Ценность красивой
одежды подтверждается тем фактом, что ее
обычно включали в перечень трофеев,
захваченных на войне.
В древности Египет был наиболее
развитой в экономическом отношении страной
Средиземноморья, однако Финикия
начала мешать его торговле, подделывая и
удешевляя продукцию египетских мастеров.
С развитием финикийского производства и
морской торговли Израиль получил
постоянно расширяющийся рынок сбыта своей
сельскохозяйственной продукции. Сама
Палестина вступила в сферу производства
примерно во времена малых пророков. В
сущности, их критические высказывания были
во многом обусловлены кризисом,
неизбежно наступающим при переходе любого
аграрного государства к полномасштабному
промышленному производству. Древнее
происхождение законов Пятикнижия
подтверждается отсутствием какого-либо
производственного кодекса. В Палестине
применялись современные методы поточной
сборки и стандартизация форм и размеров.
Несмотря на относительную дешевизну
рабочей силы и не самые лучшие материалы,
продукция массового производства была
хорошего качества. Однако произведенные
в Палестине товары предназначались, по-
видимому, только для местного
потребления. Примерно в это время возникли
торговые корпорации, а гончарные мастерские
начали использовать торговые марки (см.:
Искусство, Ремесла и промыслы). В
ветхозаветные времена сельскохозяйственные
налоги выплачивались в основном натурой, и
правительство имело собственные
гончарные мастерские, изготовлявшие
стандартные емкости с правительственным
клеймом на ручках.
Монеты появились в Палестине в
конце ветхозаветного периода. До этого оплата
производилась золотыми или серебряными
слитками и кольцами. Более удобным и
безопасным средством размещения и
обращения капитала служили драгоценные камни.
Широкое распространение чеканной
монеты началось после завоеваний Александра
Македонского. Еврейские банкиры стали
играть значительную роль в период между
двумя заветами, и синагоги Малой Азии
появились в новозаветные времена
отчасти благодаря иудейскому влиянию в
банковской и коммерческой сферах. В
Александрии, ставшей в этот период крупнейшим
экономическим центром, наблюдался
значительный приток еврейского населения.
Морская торговля играла существенную
роль в экономике Палестины только при
Соломоне и Иосафате, и это продолжалось
недолго. На море хозяйничали другие народы,
прежде всего — финикийцы и греки.
Для сухопутных переходов в качестве
вьючных животных использовали ослов, а
во времена Давида их стали заменять
верблюдами, которые раньше применялись
главным образом на войне. Значительную
часть своих доходов Палестина получала от
торговых караванов, купцы, проходя через
всю страну, скупали продукцию
земледельцев и ремесленников. На рыночных
площадях местные жители узнавали обо всем, что
происходило в мире, и эффективность
этого средства распространения информации
подтверждают проповеди Амоса, где
дается широкая картина международных
событий. Торговлю на окраинах пустыни
держали в своих руках измаильтяне и мадиани-
тяне. Позднее их вытеснили аммонитяне,
которые доминировали в караванной
торговле, пока она не достигла полного
расцвета при набатеях.
Венадад и Амврий имели торговые
склады в столичных городах друг друга, и это,
вероятно, было обычным явлением у соседних
837

ТОРГОВЛЯ И КОММЕРЦИЯ
народов. Во всяком случае, отношения
между Израилем и Финикией были гораздо
лучше, чем отношения между Израилем и
Сирией. Хорошим способом пополнения
казны были налоги на ввозимые в страну
товары. Разумеется, самые высокие доходы
приносили таможенные сборы при Давиде
и Соломоне. Следующий подъем
наблюдался при Иеровоаме II в Израиле и при Узии
в Иудее.
Основные торговые пути пролегали по
Палестине в северном и южном
направлениях. Важнейший из них начинался в Египте,
пересекал Филистимскую долину,
продолжался по окраине долины Шарон, проходил
через хребет Кармил у Мегиддона и шел на
территорию Дана либо через Асор
Галилейский, либо через Беф-Сан и по горной
дороге к северу от реки Ярмук. Высокогорная
дорога через Беэршиву, Хеврон, Иерусалим,
Сихем и Беф-Сан использовалась в
основном для местного сообщения, а не для
транзитной торговли. К востоку от долины
Иордана проходила Царская дорога,
начинавшаяся от залива Акаба и проходившая по
густонаселенному региону, соединяя такие
важные центры, как Кир, Дибон, Медеба
и др. Другой торговый маршрут проходил
параллельно Царской дороге, восточнее, по
самой окраине пустыни. В настоящее
время бывшая Царская дорога превратилась в
современную автостраду, а параллельный
путь — в железную дорогу. По этим
маршрутам арабские караваны стекались в
такие центры, как Петра, Амман и Едреи.
Восточный и западный маршруты были
менее выгодными, если не считать самого
южного, где арабская торговля шла через
набатейскую Петру в Газу. Кроме того,
караваны шли из Аммана по долине Иавока
к Сихему и далее к Средиземному морю. Но
более интенсивная торговля, по-видимому,
шла через Харран, Беф-Сан и по Ездрелон-
ской долине к Средиземному морю.
Пшеницу с обширных полей Харрана
продавали именно на этом маршруте. Более
короткий путь пересекал Галилею от моря
Галилейского до Акко. Важнейшими портами
ветхозаветного периода были Иоппия, Дор
и Акко. Аскалон принадлежал
филистимлянам, а Газа была средиземноморским
оплотом набатейской торговли.
Библиография. Baly D. The Geography of the
Bible2, 1974; данные по древнему Ближнему
Востоку: LeemansW.F, Hirsch H. in Edzard D.O.
(ed.). Real-lexikon der Assyriologie, 4, 1973.
P. 76-97; данные по Египту: Helck W. in Helck
and Otto (eds.). Lexikon der Agyptologie, 2, 1976,
cols. 943-948.
J.L.K.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Т. и к. не занимают
в Новом Завете важного места. Отсутствие
естественных гаваней и сильный прибой
препятствовали созданию на палестинском
побережье морского торгового порта. В
образных выражениях евр. языка море — это
преграда, а не путь, и такое отношение
вполне естественно для людей, чья земля
выходит к непреодолимой границе вод.
Довольно часто встречающиеся развалины
искусственных гаваней свидетельствуют не
столько об успехах, сколько о тщетности
человеческих усилий покорить
Средиземное море у восточного побережья (см.: Smith
G.A. The Historical Geography of the Holy
Land25, 1931. P. 127-144).
С другой стороны, в Палестине
пересекались маршруты караванов, и авторы
Нового Завета были хорошо осведомлены о
жизни купцов. Несомненно, притчи о
десяти талантах или о купце, нашедшем
«драгоценную жемчужину», и др. были
рассчитаны на понимание аудитории, которой они
были адресованы. Но это была мелкая
торговля небольшой, бедной и обездоленной
страны.
В течение всего новозаветного периода
основная торговля была сосредоточена в
руках римлян. Вмешательство государства в
дела торговли, характерное для эпохи
поздней империи, стало проявляться уже в I в.
н. э. Правовой механизм, по которому
отсутствие «начертания на руке или на челе»
не позволяло нонконформистам покупать и
продавать (Отк. 13:16,17), возник очень
рано. Внешняя торговля империи была
обширна и многообразна. При этом она была
не сбалансирована, ибо огромное
количество римских монет, повсеместно
встречающихся в Индии, указывает на опасную
утечку золота и серебра, ставшую одной из
причин ползучей инфляции.
Лат. и греч. слова в древнеирландском,
древненемецком, персидском, индийском
и даже монгольском языках
свидетельствуют о широком распространении римской
торговли. Это подтверждает и археология,
особенно на южном побережье Индии. Рас-
838

ТОРГОВЛЯ И КОММЕРЦИЯ
копки в Пондишери установили факт
интенсивной римской торговли с Индией в I в.
Римские предприниматели были поистине
вездесущи. Римский рынок, развалины
которого можно видеть до сих пор, вплотную
подходил к священным пределам храма в
Дельфах. Торговля амулетами и
сувенирами, несомненно, шла бойко, и это
типичный пример италийского частного
предпринимательства в местах большого скопления
народа. В Иерусалимском храме право на
подобную деятельность предусмотрительно
оставили за собой саддукейские
первосвященники.
Начиная со II в. до н. э., римский город,
расположенный на острове Делос, был
крупнейшим центром работорговли в
Эгейском регионе, и когда в 88 г. до н. э. Митри-
дат уничтожил 100 000 италийцев в Малой
Азии и на островах Эгейского моря, на
одном только Делосе погибло 25 000 человек.
В основном это были торговцы и
коммерческие агенты. Столица империи,
население которой составляло около миллиона
человек, представляла собой огромный
рынок. Исполненная беспощадной сатиры,
глава Апокалипсиса (Отк. 18), построенная
по образцу ветхозаветных «плачей» и
подражающая Иез. 27, рассказывает о размахе
римской торговли предметами роскоши и об
экономическом крахе, который неизбежно
наступит с гибелью столь богатого рынка.
Римский порт Остия был застроен
торговыми складами.
Римская торговля простиралась
далеко за пределы империи. «Чужая страна» в
Мф. 25:14 — это в буквальном смысле
«дальняя страна». Купцы из Италии
доставляли продовольствие в непокорную
Германию, по «янтарному пути» — в Прибалтику,
Индию и, возможно, в Китай. Все эти
успехи были достигнуты благодаря
господству Рима и порядку, который он
обеспечивал, но прежде всего — отсутствию
политических границ между важнейшими
регионами мира. Тримальхион, нувориш из
«Сатирикона» Петрония, мог наживать
состояние, разоряться и снова богатеть. Об
Августе купцы говорили, что «благодаря
ему можно плавать по морям в полной
безопасности, благодаря ему можно
разбогатеть, благодаря ему мы счастливы».
Подробный рассказ Луки о последнем
путешествии Павла в Рим, сначала на адрамитском
корабле из Малой Азии, а затем на
александрийском грузовом судне,
зафрахтованном римским правительством для
транспортировки египетского зерна, дает полное
представление об опасностях торговли и
мореплавания.
Помимо перечня в Отк. 18, который,
вероятно, был составлен в соответствии с
полемическими и сатирическими задачами
этого отрывка, о статьях экспортной
торговли известно немного. Никаких «накладных»
не сохранилось. Устрицы доставлялись в
Рим из Британии в бочках с морской водой.
Корнуэльское олово, несомненно,
вывозилось тем же морским путем. В Северной
Галлии имелись зачатки экспортной
торговли продукцией текстильного производства,
а Галлия импортировала дешевую самос-
скую керамику. Археологи, занимающиеся
исследованием затонувших кораблей,
обнаружили, что перевозились большие партии
вина. Монограмма в виде двойного «S» в
трезубце указывает на то, что один из
таких кораблей, потерпевший крушение близ
Марселя, принадлежал Северу Сестию,
владельцу «Дома Трезубца» на Делосе.
Очень мало известно о торговле
товарами массового потребления. Тем не менее
некоторые местности прославились
производством определенных товаров, и
торговля этими товарами, вероятно, находилась в
руках профессионалов, создававших
собственные рынки сбыта. Типичным
примером является деятельность Лидии из мало-
азийской Фиатиры, которая «торговала
багряницей» (Деян. 16:14); Павел со своими
соратниками встретил ее в Филиппах в
Македонии. Коринфская бронза в виде
украшений и зеркал (I Кор. 13:12), а также
cilicium, ткань из козьей шерсти, которая
была либо самостоятельным товаром, либо
материалом для изготовления палаток
(Деян. 18:3), распространялись такими же
частными предпринимателями.
Некоторые образы послания Иоанна Лаодикии
(Отк. 3:14—18) заимствованы из сферы Т.
и к. этого города. Рамсей (Ramsay)
установил, что в Лаодикии существовало
производство ценной черной шерстяной одежды.
«Генетическим», если можно так
выразиться, доказательством того, что Лаодикия и
Колоссы производили черное руно,
являются овцы этого края в наши дни.
Существовала и лаодикийская глазная мазь,
839

ТОРЖИЩЕ
изготовлявшаяся на основе каолина из
района горячих источников близ Иерапо-
ля, в 10 км от Лаодикии. Отсюда намеки
на «белые одежды» и «глазную мазь» (см.:
Ramsay W.M. The Letters to the Seven
Churches of Asia, chs. 29, 30).
Фиатира из предшествующего послания
также была центром Т. и к., хотя и без лао-
дикийского экспортного уклона.
Археологические исследования подтверждают
существование в этом городе ткачей,
красильщиков, кожевников, дубильщиков,
гончаров, работорговцев и медников.
Красильщики, к которым, вероятно,
принадлежала Лидия (о ней упоминалось выше),
пользовались краской из корня марены,
значительно более дешевой, чем краска из
морских раковин Murex trunculus.
Любопытно отметить, что в послании
Фиатире Иоанн использует для описания
местных «николитян» образ Иезавели,
ставший символом торгового партнерства с
Финикией, компрометирующего Израиль. Фи-
атирская «Иезавель», несомненно,
призывала к некоему компромиссу с
окружающим языческим миром. Очевидно, в городе
с оживленной торговлей подобное
приспособленчество было насущно необходимо,
так как ремесленные корпорации
представляли весьма влиятельную силу.
Эти корпорации были источником
серьезных проблем для христиан, которые в
своем повседневном противостоянии
языческому миру старались сохранить чистую
совесть. Ремесленные корпорации, или
коллегии (collegia), изображены в Деян. 19
как организованная оппозиция
христианству. После того как эфесскую гавань
занесло илом и торговля переместилась в
Смирну, Эфес стал специализироваться на
производстве серебряных сувениров и
изображений Артемиды для продажи
паломникам, посещавшим знаменитый храм.
Именно в Эфесе заинтересованные
ремесленники оказали на Павла давление, едва не
положившее конец его миссии. Известное
письмо Плиния (Ер. 10.96), где
выразительно описывается закрытие христианской
церкви в Вифинии в 112 г., — еще одно
подтверждение влияния коллегий. Корпорации
мясников, обеспокоенных снижением
продаж жертвенного мяса, удалось
спровоцировать власти на акцию против церкви.
Христианам, благополучие которых
зависело от доброй воли окружающих, было
нелегко вести дела, если они открыто
избегали участия в ремесленных коллегиях. С
другой стороны, ввиду того что все профессии,
связанные с Т. и к., находились под
покровительством языческих богов,
принадлежность к коллегии обязательно
подразумевала компрометирующий христианина акт
возлияния или жертвоприношения на
общей трапезе. Из сохранившихся
документов явствует, что подобные организации
были весьма многочисленны, и резкие
высказывания Иуды, Петра и Иоанна против
«николитян», «идущих по следам Валаама»
и «Иезавели», свидетельствуют о том, что
даже обычное занятие Т. и к. могло
оказаться в раннехристианской церкви
источником серьезных разногласий.
Библиография. Duncan-Jones R. The
Economy of the Roman Empire: Quantitative Studies,
1982; Garnsey P., Sailer R. The Roman Empire:
Economy, Society and Culture, 1987.
E.M.B. Т.Б.
ТОРЖИЩЕ, АГОРА. В Ветхом Завете
евр. слово ma'arab переводится как
«товары» (Иез. 27:13,17,19) или «торговля» (ст. 25).
В Ис. 23:3 (где речь идет о Тире) евр. слово
передается как «торжище» (торжище
народов). Оба слова описывают торговый центр
обычного восточного города.
В Новом Завете используется греч.
слово agora, «место собрания, сборищ» —
главная площадь города, где не только
производилась торговля, но и происходили
народные собрания, это было место отдыха и
зрелищ; площадь часто была украшена
памятниками и колоннадами. На такие
открытые места приносили больных для
исцеления (Мк. 6:56), там играли дети
(Мф. 11:16; Лк. 7:32). Здесь «праздно»
стояли люди, ищущие работы (Мф. 20:3; ср.:
Деян. 17:5 — «площадь», agoraioi). В
народных собраниях люди приветствовали друг
друга в соответствии с занимаемым
положением в обществе, и это особенно
любили фарисеи (Мф. 23:7; Мк. 12:38; Лк. 11:43;
20:46), которые при этом строго следили за
неукоснительным соблюдением
ритуального очищения (Мк. 7:4). В языческих городах
на таких площадях проводились
предварительные судебные слушания (Деян. 16:19;
ср.: 19:38 и дал.), а также философские
или религиозные диспуты, в которых участ-
840

ТРАВЫ И ПРИПРАВЫ
вовал и Павел, напр., в Афинах (Деян.
17:17,18). Более подробные сведения об
agora см.: Pausanias 1.2-17, а также в
материалах археологических раскопок: Am. Sch.
Class. Studs., The Atnenian Agora, 1962.
I.B.F.H. А.П.
ТОФЕЛ. Место, где Моисей говорил с
израильтянами, упоминается только во
Втор. 1:1. С филологической точки зрения
отождествление с эль-Тафиле
неубедительно (Glueck N. AASOR 18, 19, 1939. Р. 42,43).
Т. вполне мог быть одной из стоянок на пути
израильтян в пустыне.
D.J.W. Т.Б.
ТОФЕТ. «Высота» в Енномовой долине,
близ Иерусалима, где в качестве
жертвоприношения Молоху идолопоклонники
сжигали своих детей. Иосия осквернил
языческое святилище (4 Цар. 23:10), а Иеремия
предсказал, что на этом месте будет
кладбище (Иер. 7:32 и дал.). Корнем этого слова
является, по-видимому, tpt, что в арам, и
араб, языках означает «очаг». Гласные
заимствованы из евр. существительного b6Set,
«стыд».
D.F.P. Т.Б.
ТОЧИЛО, ДАВИЛЬНЫЙ ПРЕСС.
Естественная прямоугольная полость в скале
или создаваемая искусственно, в которой
ногами давили виноград и из которой
получившийся сок вытекал в стоящий ниже
сосуд. Термин относится ко всей конструкции
в целом. Наполненное Т. было символом
процветания, а пустое обозначало голод и
недостаток.
В Ис. 63:3 и Иоил. 3:13 это слово
используется в метафорическом смысле, а полное
Т. и переполненные подточилия
символизируют величие предстоящей кровавой
битвы. В Пл. 1:15 «точило» используется в
качестве сравнения, а вОтк. 14:18—20
составляет часть апокалиптической картины,
следующей за падением Вавилона.
Библиография. Noth M. The Old Testament
World, 1966.
F.S.F. А.П.
ТРАВЫ И ПРИПРАВЫ. Здесь
рассмотрены растения, которые используются в
кулинарии, а иногда как лекарственные.
Именно травы, т. е. не древесные растения
с сезонной листвой и разнообразной
корневой системой. Эта выборка видов растений,
упомянутых в Библии, дополняет статьи,
посвященные растениям, деревьям,
косметике и др.
В Ветхом Завете евр. dese' обычно
означает траву, a hast г, 'eSeb и реже yaraq (Втор.
11:10; 3 Цар. 21:2; Прит. 15:17) могут
переводиться как «трава», а также как «травы»
или «овощи», «зелень», 'orot (4 Цар. 4:39) в
Талмуде передано как «садовый вьюн» или
«капуста» (Eruca), что, пожалуй, излишне
точно (Yoma 18b). В Ис. 26:19, возможно,
речь идет о росе света (RSV), а не о росе
растений. В Новом Завете chortos
используется для обозначения травы для скота на
пастбище (подножный корм), a lachanon —
для трав в обычном смысле этого слова.
Пряности — ароматные травы —
высоко ценились на Ближнем Востоке.
Караваны с пряностями проложили первые
торговые пути из Северной Индии до Шумер,
Аккада и Египта на заре истории, а
впоследствии они стали традиционными
путями культурного обмена. Хотя многие
пряности были завезены в Палестину из
Месопотамии и Индии, ряд из них были
местными и широко использовались. В
ветхозаветные времена существовал строгий
контроль за торговлей пряностями. Соломон
издал специальные указы о сборе пошлин
с торговых караванов, проходивших по
территории его царства.
Травы и пряности, такие, как тмин,
укроп, корица и мята, широко использовались
в кулинарии (Иез. 24:10) и в виноделии
(ароматные вина, Песн. 8:2). При
изготовлении священного курения
использовались благовонные травы: стакти, оних, хал-
ван и ливан (Исх. 30:34), а кассия, алоэ и
мирра—для косметических целей (Есф. 2:12;
Песн. 4:14; Мк. 14:3; Ин. 12:3).
Когда тело покойного готовили к
погребению, при этом обычно использовали
ароматные травы, которые клали в
погребальные одежды — своего рода
бальзамирование. Они включали смесь мирра и алоэ
(Л к. 23:56) и, хотя не могли исполнить роль
консервантов, служили главным образом
как дезодоранты и дезинфицирующие
вещества.
Алоэ (евр. 'ahal?m — «алой» в Прит. 7:17;
Чис. 24:6, 'ahal6t — «алой» в Пс. 44:8; Песн.
4:14). Возможно, речь идет о современном
841

ТРАВЫ И ПРИПРАВЫ
растении Aquilaria agallocha, которое
произрастает в Восточной Бенгалии, Малайзии и
в некоторых районах Китая. Из этого
растения делали нечто вроде сухих духов для
одежды и постельного белья, и оно высоко
ценилось в библейские времена. Несколько
озадачивает упоминание алойного дерева (или
другого древовидного растения) в Чис. 24:6,
которое росло в долине Иордана, хотя
необязательно считать, что Валаам видел это
дерево сам.
«Алой», о котором говорится в Ин. 19:39,
это совсем другое растение — Aloe barba-
dense, алоэ из семейства/порядка
лилейных, также известное и как Aloe vera, в
Йемене оно дикорастущее, а ныне стало
широко распространенным культурным
растением. Сок его мясистых мечеобразных
листьев, горький на вкус, использовался
при бальзамировании.
Бальзам (евр. seri, sari; LXX — rhetine).
Этот продукт вывозился из Галаада,
местоположение которого несколько загадочно, в
Египет (Быт. 37:25; 43:11) и в Тир (Иез. 27:17).
Знаменитый своими целебными
свойствами (Иер. 46:11) и часто использовавшийся в
косметических целях, бальзам также служил
символом исцеления нации,
национального восстановления (Иер. 8:22; 51:8).
Вероятно, это ароматическая смола или специя,
однако исходное значение слова неизвестно,
и его в настоящее время не удается
отождествить ни с одним растением в Галааде,
несмотря на неоднократные
утверждения, что бальзам удалось изготовить
монахам из Иерихона из плодов zaqqtim (Balani-
tes aegyptiaca). Иногда под словом sari из
Быт. 37:25 понимают смолу растения Pistacia
lentiscus, которое известно в Палестине
своими целебными свойствами, а арабами
использовалось для придания вкуса кофе и как
сласти, а также в качестве жевательной
резинки. Классические авторы применяют
название «бальзам галаадский» к
известному ныне в Мекке бальзаму, или стакти
(Commiphora gileadensis), который и по сей
день вывозится из Аравии в Египет. Бальзам
(евр. nek6't) в Быт. 37:25; 43:11, возможно,
представляет собой ароматическую смолу,
которая выделяется из поранений стволов
колючего кустарника Astragalus gummifer,
который произрастает на засушливых местах
по склонам гор в Иране и Турции и
принадлежит к семейству бобовых.
Горькие травы (евр. memr6rim; греч.
pikrides). Набор трав, которые должны были
есть евреи на Пасху (Исх. 12:8; Чис. 9:11)
вместе с мясом пасхального агнца. Эти
горькие травы конкретно не называются, в
Мишне же они перечисляются и включают
салат, цикорий, синеголовик (Eryngium,
зонтичное растение, возможно, наподобие
петрушки), хрен и осот, однако
неизвестно, действительно ли именно эти травы
использовались в библейские времена. Хотя
слово memr6rim переводится как «горечь»
(ср.: Пл. 3:15), пасхальные травы,
приготовить салат из которых не составляло труда,
напоминали израильтянам о том, что они в
спешке покидали Египет, а не о горечи их
судьбы там.
Черный тмин, чернуха (евр. qesah,
«укроп» в RSV). Nigella sativa, растение с
зеленовато-синими цветками и черными
семенами. Они выколачивались палкой
(Ис. 28:27), а не молотились во избежание
повреждения ароматических маслянистых
семян, которые были любимой приправой
у древних греков и римлян и поныне
используются в хлебопечении и как
ветрогонное средство.
Касия (евр. qidda, Исх. 30:24; Иез. 27:19;
qesi'ot, Пс. 44:9). Эти два еврейских слова,
которые в Пешито и Таргумах считаются
синонимами, традиционно относят к
древесине Cinnamomum cassia. Но поскольку это
дерево произрастает на Дальнем Востоке,
маловероятно, чтобы его благовонное
вещество использовалось при изготовлении
елея для помазания, о котором говорится в
Исх. 30:24. Слово «касия», наряду с
другими растительными продуктами (напр.,
эбенового дерева), в
древности,вероятно,относилось совсем к другому веществу, но
позднее закрепилось за продуктом, легче
добываемым, обладающим свойствами
близкими или даже лучшими, чем у
исходного вещества. Касия и корица
использовались римлянами в качестве благовоний в
погребальных обрядах с тех пор, как были
открыты восточные торговые пути, по
которым вывозились эти продукты и
названия которых остались с тех времен.
Корица (евр. qinnamon; греч. kin-
namomon). Традиционно рассматривается
как продукт Cinnamomum zeylanicum,
растение семейства лавровых, культивируемое
на Цейлоне и Яве, но, возможно, корицу,
842

ТРАВЫ И ПРИПРАВЫ
как и касию, получали из неизвестного
ныне растения, более доступного
израильтянам на Синае. Использовалась как
благовоние при изготовлении смирны для
«святого помазания» (Исх. 30:23) и в спальне
(Прит. 7:17) и высоко ценилась во времена
Соломона (Песн. 4:14); упоминается среди
товаров, которые купцы привозили в
«великий Вавилон» (Отк. 18:13).
Кориандр (евр. gad, Исх. 16:31; Чис.
11:7). Это небольшое зонтичное однолетнее
растение (Coriandrum sativum),
произрастающее в районе Средиземноморья,
известно со времени ок. 1550 г. до н. э. как
приправа и целебная трава. Его пахучие
серовато-желтого цвета семена, с которыми
израильтяне сравнивали манну, образуют
сферический плод, 4 мм в диаметре.
Тмин (евр. kammon; греч. kyminon).
Пахучие семена растения Cuminum cyminum,
родина которого Западная Азия и которое
культивируется с глубокой древности. По
вкусу и по виду напоминает анис,
используется как специя, особенно во время
поста. Считается, что оно обладает
целебными свойствами. Для извлечения семян
растение выколачивается палками, а не
молотится во избежание повреждения мелких
семян (Ис. 28:27). Книжники и фарисеи
скрупулезно отдавали десятину с мяты,
тмина и аниса, вследствие чего Иисус
упрекал их в том, что они пренебрегают более
важными вещами (Мф. 23:23).
Укроп (греч. anethon, «анис»).
Однолетнее растение семейства зонтичных (Anethum
graveolens) с мелкими изрезанными
листьями и мелкими зеленовато-желтыми
цветками. Семена и листья укропа в античное
время широко использовались в кулинарии и
для медицинских целей (см.: «чернуха»
выше, а также Ис. 28:27).
Хна, кипер. Культивируемый
теплолюбивый кустарник (Lawsonia inermis; евр.
кбрег, «кипер», Песн. 1:14; 4:13), который
выращивали в таких районах, как Ен-Геди,
где у Соломона были обширные
виноградники. Его благоухающие цветы дарили
друзьям; листья же растирали до однородной
массы, и в древности женщины
использовали их как косметическое средство для
окраски кожи, особенно ладоней, а
мужчины — для окрашивания бороды, а также
лошадиной гривы или хвостов. Каждая
женщина, попавшая в плен к иудеям,
должна была смыть с себя все следы краски
(Втор. 21:11,12). Оранжевый или
ярко-желтый цвет, по всей видимости,
ассоциировался с язычниками.
Мята (греч. hedyosmon, Мк. 23:23; Лк.
11:42). Многие виды семейства
губоцветных (Labiatae) относятся к эфиромаслич-
ным растениям, но, вероятно, здесь речь
идет о наиболее широко используемом
виде — мяте длиннолистной (Mentha longi-
folia), многолетнем растении, которое
достигает 40 см в высоту, с
розовато-лиловыми цветками, собранными в мутовки.
Эфирные масла, присутствующие в мяте,
позволяют использовать ее в качестве
приправы. В Новом Завете, однако, мята
просто упоминается в связи с
педантичностью фарисеев, которые отдавали
десятину даже с самой обычной огородной травы.
Мирра (смирна) (акк. murru; евр. тог).
Ароматическая смола, выделяющаяся при
поранении стволов и ветвей растений рода
коммифора, низкого кустарника. Это либо
Commiphora myrrha (ранее Balsamodendron
myrrha), либо близкий ему вид —
Commiphora kataf. Родина обоих видов —
Южная Аравия и сопредельные районы
Африки. Ароматные капли («слезы»), которые
просачиваются из пораненного растения,
застывают в виде бледно-желтой смолы.
Мирра использовалась в
приготовлении священного масла для помазания
(Исх. 30:23—33). Она высоко ценилась как
благовоние (Пс. 44:9; Прит. 7:17; Песн. 3:6;
4:14; 5:5,13) и использовалась в обрядах
очищения женщины (Есф. 2:12), а также в
косметических целях. Мирра (смирна) была
принесена волхвами в дар младенцу
Иисусу (Мф. 2:11). Вино с миррой предложили
Иисусу на кресте в качестве
болеутоляющего средства (Мк. 15:23); миррой и алоэ
умащали Его мертвое тело, что было одной
из форм бальзамирования (Ин. 19:39).
«Мирра» в Быт. 37:25; 43:11 (евр. lot) (^в
русском переводе — «ладан»), которая
ввозилась измаильтянами в Египет, вероятно,
была ладаном — ароматной камедью,
добываемой из горной розы Cistus laurifolius или
С. creticus (= С. villosus). Это вечнозеленый
кустарник, липкий на ощупь, с крупными
белыми или розовыми цветами,
напоминающими розы.
Рута (греч. peganon, Лк. 11:42).
Многолетняя трава, достигающая 80 см в высоту,
843

ТРАПЕЗА
в основании — полукустарник, с
серо-зелеными пахучими листьями. Ruta chale-
pensis произрастает в горной местности в
Палестине, а близкая ей R. graveolens — на
юге Европы и культивируется с древности.
Рута высоко ценилась как лекарственная
трава, обладающая дезинфицирующими и
антисептическими свойствами, и
использовалась, кроме того, в кулинарии.
Христос критиковал фарисеев за их излишний
педантизм в возвращении десятины с руты,
при одновременном пренебрежении более
важными вещами.
Шафран (евр. karkom, LXX — krokos,
Песн. 4:14). Это дорогостоящее вещество
добывалось из цветков Crocus sativus,
родина которого Греция и Малая Азия.
Собирались, высушивались и упаковывались
только оранжевые и пестроцветные
экземпляры. В древности шафран
использовался при изготовлении красителей и
окрашивании пищевых продуктов. Он обладает и
лечебными свойствами, и использовался
как месячногонное, возбуждающее и
спазмолитическое средство. Древние египтяне
использовали другое растение — сафлор
(Carthamustinctorius), из которого тоже
получали желтую краску, как и из шафрана,
для окрашивания погребальных одежд при
мумифицировании.
Нард (евр. nerd; греч. nardos).
Драгоценное благоухающее масло, которое
упоминается как благовоние в Песн. 1:11; 4:14
и, вполне вероятно, соответствует lardu в
ассиро-вавилонских надписях, маслу,
которое выжимали из верблюжьей травы
Cymbopogon schoenanthus, произрастающей
в пустынях Аравии и Северной Африки.
Нард, который упоминается в Новом
Завете (Мк. 14:3; Ин. 12:3), возможно,
относится к нардовому растению Nardostachys
jatamansi, из которого получали благовоние,
напоминающее по запаху валериану.
Родина его — Гималаи; здесь его и поныне
используют для ухода за волосами.
Стакти (евр. natap; греч. stakte). Один
из ингредиентов священного курения
(Исх. 30:34). Евр. слово означает
«вытекающий по каплям», что указывает на
истечение из растений. При этом могут
подразумеваться два растения: бальзам галаад-
ский (Commiphora gileadensis), который,
вопреки названию, произрастает в Южной
Аравии, и стиракс (Styrax officinale) из
горных районов Палестины. Бальзам галаад-
ский известен также как опобальзам,
который представляет собой сильно
ветвящийся кустарник, высотой почти в рост
человека, с небольшими, трехлопастными
листьями. Стиракс — небольшое дерево с
белыми цветами. Ароматическая смола
вытекает из надрезов на ветвях растений.
Предполагают также, что речь идет о
растении Liquidambar orientalis, которое тоже
называют стираксом, что маловероятно,
поскольку это дерево произрастает на Кипре,
острове Родос и в Турции.
Благовонная трость, тростник (евр.
qaneh, Ис. 43:24; Иер. 6:20 — «благовонный
тростник»). Высушенное корневище
сладкого шпажника (Acorus calamus), болотного
растения из семейства арум (аронника),
которое использовалось в древности как
тонизирующее и возбуждающее средство. Он
произрастает в Азии, в зоне умеренного
климата и культивируется в разных
районах. Сахарный тростник, с которым иногда
отождествляют благовонный тростник,
распространен ныне на Востоке.
Библиография. См.: Растения.
F.N.H. etal. А.П.
ТРАПЕЗА, ПИЩА
ВНЕБИБЛЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ.
Самые древние сведения о совместных Т.
(сцена пира) сохранились на
цилиндрической печати из лазурита (ляпис-лазури),
которая была найдена при раскопках кургана
в Уре, Месопотамия. Эта печать в музее
Филадельфийского университета была
отнесена по времени к эпохе царицы Shub-
ad (ок. 2600 г. до н. э). На печати
изображена сцена царского пира, где гости сидят на
низких сидениях, и слуги в одеждах из
белой овечьей шерсти (руно) преподносят им
кубки (чаши) с вином. Музыканты играют
на арфах, а слуги держат в руках веера
(опахала), чтобы немного охладить гостей,
страдающих от месопотамской жары.
Близкие по сюжету сцены оставлены
вавилонскими художниками более поздних
эпох, и одна наиболее интересная из них —
огромный барельеф из Ассирии. На нем
изображен царь Ашшурбанипал, который
вместе со своей женой сидит в саду
царского дворца в Ниневии. Царь возлежит на
подушках низкого ложа и подносит к губам
чашу с вином. Его жена тоже пьет вино из
844

ТРАПЕЗА
изящного бокала, но она сидит в
маленьком кресле с низкой подставкой для ног.
Как и на печати из Ура, слуги стоят
наготове с веерами, чтобы охлаждать гостей и
отгонять назойливых насекомых. На
барельефе изображены также несколько
музыкальных инструментов, лежащих наготове
на земле рядом с пальмами и
виноградными лозами.
Самые ранние сведения об угощениях
на Т. относятся к яствам на пиру Ашшурба-
нипала II по случаю освящения нового
дворца в Нимроде. На нем присутствовало
69 574 человека, и длился он 10 дней. Все
это детально изображено на монументе,
поставленном в 879 г. до н. э. (см.: IBA, fig. 43).
БИБЛЕЙСКИЕ ДАННЫЕ. Совместные
Т. во дворце. Отмеченная выше роскошь
пиров месопотамской эпохи не идет ни в
какое сравнение с изысканными и искусно
оформленными царскими пирами в
древнем Египте. Настенная живопись,
украшающая гробницы и другие архитектурные
сооружения, свидетельствует об
изысканности и великолепии таких празднований,
как пир в честь дня рождения фараона во
времена Иосифа (Быт. 40:20). Элегантные
надушенные гости в париках
рассаживались на сидениях вокруг низких столов.
В качестве угощения предлагались самые
разнообразные блюда из жареной дичи и
мяса, овощи, разные виды кондитерских
изделий и сластей. Популярным напитком
было ячменное пиво или вино. На стенных
росписях изображены слуги, разносящие
большие сосуды с вином, и гости со
стеклянными трубочками, которые опускались
в кувшин. Гости напивались до
бесчувствия, пока не падали на пол рядом со
своими ложами.
Сведения о пирах, которые
устраивались в Персии в V в. до н. э., можно
получить из Книги Есфирь, где описывается не
менее пяти таких пиров в Сузах. Первый
праздничный марафон длился 180 дней: он
был дан в честь персидских и мидийских
высокопоставленных лиц (Есф. 1:3 и дал.).
Банкет был устроен в царском саду и
продолжался 7 дней, и на нем присутствовала
вся придворная знать. Гости были
защищены от солнца специальным навесом,
расцвеченным в синие, зеленые и белые тона —
цвета персидских царей, а ложи для
гостей были инкрустированы золотом и
серебром. Кроме того, описаны пир для женщин
(Есф. 1:9), свадебный пир для царицы
Эсфирь (2:16—18), пир для Артаксеркса и
Амана (5:4; 7:1-8) и праздник Пурим (9:1-32).
В отличие от таких пиршеств, Т. евр.
царей были весьма скромными вплоть до
времени царя Соломона. Множество гостей
и слуг собиралось у царского стола даже во
времена Саула, и отказ от приглашения
прийти на обед к царю мог повлечь за
собой большие неприятности (1 Цар. 20:5,6).
Щедрость и благородство Давида
проявляются в его приглашении хромого сына
Ионафана Мемфивосфея питаться за
царским столом (1 Цар. 20:6). Соломон
устраивал пышные пиры, подражая в этом
монархам окрестных народов. Предполагают, что
летние Соломоновы пиры проходили в
садах, как это описывается в Книге Песни
Песней. Иезавель в Самарии собирала
множество гостей, среди которых однажды
присутствовали 400 «пророков дубравных»
и 450 «пророков Вааловых» (3 Цар. 18:19).
Бедность Иудеи в период после плена
подчеркивается тем, что Неемия, тогдашний
правитель, одновременно мог усадить за
стол лишь 150 иудеев вместе со своими
гостями, и за один день съедалось шесть овец,
один бык, множество дичи, фруктов и вина
(Неем. 5:17-19).
Пиша (трапезы) простых людей. Совсем
иная ситуация описывается в Библии,
когда речь заходит о Т. простого народа. День
трудящегося человека начинался рано, и
вместо завтрака дома крестьяне брали с
собой небольшие буханки хлеба, овечий сыр,
инжир, маслины или что-то в этом роде,
чтобы перекусить по пути на работу.
Основной прием пищи у египтян был в
полдень (Быт. 43:16), тогда как евреи днем
ели немного на отдыхе (Руф. 2:14).
Воздержание от пищи называлось постом (Суд. 20:26;
1 Цар. 14:24). Ужин, самая существенная еда,
был после работы (Руф. 3:7). Когда пища
была готова, вся семья собиралась за Т.
вместе с гостями. Во время праздников Т.
сопровождалась развлечениями, например,
загадывали загадки (Суд. 14:12), играла
музыка (Ис. 5:12), люди танцевали (Мф. 14:6;
Л к. 15:25). В эпоху патриархов люди обычно
принимали пищу сидя на земле (Быт. 18:8;
37:25), но позднее вошло в обычай сидеть за
столом (3 Цар. 13:20; Пс. 22:5; Иез. 23:41), как
в Египте, но полулежа, на ложе (Есф. 7:8).
845

ТРАПЕЗА
Оборудование ложа. В новозаветные
времена пищу принимали обычно за
низким столом, а место на полу отводилось
животным (ср.: Мк. 7:28). Гости возлежали
в разных позах на ложах, которые с трех
сторон окружали квадратный низкий стол.
Обычно на одном ложе возлежало не более
трех человек, но бывало и больше —
четыре или пять. На ложе были подушки, на
которые гость опирался левым локтем, а
правая его рука оставалась свободной:
таков был греко-римский обычай. Гости
устраивались на ложах таким образом, что
каждый мог возложить свою голову на
грудь сидящего сзади него. Устроившись
таким образом «у груди» соседа (Ин. 13:23;
ср.: Лк. 16:22), он мог обмениваться с ним
конфиденциальной информацией. Самое
почетное место, или «самое высокое ложе»,
находилось непосредственно справа от того
места, где слуги входили в комнату для
обслуживания гостей. Наименее почетное
место находилось слева от слуг, прямо
напротив «самого высокого ложа». Три гостя на
каждом ложе тоже занимали самое
высокое, среднее и самое низкое положение
соответственно тому, как они размещались
один по отношению к другому: тот, кто
возлагал голову на грудь своему соседу,
считался ниже его рангом. Наиболее всего
стремились занять «самое высокое» место
на «самом высоком ложе», при этом речь
не шла о физических параметрах высоты
(Мф.23:6).
Обычная Т. Главная цель таких
совместных Т. — счастливая возможность отдохнуть
и расслабиться. Перед принятием пищи
гости всегда совершали омовение рук,
поскольку существовал обычай есть из
общего блюда. Это было большое керамическое
блюдо с мясом и овощами, которое ставили
на стол, находящийся в центре перед
ложами. В Ветхом Завете отмечается только один
случай молитвы перед едой (1 Цар. 9:13), но
в Новом Завете описывается несколько
случаев, когда Христос произносил
благодарственную молитву перед едой (Мф. 15:36;
Лк. 9:16; Ин. 6:11).
Хотя обычно каждый гость брал
угощение руками из общего блюда (Мф. 26:23),
отмечаются случаи, когда гости обслуживались
отдельно (Быт. 43:34; Руф. 2:14; 1 Цар. 1:4,5).
В отсутствии ножей и вилок пользовались
кусками хлеба, которые зажимались тремя
пальцами правой руки: ими макали в
блюдо, захватывая пищу (Ин. 13:26). Иногда
хлебом брали кусочки мяса, поднося их ко
рту наподобие бутерброда. Если гостя
просили таким образом обмакнуть в блюдо
кусок хлеба и передать его другому, то для него
это было актом вежливости (Ин. 13:26). К
концу Т. обычно благодарили Бога в
соответствии с предписаниями во Втор. 8:10,
после чего гости снова мыли руки.
На основании некоторых библейских
примеров — Руфи и жнецов (Руф. 2:14), Ел-
каны и его двух жен (1 Цар. 1:4,5), сыновей
и дочерей Иова (Иов. 1:14) — создается
впечатление, что женщины участвовали в Т.
совместно с мужчинами. Но вполне
вероятно, что приготовление пищи и
обслуживание гостей, которое полностью легло на
плечи женщин в семье (Лк. 10:40), приводило
к тому, что они вынуждены были есть
урывками, на ходу.
Как правило, обычное семейное меню
состояло из одного блюда, поэтому после
того как все члены семьи были
накормлены, хозяйка, готовившая обед, была
свободна. Вероятно, именно поэтому Иисус
упрекнул Марфу за суету (Л к. 10:42), полагая, что
вполне достаточно одного блюда. Во
времена Ветхого Завета, когда пища приносилась
теми, кто ее готовил (1 Цар. 9:23), хозяин дома
сам распределял ее за едой среди
присутствующих (1 Цар. 1:4), выказывая свои
предпочтения тем, что выделял особые куски своим
любимчикам (Быт. 43:34; 1 Цар. 1:5).
Особые Т. Праздничные обеды по
случаю дня рождения, свадьбы или приема
почетных гостей отличались особым
ритуалом. Хозяин обычно приветствовал гостя
поцелуем (Лк. 7:45) и преподносил ему
полотенце для ног (Лк. 7:44). В особых
случаях гостю предлагалась специальная
одежда (Мф. 22:11), а на голову возлагались
венки из цветов (Ис. 28:1). Голову, бороду, лицо,
а иногда даже и одежду в торжественных
случаях смазывали благовониями и
умащали елеем (Пс. 22:5; Ам. 6:6; Лк. 7:38; Ин. 12:3).
Организацией и проведением
праздничного пира занимался специальный человек, в
Новом Завете известный как
«распорядитель пира» (Ин. 2:8), в задачу которого
входило снятие пробы со всех блюд и
напитков перед тем, как их ставили на стол.
Гостей рассаживали в соответствии с
положением, которое они занимали в об-
846

ТРАПЕЗА
ществе (Быт. 43:33; 1 Цар. 9:22; Мк. 12:39;
Лк. 14:8; Ин. 13:23), и часто преподносили
специально предназначенные для них
порции еды(1 Цар. 1:4,5; 2 Цар. 6:19; 1 Пар. 16:3).
Почетных гостей обслуживали особым
образом, предлагая им большие порции
кушаний (Быт. 43:34) или более аппетитные
куски (1 Цар. 9:24).
Во времена служения Павла тщательно
продуманная совместная Т. обычно
предшествовала разговору или дискуссии, в
которой участвовали просвещенные умы. Как
правило, такие собрания, где обсуждались
политические и философские проблемы,
затягивались далеко за полночь.
Участие Иисуса в совместных Т. В
Новом Завете описывается несколько
случаев участия Иисуса в качестве гостя в
вечерних Т. Свадьба в Кане (Ин. 2:1 — 11) была
празднеством, на которое рассылали
специальные приглашения, как в притче о
царе, который устроил брачный пир для
своего сына (Мф. 22:2-14). Другой случай
(Мф. 9:10) присутствия Иисуса на Т. в доме
сборщика налогов Матфея относится к
обыденной ситуации, характерной для греко-
римского времени I в. н. э. Иисус возлежал
вместе с мытарями в компании со Своими
учениками и другими гостями. Вероятно,
комнату, где проходила Т., от улицы
отделяли занавеси при входе, защищавшие
гостей от взора любопытных прохожих.
Обычаи того времени, однако, позволяли
зевакам заглядывать за занавески и судачить о
том, что они увидели там. Именно это
побудило фарисеев задать вопрос об
уместности присутствия Христа в компании
мытарей и грешников (Мф. 9:11).
В другом случае в такой обстановке
(Лк. 7:36—50) Иисуса заметила
проходившая мимо женщина, вернувшаяся вскоре с
алебастровым флаконом с благовониями,
которыми она помазала ноги Христа. Ее
действия были истолкованы как
непременный ритуал гостеприимства, которым
пренебрег хозяин дома, не почтив подобающим
образом своего гостя. Оказалось, что он не
предложил Ему даже таза с водой, где гость
мог бы обмыть ноги, что рассматривалось
как серьезное нарушение обычаев
гостеприимства того времени. Что касается
приема, оказанного Иисусу в Иерихоне Зак-
хеем, то там, вероятно, Он получил
щедрое угощение (Лк. 19:6). Более
скромными были семейные Т. в Вифании (Лк. 10:40;
Ин. 12:2), а также прерванный ужин в Эм-
маусе (Лк. 24:30—33) в первый день Пасхи.
Однажды Христос намеренно пропустил
традиционное омовение рук перед едой,
чтобы сосредоточить внимание
присутствующих на более важном, духовном моменте
(Лк. 11:37-42).
Питание в дороге. Когда люди
отправлялись в путь в разные концы страны, то,
будучи неосведомленными в обычаях
местного гостеприимства, брали с собой воду в
глиняных сосудах или мехах (Быт. 21:14) и
съестные припасы: связки инжира (смокв),
изюм, хлеб и подсушенное зерно. Положение
тех, кто «забыл взять хлеб» (Мк. 8:1—9,14),
могло усугубиться при определенных
обстоятельствах.
РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ,
СВЯЗАННЫЙ С Т. У семитских народов.
Общественные Т. носят религиозный характер у
всех семитских народов. Археологические
раскопки в Рас Шамре (Угарит) показали
преобладание подобного рода Т. в
религиозной жизни хананеев. Посвящение храмов
Ваалу часто сопровождалось
продолжительными празднествами и кутежами. В
сохранившихся в Сихеме остатках храма гиксо-
сов обнаружены банкетные залы для
проведения ритуальных жертвоприношений.
Евреи связывали с Т. одновременно и
общение с Богом, и прощение грехов через
жертвоприношения (см.: Пасха, Жертва и
жертвоприношение, Праздники), когда
кровь и жир (тук) предназначались Богу, а
священники и простой народ
довольствовались другими частями тела животного
(Лев. 2:10; 7:6). Такие ритуалы были
обычными в период монархии (1 Цар. 9:11 -14,25;
1 Пар. 29:21,22), но проводились в
благоговении и абсолютно лишены всякого рода
непочтительности и разнузданности,
которыми сопровождались хананейские
религиозные ритуалы.
У христиан. Главной совместной Т. у
христиан была Вечеря Господня,
установленная Христом накануне Своего распятия
(Мк. 14:22-25; Мф. 26:26-29; Лк. 22:14-20).
В раннеапостольской церкви, когда
христиане собирались вместе на братские
встречи с ужином, вечери любви (агапе) часто
предшествовали Вечере Господней.
Библиография. ISBE 2. Р. 327-331; Heaton
E.W. Everyday Life in Old Testament Times, 1956.
841

ТРАХОНИТСКАЯ ОБЛАСТЬ
Р. 8Iff.; Bouquet A.C. Everyday Life in New
Testament Times, 1954. P. 69flf.
R.K.H. А.П.
ТРАХОНИТСКАЯ ОБЛАСТЬ.
Единственное библейское упоминание встречается
в Л к. 3:1, где наряду с Итуреей она названа
тетрархией Филиппа (брата Ирода,
тетрарха Галилеи). Вероятно, Т. о. располагалась в
окрестностях Трахона (Иосиф Флавий
использует оба названия). Трахон
соответствует современной эль-Леджа (al-Laja*),
области, образованной окаменелой
вулканической породой, занимающей площадь ок.
900 кв. км к востоку от Галилеи и к югу от
Дамаска. В целом эта область чрезвычайно
неплодородна, однако то здесь, то там
встречаются клочки плодородной земли с
одним-двумя источниками. Необычная
природа Т. о. сделала ее идеальным местом
для изгоев и разбойников. Варрон
(наместник Сирии при Августе), Ирод Великий и
Ирод Агриппа I с переменным успехом
пытались навести здесь порядок. Позднее
через эту область пролегла римская дорога.
Таргум Ионафана отождествляет с Т. о.
ветхозаветный Аргов.
D.F.P Т.Б.
ТРИ ГОСТИНИЦЫ (лат. TresTabernae).
Это место находилось примерно в 50 км от
Рима, на Аппиевой дороге, которая шла от
города в юго-западном направлении. Оно
упоминается Цицероном в переписке с Ат-
тием (2.10). Когда апостол Павел со своими
спутниками шел из Путеол в Рим, римские
христиане встретили его у Т. г. (Деян. 28:15).
B.FC.A. Т.Б.
ТРОАДА. Главный морской порт на
северо-западе Малой Азии, основанный
сподвижниками Александра
Македонского и названный в его честь Александрией,
находился примерно в 20 км от древней Трои
(Илиона). После того как Август сделал
город римской колонией, уточняющий
эпитет в сочетании «Александрия Троадская»
утвердился в качестве основного названия.
Город быстро разрастался вокруг
искусственных гаваней, которые обеспечивали
необходимую защиту от преобладающих
северных ветров в месте пересечения
морских путей у входа в пролив Геллеспонт
(Дарданеллы). Из Т. можно было проплыть
до Неаполя Македонского и оттуда по суше
дойти до Рима. Несмотря на то что Т. редко
упоминалась в светской литературе, она
имела важное стратегическое значение в
римской системе коммуникаций, и это
отчетливо проявляется в относящихся к ней
замечаниях в Деяниях и Посланиях. Т. была
местом видения «мужа Македонянина»
(Деян. 16:8—11) и воскресения Евтиха
(Деян. 20:5-12). Первое событие стало
причиной прихода Евангелия из Азии в
Европу, хотя Деяния не заостряют внимания
на этом аспекте. Возможно, здесь же
Павел встретился с Лукой, так как
фрагменты с местоимением «мы» начинаются с
Деян. 16:10. Позднее Павел нашел в Т.
«отверстую дверь» (2 Кор. 2:12) и пребывал там
до тех пор, пока ему не пришлось спешно
отправиться в Иерусалим (Деян. 20:6,13).
Возможно, настоятельная просьба Павла
(2 Тим. 4:13) свидетельствует о том, что
причиной срочного ухода из Т. была угроза
ареста. Игнатию, отправившему из Т. три
послания, тоже пришлось спешно отплыть в
Неаполь в качестве римского пленника
(Послание Поликарпу 8).
В настоящее время место расположения
Т. в Дейлене (Daylan) опустело, но там
сохранились развалины гавани, бань,
стадиона и других сооружений, а вокруг города
прослеживается несколько километров
крепостных стен.
Библиография. HemerC.J. 'AlexandriaTroas'.
TynB 26, 1975. P. 79-112.
C.J.H. Т.Б.
ТРОГИЛЛИЯ. Мыс на западном
побережье Малой Азии между Эфесом и
Милитом, в 2 км от острова Самос.
Пребывание Павла на этом мысу (Деян. 20:15)
несомненно объясняется трудностями
плавания в темноте. В Александрийской
рукописи отсутствует упоминание о
задержке в Т., но это, по всей вероятности,
просто ошибка.
K.L.MCK. Т.Б.
ТРОСТНИК
1. Евр. 'ahu, «тростник». Это
заимствование из егип. 'h(y), «тростниковые,
папирусовые заросли». Сразу возникают
ассоциации с пастбищами для скота, зарослями Т.
на болотах (Быт. 41:2, 18) — типично
египетская картина: такие изображения
848

ТРОСТНИК
0 20 KM
0 20МИЛИ
(Эгейское море) j
L
Геллеспонт ТТ
/ I
о-вТенедос Cj (
Троада/ /
Александрия Троадская /•
i fr г^~ Лампсак
! ^71Абидос
y у (Чанаккале)
• Илион
1
\^Эзина)
Неандрия • \
(Байрамич) ^ч
у4Ларисса Сербена
Л—
Гамаксит )
Г
1 •
/ Хриса
мысЛектум v** ._
"—v
—
иЗСР
Ф Скепсис
"~V^——Л
Парий >,
' —
А г. Ида
s>-~ \%
•^^^-^/( Эдре м ит)
. Ъ
С Адрамит
Троада, главный морской порт на северо-западе Малой Азии во времена Александра Македонского
встречаются в настенных росписях
гробниц с соответствующими
разъяснительными надписями («самая лучшая трава для
скота на заболоченных местах, где растет
папирус»). В Иов. 8:11 gome' и 'ahu
встречаются как эквивалентные понятия:
«папирус», или «тростник», и «заросли
тростника», которые произрастают в заболоченной
местности. См.: Vergote J. Joseph en Egypte,
1959. P. 59—66 (особенно, 62 и дал.), где дана
исчерпывающая библиография по этому
вопросу, а также ср.: Lambdin Т. О. JAOS 73,
1953. Р. 146, где даются другие близкие егип.
и угаритские термины.
2. В Суд. 20:33 слово ma'areh-geba' в AV
передается как «тростник Гивы» (^в
русском переводе: «со стороны Гивы»). Речь
может идти о «голом месте» в Гиве или о
географическом названии Maareh-geba, или
близком ему (в LXX) ma'arab-geba\
которое можно перевести как «к западу от Гивы»
(RSV).
К.А.К. А.П.

У
УГАРИТ. Находился на месте совр.
Рас-Шамры, в 1 км от Средиземного моря
и в 10 км к северу от сирийской Латакии.
Кл. Ф.-А. Шеффер производил там
раскопки с 1928 г. — сначала в угаритском порту у
залива Минет эль-Бейда (Minet el-Beida),
затем в Рас-Шамре до 1969 г. В 1978 г.
работы возглавил М. Йон. Эта местность
была заселена уже в седьмом тысячелетии
до н. э., но ее расцвет приходится на
второе тысячелетие. В эпоху поздней бронзы
(1550-1200 гг. до н. э.) под властью этого
города-государства находилась территория
площадью 2000 квадратных км, включая
обширную плодородную равнину и
великолепную гавань (Yon). Исторические
архивы, начатые в царствование Никмадду II
(1360— 1330 гг. до н.э.), были продолжены в
конце XIV в. до н. э. хеттами,
господствовавшими над этим регионом при
посредничестве Кархемиса. Хеттско-египетский
договор (ок. 1270 г. до н. э.) обеспечил условия
для развития этого царства и дальнейшей
централизации власти. Царь владел
большим дворцом, образующим центр
укрепленного акрополя в черте города. Другой
городской доминантой был высокий храм
Ваала. У. исчез незадолго до 1200 г. до н. э.
по неизвестным причинам, связанным,
очевидно, не только с изменением климата
и внутренними проблемами, но и с
вторжением с моря (Dupont).
Археологические раскопки в У.
обнаружили тысячи письменных документов
эпохи поздней бронзы. Среди них встречаются
глиняные таблички с текстами на
египетском, «минойском», хурритском и хеттском
языках, но большую часть составляют
тексты на аккадском и угаритском языках.
Угаритское письмо основано на одном из
древнейших алфавитов, насчитывавшем
двадцать девять клинообразных букв. Уга-
ритский язык — один из древнейших
западно-семитских языков, представленный
значительным сводом документов и
множеством надписей. Угаритские тексты,
соперничать с которыми могут только рукописи
Мертвого моря, содержат важнейшие
материалы, способствующие правильному
толкованию Ветхого Завета. Исследования
угаритского языка продемонстрировали
гибкость в использовании предлогов и
других синтаксических средств и расширили
наш словарь западно-семитских слов.
Применение этих знаний к евр. языку Библии
позволяет по-новому истолковать трудные
тексты и обнаруживает несостоятельность
многих текстуальных исправлений наших
предшественников.
Несмотря на то что жители У. отличали
себя от «хананеев», у них была единая
культура. В У. найдены религиозные,
административные и правовые тексты, частные
письма, договоры о купле-продаже,
словари и многое другое (Pardee and Bordreuil).
Ученые обнаружили немало соответствий
между некоторыми аспектами угаритской
мифологии и Ветхим Заветом. Хананей-
ский пантеон представлен такими богами,
как Асират, Анат, Астарта (Аштарот), Ваал
и Эль, а также божествами,
олицетворявшими море (Ям) и смерть (Мот). Имеется в
угаритской мифологии и Левиафан. Эль
выступает в качестве верховного божества,
к которому обращаются с просьбами боги и
люди. Ваал стремится одолеть Яма и
построить дворец. Его умерщвляет Мот, но
Ваал возрождается и приносит плодородие.
Некоторые мифы заостряют внимание на
браке и деторождении, иногда в довольно
850

У ГА РИТ
грубой форме (рождение Шашара и Шали-
ма), что заставляет вспомнить об
осуждении, которому библейские пророки
подвергали сексуальные излишества хананей-
ской религии. Многие таблички содержат
перечни богов и принесенных им жертв. Из
Месопотамии ведут свое происхождение
различные гадательные тексты, история потопа,
или «Атрахасис», «Вавилонский Иов» и
другие произведения «литературы премудрости».
Тексты из У. оказали влияние почти на
все сферы изучения Ветхого Завета (Brooke,
Curtis and Healey). Мы принимаем во
внимание примеры из угаритского права,
истории, поэзии и пророчеств (Craigie, 1983.
Р. 67—90). Хотя в У. пока не обнаружено
никаких законодательных сводов, ритуальные
предписания соответствуют библейскому
закону. В текстах, посвященных
жертвоприношениям, используются понятия,
означающие в Лев. 2, 3 и 6 «всесожжение»
(kll), «хлебное приношение» (§lmn) и
«мирную жертву» (mnhh). Встречаются в У. и
другие ветхозаветные понятия, например:
«священник» (khn), «жертва» (zbh), «служитель»
(qd§) и «скиния собрания» ('hlm'd; Smith,
1990. P. 2, 3). Ритуальный текст (KTU 1.40)
описывает, как очиститься от таких грехов,
как гнев и раздражительность,
посредством принесения в жертву животного
(Pardee). В У. встречается понятие 41 ib, «бог
отца», сопоставимое с патриархальным
Богом отцов (Исх. 3:16). Религиозные хуррит-
ские тексты содержат понятие 'El bit.
Некоторые полагают, что это Эль-Берит, т. е.
Эль завета, как в Сихеме (Суд. 9:46).
Однако в контексте хурритского документа
такое толкование не оправдано, что лишний
раз подтверждает опасность сравнений без
тщательной лингвистической проверки.
У. пережил расцвет до обоснования
израильтян в Ханаане, но его
административные документы свидетельствуют о
преемственности политики
городов-государств Леванта эпохи поздней бронзы и
Иерусалима при Давиде и Соломоне
(Heltzer). И здесь, и там ядро царства
составляли «рабы царя», т. е. подданные,
исполнявшие определенные функции во
дворце и в правительственном аппарате.
Наблюдаются соответствия между
описанием конструкции дворца (или храма) Ваала
и связанных с ним ритуалов и
перенесением ковчега в Иерусалим Давидом (2 Цар. 6;
Seouw). Авторы угаритских писем иногда
обращаются с просьбами не к самому царю,
а к царице-матери, что свидетельствует о ее
влиянии (ср.: 3 Цар. 2:13-25; 15:11-13;
22:52; 4 Цар. 11). Многие личные имена
перекликаются с библейскими, хотя и
относятся к другим людям. В административных
текстах упоминаются жители палестинских
городов, например, Ашдода. В У. находит
подтверждение существование гергессеев
(grgS; Втор. 7:1; Нав. 3:10). Возможно, уга-
ритские рефаимы как воители и предки
связаны с одноименным народом,
упоминающимся в Библии (Втор. 3:11).
Знание хананейского наследия полезно
при изучении библейской поэзии (Craigie).
Пс. 28 содержит некоторые идеи и даже
выражения, использованные для описания
Ваала в угаритской поэзии. Тем не менее
библейский псалмопевец утверждает, что
Господь природы — не Ваал, а Яхве.
Подобно Богу в Пс. 103:3, Ваал делает облака
своей колесницей. Огонь пылающий —
служитель Ваала, как и Бога (ст. 4). Голос Ваала
тоже подобен грому (ст. 7), а кедры
ливанские служат ему дворцом (ср.: ст. 16).
Псалмопевец преобразует хананейские мотивы,
выражая убежденность, что Бог Израиля —
творец всего мира, а не только
Иерусалимского храма. Подобно евр. псалмам,
подразумевающим сопровождение на «селе»,
«шимините» и т. п., хурритские
поэтические сочинения также содержат музыкальные
пометки. На протяжении всей Библии Бог
описывается как воитель, приходящий с
отдаленной горы, чтобы сразиться на стороне
Израиля (Исх. 15; Втор. 33; Суд. 5; Пс. 68;
Евр. 3). Этот мотив встречается в Вааловом
цикле из У. (KTU 1.4,29-35; 1.101.1-4;
Smith, 1990. Р. 49). Однако Библия
трансформирует эти образы. Так, «Песнь Моря»
в Исх. 15 прославляет спасение Израиля из
Египта. Хотя ее убежденность в господстве
Бога напоминает веру в господство Ваала в
У, победа Ваала над морским божеством
отличается от победы Бога над Египтом. Бог
Израиля действует в истории ради спасения
людей; боги У. и Ханаана действуют в
границах природных циклов. Можно добавить,
что в форме и композиции угаритской и евр.
поэзии также имеются соответствия.
Насмешка над вавилонским царем,
«денницей», «сыном зари», который желал
занять место Бога, но разбился о землю
851

УГОЛЬ
(Ис. 14:12—14), напоминает миф об Аштар,
также прозванной «сияющей», которая
безуспешно пыталась занять престол Ваала в
его отсутствие (Craigie). В Ам. 1:1 сказано,
что этот пророк был пастухом.
Использованное здесь слово (noqed) редко встречается в
Библии. Его упоминания в
административных текстах из У. свидетельствуют о том, что
оно означало владельцев и управляющих
больших стад, поставлявших шерсть и
другую продукцию на продажу. Эта добытая
аналитическим путем информация
помогает объяснить международный характер
пророчества Амоса. Тексты из У.
подтверждают существование обычая marzeah,
религиозной трапезы, связанной с употреблением
вина. Иер. 16:5—9 и, возможно, Ам. 6:4—7
описывают этот обычай и осуждают его
(King). Тем не менее он сохранился и в
христианскую эпоху.
Библиография. Тексты: Nougayrol J. and
Virolleaud С. PRU 2-6, 1955-1970; Gordon
C.H. UT, Analecta Orientalia 38, 1965; UG 5,
1968; UG 7, 1978; Gibson J.C.L. CML, 1977;
De Moor J.C. and Spronk K. A Cuneiform
Anthology of Religious Texts from Ugarit, 1987; Bor-
dreuil P. Une bibliotheque au sud de la ville, 1991;
Dietrich M., Loretz O. and Sanmartin J. KTU 2,
1994. Переводы: французские — PRU; UG;
издания текстов под ред. Bordreuil; Caquot A.,
Sznycer M. and Herdner A. LAPO 7, 1974;
Caquot A., Tarragon J.-M. and Cunchillos J.-L.
LAPO 14, 1989; английские - ANET P. 129-155
et passim; CML; De Moor J.C. An Anthology of
Religious Texts from Ugarit, 1987; Smith M.S.
The Ugaritic Baal Cycle 1, 1994. Другие
издания: ALASP; Newsletter for Ugaritic
Studies; RSP 1-3; Ras Shamra-Ougarit; Syria; UF;
UBL. Цитированные источники: Brooke G.J.,
Curtis A.H.W. and Healey J.F. UBL 11, 1994;
Craigie PC. Ugarit and the Old Testament, 1983;
Dupont F.R. The Late History of Ugarit, 1987;
Heltzer M. Society and Economy in the Eastern
Mediterranean. Heltzer M. and Lipinski E. (eds.),
1988. P. 7-18; King P.J. Amos, Hosea, Micah,
1988; Pardee D. and Bordreuil P. ABD 6, 1992.
P. 706-721; Seouw C.L. Myth, Drama and the
Politics of David's Dance, 1989; Smith M.S. The
Early History of God, 1990; Watson W.G.E. JSOT,
supp. 26, 1984; Yon M. ABD 6, 1992. P. 695-706;
Young G.D. (ed.). Ugarit in Retrospect, 1981.
R.S.H. Т.Б.
УГОЛЬ. В Ветхом Завете (МТ)
встречаются 5 слов, которые переводятся как
«уголь». 1. Gahelet (напр.: Прит. 26:21)
означает «горение», в отличие от топлива;
оно иносказательно используется во 2 Цар.
14:7; 22:9,13. 2. Peham (напр.: Прит. 26:21;
Ис. 44:12) используется для обозначения и
топлива, и горения. 3. Rispa (напр.: Ис. 6:6;
3 Цар. 19:6) означает плоский каменный
пояс (ср.: араб, radf, radafa). 4. ReSep (напр.:
Песн. 8:9) означает «горящий уголь»; у
Авв. 3:5 передается как «язва». 5. Sch6r
(напр.: Пл. 4:8) — букв, «чернота».
В Новом Завете греч. слово anthrax,
«уголь» («^отсюда русский «антрацит»,
разновидность каменного угля), встречается
только один раз как образное выражение
для описания чувства стыда, но в других
местах используется термин anthrakia,
«топливо».
R.J.W. А.П.
УДАВЛЕНИНА. Греч, pnikta (Деян.
15:20,29; 21:25) относится к животным,
убитым без пролития крови. Употребление в
пищу мяса таких животных было для иудеев
неприемлемо (ср.: Лев. 17:13; Втор. 12:16,23).
Об основных пищевых запретах см.: Жертва
и жертвоприношение.
J.D.D. ТБ.
УЗАЛ. AV переводит евр. wedan weyawan
me'uzzal bc'izb6nayik natanu в Иез. 27:19 как
«Дан и Иаван приходят торговать на твоих
ярмарках». RVmg. переводит это место как
«Ведан и Иаван обменивали товары из Уза-
ла на твои товары», тогда как RSV читает:
«...вино из Узала они обменивали на твои
товары» (следуя LXX). У можно отождествить
с Изаллой на северо-востоке Сирии,
откуда получал вино Навуходоносор (Langdon S.
Neubabylonische Konigsinschriften, no. 9, I,
1.22; ср.: 1.23, «вино из Хилбуним [bfilbu-
nim']», с Хелбоном в Иез. 27:18). Изменение
weyawan на w^ayin, «и вино», совсем
незначительно. Хотя словом w^dan можно
пренебречь как ошибкой переписчика,
обусловленной его соседством со словом «Дедан»
(ст. 20), не исключено, что оно родственно
акк. dannu (и угаритскому dn),
означающему большой кувшин или бочку для
хранения вина и пива. Учитывая эти замечания,
следует переводить: «...и бочки вина из
Узала они обменивали на твои товары»; ср.:
NEB.
CM.:MillardA.R.JSS7, 1962. Р. 201-203.
A.R.M. ТБ.
852

УКРАШЕНИЯ
УКАЗ. В AV этот термин часто
появляется в Книгах Есфирь, Ездры и Даниила как
перевод различных евр. и арам, слов,
обозначающих царские У. RSV часто проводит
различие между ними, переводя как
«запрет» в Дан. 6:8, «приговор» в Дан. 2:9 и
«указ» в Езд. 5:13. В Ветхом Завете сказано,
что Господь как царь земной издает У. и
повеления (Дан. 4:24; Пс. 2:7), и мир
управляется ими: если говорить о законах
природы, то есть У. для дождя (Иов. 28:26) и для
моря (Прит. 8:29) (RSV — «повеление», *£в
русской синодальной Библии — «устав»).
Евр. hoq, «устав» (Пс. 118:5,8,12 и т. д.),
является самым близким библейским
эквивалентом «указов Господа», о которых
говорят богословы.
В Новом Завете греч. слово dogma
обозначает особые повеления римского
императора в Л к. 2:1 иДеян. 17:7 (ср.: Judge E.A.
The Decrees of Caesar at Thessalonica'. RTR
30, 1971. P. 1-7). ВДеян. 16:4 оно
используется для обозначения решений
Иерусалимского совета; ср.: греч. использование
слова для указания на авторитетные решения
групп философов. В Еф. 2:15 и Кол. 2:14,20
оно относится к евр. законам.
Библиография. BAGD; HDM; ММ.
D.H.T. А.П.
УКРАШЕНИЯ. Человек еще с
палеолита использовал орнамент для У. предметов,
которые окружали его в повседневной
жизни. Когда замысел верен, умение мастера
угодно Богу. Так, для сооружения скинии
Веселеил был исполнен Духом (ruah)
Божьим (Исх. 31:1-5), как и те, которые
должны были изготовить одежды для
первосвященника (Исх. 28:3). Археологические
открытия показали, что в библейские
времена резьба по дереву и слоновой кости
отличалась большим мастерством; узоры на
тканях и вышивка достигли высокого
уровня; технические приемы, включая тонкую
работу по металлу, были хорошо известны
(см.: Искусство, Ремесла и промыслы).
Орнаментированные предметы можно разделить
на три главных раздела.
ЛИЧНЫЕ У. Данных о практике
татуировки в древности на Ближнем Востоке нет,
но одежда часто украшалась искусно
сделанными узорами, широко применялись
ювелирные изделия. Хотя за пределами
Египта изделий из ткани было найдено
очень мало, скульптурные рельефы и
настенная живопись, иногда с
многочисленными деталями, в Мари на Евфрате дают
представление об одежде с искусной
вышивкой. Егип. надгробная живопись также
изображает одежду в деталях, а на одном
могильнике в Бени-Хасане (Beni-hasan)
группа азиатских кочевников в ярко
раскрашенных одеждах (см.: IBA, fig. 25) дает
представление о том, как могла выглядеть
украшенная одежда, которую носили
патриархи (см.: Одежда).
Многочисленные ювелирные изделия
(см.: Ювелирные изделия) были найдены при
раскопках, самые выдающиеся — в
«Царских гробницах» в Уре.
Различные термины, относящиеся к
личным У. переводятся как «украшение», но
их точное значение во многих случаях
неизвестно: 1) Ьа1Т(Прит. 25:12), возможно, от
семитического корня hlh, «украшение».
Слово встречается также в Песн. 7:2, где
EW переводит его как «ювелирное
изделие» («£b русской синодальной Библии —
«ожерелье»); 2) liwya (Прит. 1:9; 4:9; букв,
«скрученный предмет»); RV передает его
как «венок», a RSV — «гирлянда»; 3) 'adi
(Исх. 33:4-6; 2 Цар. 1:24; Ис. 49:18; Иер. 2:32;
4:30; Иез. 7:20; 16:7,11; 23:40), производное
от 'ada, «украшать», «украшать себя»; все
EW переводят как «украшение» (*£в
русской синодальной Библии — «наряд»);
4) ре'ёг (Ис. 61:10), от ра'аг в Pi'el,
означающее «украшать»; RV и RSV переводят как
«гирлянда»; 5) se<ada (Ис. 3:20) неизвестной
этимологии. Оно, возможно, означает
«браслет» (так в RSV); RV дает «кожный
браслет»; 6) 'ekes (Ис. 3:18), возможно,
связанное с араб, 'ikasu, «стреножить
(верблюда)», от 'akasa, «перевертывать», «связывать
наоборот», откуда в RV, RSV — «ножной
браслет» (*£в русской синодальной Библии —
«цепочки на ногах»). Корень встречается в
форме глагола в Ис. 3:16, где он
переводится «звеня», «звякая» (*£в русской
синодальной Библии — «гремят цепочками»).
Хотя по такому случаю, как свадьба, ее
участникам разрешалось надевать У. и
ювелирные изделия (Ис. 61:10), неумеренное
использование личных У. резко осуждалось
(Ис. 3:18-23; 1 Тим. 2:9). Ис. 3 дает перечень
У. различного рода, которые по-разному
переводятся в EVV. Перевод «браслет» (sera) из
ст. 19 предположительно подтверждается
созвучным акк. словом semeru (seweru) с тем
же значением. Подобным образом «кольцо»
853

УКРАШЕНИЯ
в ст. 20 (tabba'at, в RSV —
«кольцо-печатка») подкрепляется акк. timbu'u, timbfitu,
«перстень с печаткой». Перевод AV,
который был радикально изменен в более
поздних версиях, в ст. 19 — «серьга» (laha§; в
RV, RSV — «амулет»), в ст. 21 — «платок»
(головной) (mitpahat; в RV — «шаль», в
RSV — «покрывало» и harit; в RV —
«сумка», в RSV — «ручная сумочка») («£в
русской синодальной Библии — «кошелек»).
Другими личными У. были: 1) hah,
обычно это крюк или кольцо для удержания в
плену человека (4 Цар. 19:28) или
животного (Иез. 29:4), но в Исх. 35:22 —
«украшение» (в AV — «браслет», в RV, RSV —
«брошь»); 2) Sahar6n, вероятно, предмет в
форме полумесяца, который вешался на
верблюда (Суд. 8:21; в AV — «украшение»,
в RV — «полумесяц»; «Рв русской
синодальной Библии — «пряжка») или на человека
(Суд. 8:26; Ис. 3:18, в AV — «лунообразный
головной убор», в RV — «полумесяц»); и
много различных цепочек, в том числе:
3) rabid, вероятно, витая цепь на шею (Быт.
41:42; Иез. 16:11); 4) 'anaq, цепочка более
сложной формы из скрученной проволоки,
на которой, вероятно, могли крепиться
подвески (Суд. 8:26; Прит. 1:9; Песн. 4:9);
5) sarsera, вероятно, более гибкая цепь из от-
дельных звеньев (Исх. 28:14,22; 39:15;
3 Цар. 7:17; 2 Пар. 3:5,16); 6) haruz,
ожерелье из бусинок, нанизанных на нить
(Песн. 1:10; в RV — «нитка драгоценных
камней»). Еще одним видом У., упомянутых
в 1 Мак. 10:89; 11:58; 14:44, является
«пряжка» (греч. рогрё, «застежка», «пряжка-
брошь»).
Особыми личными У. отличаются
одежды первосвященников (см.: Одежда).
Льняная верхняя одежда из узорчатой ткани
(Исх. 28:39, RV, RSV), эфод (верхняя
короткая одежда) и пояс к нему были искусной
работы, а по подолу верхней ризы к эфоду
шли чередующиеся колокольчики и плоды
гранатового дерева (Исх. 28:31—35). Кроме
того, и на нагруднике (см.: Наперсник
первосвященника) были украшающие его
элементы.
Древние евреи, подобно их соседям,
чтобы украсить себя, вероятно, носили
амулеты и личные печатки.
В Исх. 13:16 и Втор. 6:8; 11:8 слова
«повязка на лбу» (totapot) могут относиться к
какому-либо У. на голове. Предполагалась
связь с акк. tatapu, «окружать», но это
остается недоказанным.
ПЕРЕНОСИМЫЕ ПРЕДМЕТЫ. С
самых древних времен в гончарном деле
применялись раскрашивание или гравировка,
и, хотя в исторические времена изобилие
другого имущества привело к отсутствию У.
на керамике, некоторые изделия, такие,
как микенские и так называемые филис-
тимские, легко различимы и снабжают
археологов полезными данными для
датирования. Раскопки показали, что на
инструментах и оружии иногда были
соответствующие узоры, но больше всего самых
изысканных и изящных У. оказалось на
маленьких вещицах — косметических
принадлежностях. Коробочки, сосуды для
мазей, палитры для смешивания краски и
резные ручки для зеркал из кости, в том
числе слоновой, были найдены при
раскопках в Сирии, Палестине, Месопотамии и
Египте. Мебель, особенно в царских
дворцах, была иногда богато орнаментирована
разными панелями из слоновой кости (ср.:
ЗЦар. 10:18; 2 Пар. 9:17; Ам. 6:4 и см.:
Слоновая кость). То, что в употреблении были
ковры с узорами, видно из напольных
каменных плит, покрытых резьбой, точно
повторяющей рисунок из ассирийских
царских дворцов. Искусно украшенная
конская сбруя изображена на рельефах
ассирийского дворца; очевидно, что и верблюжья
сбруя была также с У. (Суд. 8:21,26).
Скиния, и внутри и снаружи, была с
большим умением и мастерством украшена
Веселеилом. У. святилища практиковалось
также и язычниками, что видно из
обнаруженной храмовой обстановки из Мегиддо-
на, Беф-Сана и других мест, где подставки
для фимиама и жертвенника украшены
изображениями птиц, зверей, змей (символ
изобилия) и человеческими фигурками. Это
были обычные культовые У. язычников —
соседей израильтян, и часто наиболее
искусно выполненное У. приберегалось для
гробницы умершего. Каменные саркофаги с
тщательно исполненной резьбой известны в
Финикии и Египте, а открытия, сделанные
в «Царских гробницах» в Уре и в гробнице
Тутанхамона, показали, какое обилие
художественных сокровищ сопровождало
умершего в могилу.
АРХИТЕКТУРНЫЕ У. В древности
строения, особенно дворцы, были украше-
854

У Л АИ
ны как внутри, так и снаружи.
Внутренние стены главных комнат во дворцах
ассирийских царей в Ниневии и Хорсабаде
были украшены резными барельефами, а
дверные проемы охранялись большими
«скомбинированными» (мифическими)
зверями (IBA, fig. 44). Эти рельефы в
древности были, вероятно, частично
раскрашены и представляли, в сущности, У. стен;
образцы такой живописи ассирийского
периода были обнаружены в Тил Барсипе (Til
Barsip). В Мари во дворце начала второго
тысячелетия были вскрыты остатки
настенной живописи; то, что они не
обнаруживаются чаще, происходит из-за их
недолговечности. В Египте наиболее
известны примеры настенной живописи в
высеченных в скалах гробницах, но
дворцы с фресками были также вскрыты при
раскопках в Мелькате (Аменхотеп III) и
эль-Амарне (Аменхотеп IV). Большие
храмы в Карнаке и Луксоре были украшены
резьбой, фресками и иероглифическими
надписями, причем иероглифы
образуют элемент У. Слоновая кость, вероятно,
употреблялась не только для У. мебели, но
и для соответствующих частей главных
комнат, о чем говорят запасы резных
изделий из слоновой кости в Нимруде, Арс-
лан Таше, Мегиддоне и Самарии (ср.:
ЗЦар. 22:39; Пс. 44:9; Ам. 3:15).
Наружное У, хотя в древнейшие эпохи
оно могло заключаться в стенах,
облицованных камнем, или, как в Ассирии, в зверях,
охраняющих ворота, было широко
распространено в Вавилоне времен
Навуходоносора; при раскопках здесь были
обнаружены прекрасные фасады из цветных
кирпичей, покрытых глазурью, с животными и
розетками в промежутках.
Персы в конце первого тысячелетия до
н. э., чтобы отстраивать и украшать
большой официальный город Персеполь,
приглашали мастеров со всего Среднего
Востока и даже с островов далекого Эгейского
моря. Эгейское влияние чувствовалось уже
во втором тысячелетии (Алалах, Угарит) и,
возможно, что термин kaptore Исх. 25:31—36;
37:17-22; Ам. 9:1; Соф. 2:14 относится к
какому-то декоративному архитектурному
элементу, может быть, к капители на
колоннах, стилю пришедшему с Крита или
Эгейского моря (см.: Кафтор). Есть
основания полагать, что в условиях монархии
цари и богатые люди, украшая свои
дворцы и дома, вероятно, следовали обычаям
окружающих народов, особенно
финикийцев.
Библиография. Singer С, Holmyard E. and
Hall A. A History of Technology, I, 1954, especially.
P. 413-447, 623-703, and passim in Frankfort H.
The Art and Architecture of the Ancient Orient, 1954;
Smith W.S. The Art and Architecture of Ancient
Egypt, 1958; and for Palestine, Barrois A.G.
Manuel d'Archeologie Biblique, 1-2, 1939-1953; Shiloh
Y. REQ 109, 1977. P. 39-42 (Troto-Aeolic'
capital); Maxwell-Hyslop K.R. Western Asiatic
Jewellery, 1971.
T.C.M. А.П.
УКСУС, (евр. homes; греч. oxos). Кислая
жидкость, образующаяся в результате
уксусного брожения вина или другого
спиртного напитка. На кислотную природу У.
указывают Прит. 10:26 и 25:20, а Пс. 68:22 не
только подтверждает его неприятный вкус,
но и подразумевает, что У. предлагался в
качестве наказания.
У. в Руф. 2:14 — типичное кислое питье,
употребляющееся в странах,
выращивающих виноград, сельскохозяйственными
работниками. Римская posca, имевшая с ним
много общего, входила в рацион солдат.
Именно «поска» была предложена
распятому Христу для подкрепления сил (Мк. 15:36;
Ин. 19:29,30), и она отличалась от
болеутоляющего напитка из вина со смирной, от
которого Иисус отказался (Мф. 27:34; Мк.
15:23). Вино и У. запрещалось употреблять
назореям (Чис. 6:3), поэтому преступление,
о котором говорится вАм. 2:12, очень
серьезно.
R.K.H. Т.Б.
УЛАЙ. Река, протекавшая к востоку от
Суз в Эламе (Северо-западная Персия), из
которой Даниил услышал человеческий
голос (Дан. 8:16). В настоящее время река
(евр. 'ulai; ассир. Ulai, лат. Eulaeus)
изменила свое русло; возможно, в древности
реки Верхняя Керхе и Нижний Карун были
единым потоком, впадавшим в
Персидский залив. Эта река изображена на
ассирийских рельефах, посвященных
нападению Ашшурбанипала на Сузы в 646 г.
до н. э. (Barnett R. D. Assyrian Palace Reliefs,
1960, plates 118-127).
D.J.W. Т.Б.
855

УМЫВАЛЬНАЯ ЧАША
УМЫВАЛЬНАЯ ЧАША (евр. sir raha).
Вероятно, неглубокий широкий таз для
мытья ног. Слово использовано в
торжествующем осмеянии униженного Моава
(Пс. 59:10; 107:10).
A.R.M. Т.Б.
УПРАВЛЯЮЩИЙ. В Ветхом Завете У. -
это «начальник дома» (Быт. 43:19; 44:4; Ис.
22:15 и др.). В Новом Завете сходное
значение имеют два греч. слова: epitropos
(«управитель», Мф. 20:8;
«домоправитель», Гал. 4:2) и oikonomos («управитель»,
Лк. 16:2,3; «домостроитель», 1 Кор. 4:1,2;
Тит. 1:7; 1 Пет. 4:10), т. е. эконом,
управляющий домом, — от oikos, «дом», и nemo,
«распоряжаться». Это понятие
используется для описания обязанностей слуги,
данных ему его господином, как, например, в
притчах о работниках и несправедливом
управителе.
В более глубоком смысле это слово
означает обязанность христиан служить друг
другу «как добрые домостроители...
благодати Божией». Все принадлежит Христу, и
христиане являются исполнителями его
воли, «домостроителями». На христиан
возложена обязанность осуществлять
управление (oikonomia) миром Христа (1 Кор. 9:17;
Еф. 3:2; Кол. 1:25).
C.H.D. Т.Б.
УР ХАЛДЕЙСКИЙ. Город, который
покинули Фарра и Аврам, чтобы идти в Хар-
ран(Быт. 11:28,31; 15:7; Неем. 9:7). По
мнению Стефана, он находился в Месопотамии
(Деян. 7:2,4). Принятое прежде
отождествление евр. 'иг с Урфой (Эдессой), в 32 км к
северо-западу от Харрана, филологически
не обосновано, к тому же Ura' — это
название нескольких городов в Малой Азии.
Подобная идентификация предполагает, что
Авраам, прежде чем идти на запад, в
Ханаан, двинулся на восток. «Халдея», по этой
гипотезе, соответствует местности Haldai
(часть древней Армении). Халдеи —
семитский народ, известный в Вавилонии по
меньшей мере с конца второго
тысячелетия до н. э., но сведения о его пребывании
на севере Месопотамии отсутствуют. В LXX
написано: «земля (chora) халдеев», так как
греч. переводчики, вероятно, не знали
такой местности. Тем не менее Эвполем (ок.
150 г. до н. э.) упоминает У. как
вавилонский город под названием Камарина
(«луна»), или Урия. Талмудическое
толкование У. как Эреха не обосновано, так как
последний четко обозначен в Быт. 10:10.
Наибольшее признание получило
отождествление библейского У. с древним
городом Ур (Uri), располагавшимся на берегу
Евфрата на месте современного Телль-эль-
Мукаяра, в 14 км к западу от Насирии в
Южном Ираке. Раскопки, проведенные
здесь в 1922—1934 гг. объединенной
экспедицией Британского музея и
Университетского музея Филадельфии под
руководством сэра Вулли Л., прояснили историю
этой местности, начиная с периода «Эль-
Убейд» (пятое тысячелетие до н. э.) до
времени ее запустения примерно в 300 г. до н. э.
Было сделано много поразительных
открытий, особенно в царских гробницах раннеди-
настического периода III (ок. 2500 г. до н. э.).
Под ними залегает слой ила, который
сначала приняли за след потопа, описанного в
эпосе о Гильгамеше и в Книге Бытие (см.:
Iraq 26, 1964. P. 65ff.). Развалины храмовой
башни (зиккурата), построенной Ур-Нам-
му, основателем известной 3-й династии
(2150—2050), до сих пор возвышаются над
равниной (см.: Вавилон). История и
экономика города хорошо изучена по
документам, сохранившимся на тысячах глиняных
табличек, и по остаткам архитектурных
сооружений. Главным божеством У. был Нан-
нар (семитский Син, или Су-ин), которому
поклонялись и в Харране. Впоследствии
городом правили нововавилонские
(халдейские) цари из Вавилонии.
Библиография. Моогеу P.R. and Wooley C.L.
Urof the Chaldees, 1982; Ur Excavations Texts 1-7,
1928-1974; Excavations at Ur 1-10, 1934-1974;
САН 1/2, 1971. P. 417-468, 595-617.
Т.Б.
УРИМ И ТУММИМ. Учредив
должность первосвященника, Бог принял меры,
помогающие его народу (Втор. 33:8), и
особенно вождям его народа (Чис. 27:21, ср.
ниже), ориентироваться в трудных
ситуациях. Однако никакие подробности об этих
мерах не сообщаются. Слова «урим» и «тум-
мим» не получили удовлетворительного
этимологического объяснения, а способ
осуществления руководства с помощью этих
предметов не описан. Еще большей загадкой
представляется исчезновение «урима» и
856

УТРОБА
«туммима» из жизни народа в начале
периода царств (напр.: 1 Цар. 23:6) и
возобновление их использования, намеченное в
Езд. 2:63; Неем. 7:65.
Особенно интересны три фрагмента.
Авиафар прибежал к Давиду (1 Цар. 23:6)
и принес с собой «ефод». Надо полагать,
это был эфод первосвященника, а не
обычный эфод священнического
облачения (1 Цар. 22:18), иначе зачем
понадобилось его упоминать? В свете дальнейшего
повествования можно сделать вывод, что
«ефод» служит здесь обобщенным
названием полного комплекта облачения
первосвященника: эфод — наперсник — урим (ср.:
Исх. 28:28-30; см.: 1 Цар. 14:18, где
пророческие атрибуты первосвященника
названы «кивотом» [в LXX — «ефод»]).
Давид (1 Цар. 23:9—12) задает прямые
вопросы и получает утвердительные ответы.
Фактически, отрицательные ответы нигде
не зафиксированы. В другом фрагменте
(1 Цар. 14) представлена аналогичная
картина; ср.: 14:3,41 и 23:6,9; обратите
внимание на идентичный зачин в 14:41 и 23:10
(традиционная формула?). Согласно МТ,
Саул просит: «Дай благоприятный ответ»
(tamim, предположительно родственное
«туммим»). RSV, опираясь на LXX,
реконструирует текст следующим образом:
«Если вина на мне или на Ионафане... дай
урим... если вина на моем народе... дай
туммим». Из третьего фрагмента
явствует, что У. и Т. было невозможно заставить
отвечать: 1 Цар. 28:6; ср.: 14:36,37.
На основании этих данных крайне
трудно предложить какое-либо вразумительное
толкование. Роули X. предполагает, что
урим (от 'агаг, «проклинать») дает
отрицательный ответ, а туммим (от tamam, «быть
правым») — утвердительный. Если исходить
из того, что У. и Т. были двумя плоскими
предметами, каждая сторона которых
означала либо «да», либо «нет», то в результате
их бросания (ср.: Прит. 16:33) могло
получиться «да» (два туммима), «нет» (два ури-
ма) и «нет ответа» (один урим и один
туммим). Это интересная и правдоподобная
версия, но она основана только на
реконструкции 1 Цар. 14:41 и не учитывает
отсутствия данных об отрицательных ответах.
Библиография. Rowley H.H. The Faith of
Israel, 1956. P. 28ff.; VT 12, 1962. P. 164ff.; Jos.,
Ant. 3.214-218; Driver S.R. Notes on the Hebrew
Text of the Books of Samuel, 1913. P. 117;
Mauchline J. I and II Samuel, 1971.
J.A.M. Т.Б.
УСТА. Евр. peh и некоторые другие
слова, иногда переводимые как «уста», и греч.
stoma используются не только для
обозначения У. человека, зверя или Бога, но часто
переводятся как «острие» во фразе «острие
меча». Слово peh также употребляется в
значении «устье колодца» (Быт. 29:2), «мешок»
(Быт. 42:27), «вход в пещеру» (Нав. 10: 22).
Общее значение слова очень близко к
понятиям «губы» или «язык» и почти
взаимозаменяемо ими. Рука, положенная на У,
была знаком позора (Мих. 7:16). У. могут
грешить или творить добро. Тенденция
говорить об У. метафорично, синекдохой или
с незнанием физиологии как о чем-то,
действующем самостоятельно,
прослеживается не так отчетливо, как со словом «губы».
Это, вероятно, вызвано тем, что евреи не
имели точных представлений о функциях
внутренних органов и связывали с ними рот
(см.: Сердцеиср.: Прит. 16:23, где peh в RSV
переведено как «речь»).
Часто об У. говорили, что в них
вложены те или иные слова или дух, рождающий
эти слова (3 Цар. 22:22; Пс. 39:4 [40:3]).
Иногда peh обозначало «слово» или
«повеление».
В.О.В. А.П.
УТРОБА, ЧРЕВО. Евр. beten, me'im и
rehem или raham; греч. gaster, koilia или
metra, причем последние два слова
используются и для обозначения живота,
указывая на неопределенность евр. языка в том,
что касается физиологии. Как правило, это
понятие связано с местом зарождения
жизни (Иов. 1:21; Ис. 49:1), а в переносном
смысле — с истоками происхождения
всего сущего (Иов. 38:29). Формирование
младенца в чреве — непостижимая тайна для
библейских авторов, и не приходится
удивляться, что они объясняют это чудо
непосредственным участием и попечением Бога
(Иов. 31:15; Еккл. 11:5). Обитание живого
младенца в чреве в течение некоторого
времени до рождения упоминается в Новом
Завете (Лк. 1:41). Бесплодие объясняли
«заключением чрева», утверждая, что это дело
рук Бога (1 Цар. 1:5). Оно считалось
постыдным и было для бесплодной женщины
857

УФАЗ
источником большого горя (ст. 6). Первенец,
названный «разверзающим ложесна»,
посвящался Господу (Исх. 13:2; Л к. 2:23).
В.О.В. Т.Б.
УФАЗ. Неустановленное место, откуда
поступало золото (Иер. 10:9; Дан. 10:5).
Возможно, впрочем, что это технический
термин, обозначающий «высококачественное
золото» (так, в 3 Цар. 10:18, mupaz; ср.:
mippaz, Ис. 13:12), сходный с определением
«чистое золото» (zahab tahor, 2 Пар. 9:17).
Некоторые исследователи, находя
подтверждение в отдельных рукописях, вместо 'йрТг
(Офир; ср.: Иер. 10:9) читают 'upaz, так как
евр. гиг очень похожи.
D.J.W. Т.Б.
УЦ. Местонахождение земли У.,
родины Иова (Иов. 1:1; ср.: Иер. 25:20 и Пл. 4:21),
не установлено. Из множества
предположений (у Пальмиры, у Антиохии или на
севере Месопотамии) наиболее вероятными
представляются Харран, к югу от Дамаска,
и область между Эдомом и Северной
Аравией. Последнее предположение находит
подтверждение у Иосифа Флавия (Ant.
1.145), а также в христианской и
мусульманской традиции. Согласно этому
воззрению (поддержанному в кн.: Andersen F. I.
Job, 1976), У. — земля, на которой
обосновался один из сыновей Авраама.
Многие современные ученые (напр.:
Dhorme E. Job, E.T. 1967) склонны
помещать эту землю несколько южнее. Друзья
Иова — например, Елифаз Феманитянин
(Иов. 2:11), — пришли из окрестностей
Эдома. По-видимому, У. был доступен как
сабейским бедуинам из Аравии, так и
халдейским мародерам из Месопотамии
(Иов. 1:15). Приписка к LXX помещает У.
«в области Идумеи и Аравии», но отчасти это
обусловлено ошибочным отождествлением
Иова с Иовавом (Быт. 36:33). В Иер. 25:20 У.
объединен с землей Филистимской,
Эдомом, Моавом и Аммоном, тогда как Пл. 4:21
указывает на то, что в земле У. обитали эдо-
митяне. Однако LXX опускает У. в обоих
этих отрывках, и об идентичности этой
земли У. с родиной Иова нельзя говорить с
уверенностью. Тот факт, что Иов
причисляется к «сынам востока» (1:3; ср.: Суд. 6:3,33;
Ис. 11:14; Иез. 25:4), по-видимому,
подтверждает гипотезу о том, что земля У.
находилась к востоку от большой расселины
(Арабах) на границе между Эдомом и Западной
Аравией.
D.A.H. Т.Б.
УЧЕНИК (от лат. discipulus,
«обучающийся», соответствующего греч. mathetes,
от manthano, «учить») — это обычно
воспитанник учителя. Параллельный евр.
термин limmud в Ветхом Завете встречается
довольно редко (Ис. 8:16; 50:4; 54:13; ср.:
Иер. 13:23), но в раввинистической
литературе talmtd (ср.: 1 Пар. 25:8) часто
упоминается как У. раввина, получающий от него
традиционные знания. В греческом мире
философов также окружали У Поскольку
У. часто воспринимали характерные
особенности учения своих наставников, слово
стало обозначать преемника каких-либо
конкретных взглядов в религии или
философии.
Смысл евр. слова виден в Новом Завете
в ссылках на У. фарисеев (Мк. 2:18). Евреи
считали себя У. Моисея (Ин. 9:28), так как
его учение стало основой раввинского
обучения. Последователи Иоанна
Крестителя были известны как его У. (Мк. 2:18;
Ин. 1:35). Термин, вероятно, применялся
по отношению к его близким товарищам.
В соответствии с его наставлениями они
молились и постились (Мк. 2:18; Лк. 11:1),
а некоторые из них заботились об
Иоанне в тюрьме и обеспечили его похороны
(Мф. 11:2-7; Мк. 6:29).
Хотя Иисус (как и Иоанн) не был
официально признан учителем (Ин. 7:14 и дал.),
Он был всенародно известен как учитель,
или равви (Мк. 9:5; 11:21; Ин. 3:2), и
последователи Христа назывались Его У. Слово
также обозначает всех, кто откликнулся на
Его весть (Мф. 5:1; Лк. 6:17; 19:37), но в
более узком смысле оно относится к людям,
сопровождавшим Иисуса в Его
путешествиях (Мк. 6:45; Лк. 8:2 и дал.; 10:1), и
особенно к двенадцати апостолам (Мк. 3:14).
Обучение было основано на призвании
Иисуса (Мк. 1:16-20; 2:13 и дал.; Лк. 9:59-62;
даже в Лк. 9:57 и дал. предполагается
приглашение Христа). Оно подразумевало
личную преданность Ему, выражавшуюся
в исключительной верности (Мк. 8:34-38;
Лк. 14:26—33). Как минимум в нескольких
случаях это означало, что необходимо
оставить дом, прекратить деловые связи и от-
858

УШИ
казаться от имущества (Мк. 10:21,28), и
всегда требовалась готовность любой ценой
отстаивать учение Христа. Это выходило за
рамки обычных отношений «ученик —
учитель» и придало новый смысл слову
«ученик». Вера в Иисуса и преданность Ему —
вот что определяет судьбу человека на
последнем суде (Лк. 12:8 и дал.).
Люди, ставшие У., получали знания от
Иисуса, и им давалось поручение нести
весть Христа в качестве Его
представителей, при этом они получали дар изгонять
бесов и исцелять больных (Мк. 3:14 и дал.).
Хотя эта миссия в первую очередь
предназначалась апостолам, круг людей,
облеченных соответствующими полномочиями, не
ограничивался двенадцатью (Мк. 5:19;
9:38-41; Лк. 10:1-16).
Согласно Луке, члены ранней церкви
были известны как У. (Деян. 6:1 и дал.). Из
этого ясно следует, что земные У. Иисуса
составляли ядро церкви и что образец
взаимоотношений между Иисусом и Его
земными У. стал основой понимания отношений
между воскресшим Христом и членами Его
Церкви. Тем не менее слово «ученик» не
встречается вне Книги Деяний и
Евангелий, а в других новозаветных книгах
используются разнообразные формы
(верующие, святые, братья) для более полного
выражения особенностей ученичества после
вечери Господней.
Библиография. Rengstorf K.H. TDNT 4.
Р. 415-460; N1DNTT 1. Р. 480-494; Hengel M.
The Charismatic Leader and His Followers, 1981;
Wilkins M.J. DJG. P. 176-182.
I.H.M. А.П.
УШИ, УХО. В Ветхом Завете евр. 'ozen,
возможно, происшедшее от корня,
обозначающего «навостренный»,
употребляется по отношению к У. животных (Ам. 3:12) и
чаще — к У. человека. Аналогичные слова
существуют и в других ближневосточных
языках. Образованный от
существительного глагол 'azan означает «слышать». В
Новом Завете часто употребляется греч. ous.
Иногда также встречается акоё, от акоиб,
«слышать» (напр.: Деян. 17:20). В эпизоде с
отсечением У. (Мф. 26:51) используется
слово otion, обозначающее мочку У.
Согласно новозаветной концепции,
части тела взаимосвязаны и взаимозависимы
(1 Кор. 12:16), но в Ветхом Завете они
рассматриваются как полунезависимые
органы. Это видно в случае с У., которое
Господь «насадил» (Пс. 93:9) или «открыл»
(Пс. 39:7) и которое не только слышит, ной
может быть внимательным (Неем. 1:6),
«разбирает» слова (Иов. 34:3), которое
можно заткнуть (Ис. 33:15) и которое может
устать и перестать слышать (Ис. 6:10). О Боге
говорится, что Он также имеет У. (Ис. 59:1),
которые отличны от «глухих», не слышащих
У. идолов (Пс. 134:17). У. должны
использоваться по назначению, чтобы понять
истинное значение слов (Мф. 11:15).
Существуют две ветхозаветные
традиции, связанные с У. Первая из них
заключалась в том, что, когда раб поступал на
пожизненную добровольную службу, его
хозяин прокалывал ему У. (Исх. 21:6).
Во-вторых, кровь жертвы возлагалась на правое
У, на большой палец руки и большой
палец ноги священника (Лев. 8:23,24). Оба
этих ритуала, вероятно, служили для
подтверждения повиновения. Метафорическое
выражение «открыть ухо» обозначает
озарение (напр.: Ис. 50:5).
В.О.В. А.П.

ф
ФААНАХ. Современный Телль-Тааннук
(Ta'annek) на южной окраине Изреельской
долины, у перевала через Кармил.
Тутмос III и Сусаким упоминают Ф. в
своих отчетах о завоевании Западной
Палестины (ок. 1450 г. до н. э.; ANET. P. 234fif.).
В амарнском письме 248 выражено
недовольство набегами жителей Ф. на Мегид-
дон, который был лоялен к Египту.
Израильтяне нанесли поражение царю этого
города, но Манассиино колено, которому он
достался, не смогло им овладеть (Нав. 12:21;
17:11; Суд. 1:27). Ф. был одним из левитских
городов (Нав. 21:25); жили в нем и сыны Ис-
сахара (1 Пар. 7:29). Ф. и Мегиддон тесно
связаны в описании административного
деления Израиля при Соломоне (3 Цар. 4:12)
и в «Песне Деворы», где «Фанаах у вод
Мегиддонских» (Суд. 5:19) назван местом
поражения хананеев. Раскопки 1901—1904,
1963, 1966 и 1968 гг. обнаружили здесь
поселение ранней бронзы, город средней
бронзы II с характерным крепостным валом и
следами значительных разрушений и
богатый город поздней бронзы (найдено 14
аккадских клинописных табличек). В конце
эпохи поздней бронзы Ф. был разрушен
вторично — вероятно, воинами Деворы. В его
развалинах найдена глиняная табличка с
хананейским клинописным текстом. Город
эпохи раннего железа, включающий
похожее на храм сооружение с каменными
стелами, грудой свиных костей и глиняной
курильницей для благовоний, был,
вероятно, разрушен Сусакимом. После этого
город начал клониться к упадку.
Библиография. Sellin E. Tell Ta'annek, 1904;
Lapp P.W. BA 30, 1967. P. 1-27; BASOR 173,
1964. P. 4-44; 185, 1967. P. 2-39; 195, 1969. P.
2-49; Hillers D.R., BASOR 173, 1964. P. 45-50.
dock A. BASOR 204, 1971. P. 17-30; NEAEHL.
P. 1428-1433.
AR.M. Т.Б.
ФАВОР. Если упоминания в Нав. 19:22;
Суд. 8:18 и 1 Пар. 6:77 относятся к одному и
тому же месту, то Ф. находился на границе
между Завулоном и Иссахаром,
предположительно на горе Ф. или у ее подножия.
«Дубрава Фаворская» (1 Цар. 10:3) — это,
вероятно, другое место, расположенное на
территории Вениамина.
D.F.P. Т.Б.
ФАДМОР. Этот топоним встречается
дважды (3 Цар. 9:18; 2 Пар. 8:4) и обычно
отождествляется с современным Ф. —
«Пальмирой», в 200 км к северо-востоку от
Дамаска; Ф. упоминается в ассир. текстах
ок. 1110 г. до н. э. как Tadmar. Чтение «Фад-
мор» в 3 Цар. 9:18 основано на qere' MT и
древних переводах. Согласно ketib MT,
следует читать tamar. В древних переводах этот
город назван «Пальмирой» (греч.
«пальмовый» = евр. tamar). Неизвестно, является ли
Tamar в 3 Цар. 9:18 тем же городом, что и
Ф. во 2 Пар. 8:4. Существует несколько
вариантов решения этой проблемы: 1. Во
времена Хрониста, когда особенно
идеализировали правление Соломона,
незначительный Tamar в Иудейской пустыне
превратился в прославленный Ф. в Сирийской
пустыне. 2. Отождествляя город,
упомянутый в 3 Цар. 9:18, следует
придерживаться qere' MT и древних переводов. 3. Tamar
в 3 Цар. 9:18 и Ф. во 2 Пар. 8:4 — разные
города. Тамар, современный Курнуб,
названный в «Ономастиконе» Евсевия
Тамарой, лежал на пути между Элафом и
Хевроном. Это был укрепленный город,
€60

ФАРАОН
обеспечивавший безопасность торговли с
Южной Аравией и морского порта Элаф.
Ф., который был знаменитым торговым
центром к северо-востоку от Дамаска, мог
перейти во владение Соломона в
результате военных операций против сирийских
царств Хаммат и Сува.
Третий вариант наиболее приемлем, так
как Тамар в 3 Цар. 9:18 назван городом «в
пустыне», т. е. на территории Израиля (ср.
также: Иез. 47:19; 48:28).
Библиография. Starcky J. Palmyra, 1952.
F.C.F. Т. Б.
ФАКЕЛ. Обычно так переводят евр.
lappid в Ветхом Завете и греч. lampas в
Новом Завете. Lappid — это традиционный Ф.,
представляющий собой длинный шест,
верхушка которого обернута пропитанными
маслом тряпками. В Исх. 20:18 это слово
переведено как «пламя». Lampas переводится
в Ин. 18:13; Деян. 20:8 и Отк. 4:5; 8:10 как
«светильник». Остальные упоминания
сосредоточены в Мф. 25:1—8, в притче о
мудрых и неразумных девах. Несмотря на то что
большинство переводчиков отдает
предпочтение слову «светильник», было бы
правильнее видеть здесь указание на Ф.,
которые использовались в свадебных шествиях.
R.E.N. Т.Б.
ФАЛАССАР. Город, населенный
«сынами Едена» и упомянутый послами Сенна-
хирима к Езекии в качестве примера
города, разрушенного предыдущими
нападениями ассирийцев (как и Гозан, Харан, Ре-
цев). Название tela'&ar (4 Цар. 19:22) или
tela§sar (Ис. 37:12) обозначает гору Телль-
Ашшур. «Сыны Едена», bene 'eden,
вероятно, жили на территории между реками
Евфрат и Бали (ВаН|з), имевшей ассир.
название BTt-Adini (Бет-Еден), и хотя Til-Assur в
этой области не обнаружен, она вполне
удовлетворяет контексту. Til-Assur,
упомянутый в анналах Тиглатпаласара III и Асар-
хаддона, находился близ ассир. границы с
Эламом. Слишком общая форма этого
географического названия исключает
возможность его идентификации. Нет никакой
необходимости исправлять его на Tell Bassar
(Basher), расположенный к юго-востоку от
Ракки (Raqqa) на Эвфрате (Grollenberg L.
Atlas of the Bible, 1956. P. 164).
D.J.W. Т.Б.
ФАРАН. Пустыня, расположенная на
востоке центральной части Синайского
полуострова, северо-восточнее
традиционного Синая и юго-восточнее Кадеса. На
востоке Ф. граничит с Вади-эль-Араба и
заливом Акаба.
По этой пустыне шли Агарь и ее сын
после изгнания из дома Авраама (Быт. 21:21).
Евреи пересекали ее во время исхода из
Египта (Чис. 10:12; 13:1); из Ф. Моисей
послал людей «высмотреть землю
Ханаанскую» (Чис. 13:3,26). Эту пустыню также
пересекал Адер идумеянин, когда бежал в
Египет (3 Цар. 11:18).
1 Цар. 25:1 свидетельствует о том, что
после смерти пророка Самуила Давид
ушел в пустыню Ф., но в этом примере по-
гречески можно прочитать «пустыня
Маон».
Эл-Фаран, упомянутый в Быт. 14:6,
находился на краю пустыни. Вероятно, так
раньше назывался Элаф (Elath). Гора Ф. в
песне Моисея (Втор. 33:2) и Авв. (3:3),
возможно, была выступающей вершиной в
горной цепи на западном берегу залива Акаба
(см.: Цин).
R.A.H.G. А.П.
ФАРАОН. Общепринятый в Писании
титул царей Египта. Слово происходит от
егип. рг-°, «великий дом». Этим словом
сначала называли царский дворец и
египетский двор; его также употребляли в эпоху
Древнего и Среднего царств в третьем и
начале второго тысячелетия до н. э., но в
середине периода 19-й династии (ок. 1450 г.
до н. э.) это слово стали использовать для
обозначения самого царя как синоним «Его
величества». Первые примеры подобного
употребления термина «фараон», очевидно,
относятся к царствованиям Тутмоса III (?)
и IV, а позднее и ко времени Аменхотепа
IV (Эхнатона). Начиная с 19-й династии,
слово «фараон» постоянно встречается в
документах, как в Бытие, так и в Исходе.
Со времени 22-й династии (945 г. до н. э.) к
«фараону» присоединялось личное имя
царя: так, на надгробном обелиске было
высечено «Фараон Сусаким (Шешонк)», а
немного позже в Ветхом Завете
встречаются ссылки на фараона Нехао (Neco) и
фараона Хофру. См.: SirGardinerA.H. Egyptian
Grammar3, 1957. P. 75; Vergote J. Joseph en
Egypte, 1959. P. 45-48.
861

ФАРАОН
Некоторые фараоны упоминаются в
Библии:
1. Современник Авраама (Быт. 12:15—20).
Поскольку Авраам жил ок. 1900 г. до н. э.,
скорее всего, это был один из царей
Аменхотепов и Сепурсетов из 12-й династии
(ок. 1991-1778 гг. до н. э).
2. Современник Иосифа (Быт. 37-50).
Иосиф жил ок. 1700 г. до н. э., поэтому Ф. в
Быт. 37—50, вероятно, был одним из царей
Гиксосов 15-й династии.
3. Ф. времени рабства (до ухода евреев из
Египта). Разные исследователи в Исх. 1,2
выделяют разное число правителей, к которым
применяются термины «царь Египта» или
Ф. — один или два. В любом случае он (они)
предшествовали Ф. времени ухода евреев
из Египта.
4. Ф. времени ухода евреев из Египта
(времени исхода). Этот уход произошел в
первой половине XIII в. до н. э., и, как
свидетельствуют имеющиеся в распоряжении
источники, Ф. периода исхода и последним
угнетателем евреев был Рамсес II.
5. Отец Бифьи, жены Мереда из
потомства Иуды (1 Пар. 4:18). Годы жизни Бифьи
и ее отца неизвестны, и поэтому его
личность не установлена.
6. Ф., принявший молодого принца Аде -
ра Идумеянина(3 Цар. 11:18-22) и давший
ему в жены сестру своей жены. Этим Ф.,
вероятно, был один из представителей
позднего периода 21-й династии, т. е. Аменемоп
или Сиамун. Неясность хронологии 21-й
династии препятствует получению более
точной информации.
7. Ф., захвативший Газер и отдавший его
в качестве приданого своей дочери, жене
Соломона (3 Цар. 9:16, ср. также с 3:1; 7:8;
9:24; 11:1). Поход Сусакима на Палестину
в 925 г. до н. э. (пятый год правления Рехово-
ама) произошел не позднее, чем на 21-й год
его царствования, а он взошел на престол
ок. 945 г. до н. э. Соломон правил 40 лет
(примерно с 970 г. до н. э.) и умер в 931/930 г.
до н. э., следовательно, Сусаким стал Ф. на
25-м году правления Соломона. Из этого
следует, что в первые 25 лет царствования
Соломона его современниками в Египте
были последние два царя 21-й династии —
Сиамун и Псусен II. Вероятнее всего,
именно Сиамун захватил Газер и подарил
его своей дочери. Свидетельством воинских
походов Сиамуна в филистимской земле
служит сцена триумфа в Танисе (Цоане). Об
этом периоде в египетско-израильских
отношениях см.: Kitchen К.A. Third
Intermediate Period in Egypt, 1972. P. 273fF., 280fif.
8. Сусаким (Шешонк I) — основатель
22-й (ливийской) династии.
9. Со — современник Осии.
10. Тиргак, представитель 25-й
(эфиопской) династии.
11. Нехао, второй Ф. 26-й династии,
упоминается в Иер. 25:19.
12. Хофра, четвертый Ф. 26-й династии,
скорее всего, упоминается в Иер. 37:5,7,11;
Иез. 17:17; 29:2,3 и, возможно, в Иер. 47:1.
13. Зарай (Зерах, Зара), по всей
вероятности, Ф. не был.
Обычно Ф. упоминаются в книгах
пророков. Ис. 19:11 представляет собой часть
отрывка, отражающего картину засухи в
Египте. Подобные фрагменты впервые
стали записывать в хроники в конце
эпохи 22-й - 24-й династии (ок. 750-715 гг.
до н. э.); эта тенденция сохранилась и в
эпоху царствования эфиопских царей 25-й
династии (ок. 715—664 гг. до н.э.).
Возвышенный стиль при упоминании Ф., как, напр.,
в ст. 11, заключался в умышленном
употреблении архаизмов. Это поощрялось
царями 25-й и 26-й династий, которые таким
образом пытались возродить славу былого
величия страны. Обманчивая репутация
эфиопских царей и их неспособность по-
Эти строки из письма XIV в. до н. э. значат: «Фараон, жизнь, процветание, здоровье, господин»
862

ФАРИСЕИ
мочь Израилю в борьбе против ассирийской
армии описаны в Ис. 30:2,3. В 701 г. до н. э.,
когда ассириец Рабсак сравнил Ф. с
«надломленной тростью» (Ис. 36:6; 4 Цар. 18:21),
на троне находился Шебитку (Shebitku),
или Шабатака (Shabataka).
И Иеремия (46:25,26), и Иезекииль
(30:21-25; 31:38; 32:31,32), начиная с 587 г.
до н. э., пророчествовали, что Египет будет
побежден царем Вавилона Навуходоносором П.
В 568 г. до н. э. Навуходоносор,
действительно, воевал против Египта, что отражено во
фрагментах вавилонского текста, хотя из-за
недостатка достоверных источников
неизвестно, каких успехов он достиг в борьбе с Ях-
мосом II (Амасисом). Наконец, Песн. 1:8
просто отражает великолепие лошадей в
колесницах Ф. Нового царства (ок. 1550-1070 гг.
до н.э.).
К.А.К. А.П.
ФАРИСЕИ. Воссоздание истории
еврейских сект (таких, как саддукеи, ессеи,
зилоты, самаряне) весьма затруднительно.
Помимо информации из трудов еврейских
историков и Иосифа Флавия, у нас есть
лишь рассказы «путешественников» (напр.:
Pliny. N Н 5.73) и отрывочные упоминания в
раввинистических преданиях. Последние
обладают сомнительной ценностью, так как
на них сильно повлияло разрушение
Храма. Все авторы тенденциозны, а
современные исследователи подходят к этим
источникам без надлежащей критики.
Хотя Иосиф Флавий и не предполагал,
что его читатели знакомы с историей Ф., он
умалчивает о тех аспектах, которые нам
кажутся наиболее значимыми; из его трудов
мы не узнаем о их происхождении,
мировоззрении, самосознании и социальных
структурах.
Рассказ Иосифа Флавия о еврейских
сектах представляет собой часть
повествования, основная цель которого — объяснить
падение избранного Богом народа.
Поэтому он сосредоточивается на Божественном
провидении, предопределении и свободе
воли. По Флавию, Ф. занимали
промежуточное положение между ессеями с их
религиозным максимализмом и верой в
предопределение и саддукеями, которые
отстаивали право человека на свободу. Он
говорит о Ф., как об интересной своими идеями,
популярной и могущественной социальной
группе, члены которой придерживались
аскетического образа жизни и были
приверженцами идеи строжайшего исполнения
Торы (закона). У Ф. существовали свои
традиции и обычаи, в соответствии с
которыми они отправляли религиозный культ (см.,
в частности: Ant. 18:12—17). Но Иосиф
Флавий представляет Ф. скорее как
социально-политическую группу. По его мнению,
они осуществляли контроль над
государством с 76 г. до н. э. до времени правления
Ирода. Тем не менее в повествовании
Иосифа Флавия Ф. этого периода почти не
упоминаются, об их политической силе тоже
ничего не сказано. Исходя из этого,
многие исследователи считают утверждения
Иосифа Флавия преувеличенными и даже
имеющими пропагандистский оттенок.
Раввинистические источники ничего не
говорят о политике, затрагивая лишь
религиозные аспекты. Не стоит отождествлять
термины «фарисеи», «мудрецы» и «раввины».
Большинство ранних преданий
сосредоточивают внимание на религиозных законах и
традициях: омовение, чистая пища,
десятина, соблюдение праздников и субботы.
Исходя из этого, Нейснер предположил, что Ф.,
даже будучи рядовыми верующими, мнили
себя «царством священников» (Исх. 19:6) и
соблюдали законы, установленные для
священников Храма. (Интересно, что подобные
цели и мотивация отражены в Свитках
Мертвого моря.) Из упоминаний в Новом
Завете также становится ясным, что главная
устремленность Ф. — строгое соблюдение
ритуального закона.
Все четыре Евангелия связывают Ф. с
книжниками (Мф. 5:20; 12:38; 15:1; 23;
Мк. 2:16; 7:1; Лк. 5:21,30; 6:7; 7:30; 11:53;
15:2; Ин. 8:3; ср.: Деян. 23:9). Это
доказывает, что некоторые книжники были Ф. и
благодаря своей учености занимали
лидирующие позиции в фарисейском движении.
Матфей — единственный, кто
объединяет Ф. и саддукеев (3:7; 16:1,6,11,12).
Возможно, вместе они выступали в качестве
духовных наставников народа, но в целом
евангелисты видели в этой роли священников,
пасторов, пресвитеров и книжников в
разных сочетаниях. Вероятно, Ф. и саддукеи
представляли два наиболее ярко
выраженных течения в иудаизме. Иосиф Флавий и
раввины отмечали значительные
разногласия между ними; ср. также: Деян. 23:6—10.
863

ФА PC И С
В Мф. 21:45 Ф. ассоциируются с
первосвященниками, а в Евангелии от Иоанна
они вместе выступают против Иисуса
(7:32,45; 11:47,57; 18:3). Этим, возможно,
подтверждается мысль Иосифа Флавия о
том, что они обладали политической
властью. Хотя Матфей выделяет две различные
группы, Иосиф Флавий отмечает, что
некоторые священники сами были Ф.
Проблемы, о которых говорилось выше,
мешают точно выяснить, какие идеи
действительно принадлежали собственно Ф.
Высказывания Иосифа Флавия о том, что
Ф. были «скрупулезными толкователями
закона» (напр.: BJ 2.162), должны
восприниматься с учетом других его замечаний, в
которых подобная черта приписывается
всем еврейским сектам, а особенно
священству. Для Ф. были характерны
консервативность в толковании одних частей
закона и либеральность в отношении других,
сочетающихся с собственными
традициями. Как бы то ни было, любое заявление о
том, что установлено окончательное
толкование закона, положило бы конец лютым
гонениям на Иисуса.
Единственный пункт, с которым
согласны все источники, это вера Ф. в загробную
жизнь. Иосиф Флавий противопоставляет
их позиции дуалистическим воззрениям
ессеев, которые считали, что грешные души
наказываются, в то время как праведники
переселяются в «другие тела» (BJ 2.163),
вероятно, в процессе общего воскресения.
Традиционное отношение к Ф. как к
всесильной законнической секте в корне
неверно. Заявление о том, что они
контролировали отправление религиозных
обрядов, неправдоподобно и противоречит
действительности. Тем не менее наши
источники подтверждают значительное влияние
Ф. на общество. Из этого, однако, не
следует, что они напрямую влияли на
верующих в синагогах и на другие аспекты
повседневной жизни евреев. Иосиф Флавий,
раввинистические материалы и Евангелие
от Иоанна подтверждают, что их влияние
было ограничено окрестностями
Иерусалима, хотя Марк и Лука отмечают, что Ф. жили
и в Галилее (см.: Лк. 5:17).
Важным источником для определения
степени влияния Ф. служат данные
синоптических авторов о том, что именно Ф.
стали выяснять личность Иисуса и пытались
уничтожить Его учение, противоречившее
их убеждениям. Это показывает, что они
имели значительный авторитет среди
верующих, что согласуется с выводами Флавия
о «неколебимости» веры Ф. и с тем, что нам
известно о жизни бывшего Ф. апостола
Павла(Гал. 1:13,14;Флп.З:5идал.). В
Евангелии от Луки Ф. относятся к Иисусу как к
равному и даже терпят критику с Его
стороны. В Деяниях святых Апостолов Ф.
выступили перед синедрионом в качестве
голоса разума. Но вскоре слово «фарисеи»
стало нарицательным для обозначения
противников Иисуса.
Библиография. Neusner J. The Rabbinic
Traditions about the Pharisees before 70, 3 vols., 1971;
idem. 'Josephus' Pharisees: A Complete
Repertoire', in Feldman L.H. & G. Hata (eds.). Jose-
phus, Judaism and Christianity, 1987. P. 274-292;
Van Tilborg S. The Jewish Leaders in Matthew,
1972; Lightstone J. 'Sadducees versus Pharisees: The
Tannaitic Sources', in Neusner (ed.). Christianity,
Judaism and other Greco-Roman Cults: Studies for
Morton Smith at 60, 3, 1975. P. 206-217; Cook
M.J. Mark's Treatment of the Jewish leaders, 1978;
Rivkin E. The Hidden Revolution: An Historical
Reconstruction of the Pharisees, 1978; Brawley R.L.
Luke—Acts and the Jews, 1987; Sanders J.T. The
Jews in Luke-Acts, 1987; Carroll J.T. 'Luke's
Portrayal of the Pharisees'. CBQ 50, 1988. P. 604-621;
Gowler D.B. Host, Guest, Enemy and Friend:
Portraits of the Pharisees in Luke and Acts, 1991;
Mason S. Flavius Josephus on the Pharisees: A
Composition-Critical Study, 1991; idem., 'Chief Priests,
Sadducees, Pharisees and Sanhedrin in Acts', in
Bauckham RJ. (ed.). The Book of Acts in its
Palestinian Setting, 1995.
D.R. de L. А.П.
ФАРСИС. Сын Иавана, внук Ноя
(Быт. 10:4; 1 Пар. 1:7). Название «Фарсис»
(tarsts) относится и к его потомкам, и к земле.
Несколько связанных с кораблями
упоминаний в Ветхом Завете свидетельствуют
о том, что Ф. находился у моря. Так, Иона
сел на корабль, плывший в Ф. (Ион. 1:3; 4:2)
из Иоппии, чтобы убежать «на дальние
острова» (Ис. 66:19). Эта страна была богата
такими металлами, как серебро (Иер. 10:9),
железо, свинец и олово (Иез. 27:12),
которые экспортировались в Иоппию и Тир
(Иез. 27). Исходя из того, что эта местность
находилась в западной части
Средиземноморья и славилась богатыми месторожде-
864

ФАС ГА
ниями полезных ископаемых, многие
полагают, что это Тартесс в Испании. По
Геродоту (4.152), Тартесс «лежал за
Геркулесовыми столпами», а Плиний и Страбон
помещают его в долине Гвадалквивира.
Изобилие полезных ископаемых не могло не
привлечь к Испании внимания
финикийцев, которые основали здесь колонии. На
Сардинии сохранились надписи на
монументальных стелах, воздвигнутых
финикийцами в IX в. до н. э., в которых
упоминается название «Фарсис». Олбрайт У. Ф.
утверждал, что само слово «Фарсис»
говорит о добыче руды и выплавке металлов, и
что в некотором смысле любая земля,
богатая полезными ископаемыми, может
называться «Фарсисом», хотя, скорее всего, речь
идет об Испании. RaSaSu, древний
семитский корень, встречающийся в акк. языке,
означает «плавить», «плавиться».
Производное от него существительное tarsISu может
использоваться для обозначения
плавильного или нефтеперерабатывающего завода
(араб, rss, «просачиваться»). Таким образом,
«Фарсисом» могло называться любое
место, где производилась добыча и выплавка
руды.
Существует и другая возможность
определить местонахождение Ф. Согласно 3 Цар.
10:22, Соломон имел фарсисские корабли,
которые доставляли золото, серебро,
слоновую кость, обезьян и павлинов в Ецион-Га-
вер на Красном море, а в 3 Цар. 22:48
упоминаются фарсисские корабли Иосафа-
та, плывшие из Ецион-Гавера в Офир. Во
2 Пар. 20:36 сказано, что эти корабли были
построены в Ецион-Гавере для отправления
в Ф. Очевидно, эти данные исключают
возможность искать место назначения где-то
в Средиземном море, и подсказывают, что
оно находилось на побережье Красного
моря или в Африке. Выражение >ош tarsis,
«фарсисский флот» может означать в более
широком смысле корабли, на которых
металлы доставлялись из Ецион-Гавера в
дальние страны, или из западного
Средиземноморья в Финикию. О том, что фарсисские
суда были кораблями дальнего плавания,
названными в честь порта Таре (или от греч.
tarsos, «весло»), см.: Корабли и лодки.
Эти корабли символизировали богатство
и власть. В ярких картинах дня
Божественного возмездия изображалось уничтожение
этих огромных кораблей (Пс. 47:8; Ис. 2:16;
23:1,14). Тот факт, что Ис. 2:16 сравнивает
фарсисские корабли с «вожделенными
украшениями», свидетельствует о том, что
Ф., где бы он ни находился, превратился в
литературе и в массовом сознании в
далекий рай, из которого в Израиль и
Финикию проникают всевозможные предметы
роскоши.
Библиография. Albright W.E 'New Light on the
Early History of Phoenician Colonization', BASOR
83, 1941. P. 14ff.; Lasor W.S. ISBE 4. P. 734.
J.A.T. Т.Б.
ФАРФАР («быстрый»). Одна их двух рек,
которыми гордился Нееман (4 Цар. 5:12).
Длина реки 64 км, этот один из притоков
Аваны, или Барады, протекает к востоку от
Ермона, немного южнее Дамаска.
Современное название — Авай.
J.D.D. А.П.
ФАСГА, ПОДОШВА ГОРЫ ФАСГИ. Ф.
всегда ассоциируется с крутым склоном и
либо вершиной горы, либо ее подошвой. Из
этих фактов можно сделать вывод, что Ф. —
существительное, обозначающее гребень,
венчающий гору или холм. В таком случае
название «Фасга» могло относиться к
одному из гребней Трансиорданского плато.
Выражение «подошва горы Фасги» может
относиться к целому хребту Моавитского
нагорья, расположенного к востоку от
Мертвого моря (Втор. 3:17, AV; Нав. 12:3; 13:20).
Помимо основного нагорья, термин
«Фасга» относится к конкретному гребню или
пику, связанному с горой Нево. В Чис. 21:20
имеется в виду гора на пути израильтян, а в
Чис. 23:14 — вершина, с которой Валаам
пытался проклясть Божий народ. Оба эти
места расположены недалеко от пустыни
севернее и восточнее Мертвого моря
(Иесимон).
Именно с «вершины Фасги» Моисей
обозревал землю обетованную перед своей
смертью. Эту оконечность нагорья, скорее
всего, следует отождествлять с Рас-эс-Си-
ягой, вторым по высоте северным пиком
горы Нево. С западной его части
открывается широкая и наиболее удобная
перспектива. Весьма вероятно, что именно отсюда
смотрел Моисей.
Библиография. Manley G.T. EQ 21, 1943.
Р. 81-92.
G.G.G. А.П.
28 Зак.4179
865

ФЕКОЯ
ФЕКОЯ. Город в Иудее, примерно в 10 км
от Вифлеема; родина Амоса (Ам. 1:1).
Когда Иоав заметил, что «сердце царя
обратилось к Авессалому», он послал в Ф. за
умной женщиной, которая могла примирить
Давида и Авессалома (2 Цар. 14:1 и дал.). Ро-
воам укрепил этот город (2 Пар. 11:6).
Позднее, когда аммонитяне и моавитяне
напали на Иудею, Иосафат совещался с народом
«в пустыне Фекойской» (2 Пар. 20:20).
Иеремия призывал «трубить трубою» в Ф. перед
лицом приближающегося врага (Иер. 6:1).
После вавилонского плена город был
заново заселен (Неем. 3:5,27). При Маккавеях
и в римскую эпоху это место было известно
под названием «Текуа», которое
сохранилось до сих пор. Это полуразрушенное
селение площадью ок. 5 акров, почти не
тронутое раскопками. Недалеко от него
обнаружены гробницы железного века.
Библиография. Baly D. Geography of the
Bible2, 1974. P. 89,182; Davis J.J. Bulletin of the Near
East Archaeological Society 4, 1974. P. 27-49; C.E.
deVries. ISBE 4. P. 746.
J.A.T. Т.Б.
ФЕРЕЗЕИ. Упоминаются среди
населявших Ханаан (Быт. 15:20; Исх. 3:8; Втор. 7:1;
20:17; Нав. 3:10; 9:1; Суд. 3:5; 3 Цар. 9:20;
2 Пар. 8:7; Езд. 9:1; Неем. 9:8); среди иеву-
сеев и других племен, живших в горах (Нав.
11:3); с хананеями у Вефиля (Быт. 13:7),
Сихема (Быт. 34:30) и в Иудейских холмах
(Суд. 1:4 и дал.); вместе с рефаимами (Нав.
17:15). Очевидно, Ф. жили в холмах; об этом
свидетельствует то, что некоторые
исследователи называют Ф. деревенскими
жителями (отевр. peraza, «деревня»). Это
подтверждает Быт. 10:15 и дал., где Ф. не
упоминаются среди сынов Ханаана. См.: РОТТ. Р. 101.
J.P.U.L. А.П.
ФЕССАЛОНИКА (ФЕССАЛОНИКИ).
Основанная после победы Македонии в
ознаменование ее новой роли в
международных отношениях, Ф. быстро превзошла
своих более древних соседей и
превратилась в крупнейший город Македонии.
Расположенная у пересечения главной
сухопутной дороги из Италии на Восток и
основного пути из Эгейского региона к
Дунаю, Ф. сохранила свое значение при
римлянах и до сих пор является крупным
городом. Ф. была первым городом, в котором на
проповедь Павла откликнулись
многочисленные последователи, в том числе из
высших слоев общества (Деян. 17:4). Его
противники, утратив свое привычное влияние,
прибегли к возмущению толпы, чтобы
вынудить власти к ответным действиям.
Власти, искусно введенные в заблуждение
обвинениями в нелояльности имперскому
режиму, предприняли минимальные усилия,
чтобы дать Павлу уйти без серьезных
неприятностей. Несмотря на свой успех,
Павел придавал большое значение тому, чтобы
не остаться в долгу у своих последователей
(Флп. 4:16 и дал.; 1 Фес. 2:9). Дело не в том,
что они были небескорыстны (1 Фес. 4:10);
просто Павел опасался, что преуспеяние
церкви приведет к появлению паразитов,
если он сам не покажет пример
материальной независимости (2 Фес. 3:8-12). Два
Послания к Фессалоникийцам, написанные
вскоре после ухода Павла из города,
отражают его заботу о защите достигнутых
результатов от лжеучителей и от
разочарований перед лицом грядущих потрясений
(1 Фес. 3:3). Но его страхи были
напрасны. В Ф. миссионерская деятельность
Павла увенчалась блистательной победой
(1 Фес. 1:8).
Библиография. Oberhummer E. RE, s. v.
Thessalonica'.
E.A.J. Т.Б.
ФИАТИРА. Город в римской провинции
Азия, на западе азиатской части совр.
Турции. Ф. занимала выгодное положение в
низине, по которой проходил «коридор»,
соединяющий долины Гермус (Hermus) и Кай-
кус (Caicus). Здесь находилась пограничная
застава, первая на западном рубеже
территории Селевка I Сирийского. Позднее,
перейдя в другие руки, она оказалась на
восточном рубеже Пергамского царства. В
составе этого царства в 133 г. до н. э. Ф.
перешла под власть Рима. Но город продолжал
играть важную роль в римской дорожной
системе, ибо находился на пути из Перга-
ма в Лаодикию, а оттуда — в восточные
провинции. Ф. славилась и как центр
ремесленного производства: там были красильни,
ткацкие мастерские и медеплавильни. На
этом месте и поныне стоит крупный город —
Акхисар.
Фиатирянка Лидия, «торговавшая
багряницей», которую Павел встретил в Фи-
866

ФИ AT ИР А
Фессалоника, главный город Македонии
липпах (Деян. 16:14), вероятно, была замор- Фиатирская церковь была четвертой из
ским торговым представителем фиатирско- «семи церквей Азии» (Отк. 1:11). Некото-
го ремесленника; крашеные шерстяные рые особенности послания к этой церкви
изделия, которыми она торговала, обобщен- (Отк. 2:18—29) связаны с положением дел в
но назывались «багряницей» по названию городе. Описание Христа (ст. 18) сделано с
красителя. Багрец (пурпур) получали из учетом специфики города, известного сво-
корня марены, и его до сих пор производят ими медеплавильнями («халколиван» —
в этом районе под названием «Турецкая специальный термин, означающий мест-
красная». ную разновидность медного литья). Язык
867

ФИВЫ
"О
Перг4
—*'Фиатира
Чей
1РДЫ
Л;-)11|КИ1
■"* «л J
•f Филадельфия
• Смирна (Измир)
м,„„,)|> Колоссы.Ч
- N Lrf>J *•
о so loo 150 гоаЪ
Средиземное море •
Фиатира, одна из «семи церквей Асии» (Отк. 1-3)
обетования (ст. 26,27) отражает реалии
долгой военной истории города. «Иезавель»
(вероятно, символическое имя) — некая
женщина, которая была принята в церковную
общину (ст. 20). Очевидно, своим учением она
призывала к определенному компромиссу с
деятельностью неприкрыто языческого
характера. Последняя, вероятно, была связана
с членством в общественных организациях,
или «гильдиях», в которые объединялись
ремесленники. Эти организации выполняли
многие полезные функции, и для тех, кто не
состоял в гильдиях, занятие ремеслом было
почти невозможно. Однако их сходки были
неразрывно связаны с языческими обрядами
и распущенностью. (См.: Hemer C.J. The
Letters to the Seven Churches of Asia in their
Local Setting, 1986; Yamauchi E.M. New
Testament Cities in Western Asia Minor, 1980.)
M.J.S.R. C.J.H. Т.Б.
ФИВЫ (евр. No). Прославленная в
прошлом столица Египта. Евр. No
соответствует егип. nlw(t), «город» par excellence, a Ho-
Амон — егип. выражению nlw(t)-'Imn,
«город (бога) Амона». По-гречески он
назывался либо Ф. (общепринятое название в
современной литературе), либо Диосполи-
сом. Место его раскопок, расположенное
примерно в 530 км вверх по течению от
Каира на обоих берегах Нила, отмечено на
восточном берегу грандиозными
храмовыми комплексами, посвященными богу Амо-
ну, известными теперь под араб,
названиями Карнак и Луксор, и заупокойными
царскими храмами в селениях Гурна и Меди-
нет-Абу на западном берегу, за которыми
раскинулся обширный некрополь.
Впервые Ф. возвысились в период
Среднего царства (начало второго тысячелетия
до н. э.) как родной город могущественных
фараонов 12-й династии (см.: Египет).
Впоследствии, однако, эта страна
управлялась не из отдаленных Фив, а из более
удачно расположенных Мемфиса и Каира. Во
Второй переходный период Ф.
превратились в центр егип. сопротивления
иноземным гиксосским царям; именно оттуда
произошли фараоны знаменитой 18-й династии,
которые изгнали гиксосов и основали Егип.
империю (Новое царство). Во время
правления 18-й - 20-й династий (1550-1070 гг.
до н. э.) сокровища Азии и Африки
потекли в казну святилища Амона Фиванского,
ставшего государственным богом империи.
Все эти богатства, наряду с щедрыми
пожертвованиями фараонов Позднего
периода, напр., Сусакима, в 663 г. до н. э. стали
добычей ассирийцев во главе с Ашшурба-
нипалом, покорившим Египет огнем и
мечом. Предсказывая падение
могущественной Ниневии, Наум (3:8—10) не мог
подобрать более жуткого сравнения, чем
сравнение с судьбой Ф. Сила этого сравнения
исключает вероятность отождествления
упомянутого Наумом «Но-Аммона» с
одноименным городом в Нижнем Египте. Нил
(по Науму, «реки») служил Ф. естественной
защитой. Фараоны Позднего периода в
полной мере использовали восточные рукава
дельты Нила, а также оросительные и
отводные каналы в качестве первой линии
обороны Египта, которую составляли
также береговые морские крепости в устье
Нила и на пути в Палестину — возможно, к
ним относится выражение «море служило
стеною». Чтобы добраться до Ф.,
захватчики должны были преодолеть не только это
препятствие, но и большое расстояние
вверх по течению. В начале VI в. до н. э.
Иеремия (46:25) и Иезекииль
пророчествовали против Ф. См.: Nims C.F. Thebes, 1965.
К.А.К. Т.Б.
ФИЛАДЕЛЬФИЯ. Город в римской
провинции на западе современной Турции. Он
868

ФИЛИППЫ
был, вероятно, основан Эвменом, царем
Пергама, во II в. до н. э. и назван в честь
его брата Аттала, получившего от верных
ему людей прозвище Филадельфии. Ф.
располагалась в верхней части широкой
долины, простиравшейся от Сардиса до
моря в районе Смирны. Город лежал
непосредственно у границы очень плодородной
земли на горном плато, и во многом
благодаря этому Ф. процветала. Это
высокосейсмичная область с частыми
землетрясениями. Одно из сильнейших произошло в
XVII в. н. э. и уничтожило город;
поскольку толчки продолжались, население стало
покидать этот район (Strabo. Geography
12.8.18 [579]; 13.4.10 [628]). Благодаря
щедрости императора, город был отстроен
заново и получил название Неокесария
(Новая Кесария). Позднее, при Веспасиане,
ему было присвоено другое имперское
имя — Флавия. Город славился большим
количеством храмов и своими
религиозными праздниками. В настоящее время на
этом месте расположен город Алашехир
(Alasehir).
В послании к «Ангелу
Филадельфийской церкви» (Отк. 3:7—13), вероятно,
имеются в виду некоторые детали из жизни
города. Как Филадельфии был известен
преданностью своему брату, так и церковь,
истинная Ф., унаследовала качества его
характера и воплотила их в непоколебимой
верности Христу (ст. 8,10). Как город стоит
на пороге «открытой двери» земли,
кормящей его, так и его церкви дана «открытая
дверь» в виде возможности общаться с
Богом (ст. 8; ср.: 2 Кор. 2:12). Символы «столп»
и «храм» (ст. 11,12) указывают на контраст
между развлечениями и религиозными
праздниками города. В противоположность
нестабильной жизни в городе, где часты
землетрясения, «побеждающему» обещано
постоянство и стабильность в храме
Божьем. Как и в Смирне, церковь Ф.
сталкивалась с неприятием живших в городе евреев
(ст. 9), но ей было сказано, что тот, кто
перенесет это, будет принят Господом, от
имени Которого он не отрекся (ст. 8) и Которое
будет написано на храме (ст. 12).
Ф. позже посетил Игнатий по пути из
Антиохии в Рим и послал письмо городской
церкви.
Библиография. Hemer C.J. The Letters to the
Seven Churches of Asia in their Local Setting, 1986;
f гД у
Цщщ + Ф ил ад ел 1
Смирна (Измир)
1
Лаодиюц
С?
Эфсс^
njc4ih<>P Колоссы V
•О :с50 ,, ГОР "\Ъим/,ур 2
0- 50 100 150 2<ХГкм f
Средиземное морр • (_^s
Филадельфия, одна из «семи церквей Асии» (Огк. 1-3)
Yamauchi E.M. New Testament Cities in Western
Asia Minor, 1980.
M.J.S.R. C.J.H. А.П.
ФИЛИППЫ. Во время своих
миссионерских путешествий Павел получил в
видении приглашение от некоего
македонянина, умолявшего его: «...приди в
Македонию и помоги нам» (Деян. 16:9). Восприняв
эту мольбу как призыв, идущий от Бога,
Павел со своими спутниками отплыл в
Неаполь, порт Ф., расположенный в 13 км к
югу от города как конечный пункт
стратегической Эгнатиевой дороги, соединявшей
Рим и Восток.
Прибытие в Ф. отмечено в Деян. 16:12
описанием города: «...первый город...
Македонии, колония». Можно проследить
этапы, которые прошел город, прежде чем
достиг такого высокого статуса.
Город получил свое название в честь
македонского царя Филиппа, который основал
его на месте фасосской колонии ок. 360 г.
до н. э. Он расширил поселение и укрепил
его, чтобы защитить от фасосов. В то время
велись разработки золота, и золотые
монеты, на которых было отчеканено имя
Филиппа, получили широкое хождение. После
битвы при Пидне в 168 г. до н. э. город был
захвачен римлянами, и в новом
административном делении Македонии на четыре
части, Ф. были включены в первый округ.
869

ФИЛИСТИМЛЯНЕ
В 42 г. до н. э. вблизи Ф. произошла
знаменитая битва Антония и Октавиана
Августа против Брута и Кассия. После этого
население города выросло, возможно, за счет
колонистов; в это же время он получил
название Колония Юлия. Ф. достигают
своего расцвета после битвы при Акции в 31 г.
до н. э., в которой Октавиан нанес
поражение силам Антония и Клеопатры, а город
«принял итальянских колонистов, которые
благоволили к Антонию и были обязаны
передать свою землю ветеранам Октавиана»
(Lake and Cadbury. P. 187). Октавиан дал
городу примечательное название — кол(ония)
Юли(я) Авг(уста) Филип(па), — которое
появилось на монетах. Из всех привилегий,
«италийское право» (ius Italicum) было
наиболее ценным. Оно означало, что жители
колонии могли пользоваться всеми
правами наравне с жителями Италии.
Гражданская гордость филиппийцев
(которые были так названы апостолом
Павлом в его Послании к Филиппийцам, 4:15)
часто отмечается в ходе повествования в
Деян. и о ней упоминает и апостол в своем
Послании (см.: Деян. 16:21; ср.: 16:37). В Ф.
использовались официальные названия
должностей (duoviri, «воеводы» — 16:20, 22
и «ликторы» — 16:35). Греч, слово,
переведенное в 16:37 как «без суда», возможно,
соответствует лат. re incognita или indicta
causa, т. е. «без следствия».
После первого миссионерского
посещения Ф., где он проповедовал, Павел был
заключен в темницу и освобожден из нее;
дальнейшую связь Павла с городом можно
проследить в Деян. 20:1,6 и 1 Тим. 1:3.
Библиография. Historical details are supplied
in ВС 1, 4, 1933, and loc; Martin R.P. Philippians.
NCB, 1976, Introduction, section 1, which describes
the religious millieu of the city at the time of Paul's
arrival there; while for archaeological information
the work of Collart P. Philippes ville de Macedo-
ine, 2 vols., containing plates and text, 1937, may
be mentioned, along with Hendrix H.L. ABD 5.
P. 313-317.
R.P.M. А.П.
ФИЛИСТИМЛЯНЕ, ЗЕМЛЯ ФИЛИ-
СТИМСКАЯ (ФИЛИСТИЯ). В Ветхом
Завете «филистимляне» обозначаются peli§ti,
обычно с артиклем, а в форме мн. ч. — чаще
всего peliStim (редко pelistiyyim), как
правило, без артикля. Территория, на которой они
обитали, была известна как «земля филис-
тимская» ('eres p'liStim), или Филистия
(pele§et). От этого термина происходит
современное название «Палестина» через ас-
сир. Palastu, греч. Palaestine и лат. Palae-
stina. В LXX это слово переводится
по-разному: Phylistieim (главным образом, в
Пятикнижии, Нав. и Суд.), Hellenas (Ис. 9:12;
Евр. 11) и allophylos, -oi, «странник»,
«пришелец» (но не в Пятикнижии или Нав.).
Возможно, это название следует
отождествлять с prst в егип. текстах (звуки 1 и г не
различаются в иероглифическом письме) и
palastu в ассир. клинописных надписях.
В БИБЛИИ. Происхождение Ф.
Согласно Таблице народов (Быт. 10:14; 1 Пар. 1:12),
Ф. произошли от Калухима, сына Мицраи-
ма (Египет), сына Хама (Быт. 10:14; 1 Пар.
1:12). Позже говорится, что они стали
противостоять израильтянам и пришли из Кафтора
(Ам.9:7).
В эпоху патриархов Авраам и Исаак
имели дело с Ф. Авимелехом, царем Ге-
рара, и его военачальником Фихолом
(Быт. 21:32,34). Во времена царств
агрессивность Ф. стала притчей во языцех, но Ави-
мелех был разумным человеком, он
вступил в союз с Исааком, перенял многие
обычаи страны, и имя у него семитского
происхождения.
В эпохи исхода и судей, когда евреи
вышли из Египта, Ф. жили в прибрежной
полосе между Египтом и Газой, и
израильтяне были вынуждены идти в обход, чтобы
избежать «дороги земли филистимской»
(Исх. 13:17). Примыкающая к побережью
часть Средиземного моря названа морем
Филистимским (Исх. 23:31). Не
исключено, однако, что до завершения исхода
евреев из Египта Ф. не занимали эти земли, а
их упоминание среди других народов носит
ретроспективный характер. Возможно
также и то, что под кафторимами во Втор. 2:23
имеются в виду Ф.
Израильтяне не сталкивались с Ф. в
земле ханаанской в эпоху ее завоевания, но
к тому времени, когда Иисус Навин был
уже старым, Ф. владели пятью городами:
Газой, Аскалоном, Азотом, Экроном и Ге-
фом (Нав. 13:2,3). С этого времени и в
течение многих поколений Бог испытывал
израильтян через них (Суд. 3:2,3). Самегар,
сын Анафов, уничтожил шестьсот Ф.
(Суд. 3:31), но это не остановило их попы-
870

ФИЛИСТИМЛЯНЕ
ток проникнуть из прибрежной равнины
вглубь страны, и израильтяне даже
служили их местным божкам (Суд. 10:6,7).
Национальным израильским героем эпохи судей
был Самсон (Суд. 13—16). В то время
существовали социальные связи между Ф. и
израильтянами: так, жена Самсона была Ф.,
а позднее он имел связь с Далидой,
которая, если и не принадлежала к Ф., имела с
ними тесные контакты. Горные области
страны не были под контролем Ф., и
Самсон находил там убежище после своих
набегов. Когда он был наконец схвачен Ф.,
они надели на него медные цепи (16:21) и
глумились над ним, поставив его между
столбами, и наблюдали с кровли за
действиями слепого (16:25—27).
В эпоху царствования Саула и Давида
из-за продолжавшегося давления Ф.
Израиль испытывал насущную потребность
в сильном военачальнике. Ф. захватили
ковчег и разрушили Силом (1 Цар. 4),
контролировали Изреельскую долину,
прибрежную равнину, Негев и большую часть
страны холмов. Обладая монополией на
изготовление железного оружия, они
препятствовали появлению оружия нового
типа в Израиле (1 Цар. 13:19-22).
Саул был помазан на царство Самуилом.
Он победил Ф. при Михмасе, и они были
выдворены из страны холмов (1 Цар. 14).
Однако в его правление Ф. продолжали
воевать с израильтянами, напр., они бросили
вызов Израилю в Эфес-Даммиме, и там
Давид убил Голиафа (I Цар. 17:1—8). Когда
Саул восстал против Давида, Давид бежал
«в землю филистимскую» и стал вассалом
гефского царя Анхуса (1 Цар. 27). После
того как Давид стал во главе царства
Израиль, он, по-видимому, сохранил мирные
отношения, по крайней мере, с Гефом, и во
все время своего царствования держал
личную охрану из Ф. Однако вскоре Давид
изгнал Ф. из страны холмов и нанес тяжелый
удар по самой Филистии (2 Цар. 5:25),
положив конец могуществу Ф.
В эпоху разделенного царства Ф.
продолжали причинять беспокойство
израильтянам. С ослаблением царства после
смерти Давида филистимские города (за
исключением Гефа, 2 Пар. 11:8) получили
независимость, и на границе
происходили постоянные сражения (3 Цар. 15:27;
16:15). Иосафат получал от части Ф. дань
(2 Пар. 17:11), но при Иораме
пограничный город Ливна был потерян для
Израиля (4 Цар. 8:22). Ф. еще проявляли
агрессивность во времена Ахаза (Ис. 9:8-12), в
последний раз они упоминаются в Библии
в пророчестве Захарии, после возвращения
израильтян из вавилонского плена.
ФИЛИСТИМСКАЯ ЗЕМЛЯ (ФИЛИС-
ТИЯ). Эта область получила свое название
по населяющему ее народу. В центре ее
находятся пять главных филистимских
городов: Газа, Аскалон, Азот, Экрон и Геф.
Земля филистимская включает в себя
прибрежную полосу к югу от горы Кармил и
простирается вглубь страны до подножия холмов
Иудеи. Идентификация местоположения
некоторых из пяти основных филистимских
городов (см. соответствующие статьи) до сих пор
остается спорной. Среди других городов,
которые в Библии ассоциируются с филистим-
скими, следует отметить Беф-Сан и Герар.
УПОМИНАНИЯ В НАДПИСЯХ. Ф.
впервые упоминаются по имени (prst) в
хрониках Рамсеса III (1185 г. до н. э.),
сохранившихся в виде надписей в храме Аммо-
на в Мединет Хабу (Medinet Habu) вблизи
Фив. В них описывается его военная
кампания против ливийцев и других народов, в
целом известных как «народы моря», одним
из которых были и prst. Другие «народы
моря» уже упоминались в надписях Мерен-
птаха, Рамсеса II и в XIV в. — в посланиях
из Амарны (Lukku, Svzerdanu, Danuna).
Резные рельефы в храме в Мединет Хабу
показывают «народы моря», прибывающие со
своими семьями и имуществом на
повозках, a prst и другая группа, тесно связанная
с ними, tkr (тиеккер), изображены в
головных уборах из перьев, поднимавшихся
вертикально от горизонтального обруча.
Однако среди prst в Мединет Хабу есть
изображение человека с бородой в тесно
прилегающей шапочке на голове. Голова с таким
головным убором представляет собой один
из пиктографических знаков на глиняном
диске, найденном в Фаисте на Крите,
который обычно датируется XVII в. до н. э.
В ассир. надписях Филистимская
земля описывается как мятежная область.
Впервые упоминания о ней встречаются в
надписи Адад-Нирари III (810-782 гг. до н. э.)
среди других платящих дань стран, включая
Израиль. Впоследствии Тиглатпаласар, Сар-
гон и Сеннахирим называют ее покоренной
871

ФИЛИСТИМЛЯНЕ
мятежной областью. Ф. упоминаются
также в архивном списке вавил. клинописных
документов эпохи плена среди пленников,
получающих довольствие.
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ.
Характерные образцы керамики были
найдены в ряде мест с центром в Филистимской
земле, начиная со слоев конца второго
тысячелетия до н. э. Обычно эта керамика
приписывается Ф. Такого рода керамика
найдена в Экроне и Азоте, которая,
вероятно, начиная с 1200 г. до н. э., сменилась
керамикой местного производства,
украшенной в стиле, характерном для островов
Эгейского моря и известном на Кипре
(микенская эпоха III.с l.b), вначале с простым,
а затем с более сложным узором. Вероятно,
в начале XII в. она была прототипом
филистимской керамики. Раскопки в других
местах (напр., в Телл Баташе, Телл Море и
Телл Казиле [Tell Qasile]) позволяют
предположить постепенное распространение
этой керамики в течение XII и XI вв. до н. э.
Очевидно, существовали филистимские
анклавы, из которых самыми
значительными были Телл Бейт Мирсим, Газер, Бефса-
мис и Деир эль-Бала.
В Беф-Сане, Тел эль-Фаре, Лахисе и в
Трансиордании были обнаружены
глиняные гробы, на крышках которых
вылеплены барельефы масок покойных,
напоминающие аналогичные гробы, найденные в
Египте, особенно в Телл эль-Иухудие (Tell
el-Yehudiyeh) в районе Дельты.
Определение их возраста и распространение
позволяют предположить, что они принадлежали
Ф.; в пользу этого свидетельствует и тот
факт, что некоторые лица на барельефах
окружены рядом вертикальных штрихов,
напоминающих головной убор из перьев.
Егип. рельефы показывают prst, тиек-
кер (tjekker) и сердану (serdanu),
вооруженных пиками, круглыми щитами,
длинными палашами и трехгранными кинжалами.
Они пришли в Палестину в переходный
период от бронзового к железному веку, так
что библейское утверждение о том, что на
Самсона надели медные цепи, вполне
согласуется с обычаями эпохи Саула, когда
Ф. владели монополией на обработку
железа в данном регионе.
КУЛЬТУРА. Ф., сохраняя некоторые свои
самобытные черты, в основном впитывали
в себя культуру окружавших их хананеев.
Каждый из пяти филистимских
городов управлялся сереном («владельцем»)
(Нав. 13:3; Суд. 3:3; 16:5,8,18,27,30; 1 Цар.
5:8,11; 6:4,12,16,18; 7:7; 29:2,6,7; 1 Пар.
12:19). Этот термин, вероятно, родствен лу-
вийскому (иероглифическому хеттскому)
tarwana, примерно соответствующему
«судье», и доэллинистическому (вероятно,
индоевропейскому) греч. tyrannos,
«абсолютный правитель». Точное значение термина
«серен» не определено, но «правитель»
(RSV) довольно точно отражает его суть
(•£в русской синодальной Библии: Нав.,
Суд. — «владелец»; 1 Цар., 1 Пар. —
«владетель»).
Язык Ф. Никаких филистимских
надписей не было обнаружено, и их язык по
существу неизвестен. Утверждения о том,
что полупиктографические надписи на
глиняных табличках из Деир Алла —
филистимские, представляются беспочвенными.
Микенские связи Ф., вместе с
возможными индоевропейскими: seren (см. выше) и
кбЬаЧ qoba', «шлем» (впервые у Голиафа),
возможно, родственное хеттскому kupahi,
«шлем», «шапка», а также, возможно, 'argaz,
«ящик», вероятно, родственное хеттскому
ark-, «класть», «запирать», и греч. агкеб, «не
подпускать», «защищать», вместе с
личными именами (см. ниже) позволяют
предположить, что филистимский язык был
индоевропейским. Однако это не более чем
гипотеза. Имя Акиш ('akis), вероятно,
соответствует 'ks, которое внесено в список как
kftyw (Кафтор) в егип. надписи
предположительно 18-й династии, и Голиаф (golyat),
возможно, связанное своим окончанием
-yat с лувийскими (иероглифическими
хеттскими) и лидийскими именами,
оканчивающимися соответственно на -wattas и
-uattes. Если исключить эти
немногочисленные слова, то совершенно ясно, что,
обосновавшись в Палестине, Ф.
восприняли семитский язык народов, которых они
выселили.
Религия Ф. Сведения о филистимской
религии в значительной степени взяты из
Библии. Все три упоминаемые в ней бога
— Дагон, Асторет и Веелзевул — были
ближневосточными божествами, и можно
предположить, что Ф. отождествили своих
собственных богов с богами, которых они
нашли в Палестине, и приспособили свою
собственную религию к местной. Три сме-
872

ФИЛИСТИМЛЯНЕ
няющих друг друга храма были найдены при
раскопках кургана в Телл Казиле (слои XII—
X). Они обнаруживают сходство с
храмами, найденными на островах Эгейского
моря и на Кипре. Круглый очаг, вскрытый
при раскопках в общественном здании
вблизи храма, принадлежит к типу,
известному в культовой обстановке в
Микенах, Пиле и на островах Эгейского моря,
хотя подобное же «святилище с очагом»
было найдено и в Экроне. Там были
обнаружены также и круги от подставки
бронзовой купели (евр. mck6nah; в AV —
«основание»), которые были частью
культового оснащения.
РОЛЬ Ф. В ИСТОРИИ. Имеющиеся
данные почти не оставляют сомнений в том,
что Ф. — прямые выходцы с островов
Эгейского моря. Некоторые исследователи
обычно отождествляют их название с
термином pelasgoi, догреческих обитателей
островов; эта точка зрения получает
дополнительное подкрепление, если учесть, что
последнее название дважды встречается в
греч. литературе с написанием t вместо g.
Данное предположение, однако, не нашло
единодушного признания среди
исследователей, и, даже принимая его, следует
учитывать, что классические ссылки на
pelasgoi слишком противоречивы, чтобы
быть бесспорными.
По-видимому, Ф. были одним из
«народов моря», которые в конце второго
тысячелетия перемещались из района
Эгейского моря, возможно, при великом
переселении народов, и передвигались сухопутным
и морским путем; некоторые народы
двигались через Крит и Кипр на Ближний
Восток, где они силой овладели землей,
вначале как наемные войска фараонов,
хеттских царей и хананейских правителей, и,
наконец, как поселенцы, которые
впоследствии ассимилировались с коренным
населением. Хотя они сохранили свои названия
на многие столетия, библейские Ф., тиек-
кер, которые заняли соседний прибрежный
район, а также, несомненно, и другие
«народы моря», стали для удобства называться
хананеями.
Поскольку о Ф. нет сведений во внебиб-
лейских источниках до XII в. до н. э., и нет
более ранних археологических
свидетельств, связанных с ними, многие
комментаторы считают упоминания о них в эпоху
патриархов анахронизмами. Однако
следует принять во внимание следующих два
соображения. Во-первых, есть данные об
обширных торговых связях жителей
прибрежного эгейского региона в среднеминосский
II период (ок. 1900—1700 гг. до н. э.; см.:
Крит). Образцы товаров или предметов,
подтверждающих влияние этого периода,
были найдены в Рас Шамре в Сирии, в Асо-
ре и, возможно, в Мегиддоне в Палестине,
в Тоде, Хараге (Harageh), Лахуне и
Абидосе в Египте. Вероятно, торговали главным
образом такими товарами, которые не
могли сохраняться долго, напр., тканями,
текстилем. Новый вид спирального узора,
который появляется в это время в Египте и
Азии (Мари) служит подтверждением
этому. Дополнительные свидетельства
подобных контактов предоставляют таблички из
Мари (XVIII в.), на которых записано о
посылке даров царем Асора кафторимам (см.:
Кафтор). Во-вторых, в древности не
слишком соблюдали точность этнических
названий. Маловероятно, чтобы члены
смешанной группы, такой, как «народы моря»,
строго различались по названиям, так что
отсутствие одного названия в надписях
может просто означать, что определенная
национальная группа не слишком была
известной, чтобы специально упомянуть о ней.
«Народы моря» и их предшественники,
которые вели торговлю с Ближним Востоком,
прибывали периодически (волнами) уже в
XIV в. (послания Амарны). В XII в. до н. э.
преобладала волна Ф., которые поэтому так
часто упоминаются в записях. В этой связи
термин «филистимляне» можно было бы
ретроспективно применить к ранним эгей-
ским мигрантам, наподобие того, как
сегодня используется обобщенный термин
«американские индейцы». Нельзя
отрицать, что небольшие группы Ф. могли
существовать среди ранних эгейских
торговцев и среди неупомянутых более крупных
этнических групп и государств.
Библиография. Macalister R.A.S. The
Philistines, Their History and Civilization, 1914;
Gardiner A.H. Ancient Egyptian Onomastica. Text 1.
P. 200-205, AASOR 49, 1989. P. 1-15; Wright
G.E. BA 22, 1959. P. 54-66; Mitchell T.C. in
AOTS. P. 404-427; Kitchen K.A. in POTT. P. 53-
78. Dothan T. and Dothan M. People of the Sea:
The Search for the Philistines, 1992.
TC.M. А.П.
873

ФИМНА
ФИМНА (евр. timnah)
1. Город на северной границе Иудеи,
некогда принадлежавший Данову колену
(Нав. 15:10; 19:43). Он неоднократно
переходил из рук в руки в процессе борьбы
между израильтянами и филистимлянами
(Суд. 14:1; 2 Пар. 28:18). Первая жена
Самсона была родом из Ф. Возможно, это Там-
на (Tamna), упомянутая в анналах Сенна-
хирима (ок. 701 г. до н. э.; и. 83). Вероятно,
на ее месте находится теперь Телль-Бата-
ши (Tell Batashi, в 9 км к югу от Газера), хотя
название сохранилось в Хирбет-Тибне
(Tibneh), в 4 км к юго-востоку; см.: Mazar В.
IEJ 10, 1960. Р. 65-73; NEAEHL. Р. 152-157.
2. Южная часть Хеврона (Быт. 38:12;
Нав. 15:57); здесь добывали медь (Rothen-
berg В. Timna, 1972).
J.P.U.L. Т.Б.
ФИНИК. Гавань, которую, вопреки
желанию Павла, избрали для зимовки
(Деян. 27:12). Сведения, которые дают
Страбон, Птолемей и другие авторы, по-
видимому, указывают на район мыса Моу-
рос, где совр. Лоутро является
единственной безопасной гаванью на юге Крита
(James Smith. Voyage and Shipwreck of St.
Paul4, 1880. P. 90, note). Но Лука (AV)
говорит, обращаясь к Ф.: «Ты простираешься к
юго-западу и северо-западу [шкала
„ветров"]», т. е. лицом к западу, тогда как
Лоутро смотрит на восток. Узкий полуостров
отделяет его от обращенного к западу залива,
но почти не защищает его. Смит,
настаивая на опасности западных штормов,
полагает, что Лука имел в виду направление,
куда дуют ветры, другими словами, гавань
была обращена к северо-востоку и
юго-востоку (ср.: RV, RSV); но это
несущественно, если только мы не допускаем
существования какой-то утерянной морской идиомы.
Рамсей полагал, что Лука недопонял отчет
Павла о дискуссии, но оставил открытым
вопрос о возможности изменения береговой
линии (ср.: HDB). Недавние исследования
Огилви говорят в пользу того, что Лука был
прав. Залив на западе был когда-то лучше
защищен, и нарушения, вызванные
землетрясением, по-видимому, закрыли бухту,
выходящую на северо-запад в
классические времена. Юго-западный выход
остается, и неиспользуемый западный залив все
еще называется Ф. Огилви также нашел,
что зимние ветры здесь северные и
восточные: в Деян. 27 это был северо-восточный
ветер, который вызвал ненастье.
Библиография. Lightfoot J.B. On I Clement
25; Smith J., op. cit. P. 87fT., 25Iff.; Ogilvie R.M.
JTS, n. s. 9, 1958. P. 308ff.
A.F.W. А.П.
ФИНИКИЯ, ФИНИКИЙЦЫ. Страна
на побережье восточной части
Средиземного моря, ок. 240 км в длину, между реками
Литани и Арвад (совр. Ливан и часть Сирии
южнее Латакии). Ее жителей называют
финикийцами.
Название Ф. встречается только в
Новом Завете, как место, где находили свое
убежище христиане, спасавшиеся от
гонений после смерти Стефана (Деян. 11:19);
по этой земле Павел и Саул проходили на
своем пути из Самарии в Антиохию (Деян. 15:3).
Позднее Павел высаживался на
финикийский берег вблизи Тира на своем пути в
Иерусалим (Деян. 21:2,3). Во времена
Иисуса Христа Ф. упоминалась со ссылкой на
«приморские места Тирские и Сидонские»
(Мф. 15:21; Лк. 6:17); их жителей,
включая греков, называли «сирофиникиянами»
(Мк.7:26).
ИСТОРИЯ. Во времена Ветхого Завета
территория, занятая финикийцами,
называлась евреями «Ханаан» (Ис. 23:11), а
выражение «хананей» (т. е. «купец»)
бытовало, вероятно, как название его жителей
(Быт. 10:15). Во все времена, однако, Ф.
обычно упоминалась благодаря ее
основным городам (Тир, Сидон), поскольку
между ними практически отсутствовали
политические связи, за исключением эпохи царя
Хирама I. Другими крупными
населенными пунктами были Арвад, Симира, Гевал/
Библ, Бе(й)рут и Сарепта.
Происхождение
мореплавателей-финикийцев не ясно, хотя, согласно Геродоту
(1.1; 7.89), они прибыли сухопутным путем
из района Персидского залива, через
Красное море, и основали Сидон. Самые
ранние археологические свидетельства их
присутствия относятся к «протофиникийским»
находкам в Библе (древняя Гувла, или
Гевал, Иез. 27:9, совр. Джебейл), датируемых
ок. 3000 г. до н. э. В этом интересном месте
раскопки проводились французами под
руководством Монте и Дюнана. Корабли из
Библа изображены на егип. рельефах време-
874

ФИНИКИЯ
ни Сахуре (sahure) 5-й династии (ок. 2500 г.
до н. э.), и, несомненно, в XVIII в. до н. э.
между Ф. и Египтом велась обширная
торговля лесом и предметами искусства (см.:
Корабли и лодки). Финикийцы к этому
времени основали свои первые прибрежные
колонии в Иоппии, Доре (Суд. 1:27-31),
Акре и Угарите (Рас Шамре). Они выбрали
безопасные естественные гавани и
постепенно ассимилировались с местным
населением, как в Рас Шамре (уровень IV).
В течение нескольких столетий Ф. была
под экономическим и военным контролем
египтян 18-й и 19-й династий, и Арвад был
среди городов, которые Тутмос III (ок. 1485 г.
до н. э.) приказал захватить. Тем не менее
послания, написанные Риб-Адди из Библа
и Абимилки из Тира Аменофису III,
показывают, что примерно к 1400 г. до н. э. Шу-
мур и Берут противостояли влиянию
финикийцев и вместе с Сидоном, который, по-
видимому, сохранил свою независимость,
блокировали финикийские города (см.:
Лмарна). Когда «народы моря» ок. 1200 г.
до н. э. вторглись на побережье, Библ,
Арвад и Угарит были разрушены и сидонияне
бежали в Тир, который теперь стал главным
портом или, как утверждает Исайя,
«дочерью Сидона» (23:12).
Ко времени Давида Тиром правил
Хирам I, сын Аби-Ваала, и это было
началом золотого века. Ф. вела обширную
торговлю с Давидом (2 Цар. 5:11; 3 Цар. 5:1), а
Хирам по договору снабжал Соломона
древесиной, камнем и посылал ему мастеров-
ремесленников для сооружения Храма и
дворца (3 Цар. 5:1 — 12; 2 Пар. 2:3—16),атак-
же поставлял корабли и корабельщиков в
помощь иудейскому флоту и для
перестройки порта Ецион-Гавер — крупной морской
базы (3 Цар. 9:27). Эта помощь была
выгодной, так как Тир в качестве платы за
работу получил двадцать близлежащих городов.
Ф., сама долгое время находившаяся под
влиянием егип. культуры и искусства,
теперь оказалась способной повлиять на
мышление евреев. Хирам был завоевателем
и строителем нескольких храмов в Тире, а
также показал себя способным правителем,
ему удавалось предотвращать мятежи в
колониях (Albright W.F. in the Leland Volume,
1942. P. 43f.). Вероятно, благодаря его
инициативе, к IX в. до н. э. финикийские
колонии были основаны в Сардинии (Нова,
Таррос), на Кипре (Китион) и Каратепе.
Утика была заселена в XII в. до н. э., а
Карфаген, Сицилия (Мотиа) и Тунис — к
VIII в. до н. э. Наследник Хирама,
верховный жрец Ефваал, продолжил союз с
Израилем, выдав замуж свою дочь Иезавель
за Ахава (3 Цар. 16:31), в результате чего
культ финикийского бога Ваала укрепился
(3 Цар. 18:19). Илия бежал на время в Са-
репту, которая была в той части побережья,
которая находилась под контролем
Сидона, а потому не зависела в это время от
Тира (3 Цар. 17:9). В результате
наступления ассирийцев финикийские города
лишились своей независимости. Ашшур-
насирпал II (884—859 гг. до н. э.) в качестве
дани от Тира, Сидона, Гевала и Арвада
получал одежду, крашеную ткань,
драгоценные металлы, резную слоновую кость и
древесину. Взимание этой дани было
возобновлено, когда Салманассар III в 841 г. до н. э.
осадил Дамаск и вышел к
средиземноморскому побережью у реки Дог. Акт
повиновения ему и дары, посланные Тиром и
Сидоном, изображены на бронзовых воротах,
установленных в ассир. храме в Балавате
(см.: ANEP. Р. 356, 357). Адад-нирари III в
803 г. до н. э. заявлял права на Тир и Сидон,
как на своих вассалов (DOTT. Р. 51). Хирам
из Тира, Сибитти-Биили из Библа послали
дань Тиглатпаласару III во время осады им
Арпада (ок. 741 г. до н. э.), примерно в то же
время, когда он покорил израильского царя
Менаима.
Спустя несколько лет ассирийцы
послали рабсака собрать налоги с Метенны тир-
ского. Послания, адресованные ассир.
царю, показывают, что Тир и Сидон
находились под непосредственным надзором
ассир. чиновника, который пересылал
налоги, уплаченные в основном лесом и
товарами, прямо в Калах (Iraq 17, 1955. Р. 126-154).
В 734 г. до н. э. Тиглатпаласар захватил
крепость Кашпуну, охранявшую подступы к
Тиру и Сидону, которые таким образом
стали более уязвимыми для врагов.
Саргон продолжил набеги на
финикийские прибрежные земли, а Сеннахирим (ок.
701 г. до н. э.) захватил Уззу (Usse) вблизи Тира
и увел финикийских пленников в Ниневию,
чтобы использовать их на строительстве
нового дворца (как показано на рельефах), а
также в Описе при создании флота для
преследования мятежного Меродах-Баладана
875

_75 мили/
км
t
Основные города Финикии

ФИНИКИЯ
в Персидском заливе. Тем не менее более
крупные города сохраняли свою
независимость, пока Асардан не разграбил Си-
дон и не выселил из него всех
оставшихся в живых в новый город, который был
назван «укрепленным городом Асардана»,
и в 15 близлежащих деревень. Остальные
города были отданы под контроль Ваали
(Ba'ali) из Тира, который был связан
договором с Асарданом. В нем упоминались
Арвад, Акре, Дор, Гевал и Ливанские горы,
а также содержались правила торговли и
судоходства. Однако Ваали, подстрекаемый
Тиргаком (Тахаркой) из Египта, восстал.
Тир был осажден, и Ф. превратилась в
провинцию. Правителей городов, включая
Милки-асапу из Гевала и Матап-Ваала из
Арвада, заставили «носить тяжелые
корзины», т. е. быть чернорабочими на сооружении
нового дворца Асардана в Калахе, как это
было с Манассией в Вавилоне (2 Пар. 33:11).
Ашшурбанипал продолжал войну против
Ф., сдерживая атакой наступление Ваали
на Египет (665 г. до н. э.). Он взял в
наложницы дочерей Ваали, а также получил
большую дань. После смерти Ваали Ази-Ваал
вступил на престол, а Якинлу (Yakinlu) был
назначен правителем Арвада.
Когда влияние Ассирии ослабло, города
снова обрели свою независимость и
возобновили торговлю с новыми портами,
открывшимися в Египте. Их пуническая
родня основала колонии в Алжире, Испании и
Марокко в VII—V вв. до н. э., а с победой
на море над этрусками в 535 г. до н. э. для
финикийских торговых судов
окончательно закрылось западное Средиземноморье.
Навуходоносор II из Вавилона в ходе
своего наступления на Египет держал Тир
в осаде 13 лет (с 585 по 573 г. до н. э.; см.:
Иез. 26:1 — 29:1 и дал.), но хотя Ифваал
(Ithobaal) был уведен пленником в Вавилон,
город в определенной степени был
автономным, и эта независимость сохранилась и в
период неовавилонской и персидской
администрации, когда осуществлялась
торговля с Египтом (Соф. 1:11), а также
снабжение рыбой и другими товарами
Иерусалима (Неем. 13:16), вероятно, в обмен на
древесину и домотканый текстиль (Прит. 31:24;
см.: Искусство и Ремесла и промыслы).
Александр Македонский захватил
островную часть города Тира с помощью
искусно построенной дамбы. Резня и
разрушения были страшными, но город
оправился и так же, как Сидон, процветал в
эллинистические и римские времена (напр.:
Мф. 15:21).
РЕЛИГИЯ. Финикийская религия
идолопоклонства была осуждена Илией (3 Цар.
18:19) и позже евр. пророками (Ис. 65:11).
В самый ранний период, как видно из
текстов Рас Шамры, проявляются
политеистические формы религии и связанные с
природой. Главным божеством был Ваал,
также почитались бог-сын Сапе и подземное
божество Решеп (Миккал). Культ
плодородия в честь Анаты (Астарта, Аштарта) и
распространенное смешение семит, и егип.
понятий дали начало культу Адониса и Там-
муза (Фаммуза), где первый из них был
отождествлен с Осирисом. Другими
божествами были Ешмун, бог врачевания (греч.
Асклепий), и Мелкарт.
ИСКУССТВО. Синкретические
тенденции финикийской религии
проявляются и в искусстве, где сочетаются семит.,
егип. и хур. элементы. Все это связано с
географическим положением Ф., что
способствовало взаимовлиянию и обмену
материалами в процессе торговли. Финикийцы
прежде всего были морскими купцами и
мастерами своего дела. Они вывозили
шелк, холсты и шерсть, крашеные, с
узорами и частично с вышивкой. Отсюда и
название Ф. — греч. phoinikoi,
«красно-пурпурные люди» (акк. kinahhi/kina'ain, т. е.
Ханаан). Из внутренних районов Ливана
вывозились морем древесина и изделия из
нее. Ремесленники обрабатывали камень
(напр.: саркофаг Ахирама, ок. 900 г. до н. э.;
BASOR 134, 1954. Р. 9; Syria 11, 1930. Р.
180fT.), слоновую кость и стекло. Сами
евреи не делали рисунков или других
изображений человеческой фигуры (см.:
Искусство), а финикийские серебряные и
бронзовые монеты с такими изображениями
находят в большом количестве внутри страны,
начиная с IV в. до н. э. Развитие торговых
связей привело к появлению письма (так
называемые финикийский, библский и
угаритский алфавиты), абаки для счета и
книг из папируса. Достоин крайнего
сожаления тот факт, что финикийская
литература, включая мифологию Санхуниафон
(Sanchuniathon) из Библа и историю
Менандра из Тира, сохранилась только в
немногих цитатах более поздних авторов, так
877

ФИРЦЛ
как возможно, что многие знания Востока
достигли Греции благодаря их литературе.
Библиография. Harden D.B. The Phoenicians,
1962; Moscati S. The World of the Phoenicians,
1968; Ар-Thomas D.R. in POTT. P. 259-286; Stu-
dia Phoenicia.
DJ.W. А.П.
ФИРЦА. Славившийся своей
красотой хананейский город (Песн. 6:4),
расположенный в северной части Ефремовых
гор, в верховье Вади Фар'ах, вдоль
которого шла дорога из Трансиордании в
центральную часть горной местности, где
находились Сихем, Самария, Дофан и
другие города. Ф. была покорена Иисусом
Навином (Нав. 12:24) и отдана во
владение Манассии (Нав. 17:2-3). Здесь жил
Иеровоам I (3 Цар. 14:17), а во времена
Ваасы (3 Цар. 15:21,23; 16:6), Илы и Замв-
рия (3 Цар. 16:8,9,15) Ф. была столицей
Северного царства. После осады и взятия
города Амврием Замврий поджег
собственный дворец и погиб (3 Цар. 16:17,18). Через
6 лет Амврий перенес столицу в Самарию,
которая занимала более выгодное
положение и была лучше приспособлена для
обороны. Примерно в 752 г. до н. э. Менаиму,
жителю Ф., удалось свергнуть Селлума и
захватить власть (4 Цар. 15:14,16).
Де Во (de Vaux) идентифицировал Ф. с
большим курганом Телль эль-Фарах, в 11 км
к северо-востоку от Наблуса, и в ходе
растянувшихся на несколько лет раскопок
открылась археологическая история этого
места. Поселение непрерывно
существовало здесь со времен халколита (до 3000 г.
до н. э.) до ассирийского периода.
Последний этап жизни города (слой I)
представляет годы ассирийского господства,
завершившиеся разрушением города в конце
VII в., вероятно, Навуходоносором.
Израильское поселение времен Северного
царства представлено слоями с I по III. В слое
IX в. были обнаружены дома стандартного
типа, занимающие обширную
территорию, и более крупное административное
здание недалеко от городских ворот (слой
III). К VIII в. здесь появилось несколько
больших домов, внушительное
административное здание и значительное количество
очень бедных домов, что подтверждает
картину, нарисованную пророками VIII в.
(Ам. 5:11; Ис. 9:8-10). Город прекратил свое
существование с ассирийским
нашествием 723—721 гг. до н. э. (слой II).
Библиография. R. de Vaux and Steve A.M.;
several articles in RB from 1947 (vol. 54) to 1962
(vol. 69), especially vol. 62, 1955. P. 587-589;
'Tirzah', AOTS. P. 371-383; The Excavation at Tell
el-Far'ah and the site of ancient Tirzah', PEQ, 1956.
P. 125-140; Rainey A.F. 1SBE 4. P. 860-861; R.
de Vaux. NEAEHL 2. P. 433-440.
J.A.T Т.Б.
ФЛАКОН
1. Евр. рак, «флакон», употребляется для
обозначения сосуда для елея в описании
помазания Саула (1 Цар. 10:1, AV —
«пузырек») и в повествовании о том, как один из
сынов пророка помазал Ииуя (4 Цар. 9:1,3).
Словом рак могут быть названы кувшины
с узким горлышком, обнаруженные при
раскопках и относящиеся к железному
веку. Но в LXX под phakos
подразумевается небольшой сосуд с двумя ручками.
2. Греч, alabastron, «бутылочка для
благовоний», не обязательно алавастровая (из
алебастра). Возможно, женщина в доме
Симона прокаженного разбила ее узкое
горлышко (Мф. 26:7; Мк. 14:3,4; ср.: Лк. 7:37).
A.R.M. А.П.
ФОРТИФИКАЦИЯ
ОБОРОНА В ДРЕВНЕМ МИРЕ. В
библейский период в Палестине слова «город»
и «крепость» (mibsar и др.) были
синонимами. Иногда выражение «обнесенный стеной
город» просто указывало на то, что город, в
отличие от незащищенных деревень, имел
оборонительные укрепления.
Повествование о восстановлении Иерусалима при Не-
емии ясно показывает, что стены —
главное для города.
Город всегда располагался в
естественном, удобном для обороны месте, хотя
наличие водного источника было не менее
важным фактором. Примерами могут служить
крутой, отдельно стоящий холм, как в
Самарии, или неприступный склон холма, как
в Офеле, а также место расположения
Иерусалима времен Давида. Однако места для
строительства некоторых городов
выбирались исходя из интересов стратегического
планирования, или для защиты путей и
коммуникаций, или, как Вефиль, потому, что
рядом было достаточно водных ресурсов. Эти
города, а также нижние города, которые
878

ФОРТИФИКАЦИЯ
основывались, когда население в верхнем
городе на холме слишком увеличивалось,
требовали искусственной системы обороны.
Обычно термин «крепость» относится
к ограниченной оборонительной площади.
В Палестине средний город занимал
территорию около 2-4 гектаров (5— 10 акров).
Некоторые были в два раза меньше, другие
располагались на большей площади. Напр.,
Иерусалим времен Давида и Мегиддон
занимали 4,5-5,3 гектаров (11-13 акров), а
ханаанский Асор — около 81 гектара (200
акров). Столицы Египта, Ассирии,
Вавилонии, Персии, Римской империи были
исключительно больших размеров (см., напр.:
Ниневия, Калах, Вавилон).
Городские стены были различны по
толщине, высоте и конструкции. Толщина
крепких стен в среднем была 3 м, а в
основании — в 2-3 раза больше. Казематные
стены (двойная система стен) в среднем
имели толщину 1,5 м каждая. Обычно
основания были сделаны из камня, а сами
стены — из камня, глины и кирпича,
положенных на ряды камня. Оборонительные
сооружения могли быть укреплены
внешней стеной на расстоянии полета стрелы от
основной стены.
Хотя предпочтение отдавалось военным
сражениям на открытой местности,
обороняющаяся армия могла в случае
необходимости ретироваться в свой город. Стены и
связанные с ними укрепления требовались
для того, чтобы препятствовать входу
противника в город и обеспечить защищенную
площадку для ведения обороны. В
различные времена использовались стены и
крепостные валы (отдельные и стоящие у
стены), бастионы, башни, зубцы стен или
зубчатые перила.
В ходе раскопок были обнаружены
остатки городских стен в Сирии и
Палестине, относящихся к третьему тысячелетию
до н. э. В их конструкции видно влияние ме-
сопотамского стиля. Долгий временной
промежуток отделяет их от самых ранних
известных укреплений. В Иерихоне периода
неолита были найдены несколько стен из
неотесанного камня и круглая башня
диаметром в 13 м с внутренней лестницей из
22 ступенек. Они, как и ров 9 м в ширину,
высеченный в горной породе, датируются
7000-6000 гг. до н. э., более чем за 4000 лет
до времени Авраама. Открытые деревни
без оборонительных сооружений ок. 3000 г.
до н. э. сменили некоторые укрепленные
города — Иерихон, Мегиддон, Газер, Гай и
т.д. Использовались разнообразные
каменные и (или) кирпичные стены, некоторые
с бастионами и валами. Также были
обнаружены полукруглые и квадратные угловые
башни.
В течение следующего периода,
среднего бронзового века (от патриархов до
Иосифа), произошли некоторые важные
изменения в сооружении стен и ворот, частично
связанные с использованием колесниц и,
возможно, тарана. Ок. 1700 г. до н. э., когда
в Египте к власти пришли гиксосы (см.:
Хронология Ветхого Завета), к
существовавшим стенам была добавлена массивная
пристройка из земли и глины или
построены отдельно стоящие крепостные валы.
Иногда стену сооружали на насыпи.
Позже также появились массивные каменные
стены (см.: Сихем). Вал или гласис
(специальная крепкая облицовка вала или склона
холма) часто покрывались глиной или
мелом для защиты от воды и служили для того,
чтобы противостоять тарану противника
(EAEHL. Р. 113). Они не обеспечивали
места для колесниц и их воинов, но расширяли
границы нижних городов (см.: Асор). Эта
новая оборонительная система, вероятно,
появилась благодаря гиксосам, хотя эти
города все еще были заселены ханаанскими
жителями. Наконец, перед валом часто
находился ров, земля из него использовалась
для насыпи (САН 2, 1. Р. 77-116).
Иисус Навин пришел в землю Ханаана
в позднем бронзовом веке, в XIII в. до н. э.
В ходе раскопок было обнаружено немного
свидетельств оборонительных укреплений
того периода. Новые усовершенствования
были незначительными, и оборонительные
системы среднего бронзового века
продолжали использоваться или были
реконструированы по старым принципам. Этим
может объясняться очевидная нехватка стен в
Иерихоне до времен Иисуса Навина. В
настоящее время неизвестны какие-либо
израильские укрепления до времени Саула и
Давида.
В период объединенного царства в ряде
городов были построены казематные стены.
Они состояли из двух тонких параллельных
стен (в среднем 1,5 м толщиной), стоявших
на расстоянии около 2 м друг от друга и через
879

ФОРТИФИКАЦИЯ
определенные интервалы соединенных
перпендикулярными стенами. Длинные
узкие комнаты, образованные внутри стены,
могли использоваться для проживания
(Нав. 2:15), хранения. Также их могли
наполнять различными материалами для
прочности. Такую стену было дешевле
построить, и она обеспечивала достаточную
надежность. Казематные стены
использовались приблизительно с 1600 г. до н. э. до II в.
н. э. Столица Саула в Гиве была крепостью
площадью 52x35 м с угловыми башнями и
казематными стенами. Также
использовались и другие стены. К периоду Давида и
Соломона относятся две тонкие параллельные
стены и следующая за ними крепкая стена
толщиной 4 м в Вирсавии. В городах
Соломона были различные виды укреплений. Как
видно на примере Мегиддона, Асора и Газе-
ра, использовались казематные стены и
ворота с тремя рядами устоев и двумя
башнями. В течение остального ветхозаветного
периода строились как крепкие, так и
казематные стены, иногда сооружались внешние
и внутренние стены. (См.: Лахис)
Царские крепости, наподобие Гивы
Саула, возводились в течение железного века.
Ряд крепостей прямоугольной или
неправильной формы, построенных в Негеве
между X и VI вв. до н. э., показывает, как
далеко на юг проникли израильтяне.
Цитадель Арад была важной царской
пограничной крепостью. Римские крепости также
были сооружены в Негеве, Арабахе и
Трансиордании.
При раскопках в Иерусалиме были
найдены некоторые из его оборонительных
сооружений, существовавших на протяжении
веков. Кэтлин Кенион обнаружила части
двух стен в долине Кедрон. Одна из них была
стеной, использовавшейся до VII в. до н. э.,
а другая — новой стеной, построенной в том
же веке и уничтоженной Навуходоносором
в 586 г. до н. э. Стена в восточной части Офе-
ла, очевидно, была построена Неемией,
когда он не мог расчистить развалины,
оставшиеся после уничтожения стены
вавилонянами. Западнее, в 275 м от
основания храма, стены, толщиной в 7 м,
возможно, являются частью иерусалимских стен,
добавленных Езекией (2 Пар. 32:5).
В межзаветный период и во времена
Нового Завета город обычно окружали одна
или две прочные каменные стены. В Ма-
реше почти квадратная городская стена
была снабжена опорами и угловыми
башнями. Прекрасная римская стена в
Самарии, вероятно, построенная Иродом,
огораживала территорию в 69 гектаров (170
акров). Ирод Великий был самым успешным
строителем во всей палестинской истории.
Его деятельность в Иерусалиме в настоящее
время подтверждена найденной массивной
опорной стеной основания платформы
храма. В ходе раскопок обнаруживаются части
хасмонейских укреплений и три стены
Иерусалима времен Нового Завета. К
обнаруженным оборонительным системам
относятся цитадель у ворот Иаффа в «первой
стене», массивное основание хасмоней-
ской башни и Фасаилская башня дворца
Ирода (Башня Давида).
Самым слабым местом городских
укреплений были ворота. Применялось
множество методов, чтобы сделать их более
защищенными. Строились башни, угловые
подходы и внутренние ворота с несколькими
рядами опор. Башни на стенах были
необходимы для того, чтобы контролировать не-
просматриваемую территорию у подножия
горы. В большинстве городов, построенных
на холмах, были одни главные ворота или
внутренние и внешние ворота. В больших
городах, таких, как Иерусалим, было
несколько ворот. Примерно до 1000 г. до н. э.
несколько небольших ворот, которые было
легко оборонять, позволяли воинам быстро
покидать город или входить в него,
поскольку предпочтение отдавалось битве на
открытом пространстве.
До того как возникла нужда в прямом
въезде для колесниц, вторжению врага
препятствовали ворота с двумя дверями,
подступы к которым были не прямыми, а с
углами. С появлением колесниц ок. 1700 г.
до н. э. башни и сложные ворота со
столбами или колоннами обеспечивали большую
безопасность. Башни и верхние комнаты
позволяли обороняющимся открывать огонь
сверху. Одна верхняя комната была,
вероятно, царской палатой, о чем говорят
барельефы в комнате у Великих ворот в
Меди нет- Хабу (Medinet Habu) (ср.: 2 Цар. 18:3).
В эпоху патриархов ворота были снабжены
двумя рядами из трех опор; так было в
случае с воротами Соломона, хотя вместе с
башнями и стенами у входа там было три
караульных помещения. До и после
периода Соломона использовались два варианта
караульных помещений. В Дане и Тель-эн-
880

ФОРТИФИКАЦИЯ
Насвехе (Tell en-Nasbeh) пересечение стен
создавало пространство, в котором и
располагались ворота. В Эн-Насвехе большая
башня справа (внешняя стена) позволяла
контролировать нападавших с трех сторон.
Каменные скамьи перед воротами и между
наружными и внутренними воротами в
Дане, где также сохранилось основание
трона, обозначают место отправления
правосудия (Руф. 4:1,2; 2 Цар. 19:8). Городские
ворота были закрыты массивными
двойными деревянными дверями. Эти двери
поддерживались столбами, врытыми в землю,
где они были установлены в специально
выдолбленные камни. Эти камни
свидетельствуют о том, что для каждых ворот
сооружались только одни двери. В закрытом
состоянии дверь удерживала большая
балка, закрепленная в гнездах в обоих
косяках. Поскольку враг стремился открыть
огонь по дверям, их часто покрывали
металлическими листами.
Вход через ворота, снабженный башней,
сам по себе был крепостью или цитаделью.
Термин «башня» (migdal и другие слова)
может также обозначать внутреннюю
цитадель, дворец или храм. Он был вторым
этапом обороны города. Иногда в подобных
оборонительных целях город разделялся на
несколько частей. Слово «башня» также
может относиться к небольшой крепости
или блокгаузу. Примером этого служит цепь
укреплений в Негеве и Трансиордании.
После стен и ворот вторым по важности
аспектом жизни города было его
снабжение водой. До использования
водонепроницаемой глины для запечатывания сосуда
каждому городу был необходим
находящийся рядом источник воды: колодец или река.
Большие сосуды позволяли крепостям
выдерживать длительную осаду, что видно на
примере Масады. Города на холмах
нуждались в доступе к источникам у подножия
холма. Начиная с X в., от территории
города прорывались туннели и шахты, дающие
доступ к воде, когда внешние выходы
блокировались. Подобные шахты
существовали в Мегиддоне, Асоре, Газере, Гаваоне и
Иерусалиме (см.: Силоам). Эти системы
водоснабжения говорят о развитии
инженерной мысли. Обороняющиеся пытались
лишить нападавших воды, наполняя свои
сосуды, осушая бассейны, и по
возможности маскируя источники. Для того чтобы
выдержать осаду, также были важны
запасы продовольствия, поэтому в городах
встречаются склады и зернохранилища.
МЕТОДЫ АТАКИ. Лучше всего было,
конечно, убедить город сдаться.
Ассирийский царь Сеннахирим тщетно пытался
воспользоваться этим методом при
покорении Иерусалима. Можно было взять город
с помощью военной хитрости или
использовать внезапность нападения; так Давид
овладел Иерусалимом. Иоав, возможно,
проник в город по водному туннелю.
Однако обычно крупные города приходилось
брать штурмом или осадой.
Штурм. При штурме нападающие
старались взобраться на стену с помощью
приставных лестниц, проделать в стене брешь
тараном или другим приспособлением,
преодолеть ворота, поджигая или тараня их, или
сделать подкоп под стеной. Когда
крепостные валы, рвы или склон холма затрудняли
атаку, использовался штурмовой вал. Часть
рва засыпалась землей или булыжниками,
и сооружалась насыпь до городских стен.
Ассирийский вал, исследованный в Лахи-
се в 1977 г., был полностью сделан из
больших полевых камней. На ассирийских
барельефах из Ниневии, изображающих
штурм Лахиса Сеннахиримом (Ис. 37:33),
показано, что вал покрывали деревом.
Штурмующие войска за большими
щитами поднимали на валы боевые тараны,
также покрытые щитами, которые защищали
лучники и метатели пращи. На деревянном
таране был железный наконечник в форме
топора. Когда он проникал в кирпичную
кладку, его поворачивали несколько раз,
чтобы сместить кирпичи. Вышка в
передней части тарана использовалась
лучниками для поражения обороняющихся на
стенах. К стенам могли подносить переносные
вышки, а против обороняющихся на
верхних частях стен применялись катапульты,
метающие большие камни. Чтобы
предотвратить бегство осажденных, вокруг города
сооружались земляные валы или насыпи
(Иер. 6:6; Иез. 17:17). Со стен
обороняющиеся могли осыпать противника стрелами,
копьями, камнями, лить кипящую воду и
кидать горящие факелы, чтобы зажечь
тараны. Также они могли время от времени
предпринимать вылазки из города для
уничтожения штурмовых средств и
нападения на охранявшие их войска.
Осада. К долгому процессу осады
прибегали, когда город был сильно укреплен
881

ФРАКИЯ
или когда по каким-либо другим причинам
захватчики предпочитали подождать.
Нападавшие окружали город и стремились
отрезать его от внешней помощи до тех пор,
пока обороняющиеся не будут вынуждены
сдаться. Осады могли длиться до
нескольких лет, как ассирийская осада Самарии
(4Цар. 17:5).
Захват и уничтожение. После захвата
города его обычно грабили и сжигали.
Однако в основном города вновь
отстраивались. Выжившие жители города могли быть
высланы, порабощены или обложены
данью, а представителей власти
подвергали мукам, убивали или брали в заложники.
Самым знаменитым уничтожением
ветхозаветных времен было опустошение
Навуходоносором всех иудейских городов,
включая Иерусалим в 588—587 гг. до н. э. В 70 г.
н. э. Тит также полностью уничтожил
Иерусалим, хотя при римлянах более мелкие
города страдали гораздо меньше.
Библиография. Yadin Y. The Art of Warfare in
Biblical Lands in the Light of Archaeological Study,
1963; Paul S.M. and Dever W.G. Biblical
Archaeology, 1973; NEAEHL; Negev A. Archaeological
Encyclopaedia of the Holy Land, 1972.
G.G.G. А.П.
ФРАКИЯ. Территория племенного
союза, расположенная между Македонией и
греч. полисами Босфорского побережья.
Она всегда удерживала прочную
независимость от греч. контроля, и римляне
предоставили ей статус изолированного анклава
под управлением местных династий до 44 г.
н. э., после чего Ф. вошла в состав римской
провинции под управлением прокуратора.
Республиканские институты не получили
широкого распространения до II в. н. э.
Сведения о существовании здесь христианства
в новозаветные времена отсутствуют.
Библиография. Jones A.H.M. Cities of the
Eastern Roman Provinces2, 1970; Keil J. САН, 11,
1936. P. 570-573.
E.A.J. Т.Б.
ФРИГИЯ. Местность в районе
западного водораздела обширного
Анатолийского плато, которая протягивается на севере
до долины верхнего Сангара, на
юго-западе — до долины Меандра, а на юго-востоке
через плато, возможно, достигает Иконии.
Фригийцы образовали (легендарное?)
царство Мидаса. В эпоху пергамских царей из
династии Атталов они подпали под
эллинистическое влияние, а в 116 г. до н. э.
большая часть Ф. была включена римлянами в
состав рим. провинции Асии. Восточная
часть Ф. (Ф. галатийская) в 25 г. до н. э. была
включена во вновь образованную
провинцию Галатию. На римлян глубокое
впечатление произвел исступленный фригийский
культ Кибелы (богини плодородия); по-
видимому, национальный фанатизм
лежит в основе поражающих воображение
каменных надгробий, предположительно
монтанистов II в. н. э., которые
представляют самый ранний из дошедших до нас
манифестов христианства. В то же время
нет никаких данных о существовании там
христианской церкви в новозаветные
времена. Христианские церкви, которые
находились на территории Ф. (Лаодикия,
Иераполь, Колоссы, Антиохия писидий-
ская и, вероятно, Икония), были основаны
в греч. общинах. Наиболее вероятно, что
евреи, состоявшие членами этих греч.
общин, посетили Иерусалим (Деян. 2:1). Если
принять, что в Кол. 2:1 не исключается
посещение Павлом Ф., то, вероятно, можно
предположить, что он побывал именно в
этих первых трех городах, в верховьях
Меандра, о чем говорится в Деян. 16:6; 18:23.
В противном случае, мы должны принять,
что выражение «Фригия и страна
Галатийская» является составным техническим
термином для обозначения Ф. галатий-
ской, который относится, в частности, к
церквам в Иконии и Антиохии писидий-
ской, иначе мы не сможем установить,
кого именно из учеников апостол Павел
оставил во «Фригии».
Библиография. Strabo, 12; Freidrich J. RE 20,
1. P. 781-891; Ramsay W.M. Cities and Bishoprics
of Phrygia, 1895-1897; Jones A.H. Cities of the
Eastern Roman Provinces, 1937; Magie D. Roman
Rule in Asia Minor, 2 vols., 1950; Calder W.M. AS
5, 1955. P. 25-38.
E.A.J. А.П.

X
ХАДРАХ. Место на северной границе
Сирии (Зах. 9:1). Упоминается в арам,
надписи Закура из Имафа, ок. 780 г. до н. э. как
Хатарикка (Hatarikka) из ассир. надписей,
которая некогда была резиденцией
губернатора, вблизи Киннешрина (Qinnesrin),
в 25 км к югу от Алеппо (HUCA 18, 1944.
Р. 449, п. 108).
A.R.M. А.П.
ХАЛАК (евр. halaq, «гладкий», «лысый»).
Гора в Иудее, которая служит отметкой
южной границы территории, завоеванной
Иисусом Навином (Нав. 11:17; 12:7). Ее
местоположение указано как
«простирающаяся к Сеиру». Возможно, это современный
Джебель Халак, к западу от восхождения к
Акраввиму (Akrabbim).
J.G.G.N. А.П.
ХАЛАХ. Место в Ассирии, куда были
выселены израильтяне из Самарии (4 Цар. 17:6;
18:11; 1 Пар. 5:26). Это, несомненно, ассир.
Халаху (Halahhu), город и район к северо-
востоку от Ниневии и одноименных ворот
города. Другие предположения менее
вероятны.
A.R.M. А.П.
ХАЛДЕИ, ХАЛДЕЯ. Название страны и
ее жителей в Южной Вавилонии, которое
позднее использовалось для обозначения
Вавилонии в целом, особенно в эпоху
последней вавилонской династии (626—539 гг.
до н. э.). X. — полукочевое племя,
обитавшее в пустынях между Северной Аравией
и Персидским заливом (ср.: Иов 1:17), оно
рано обосновалось там, захватив Ур
Халдейский (Быт. 11:28; Деян. 7:4); X. следует
отличать от арамеев. Их предполагаемое
происхождение от Кеседа (Быт. 22:22) не
находит подтверждения, а евр. KaSdTm может
отражать более древний, чем ассир., вариант
названия. По крайней мере с X в. до н. э.
название Kaldu известно из ассир. хроник
как понятие «море — суша» в более древних
надписях. Ашшурнасирпал II (883-859 гг.
до н. э.) отличал этот народ от более
северных вавилонян. Адад-нирари III (ок. 810 г.
до н. э.) называет нескольких халдейских
предводителей среди своих вассалов.
Когда Мардук-апла-иддина II (Меродах Ва-
ладан), управитель халдейской области
Байт-Якин, захватил вавил. престол в 721 —
710 и 703—702 гг. до н. э., он искал союза
против Ассирии на западе (Ис. 39). Пророк
Исайя отговаривал Иудею от поддержки
халдейских мятежников (Ис. 23:13) и
предсказывал их поражение (43:14), возможно,
после первоначального вторжения Саргона
в 710 г. до н. э. Поскольку в Вавилоне в это
время правил халдейский царь, термин
«халдей» стал синонимом термина
«вавилонянин» (Ис. 13:19; 47:1,5; 48:14, 20). В
дальнейшем, после Иезекииля (23:23), такое
название распространилось на все владения
Вавилона.
Со времен Набопаласара, местного
халдейского правителя, основателя новой
династии, который взошел на вавилонский
престол в 626 г. до н. э., X. обрели широкую
известность. Среди его преемников были
Навуходоносор, Амел-Мардук (Евилмеро-
дах), Набонид и Валтасар, «царь
Халдейский» (Дан. 5:30). Крепкие южане
поставляли сильное подкрепление в вавил.
армию, напавшую на Иудею (4 Цар. 24,25).
Во времена Даниила Халдеей вновь
называли Вавилонию в целом (Дан. 3:8); Дарий
мидийский правил «царством Халдейским»
883

ХАЛНЕ
(Дан. 9:1). «Язык Халдейский» (Дан. 1:4)
был, вероятно, диалектом семитско-вавил.
языка; название «халдейский», которое в
настоящее время встречается уже редко,
неправильно применяется к арамейскому
(Таргум [арамейский пересказ Ветхого
Завета]). Высокое положение, которое
занимал в обществе класс жрецов, хранивших
и в Вавилоне, и в других центрах древние
традиции астрологии и философии на
классических вавил. языках, привело к тому, что
термин «халдеи» в равной мере стали
относить к жрецам, астрологам и образованным
людям (Дан. 2:10; 4:7; 5:7,11).
Библиография. Wiseman D.J. Chronicles of
Chaldaean Kings, 1956; Millard A.R. EQ 49, 1977.
P. 69-71.
D.J.W. А.П.
ХАЛНЕ
1. Название города (Calneh),
основанного Нимродом в земле Сеннаар (Быт. 10:10).
Поскольку никакого города с таким
названием в Вавилонии неизвестно,
некоторые исследователи предлагают
предпочесть вариант евр. kullana: «все это», как
в Быт. 42:36, или «всех их», как в 3 Цар. 7:37,
и тогда сюда можно включить и такие
древние города, как Ур и Ниппур
(отождествляемый с X. в ТВ). Те, кто помещают
Сеннаар в Северную Месопотамию,
отождествляют этот город с Calno (Kalno) из пункта 2,
а также с Хане.
2. Город Куллания (Ис. 10:9 — X.; Ам.
6:2 — Калне; в LXX — «все», см.: п. 1),
упомянутый в ассир. перечне данников.
Ассоциировался с Арпадом. Совр. Куллан Кей в
16 км к юго-востоку от Арпада (AJSL 51,
1935. Р. 189-191).
Библиография. JNES 3, 1944. Р. 254.
D.J.W. А.П.
ХАНААН, ХАНАНЕИ. Говорящий на
одном из семитских языков народ и его
территория, главным образом, в пределах
Финикии. Родство с другими народами в
настоящее время остается невыясненным.
Название X. (евр. kena'an) для народа и
для земли происходит от имени их предка
Ханаана, или Кпа' (см.: Кана Галилейская),
что согласуется как с Быт. 10:15-18, так и с
местным ханаанско-финикийским
преданием, которое передал Санхуниафон («Рфи-
никийский писатель XIV-XHI вв.) и
сохранил Филон из Библа. Кпа'(ап) —
племенное название хананеев-финикийцев,
которое встречается в греч. источниках, а
также собственно название финикийцев
(напр., на монетах); (см.: Albright W.F. Р. 1,
п. 1, The Role of the Canaanites in the History
of Civilization', in The Bible and the Ancient
Near East, Essays for Albright W.F, 1961. P.
328—362). Значение слова Кп'(п)
неизвестно. Во внебиблейских источниках это
название встречается как с конечным, так и
без конечного «п». Это «п» могло быть
конечным «п» обычного семитского типа или
хурритским суффиксом (Albright, op. cit. P.
25, п. 50). Прежде некоторые
исследователи связывали кп'(п) со словами «пурпурная
краска», особенно в хурритском языке
(Speiser. Language 12, 1936. P. 124), но это
было отвергнуто Ландсбергером (JCS 21,
1967. Р. 106Г).
ПРЕДЕЛЫ X. На «Ханаан» и в
Писании, и во внебиблейских источниках
встречаются многочисленные ссылки.
1. Главным образом они указывают на
землю и обитателей
сирийско-палестинского побережья, в особенности
собственно Финикии. Это показано в Быт. 10:15—19
подробным перечислением потомков
Ханаана, начиная с его «первенца» Сидона,
племен происшедших от Аркея, Синея, Цема-
рея и Химафея и проживающих в долине
Оронта. Большинство исследователей
предполагают, что хананеи селились в долинах
и прибрежных равнинах, а также в долине
Иордана наряду с аморреями и в горных
областях с другими народами (Чис. 13:30;
Нав. 5:1; 11:3; Суд. 1:27 и дал.). См.:
надпись Идрими, царя Алалаха в XV в. до н. э.,
где упоминается о его бегстве в Аммию в
прибрежном X. (Smith S. The Statue of
Idrimi, 1949. P. 72, 73; ANET3. P. 557, 558).
2. Название «Ханаан» может также
относиться в расширительном смысле и к
внутренним районам, и, следовательно, к
Сиро-Палестине. Так, Быт. 10:15—19
включает сюда хеттов, иевусеев, аморреев, еве-
ев и гергесеев, указывая, что впоследствии
«племена Ханаанские рассеялись» (ст. 18);
более широкая область распространения
хананеев определяется как
простирающаяся вдоль побережья Средиземного моря от
Сидона до Газы, а в глубь страны — до
городов Содом и Гоморра на Мертвом море
и, по-видимому, на севере до Лаши (мес-
884

ХАНААН
О 25 50 мили
О 25 50 75 100 км
Не. iикос морс
(Средиземное море)
местополо-
кГоморры)
Ханаан и его соседи
тоположение не определено). См. также:
Быт. 12:6; 13:12 или Чис. 13:17-21; 34:1, 2,
где указываются западные границы
Палестины; Суд. 4:2, 23,24 называют Иавина (II)
из Асора «царем Ханаанским». Такое
расширительное понимание X. встречается в
ранних внебиблейских источниках. В
своих посланиях, найденных в Амарне (XIV в.
до н. э.), цари Вавилона и других мест
иногда используют термин «Ханаан» для
египетских сиро-палестинских территорий в
целом. Египетский папирус Анастаси III A
(строки 5,6) и IV (16: строка 4) XIII в. дон.
э. упоминает «ханаанских рабов из Хуру»
(=Сиро-Палестина в целом) (Caminos R.A.
Late-Egyptian Miscellanies, 1954. P. 117, 200).
3. Термин «хананей» (ханааней) может
использоваться и в более узком смысле —
«купец», «торговец», так как торговля была
основным занятием хананеев. В Писании
такое значение можно найти в Иов. 40:25;
Ис. 23:8; Иез. 17:4; Соф. 1:11; слово kn't в
Иер. 10:17 используется даже как «товары»,
«имущество». Стела фараона Аменофиса II
(ок. 1440 г. до н. э.) перечисляет среди его
сирийских пленников и «550 maryannu
(=благородных воителей на колесницах),
240 их жен, 640 Kn'nw, 232 княжеских сына,
323 княжеских дочери» (ANET Р. 246). На
основании этого Мейслер (BASOR 102,
1946. Р. 9) делает вывод, что 640 Kn'nw
(хананеев), находившихся в избранном
обществе, — это торговая «плутократия
прибрежных и торговых центров Сирии и
Палестины», однако достоверных данных на этот
счет не существует.
ХАНАНЕИ И АМОРРЕИ. Аморреи в
Библии описываются как часть населения
холмистой области Палестины (Чис. 13:30;
Нав. 5:1; 11:3). Но в расширительном
смысле название «аморреи» частично совпадает
с названием «хананей». В Быт. 10:15, 16
«аморреи» идут сразу после «хананеев».
Далее, Израиль (Чис. 13:18—22 и т. д.)
должен завоевать X. (=Палестину) и в
надлежащее время заселить земли аморреев,
завоевав там «все народы», т. е. аморреев
(Нав. 24:15,18). Авраам, как ему и было
обещано, достиг X. (Быт. 12:5,7; 15:7, 18), ноне
вступил во владение им, так как «мера
беззаконий Аморреев ... еще не наполнилась»
(Быт. 15:16). Сихем, хананейское княжество
под управлением евеев (Быт. 12:5,6; 34:2,30),
мог назваться и аморрейским (Быт. 48:22).
Документальная теория литературной
критики часто пробует использовать эти
частичные перекрытия значений терминов или
885

ХАНААН
парные обозначения (хананеи — аморреи
и другие «пары») как признаки различного
авторства (см., напр.: Driver S.R. Introduction
to the Literature of the Old Testament9, 1913.
P. 119 или Eissfeldt O. The Old Testament, an
Introduction, 1965. P. 183). Но любое
подобное применение этих терминов не
согласуется с внебиблейскими документами, в
которых нет основных «исполнителей», и
поэтому такое предположение должно быть
поставлено под сомнение.
В XVIII в. до н. э. в табличках из Алала-
ха Амурру составляет часть Сирии, в то
время как аморрейские князья упоминаются в
документах Мари в связи с Асором в
собственно Палестине (ср.: Kupper J.-R. Les
Nomades en Mdsopotamie аи temps des Rois
de Mari, 1957. P. 179, 180). Так как Асор
является ханаанским городом в Северной
Палестине, смешение народов и терминов
подтверждается уже в дни Авраама. В ХГУ-ХШ вв.
до н. э. царство Амурру Абди-аширты, Ази-
ру и их наследников в Ливанской горной
области обеспечивало твердую власть в
части финикийского побережья и его
ханаанских морских портов «от Библа до Угари-
та» через завоевание территории и
заключение союзов (Амарна, послание № 98).
Этот аморрейский контроль над
ханаанским побережьем подтверждается
упоминанием сражения при Кадесе в надписи
Рамсеса II (XIII в. до н. э.), где говорится о
своевременном прибытии в глубь страны
вооруженных сил из «порта в земле
Амурру» (см.: Gardiner, Ancient Egyptian Ono-
mastica I, 1947. P. 188, 189; Gardiner. The
Kadesh Inscriptions of Ramesses II, 1960) и
представляется независимым
свидетельством близкого употребления терминов
«аморреи» и «хананеи» во времена Моисея.
Использование этих терминов как
отличительных признаков разных литературных
источников представляется, таким образом,
ошибочным. В любом случае ситуация,
отраженная в Пятикнижии и в Нав. при
таком использовании терминов, была
радикально изменена под воздействием
«народов моря» в конце XIII в. до н. э.
ЯЗЫК ХАНАНЕЕВ. Трудно отнести ха-
нанейский язык к определенной языковой
группе. В общей группе северо-западных
семитских языков и диалектов
библейский иврит (древнееврейский язык; ср.:
Ис. 19:18) и западно-семитский глоссарий
и термины в табличках Амарны правильнее
было бы выделить как южно-ханаанские
наряду с моавитским и финикийским
языками. Отдельными, но связанными с ними,
предстают языки арамейский и Ya'udic.
Между этими двумя группами находится и
угаритский. Некоторые считают его
самостоятельным северо-западным семитским
языком, другие объединяют с еврейским,
хананейским и т. д. Сам угаритский
обнаруживает эволюцию в ходе истории, так что
угаритский XIV—XIII вв. до н. э. ближе
еврейскому, чем архаичный язык великого
эпоса (Albright. BASOR 150, 1958. Р. 36-38).
Следовательно, можно предварительно
рассматривать группу северо-западных
семитских языков, включающих
южно—ханаанский (еврейский и др.) и североханаанский
(угаритский) и арамейский (ср.: Moscati S.
The Semites in Ancient History, 1959. P. 97-100,
который хотел бы вообще отменить термин
«ханаанский», что отражает довольно
радикальный подход. См. по этому же вопросу:
Friedrich J. Scientia 84, 1949. P. 220-223).
Различие между ханаанским и аморрей-
ским языками достаточно иллюзорное, не
многим более, чем на уровне диалектов.
Так, северо-западному семитскому «а»
соответствует ханаанское «6» (ср.: Gelb. JCS 15,
1961. P. 42f.). Языки различаются лишь
шипящими звуками. Тексты из
северосирийского города Эблы написаны на диалекте,
по-видимому, западно-семитском, который
близок к североханаанскому, согласно
выводам Петтинато (Pettinato G.),
расшифровавшего и называвшего его «палеоханаан-
ским» (Orientalia n. s. 44, 1975. Р. 361-374,
376fT.). (См.: Язык Ветхого Завета.)
ИСТОРИЯ ХАНАНЕЕВ. Присутствие
говорящего на семитском языке народа в
Палестине в третьем тысячелетии до н. э.
до сих пор в определенной мере
подтверждается лишь двумя семитскими
названиями мест в синхронном тексте: Ndi',
которое содержит элемент 'il(u), «бог», и п.к..,
которое начинается с ain, «источник»,
«родник», оба эти названия встречаются в
египетских могильниках 5-й и 6-й династий,
ок. 2400 г. до н. э.
Однако вопрос, указывает ли это на
присутствие хананеев, и когда именно хананеи
появились в Палестине, вызывает
дискуссии. Несомненно, что хананеи и аморреи
полностью обосновались в Сирии-Палести-
886

ХАНААН
не к 2000 г. до н. э., а элемент
северо-западного семитского языка установлен в Эбле
на севере Сирии к 2300 г. до н. э.
На протяжении всего второго
тысячелетия до н. э. территория Сирии-Палестины
была поделена между различным числом
ханаанско-аморрейских
городов-государств. В течение XIX—XVIII вв. до н. э.
многие названия мест и имена правителей
были записаны в египетских Текстах
проклятия. О формировании некоторых
самостоятельных государств в Палестине в этот
период, период патриархов, см. также: A. van
Selms. Oudtestamentische Studien 12, 1958
(Studies on the Book of Genesis). P. 192-197.
В период примерно с 1500 по 1380 г. до н. э.
эти мелкие государства составляли
азиатскую часть империи Египта; в XIV в. до н. э.
северные государства перешли под
владычество хеттов, тогда как южные
номинально оставались египетскими. В начале XIII
в. до н. э. Египет снова осуществлял
действенный контроль над Палестиной и
прибрежной Сирией (север Сирии и ее
внутренние районы удерживали хетты), но со
временем это владычество сошло на нет
(ср.: Klengel H. Geschichte Syriens, 1—3,
1965-1970). Таким образом, в конце XIII в.
Израиль встретился с ханаанско-аморрей-
ским, но не с египетским противостоянием
(за исключением неудавшегося набега Ме-
ренптаха). «Победа» Рамсеса III ок. 1180 г.
до н..э. была стремительным, но мало
эффективным рейдом вдоль побережья и по
основным дорогам.
В конце XIII в. до н. э. влияние
ханаанско-аморрейских городов-государств,
пришедших к тому времени в упадок, было
ослаблено политическими переворотами.
Израильтяне, ведомые Иисусом Навином,
вошли в Западную Палестину из-за
Иордана, добиваясь вначале контроля над
холмистой областью и нанося поражения разным
ханаанским царям. Для евреев завоевание
Ханаана было исполнением древнего
обетования, данного их предкам (Быт. 17:8;
28:4,13,14; Исх. 6:2-8). Они должны были
лишить народы их права владения землей,
как изгнанных Богом, и истребить тех, кто
остался (ср.: Втор. 7:1,2 и дал.); это было
следствием Божьей кары за долгие
столетия упорного отступничества этих народов
от Бога (Втор. 9:5; ср.: Быт. 15:16) и не
связано с какими-то заслугами Израиля.
Тем временем «народы моря»,
отмеченные в египетских документах (включая
филистимлян), разрушили империю хеттов и
пронеслись через Сирию и Палестину, пока
не были остановлены на границе Египта
Рамсесом III; некоторые из них, в
основном филистимляне, обосновались на
палестинском побережье. Наконец, арамеи
стремительно проникли в глубь Сирии в том
же или следующем веке. В результате ха-
нанеи теперь правили только в собственно
Финикии, интенсивно используя ее порты,
и кое-где в отдельных ее областях.
Начиная с XII в., прежние хананеи бронзового
века в новых суровых условиях обрели
статус «народа моря» (это, скорее всего,
финикийцы первого тысячелетия до н. э.,
более чем когда-либо связанные с морем,
селившиеся в известных царствах Тира и
Сидона). Об истории хананеев, особенно
финикиян, см.: Albright. BANE, vol. P. 328-362.
КУЛЬТУРА ХАНАНЕЕВ. В основе
наших знаний о культуре хананеев лежат два
главных источника: во-первых,
литературные тексты (североханаанские и
вавилонские), обнаруженные в Угарите (Рас Шам-
ре, на сирийском побережье), и
разрозненные отрывки из других мест; во-вторых,
археологические данные, полученные при
раскопке объектов и руин городов и
кладбищ в Сирии и Палестине.
Большинство ханаанских
городов-государств были монархиями. Царь обладал
обширными полномочиями: назначение на
воинские должности, набор в армию,
реквизиция земель и сдача их в аренду в обмен на
услуги, взимание налогов, включая
десятину, таможенных пошлин, налогов с
недвижимого имущества и т. д. и отправка подданных
на принудительные работы для нужд
государства. Это видно из обвинения Самуилом
царей, подобных тем, которые были у соседних
народов(1 Цар.8,ок. 1050 г.до н.э.), и из
табличек в Алалахе (XVIII-XVbb. до н. э.) и
Угарите (XIV-XHI вв. до н. э.) (см.: Mendelsohn.
BASOR 143, 1956. Р. 17-22). Военные,
религиозные и экономические вопросы
находились под непосредственным надзором царя;
царица была влиятельным лицом и иногда
привлекалась к высоким государственным
должностям; царский двор в более
крупных городах, как, напр., в Угарите, был
тщательно организован (об этом см.: Rainey
A.F. The Social Stratification of Ugarit, 1962).
887

ХАНААН
Основную ячейку общества составляла
семья. Особенности семейного уклада
эпохи XIX-XV вв. до н. э. отражены в
обширном ханаанском эпосе из Угарита (см. ниже:
Литература; см. также: A. van Selms. Marriage
and Family Life in Ugaritic Literature, 1954).
Более поздние сведения взяты из правовых
документов за XIV—XIII вв. до н. э. Среди
крупных единиц общества, кроме таких
очевидных, как города вместе с
прилегающими к ним деревнями (о государстве Уга-
pnTCM.:Virolleaud.Syria21, 1940. Р. 123-151
и ср.: Gordon C.H. Ugaritic Literature. P. 124;
а также Нав. 13 и дал.), можно отметить
широкое распространение гильдий (союзов)
мастеров. Они включали производителей
сырья (скотоводы, охотники, мясники и
пекари), ремесленников (кузнецы,
специалисты по обработке меди или бронзы и
серебра, гончары, скульпторы и строители
домов, кораблей и колесниц) и купцов,
торговавших как местными, так и
привозными товарами. Жрецы и другие служители
культа (см. ниже), а также музыканты, тоже
объединились в гильдии; было несколько
классов воинов. Несколько надписанных
копий и мечей, найденных в Палестине,
возможно, принадлежали позднеханаан-
ским наемным воинам XII—XI вв. до н. э.
под командованием Сисары или Иавина
(Суд. 4 и т. д.); эти предметы также
иллюстрируют свободное использование древнего
западно-семитского алфавитного письма в
Палестине в эпоху судей. Было высказано
предположение о том, что в ханаанском
обществе Палестины XIII в. до н. э.
существовало отчетливое классовое расслоение:
высший класс патрициев и низший —
полусвободных рабов; в отличие от довольно
однородного общества израильтян, что находит
свое отражение в местах археологических
раскопок.
ЛИТЕРАТУРА ХАН АН ЕЕВ
представлена, главным образом, североханаанскими
текстами из Угарита и включает
пространные, но разрозненные фрагменты
эпического сказания о Ваале («Дела и судьбы
Ваала, или Хадада»), которое в языковом
отношении восходит, вероятно, к 2000 г. до н. э.;
легенду об Акхате (Aqhat) («Превратности
жизни единственного сына доброго царя
Даниеля», Dan'el), написанную, возможно,
около 1800 г. до н. э.; историю царя Керета
(лишенный семьи, он добыл себе новую
жену, фактически покорив ее, и подвергся
гневу богов), написанную, возможно,
около XVI в. до н. э. Все сохранившиеся копии
датируются XIV—XIII вв. до н. э. Высокая
поэтичность древних эпических поэм ясно
указывает на архаичность многих стихов
евр. Ветхого Завета и по словарному
составу, и по оборотам речи. Полные переводы
эпоса, столь важного для раннеханаанских
культов, см.: Gordon C.H. Ugaritic Literature,
1949; Driver G.R. Canaanite Myths and
Legends, 1956; Caquot A., SznycerM., Herdner
A. Textes Ougaritiques I, 1974. Избранное
дается в: Ginsberg H.L. ANET P. 129-155;
GrayJ. DOTT.
РЕЛ И ГИЯ ХАН АН ЕЕВ. У хананеев был
обширный пантеон богов, где высшим
божеством считался Эл. На практике
наиболее известными были Ваал (владыка), т. е.
бог грозы Хадад, и Дагон с храмами в Уга-
рите и в других местах. Богини Ашерах,
Астарта (Аштарот) и Анат, подобно Ваалу,
обладали ярко выраженной
индивидуальностью и властным характером; они были
богинями секса и войны. Котар-и-Хасис
(Kothar-and-Hasis) был
богом-ремесленником, были и другие боги, а также
многочисленные второстепенные божества.
До сих пор в Палестине сохранились
остатки храмов в Беф-Сане, Мегиддоне,
Лахисе, Сихеме и особенно в Асоре (где
было по меньшей мере три храма), не
считая храмов в Сирии в Катне, Алалахе или
Угарите. В угаритских текстах
упоминается ряд животных, приносимых в жертву
богам: крупный рогатый скот, овцы (бараны
и ягнята) и птицы (включая голубей)
наряду с разнообразными возлияниями. Кости
животных, выкопанные в нескольких
местностях Палестины, подтверждают эту
картину.
Титул верховного жреца (rb khnm) был
характерен для ханаанского культа в
Угарите. Вполне возможно, что qdsm из
угаритских текстов были культовыми
проститутками; во всяком случае, qdsm были столь
же неотъемлемой частью ханаанской
религии, сколь запретной для религии Израиля
(Втор. 23:17,18 и т. д.). Обычай
человеческих жертвоприношений в ханаанском
культе второго тысячелетия пока не находит
своего однозначного подтверждения
археологическими данными, но есть и
свидетельства, что он был распространен довольно
888

ХАРРАН
широко. Эта ханаанская религия,
обращенная к животному и материальному началам
человеческой природы, ясно проступает в
угаритских и егип. текстах семитского
происхождения (ср.: Albright. Archaeology and
Religion of Israel3, 1953. P. 75-77, 158, 159,
197, n. 39). Вполне очевидно, что
извращенная материалистическая и духовно
незрелая ханаанская культура была
несовместима с уникальной миссией и религиозной
культурой Израиля.
Библиография. Millard A.R. 'The Canaanites',
in POTT P. 29-52. Об открытиях в Угарите см.:
доклады Шеффера (SchaefTer) в Сирии с 1929 г.
и полно документированную серию SchaefTer,
Virolleaud and Nougayrol. Mission de Ras Shamra.
К.А.К. А.П.
ХАНАНЕЛ (евр. hanan' el, «Бог
милостив»). В Неем. 3:1 — иерусалимская башня,
расположенная между Овечьими и
Рыбными воротами, в северо-восточном углу
города. Она тесно увязывается с башней
Сотни, и некоторые исследователи считают, что
это одна и та же башня или две части одной
и той же крепости.
В Таргуме, в тексте Зах. 14:10,
говорится, что эта башня расположена на западе
города и идентифицируется с более поздней
башней Hippicus; однако вряд ли с этим
можно согласиться.
D.F.P. А.П.
ХАРОД (евр. hcrod, «дрожащий»,
«трепещущий»). Полноводный и красивый
источник у подножия горы Гелвуй, к востоку от
Изрееля. Он протекает на восток в долину
Бефсана. Здесь Гедеон, войска которого
противостояли ордам мадианитян,
постепенно сократил свои войска с 32 000 до 300
(Суд. 7:1—8). Возможно, Саул и его войско
стояли здесь лагерем до начала фатального
сражения при Гелвуе(1 Цар. 29:1; ср.: 31:1).
Родом из этих мест были два «храбрых
воина» Давида — Шамма и Елика (2 Цар. 23:25;
1 Пар. 11:27). X., возможно, соответствует
совр. Айн Джалуду ('Ain Jalud).
А.Е.С. А.П.
ХАРРАН (евр. har(r)an; акк. barranu,
«перекресток»; греч. charrhan, Деян. 7:4). Город,
расположенный примерно в 32 км к юго-
востоку от Урфы (Едесса), в Турции, на реке
Балих (Baity), на главном пути,
соединяющем Ниневию с Алеппо. Там проживал
Авраам вместе со своим отцом Фаррой
(Быт. 11:31; ср.: Деян. 7:2,4) до своего
перемещения в Ханаан (Быт. 12:1). Это была
родина невесты Исаака Ревекки. Иаков
скрывался там от Исава (Быт. 29:4), там он
взял в жены двух дочерей Лавана, Лию и
Рахиль, и там родились все его дети (за
исключением Вениамина) (Быт. 29:32 — 30:24).
X. упоминается в текстах из Ура III, ок.
2000 г. до н. э., как храм (e\|jul.()ul)
поклонения Сину, богу луны, и археологические
раскопки подтверждают наличие там
поселения. Его стратегическое положение
способствовало тому, что он стал важным
опорным пунктом для аморреев, согласно
текстам из Мари второго тысячелетия до н. э.,
а позднее — крупной ассирийской
крепостью, построенной Адад-нирари I (ок. 1310 г.
до н. э.), с храмом, который был украшен
Тиглатпаласаром I (ок. 1115 г. до н. э.).
Жители X. подняли мятеж, и город был
разграблен в 763 г. до н. э. (событие, которое
было использовано приближенными Сен-
нахирима для устрашения Иерусалима —
4 Цар. 19:12 = Ис. 37:12). Город был
восстановлен Саргоном II, а храм
реконструирован Асархаддоном (675 г. до н. э.) и Ашшур-
банипалом. После падения Ниневии (612 г.
до н. э.) X. стал последней столицей
Ассирии до своего захвата вавилонянами в 609 г.
до н. э. Интерес, проявленный династией
халдеев к вавилонским храмам,
способствовал восстановлению храмов богу Сину
в X. и Уре. В храмах X. мать Набонида
(которая дожила до 104 лет), а в Уре его дочь
носили высший (первосвященнический)
духовный сан. X. был процветающим
торговым центром наряду с Тиром (Иез. 27:23).
Городище, раскопанное в периоды
1951-1953, 1959 гг., ясно свидетельствует о
том, что здесь было доассирийское
поселение. Оставшиеся руины относятся к
римскому городу, вблизи которого парфяне
убили в 53 г. до н. э. Марка Лициния Красса, а
также ко времени последнего завоевания
города савеями и исламских правителей;
позднее был назван Карры. Упоминается в
Деян. 7:4.
Библиография. Lloyd S. and Brice W. AS 1,
1951. P. 77-112; Rice D.S. AS 2, 1952. P. 36-84;
Gadd C.J. AS 8, 1958. P. 35-92; Prag K. Levant
2, 1970. P. 63-94.
D.J.W. А.П.
889

ХЕВРОН
Средиземное ( Ъ ^ * 4
оСамария
Иерусалим
t
Местоположение Харрана как стратегического пункта между Месопотамией и Западом
ХЕВРОН (евр. hebron, «конфедерация»,
«братство»; ср. с его другим и более
древним названием Кириаф-арба, «тетраполис»,
«четырехградье»). Самый высокогорный
город в Палестине, расположен на высоте
927 м над уровнем моря, в 30 км к юго-западу
от Иерусалима. Хеврон был построен за семь
лет до Цоана в Египте (Чис. 13:23), что
позволяет отнести его к «эре Tanis» (ок. 1720 г.
до н. э.). Авраам значительное время жил в
его окрестностях (Мамрё)\ в его дни в этой
земле проживали «сыны Хета» {Хетты), у
которых Авраам и купил поле Махпела, где
была пещера, ставшая впоследствии
семейной гробницей (Быт. 23). Здесь был
похоронен он сам, Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков
и Лия (Быт. 49:31; 50:13). Согласно Иосифу
Флавию (Ant. 2.199; 3.305), и сыновья
Иакова, за исключением Иосифа, нашли там
свое успокоение. По преданию, гробница
патриархов расположена в пределах
великой «Ограды Друга» (Enclosure of the Friend,
т. е. Авраама; ср.: Ис. 41:8) с ее кирпичной
кладкой времен Ирода. Во время
блуждания израильтян по пустыне двенадцать
разведчиков, посланных для исследования
земли Ханаанской, провели свои
изыскания в районе Хеврона, который в то время
был заселен потомками Енака (Чис. 13:22,
28, 33) (NEAEHL. Р. 606-609). После того
как Израиль вошел в Ханаан, Гогам, царь
Хеврона, заключил союз с Адониседеком,
царем Иерусалимским, против Гаваона и
был убит Иисусом Навином (Нав. 10:1 —27).
Хеврон и окрестные земли были
отвоеваны у Анакима Халевом и стали его
семейным владением (Нав. 14:12 и дал.; 15:13;
Суд. 1:10,20). В Хевроне Давид был помазан
на царство в Иудее (2 Цар. 2:4), а спустя два
года и в Израиле (2 Цар. 5:3); Хеврон
оставался столицей семь с половиной лет. Позднее
здесь, в Хевроне, Авессалом поднял
восстание против своего отца (2 Цар. 15:7 и дал.).
Город был укреплен Ровоамом (2 Пар. 11:10).
Хеврон — один из четырех городов,
название которых найдено на ручках от
кувшинов в Лахисе и других местах, что,
вероятно, указывает на важность его как
крупного административного центра в период
правления царя Езекии. После
вавилонского плена это было одно из мест, куда
возвратились и где поселились еврейские
изгнанники (Неем. 11:25; Кириаф-арба =
Хеврон). Позднее он был оккупирован иду-
меями, впоследствии захваченными Иудой
Маккавеем (1 Мак. 5:65). Во время войны
890

ХЕНОБОСКИОН
66—70 гг. н. э. город был занят Симоном, но
римляне опустошили и сожгли его (Jos. BJ
4.529,554).
Ныне город, известный под названием
Эль-Халил, является одним из четырех
священных городов мусульман.
Библиография. Vincent L.H. and Mackay
E.J.H. Hebron, le Haram el-Khalil, sepulture des
patriarchies, 2 vols., 1923; Baly D. Geography of
the Bible2, 1974.
F.F.B. А.П.
ХЕЛБОН (евр. helbon, «жирный»,
«плодородный»). Город, упомянутый в Иез. 27:18,
который торговал вином с Тиром. Он был
отождествлен с деревней Халбун (Khalbun),
в 25 км к северу от Дамаска. Автор
апокрифического Бытия из Кумрана приводит
название «Хелбон» в качестве места,
расположенного «по левую сторону Дамаска» (или к
северу), которому в Быт. 14:15 соответствует
Хова и которое позволяет, таким
любопытным образом, идентифицировать ранее
неизвестное местоположение этого пункта.
J.B.Tr. А.П.
ХЕЛЕФЕИ (евр. kcrett). Народ, который
обосновался рядом с филистимлянами в
Южной Палестине (1 Цар. 30:14; Иез. 25:16;
Соф. 2:5). В царствование Давида из них
вместе с фелефеями формировалась его
личная охрана под началом Ваней, сына Иодая
(2 Цар. 8:18; 20:23; 1 Пар. 18:17). Они
оставались верными ему во время мятежа
Авессалома (2 Цар. 15:18) и Савеи (2 Цар. 20:7) и
присутствовали, когда Соломон был
помазан на царство, хотя то, что они после этого
никогда больше не упоминались,
позволяет предположить, что их верность Давиду
основывалась на личном факторе, который
закончился с его смертью.
Кажется приемлемым предположение,
что X. были критянами, а фелефеи —
филистимлянами, последнее, возможно,
является аналогичной адаптацией ре list? по
примеру k'reti, с ассимиляцией s с
последующим t, чтобы образовать удобное
словосочетание hak kereti wehappelett: «хелефеи и
фелефеи». Если это так, различие между
ними было в том, что, хотя оба народа
пришли с Крита, X. были природными
критянами, тогда как фелефеи только прошли
через остров в своем передвижении с
какой-то другой изначальной родины.
Наемники из Эгейского региона в это
время, как и в более поздние времена, по-
видимому, были не редким явлением, так
как хотя Иодай больше не держал на
службе X. и фелефеев, он взял для
охраны царского сына сотников из
телохранителей (4 Цар. 11:4,19; в AV переведено
«военачальники»).
Т.С.М. А.П.
ХЕЛКАФ. Пограничный город в
пределах земли племени Асира (Нав. 19:25),
а также левитский город (Нав. 21:31). Во
2 Пар. 6:75 дан вариант этого названия: Ху-
кок. Точное местоположение города в
долине Кисон неизвестно, и поэтому
предложено два варианта: Телль эль-Харбадж (Tell el-
Harbaj), расположенный примерно в 10 км
к юго-востоку от Хайфы (Alt A. Palastin-
ajahrbuch 25,1929. P. 38ff.), и более
предпочтительный вариант — в 8 км к юго-востоку
от Телль эль-Харбаджа (Aharoni Y. IEJ 9,
1959. Р. 119,120). X., вероятно,
соответствует Jjrkt в топонимическом перечне фараона
Тутмоса III, ок. 1460 г. до н. э.
К.А.К. А.П.
ХЕЛКАФ-ХАЦЦУРИМ (евр. helqat
hassurim, «поле кремней» или «поле острия
[меча]»). Это название местности в Гавао-
не, где проходил турнир между силачами
Иоава и Авенира, приведший к сражению
(2 Цар. 2:16). Предлагаются и другие
значения этого названия: «поле заговорщиков»,
что восходит к тексту в LXX — meris ton
epiboulon, «поле сторон» (Ср.: Driver S.R.
Notes on the Hebrew Text of the Books of
Samuel, 1913).
J.G.G.N. А.П.
ХЕНОБОСКИОН (букв, «гусиное
пастбище», копт. Sheneset), древний город в
Египте, к востоку от Нила, ок. 48 км к
северу от Луксора. Здесь Пахомием был
основан один из древнейших христианских
монастырей (ок. 320 г. н. э.). X. вновь обрел
известность в связи с открытием в его
окрестностях, в Джабал-аль Тарифе (Jabal
al-Tarif), ок. 1945 г. библиотеки
гностической литературы (это, главным образом,
копт, переводы с греческого) — 52
документа в 13 папирусных кодексах. Они
обычно называются документами Наг Хам-
мади, вероятно потому, что в Наг Хаммади,
891

ХЕТЛОН
к западу от реки (ближайшем современном
городе к месту открытия), было впервые
объявлено о находке рукописей. Одна из ру-
кописей была приобретена институтом
Юнга в Цюрихе, а потому она получила
название Кодекса Юнга; другие являются
собственностью Коптского музея в Каире. Из
этих документов более всего известны два:
Евангелие истины, содержащееся в
Кодексе Юнга, и Евангелие Фомы,
содержащееся в одной из рукописей в Каире.
Евангелие истины представляет собой
умозрительные размышления о христианском учении,
отражающие идеи валентинианской
школы гностицизма и, вполне возможно, было
написано самим Валентином (ок. 150 г. н. э.).
Евангелие Фомы представляет собой
собрание 114 высказываний, речений,
приписываемых Иисусу Христу, отрывки из
которого на греческом (II в.) были найдены в
Оксиринхе в конце XIX и начале XX в. Все
собрание находится в процессе
подготовки к печати и, несомненно, внесет
неоценимый вклад в наше познание
гностицизма.
Библиография. Cross F.L. (ed.). The Jung
Codex, 1955; Grobel K. The Gospel of Truth, 1960;
Grant R.M. and Freedman D.N. The Secret
Sayings of Jesus, 1960; Wilson R.McL. Studies in the
Gospel of Thomas, 1960; The Gospel of Philip,
1962; Gartner B. The Theology of the Gospel of
Thomas, 1961; Peel M.L. The Epistle to Rheginos,
1969; Krause M. in Foerster W. (ed.). Gnosticism
2, 1974. P. 3-120; Scholer J.D.M. Nag Hammadi
Bibliography, 1948-1969, 1971; Robinson J.M.
(ed.). The Facsimile Edition of the Nag Hammadi
Codices, 1972ff.; The Coptic Gnostic Library,
1973ff.; Hedrick C.W. and Hodgson R. (eds.), Nag
Hammadi, Gnosticismand Early Christianity, 1986;
Robinson J.M. and Smith R. (eds.). The Nag
Hammadi Library in English, 1988.
FEB. А.П.
ХЕТЛОН (евр. hetlon). Город на крайнем
севере Палестины, вблизи Имафа и Цеда-
да, который известен только из Иез. 47:15;
48:1. Идентифицируется как современный
сирийский город Хейтела, расположенный
к северо-востоку от Триполи.
J.D.D. А.П.
ХЕТТЫ, ХЕТТЕИ (евр. hittim, bene het).
В Ветхом Завете X. — это великий народ,
давший название всему региону Сирии, «от
пустыни и Ливана сего до реки великой,
реки Евфрата... и до великого моря к
западу солнца» (Нав. 1:4), а также этническая
группа, жившая в Ханаане со времен
патриархов до прихода израильтян (Быт. 15:20;
Втор. 7:1; Суд. 3:5), которая была известна
под именем «сынов Хетовых» (Быт. 23:3 и
т. д.), названных так в честь их
легендарного предка Хета, сына Ханаана (Быт. 10:15).
Хеттская империя была основана ок.
1800 г. до н. э. индоевропейским народом,
который осел в городах-государствах
Малой Азии за два века до этого. Свое
название X. получили от прежних жителей этой
территории, хатти, чье наследие ясно
прослеживается в хеттском искусстве,
религии, именах и титулах богов и царей. С
расширением Хеттской империи обозначение
«хетты» перешло на народы и земли,
которые входили в нее.
Древний хеттский царь Тудхалия I (ок.
1720 г. до н. э.) ошибочно отождествлялся с
Фидалом из Быт. 14:1. Ок. 1600 г. до н. э. Хат-
тусили I включил в свое царство части
Сирии. Его преемник Мурсил I сделал новой
столицей Хаттусас (современный Богаз-
Кой), восточнее Халиса. Во многом
благодаря архивам, обнаруженным там начиная
с 1906 г., мы обладаем информацией о
хеттской истории и литературе. Мурсилис I
(Мурсили) захватил Алеппо, а впоследствии
(ок. 1560 г. до н. э.) пошел войной на
Вавилон. Это событие ускорило падение 1-й
вавилонской династии.
Царь Телепину (Телепинус, ок. 1480 г.
до н. э.) был великим хеттским
законотворцем. Существует поразительное сходство
между хеттскими сводами законов и
законами Пятикнижия, хотя это сходство
проявляется скорее в деталях и
классификации, нежели в общей концепции. В то
время как законы Пятикнижия
использованием закона возмездия (lex talionis в качестве
основного принципа) напоминают великие
семитские своды законов древнего
Ближнего Востока, на хеттские законы большое
влияние оказал характерный для
индоевропейцев принцип компенсации (Wergeld).
Прослеживается также некоторая аналогия
между хеттскими формами соглашений и
условиями завета в Писании. Другие точки
соприкосновения обнаруживаются в
пунктах, касающихся брачных контрактов,
процедур подтверждения Божественной воли и
892

ХЕТТЫ
предсказаний будущего с помощью 'obot
(«знакомых духов»).
Хеттская империя достигла своего
расцвета при Суппилулиуме I (ок. 1380—1350 гг.
до н. э.). Именно в его провинции Киззу-
ватна, на юго-востоке Малой Азии,
впервые на Ближнем Востоке было выплавлено
железо, что знаменовало собой начало
железного века. Он включил в свою империю
Верхнюю Месопотамию и Сирию вплоть до
Ливана. Таким образом, X. столкнулись с
вооруженным противостоянием египетской
империи в Азии. Враждебные отношения
между двумя державами сохранялись до
1284 г. до н. э., когда в соответствии с
пактом о ненападении, заключенном между
Хаттусилом III и Рамсесом II, их общей
границей был признан Оронт.
Хеттская империя пала около 1200 г.
до н. э. в результате ударов со стороны
своих западных врагов.
После падения Хеттской империи
наследниками ее территории к северу от гор
Тавра стали 24 города-государства области
Табал (Tabali). Семь городов-государств в
Сирии, ранее принадлежавших Хеттской
империи, на несколько веков сохранили
название «хетты»; их правители
назывались «царями хеттов». Имаф на Оронте и
Кархемис на Евфрате были наиболее
важными из семи. Имаф был союзником
Давида (2 Цар. 8:9 и дал.), чье царство
граничило с Кадесом в земле X. (2 Цар. 24:6).
Соломон торговал с «царями хеттейскими»
(ЗЦар. 10:28 и дал.; 11:1). В IX в. до н. э. их
военная мощь смогла вызвать панику в
армии Дамаска (4 Цар. 7:6). Но в следующем
столетии ассирийские цари один за
другим разбивали хеттские
города-государства; Имаф пал в 720 г. до н. э., а
Кархемис — в 717 г. до н. э. (ср.: 4 Цар. 18:34;
19:13; Ис. 10:9).
В ассирийских и вавилонских текстах
того периода (Халдейская династия) вся
Сирия (включая Палестину) регулярно
упоминается как «земля хатти»; Саргон II в
711 г. до н. э. говорил о людях Азота как о
«неверных хатти».
Язык семи хеттских царств известен по
иероглифическим текстам, которые
недавно были расшифрованы. Значительную
помощь в их расшифровке оказали
двуязычные надписи на иероглифическом
хеттском и финикийском языках,
обнаруженные в Каратепе в Киликии (1946—1947).
Язык, на котором написаны эти тексты, не
идентичен официальному языку ранней
Хеттской империи, письменный вариант
которого существовал в форме
клинописного шрифта. В 1917 г. было установлено,
что он относится к индоевропейской
группе языков.
X. ХАНААНА. Вероятно, в эпоху
патриархов ханаанские X. населяли центральную
часть Иудеи, особенно район Хеврона.
Было выдвинуто предположение, что это
был народ, относившийся к предкам
индоевропейских хатти, или это ранние
переселенцы из какой-либо части Хеттской
империи; столь южные земли никогда не
входили в состав самой Хеттской империи.
С другой стороны, они могли не иметь
ничего общего, кроме названия, с северными
X. В Быт. 23 X. — постоянные жители
Хеврона («народ земли той»), среди которых
Авраам живет как «пришлец и поселенец» и у
которых он покупает поле Махпела с
пещерой для семейной гробницы. Запись о
покупке земли отражает «различные
тонкости хеттских законов и традиций, точно
соответствующих времени Авраама» (Leh-
mann M.R. BASOR 129, 1953. P. 18; но
другое мнение представлено в работе: Tucker
G.M. JBL85, 1966. P. 77flt). Родители Исава
горевали из-за того, что он взял в жены
«дочерей Хеттейских... дочерей этой земли»
(Быт. 27:46; ср.: 26:34 и дал.) — очевидно, в
районе Вирсавии. Согласно Иез. 16:3,45, у
Иерусалима было два корня — хеттский и
аморрейский. Считалось, что имя Орна
Иевусеянина (2 Цар. 24:16 и дал.) было
хеттским, а Урия Хеттеянин, по-видимому,
житель Иерусалима, был одним из смелых
воинов Давида (2 Цар. 23:39). Ахимелех,
один из спутников Давида в дни его
изгнания, назван хеттеянином (1 Цар. 26:6).
Последнее упоминание о X. в Ханаане
относится к правлению Соломона (2 Пар. 8:7);
после этого они ассимилировались с
основным населением страны.
Библиография. Gurney O.R. The Hittites, 2nd
rev. edn., 1981; idem, Some Aspects of Hittite
Religion, 1976; Gumey O.R. and Garstang J. The
Geography of the Hittite Empire, 1959; Lloyd S. Early
Anatolia, 1956; Akurgal E. The Art of the Hittites,
1962; Walser G. (ed.). Neuere Hethiterforschung,
1964; Hoffher H.A. 'Some Contributions of Hittitol-
ogy to ОТ Study'. TynB 20, 1969. P. 29ff.; idem, The
893

ХИДДЕКЕЛЬ
Hittitesand Humans', in POTT. P. 197ff.; MacQueen
J.G. The Hittites and Their Contemporaries in Asia
Minor, rev. edn., 1986; Lehmann J. The Hittites, 1977.
FEB. А.П.
ХИДДЕКЕЛЬ. Древнее название реки
Тигр, упомянутое в рассказе об Эдемском
саде (Быт. 2:14) и в описании видения
Даниила (Дан. 10:4) в третий год правления царя
Кира. Название происходит от аккадского
idiqlat, что соответствует шумерскому idigna,
т. е. непрерывный водный поток, река.
Библиография. Edzard D.O. et al. Repertoire
Geographique des Textes Cuneiformes, 1, 1997.
P. 216, 217.
TC.M. А.П.
ХИННЕРЕФ. Укрепленный город
(Нав. 19:35, вероятно, современный Кир-
бет эль-Ореима, пишется также Хинна-
роф, Нав. 11:2), который дал имя морю Кин-
нереф (Чис. 34:11), известному в Новом
Завете как озеро Геннисаретское (Лк. 5:1),
море Галилейское или море Тивериадское.
Иосиф употребляет термин Геннесар (War
2.573). Название могло быть образовано от
kinnor, «арфа», по форме озера. О
раскопках см.: NEAEHL. Р. 299-301.
N.H. А.П.
ХИОС. Один из крупных эгейских
островов, недалеко от западного берега Малой
Азии; был свободным
городом-государством Римской империи до времени
правления Веспасиана. Корабль Павла на пути
из Троады в Патару на ночь стал на якорь
вблизи острова (Деян. 20:15).
J.D.D. А.П.
ХЛЕБ. X. был главным предметом
торговли на древнем Ближнем Востоке, а цена
на зерно в любую эпоху, как и в
современности, являлась одним из главных
экономических показателей. В древней
Вавилонии зерно было основой системы весов, а
зерна хлебных злаков заменяли деньги в
торговых сделках. Осия заплатил зерном
часть выкупа за свою жену.
Хотя мы обладаем значительным
количеством информации о цене на зерно,
ссылки на стоимость X. крайне редки, потому
что X. делала каждая хозяйка. При
упоминании периода Хаммурапи (XVIII в. до н. э.)
говорится, что цена двух с половиной
килограммов (4 sila) X. (двухдневный рацион)
составляла десять se (примерно двадцатая
часть сикля). (Meissner В. Warenpreise in
Babylonien. P. 7.) Приводимая в 4 Цар. 7:1
стоимость злаков непомерно высока, но
она, безусловно, была ниже, чем в
предшествующие голодные годы. Цены в Отк. 6:6
наглядно показывают жестокие условия
голодного времени.
Наиболее распространенным был,
вероятно, X. из ячменя. Тот факт, что ячмень
также использовался как корм для
лошадей (3 Цар. 4:28), не обязательно
свидетельствует, что его считали худшим по качеству.
Отношение к ячменю было такое же, как к
овсу в наши дни. Пшеничный X. ценился
более высоко и также был достаточно
распространен. Использовалась и полба, но нет
данных о том, что выращивалась рожь.
Иногда могли смешиваться различные
хлебные злаки, а также, как видно из Иез.
4:9, чечевица и бобы.
Зерно обычно обозначали словом dagan.
После молотьбы и веяния зерно либо
толкли в ступе, либо мололи на жерновах путем
трения верхнего камня о нижний. Муку
обозначали термином qemah, к которому
при необходимости добавляли название
злака (Чис. 5:15). Мука лучшего качества
называлась solet (ср.: 3 Цар. 4:22), но
некоторые исследователи считают, что это слово
обозначало крупу. Мука использовалась в
приношениях (Исх. 29:40; Лев. 2:5 и т. д.).
Слово qalt', часто переводимое как
«сушеное зерно», вероятно, использовалось для
обозначения поджаренных зерен, которые
употреблялись в пищу без приготовления.
В муку добавляли воду и соль и
замешивали в специальном сосуде. Потом туда
добавлялась закваска в виде небольшого
количества перебродившего теста. Также
пекли и пресный X. Закваска не должна была
присутствовать в приношениях, которые
сжигали в жертву Господу (Лев. 2:11 и дал.),
ее запрещалось использовать и в
пасхальную неделю. X. выпекали либо в огне на
горячих камнях, либо на сковороде, либо в
печи. X. с закваской обычно делали в форме
круглых плоских буханок, а пресный X. —
в форме тонких лепешек; 'uga, вероятно,
называли лепешку на сковороде, поскольку ее
необходимо было переворачивать (Ос. 7:8).
Когда X. хранился слишком долго, он
становился сухим и крошился (Нав. 9:5,12).
894

ХОРЛЗИН
Неудивительно, что название такого
ценного продукта широко использовалось
в языке и системе символов. С древних
времен слово «хлеб» относилось к еде в целом
(Быт. 3:19 и Прит. 6:8, где употребляется евр.
«хлеб»). Поскольку X. был основным
продуктом питания, его называли X. насущным
(Лев. 26:26, «хлеб, подкрепляющий
человека»). В Египте за X. были ответственны
важные чиновники (Быт. 40:1), а в Ассирии
главного пекаря встречали с большими
почестями. С древних времен X.
использовался в священных блюдах (Быт. 14:18)
и был частью некоторых приношений
(Лев. 21:6 и т. д.). Кроме того, он занимал
особое место в святилище как «хлеб
Присутствия». Манну позднее называли
«хлебом небесным» (Пс. 104:40). Иисус
называл себя «хлебом Божьим» и «хлебом
жизни» (Ин. 6:33,35) и выбрал пасхальный X.
как символическое напоминание о своем
распятом теле.
W.J.M. А.П.
ХЛЕБЫ ПРЕДЛОЖЕНИЯ. Евр. lehem
happamm, букв, «хлеб лица», т. е. хлеб,
поставленный перед лицом Бога (Исх. 25:30;
35:13; 39:36 и др.), или lehem hamma
'areket, букв, «хлеб предложения» (1 Пар.
9:32 и др.). После того как Моисей
получил Божественные указания об
изготовлении стола, блюд, кадильниц и чаш для
святого места скинии, ему было
заповедано полагать на стол «хлебы
предложения». Этот ритуал должен был
совершаться непрерывно (Исх. 25:30). X. п.
представляли собой двенадцать лепешек из
лучшей пшеничной муки, на каждую из
которых шло 0,2 ефы (см.: Меры веса и
измерений). Они выкладывались в два ряда,
по шесть штук в ряд (ma'areket, Лев. 24:6).
У каждого ряда хлебов возлагалось
благовоние «в память» (lc'azkara), которое
возжигалось в жертву Господу (Лев. 24:7).
Каждую субботу священник был обязан
положить на стол теплые хлебы (1 Цар.
21:6). Старые хлебы доставались Аарону и
его сыновьям, которые съедали их на святом
месте (Лев. 24:5—9). Именно эти хлебы
Давид попросил у священника Ахимелеха
для себя и своих людей (1 Цар. 21:1—6; ср.:
Мф. 12:4; Мк. 2:26; Лк. 6:4).
Стол, на который полагались X. п.,
стоял в северной стороне скинии, напротив
светильника (Исх. 26:35). Стол был сделан
из дерева акации, покрыт золотом и
окаймлен золотым венцом. В каждом его углу
имелись кольца, в которые продевались
шесты для ношения (Исх. 25:23—28). В
соответствии с заповедью X. п.
неукоснительно появлялись на месте, предназначенном
для богослужения (2 Пар. 4:19; 13:11).
Ответственность за X. п. была возложена на
сыновей Каафовых (1 Пар. 9:32).
Указанные отрывки сами по себе не
говорят о значении X. п., но на основании этих
сведений можно заключить, что Бог — это
кормилец и опора человека и что человек
постоянно пребывает перед лицом Бога. Эта
истина обязывает человека приносить себя
в жертву Богу (Рим. 12:1).
D.F Т. Б.
ХОВА. Название места, до которого
Авраам преследовал четырех царей,
захвативших Содом и Гоморру и пленивших
Лота (Быт. 14:15). Эта местность
расположена «по левую сторону», т. е. к северу от
Дамаска (евреи определяли
местоположение, стоя лицом на восток). Современное
местоположение этого пункта точно
неизвестно, хотя есть предположения:
называют район Убе (Ube), который
упоминается в памятниках Амарны, и
идентифицируют его как Тель-эль-Салийе (Tell el-
Salihiye), примерно в 20 км к востоку от
Дамаска.
Т.С.М. А.П.
ХОВАР. Название реки в Вавилонии, на
которой были поселены еврейские
изгнанники; место, где Иезекиилю были видения
(1:1,3; 3:15,23; 10:15,20,22; 43:3).
Местоположение неизвестно, хотя Тилпрехт
предполагает идентификацию с nari kabari
(«большой канал») — название,
употребленное в вавилонском тексте из Ниппура для
Shatt-en-Nil, канала, протекающего
восточнее этого города.
Библиография. Vogt E., Biblica, 39, 1958.
Р. 211-216; Zadok R., Israel Oriental Series 8,
1978. P. 266-332.
D.J.W. А.П.
ХОРАЗИН. Город на море Галилейском.
Здесь Господь проповедовал и творил
чудеса, но затем Он осудил его, потому что он не
раскаялся (Мф. 11:21; Лк. 10:13). Сейчас
895

ХОРАФ
идентифицируется с Керазе, в 4 км к северу
от Капернаума (Телл Хум?); сохранились
темные базальтовые руины его синагоги.
О раскопках см.: NEAEHL. Р. 301-304.
J.W.M. А.П.
ХОРАФ. Приток реки Иордан, рядом с
которым кормился Илия, когда скрывался
от Ахава по указанию Бога (3 Цар. 17:3,5).
Местоположение, предположительно, к
югу от Галгала или к востоку от Иордана.
D.W.B. А.П.
ХОРМА (евр. hormah). Город в Негеве,
бывшем ханаанском Цефафе (уничтоженном
Иудой и Симеоном, Суд. 1:17), имевший
очень важное значение. Царь X.
упоминается среди побежденных Иисусом Навином
(Нав. 12:14). Израильское название города —
«заклятие» — напоминает о национальном
обете, данном после поражения Израиля
(Чис. 21:1—3). Не совсем ясна связь с Чис.
14:45, хотя в AV такая параллель проводится.
X., несомненно, связана с Арадом, но
отождествлять их нельзя (ср.: Нав. 12:14;
Суд. 1:16). На основании текстов в Нав. 15:30;
19:4 можно предположить, что он
находился к северу от земли колена Симеонова, в
сторону Секелага; Олбрайт У. (Albright W.)
предположил, что это может быть Телль-
эс-Шериа (Tell es-Sheri'ah), единственное
место в данном регионе, где сохранилось
множество документальных свидетельств
позднего бронзового века (BASOR 15,
1924). Приводится еще одно место,
расположенное южнее, на границе
преследования израильтян хананеями по дороге в Ка-
дес(Чис. 14:45; Втор. 1:44, ГарстангДж.
называет здесь Телль-эль-Милх, или Телль
Малхата), в 22 км к востоку от Беэршивы
(Вирсавии), но в настоящее время
кажется наиболее вероятным, что это был хана-
нейский Арад и что обнаруженные южнее
Телль-Масоса фортификационные
укрепления, относящиеся к среднему
бронзовому веку, в 6 км к западу от Беэршивы,
представляют собой руины X.
Библиография. Talmon S. IEI 15, 1965. Р. 239;
Kochavi M. RB 79, 1972. P. 543ff.; Aharoni Y.
IEJ 22, 1972. P. 243; BA 39, 1976. P. 55-76; LOB.
P. 201, 215fT.; Bimson J. Reading the Exodus, 1981.
P. 190, 217f.; Fritz V. BASOR 241, 1981. P. 61-
74; NEAEHL. P. 986-989.
J.U.L. А.П.
ХОРРЕИ. Древние обитатели Эдома,
завоеванные Кедорлаомером (Быт. 14:6). Они
считаются потомками Сеира Хорреянина
(Быт. 36:20). Эта этническая группа
отличается от рефаимов. X. были вытеснены со
своей земли потомками Исава (Втор. 2:12,22).
Сам Исав был женат на дочери хоррейского
царя Аны (Быт. 36:25). X. (евр. hori, греч.
chorraios) занимали ряд земель в
Центральной Палестине, в том числе в Сихеме
(Быт. 34:2) и Галгале (Нав. 9:6,7; Ч*в русском
переводе здесь «евеи»).
Восточных X. нельзя отождествлять с
хурритами; это не подтверждается ни
археологическими данными, ни
лингвистическими (семитские личные имена в
Быт. 36:20—30). Некоторые
исследователи считают, что предки эдомитян были
пещерными жителями (hor), и отсюда
происходит египетское название Палестины
(hr = hurru), которое присутствует наряду
с названием «Израиль» на стеле Меренп-
таха (ок. 1225 г. до н. э).
Иевусеи (доизраильское племя,
вождем которого в период Амарны был Авди-
хепа), по-видимому, тоже было хурритами,
как и Орна ('rwnh, 'wrnh, 2 Цар. 24:16; 'гпп,
1 Пар. 21:18); слово «хуррит» означает
«царь-господин» (ewirne).
На этом языке (он не относится к
семитским языкам и, скорее всего, принадлежит
к кавказской языковой группе) говорил
народ, составлявший часть коренного
населения северной Сирии и Верхней
Месопотамии ок. 2300 г. до н. э. Данные об этом
народе, начиная с XVIII столетия, можно
найти в документах Мари и Алалаха, а
также в хеттских памятниках, в которых
обнаружены хурритские мифы и литература
периода ок. 1500—1380 гг. до н. э.
В этот исторический период
существовало хурритское государство Митанни,
которое управлялось царями, носившими
индоарийские имена, и которое
совпадало по времени с египетскими
династиями (напр.: Тустратта-Аменофис IV) и
оказывало влияние на Ассирию (напр.: Нузи).
Хурритские личные имена встречаются по
всему сиро-палестинскому региону (Ала-
лах, Фаанах, Сихем), и некоторые
библейские имена тоже, скорее всего, хурритс-
кого происхождения: Ана, Дишон, Саме-
гар, Фой и Елияхба (Wiseman D.J. JTVI 72,
1950. Р. 6).
896

ХРАМ
Имя Хори носили эдомянин (Быт. 36:22;
1 Пар. 1:39) и израильтянин из колена Си-
меонова(Чис. 13:6).
Библиография. Gelb I.J. Hurrians and Sub-
arians, 1944; Speiser E.A. Introduction to Human,
1941; Speiser E.A. JWH 1, 1953. P. 311-327;
Hoffner H.A. POTT, 1973. P. 221-226; Wilhelm
G. The Hurrians, 1989.
D.J.W. А.П.
ХРАМ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ.
X. и святилища принадлежат к древнейшим
сооружениям, созданным человеком для
поклонения божеству в его «жилище» (см.:
Kenyon K.M. Archaeology in the Holy Land4.
P. 24, 33 — 0 святилищах в Иерихоне
периодов мезолита и неолита). Вавилонская
башня — первое сооружение, упомянутое в
Библии, которое свидетельствует о
существовании некоего X. (Быт. 11:4). Хотя
вавилонская башня была задумана как
место, где человек сможет общаться с Богом,
она символизировала самонадеянность
человека, вознамерившегося достать до неба,
и этот замысел был обречен на провал.
В Месопотамии, которую покинул
Авраам, каждый город имел X., посвященный
местному богу-покровителю. На бога
смотрели как на хозяина земли, без
благословения которого она не принесет плодов,
вследствие чего оскудеют поступления в его X.
Местный царь или вождь выступал в роли
служителя бога.
У патриархов, ведших полукочевой
образ жизни, не было необходимости строить
постоянное святилище для своего Бога. Он
являл Себя там, где Ему было угодно.
Иногда на этих местах воздвигали
жертвенники или памятные столпы (Быт. 28:22).
После обретения Израилем статуса
нации главное святилище, вокруг которого
собирался весь народ и которое
символизировало его единство перед Богом, стало
насущно необходимым. Во время
странствования израильтян в пустыне эту
потребность удовлетворяла скиния, а в
период судей — общепризнанные святилища
(напр.: Сихем, Нав. 8:30 и дал.; 24:1 и дал.;
Силом, 1 Цар. 1:3).
У народов Ханаана были собственные
X., называвшиеся по имени того или иного
бога-покровителя (евр. bet dagon, «капище
Дагона», 1 Цар. 5:5; bet 'astarot, «капище Ас-
тарты», 1 Цар. 31:10; ср.: bet yhwh, «дом
Господа», Исх. 23:19). Множество таких X.
обнаружено в Бет-Шеане, Хацоре и других
местах.
Когда Давид укрепил свою власть и
построил царский дворец, отсутствие X. Яхве
стало казаться несообразным. «Я живу в доме
кедровом, — говорил Давид, — а ковчег
Божий находится под шатром» (2 Цар. 7:2).
Он не получил разрешения строить X.,
потому что был запятнан кровью своих
врагов, зато собрал необходимые средства и
материалы и купил место для будущего X.
(1 Пар. 22:8,3; 2 Цар. 24:18-25). На 4-й год
своего царствования Соломон начал
строительство, и через 7 лет X. был построен
(3 Цар. 6:37,38).
X. СОЛОМОНА. Не вызывает
сомнений, что X. находился в пределах района,
называющегося ныне Харам эш-Шериф
(Haram esh-Sherif), в восточной части
Старого города в Иерусалиме. Точное
местоположение внутри этого обширного
района менее ясно. В самой высокой точке
холма (где в настоящее время стоит Мечеть
Скалы) могло располагаться внутреннее
святилище или жертвенник
всесожжения (2 Пар. 3:1). Вероятно, эта скала была
частью гумна Орны, которое Давид
купил за 50 сиклей серебра (2 Цар. 24:24)
или за 600 сиклей золота (1 Пар. 21:25).
От X. Соломона не осталось ни
наземных развалин, ни каких-либо следов под
землей, о чем свидетельствуют раскопки,
организованные Палестинским
исследовательским фондом. Похоже на то, что в
процессе выравнивания площадки и
возведения огромных подпорных стенок X. Ирода
более ранние сооружения были полностью
уничтожены.
Любые попытки реконструкции X.
Соломона должны основываться на
фрагментах 3 Цар. 6,7 и 2 Пар. 3,4. Несмотря на
подробный характер этих описаний, они не
вполне понятны и содержат некоторые
несоответствия (напр.: 3 Цар. 6:2 и 16 и дал.).
Возможно, это объясняется позднейшими
вставками из описания X. Иезекииля —
усложненного умозрительного варианта
X. Соломона (Иез. 40—43). Собственно X.
представлял собой прямоугольное в
плане здание, ориентированное по
направлению восток — запад. Есть основания
полагать, что, как и X. Иезекииля, он стоял
29 3ак. 4179
897

ХРАМ
на платформе (ср.: Иез. 41:8). Размеры
окружающей территории не приведены.
Исходя из описания Иезекииля, можно
предположить, что в X. было два двора,
внутренний и внешний, что
подтверждается 3 Цар. 6:36; 7:12; 4 Цар. 23:12; 2 Пар. 4:9.
Медный жертвенник всесожжения
стоял во внутреннем дворе (3 Цар. 8:22,64; 9:25).
Он имел 10 локтей в высоту и квадратное
основание со стороной 20 локтей (2 Пар. 4:1).
Между жертвенником и притвором
располагался медный резервуар с водой для
ритуальных омовений («море», 3 Цар. 7:23-26). Эта
огромная чаша диаметром 10 локтей
покоилась на двенадцати медных волах,
составлявших четыре группы, ориентированные по
четырем сторонам света. Впоследствии Ахаз
удалил эти подножия (4 Цар. 16:17).
Освящая X., Соломон стоял на медном
«амвоне» (2 Пар. 6:12 и дал., евр. kiyyor,
слово, обозначающее в других местах
«умывальник», Исх. 30:18 и др.; здесь оно может
указывать на перевернутую чашу), что
имеет параллели в сирийской, египетской и,
возможно, аккадской скульптуре (см.:
Albright W.F. Archaeology and the Religion of
Israel3, 1953. P. 152-154).
Из внутреннего двора поднималась
лестница к притвору (евр. 'ula m). Вход
фланкировали два столба, Иахин и Воаз,
увенчанные капителями. Их назначение не
выяснено, так как конструктивной роли они не
играли. Очевидно, проход закрывали
ворота (ср.: Иез. 40:48).
Притвор имел 10 локтей в длину и 20
локтей в ширину (см.: Меры веса и измерений).
Указано, что его высота составляла 120
локтей (2 Пар. 3:4), но это явная описка,
поскольку высота здания составляла всего 30 локтей.
К западу от притвора находилось большое
помещение, в котором совершались
установленные обряды. Этот «храм» (евр. hekal,
производное от шумерского 6. gal, «большой
дом») был длиной в 40 локтей, шириной в
20 и высотой в 30 локтей. Он был отделен
от притвора двойными дверями из
кипарисового дерева. Дверные косяки были
«четырехугольные» (евр. mezuz6t me'et гЧи'?!,
3 Цар. 6:33); возможно, дверной проем
составлял одну четвертую ширины
разделяющей стены (см.: Millard A.R. Eretz Israel 20,
1989. P. 135-139).
Свет проникал в X. сквозь решетчатые
окна под потолком (3 Цар. 6:4). В
святилище находились: золотой жертвенник для
курений, стол для хлебов предложения, пять
пар светильников и принадлежности для
совершения жертвоприношения. Двойные
двери из масличного дерева, ведущие в да-
вир (евр. dcbir, «святая святых»),
открывались редко — вероятно, только для
первосвященника во время совершения обряда
искупления. Дверные косяки названы
«пятиугольными» (евр. ha'ayil mczuz6t hamiSsit,
3 Цар. 6:31). Возможно, как и в
предыдущем случае, речь идет о том, что дверной
проем составлял одну пятую стены, 4 локтя.
Давир, отделение для святая святых,
представлял собой правильный куб с
ребром в 20 локтей. Казалось бы, он должен
был возвышаться над «храмом» (hekal),
однако какие-либо указания на это отсутствуют.
Внутри давира симметрично располагались
две деревянные фигуры высотой в 10 локтей.
Их крылья соприкасались над ковчегом
завета, а другие крылья касались северной и
южной стен соответственно (3 Цар. 6:23—28).
В святая святых Господь явил Себя в виде
облака (3 Цар. 8:10 и дал.).
Все помещения X. были отделаны
кедром, а полы покрыты кипарисовыми
досками (или сосновыми, евр. bcr6s; см.:
Деревья). Стены и двери были украшены
резными изображениями цветов, пальм и
херувимов, покрытых золотом, — о том, что эта
технология широко применялась в древних
X., свидетельствуют многочисленные
надписи. Каменная кладка была полностью
скрыта.
Внешние стены святилища и святая
святых имели уступы шириной в 1 локоть для
поддержания балок трехъярусной
пристройки. Таким образом, нижний ярус пристройки
был шириной в 5 локтей, средний — в 6
локтей и верхний — в 7 локтей. Дверь на
южной стороне вела к винтовой лестнице на
верхние этажи. Эти небольшие помещения
служили для хранения принадлежностей
богослужения, облачения священников и
различных припасов (см.: Kitchen K.A. Eretz
Israel 20, 1989. P. 107-112).
Отмечая то обстоятельство, что царский
дворец находился по соседству с X.,
многие делают вывод, что X. был чем-то вроде
«дворцовой церкви». Допуская подобную
связь (подчеркнутую отрывком,
объединяющим эти здания, 4 Цар. 16:18), следует
помнить, что наместнику Яхве приличе-
898

ХРАМ
ствовало жить рядом с домом Господним;
царю вход не воспрещался.
Руководство работами Соломон поручил
тирянину Хираму (3 Цар. 5:10,18; 7:13,14).
Неудивительно, что формы и декор X.
Соломона обнаруживают сходство с
финикийскими образцами, известными нам по
сохранившимся моделям. Общий план X.
очень похож на план небольшого
святилища IX в. до н. э., раскопанного в Телль-Та-
инате на Оронте. Здесь можно увидеть три
помещения, алтарь во внутреннем
святилище и две колонны в притворе, которые,
однако, несут крышу (см.: Haines R.C.
Excavations in the Plain of Antioch, 2, 1971). Такую
же трехчастную конструкцию и деревянные
брусья между рядами каменной кладки
имеет X. поздней бронзы в Хацоре (Yadin Y.
Hazor, 1972. P. 89-91; ср.: 3 Цар. 5:18; 6:36).
Многочисленные резные плакетки из
слоновой кости (покрывавшие стены и мебель
дворцов), встречающиеся на всем древнем
Востоке, — это работа финикийских
мастеров, часто на егип. сюжеты. Наиболее
распространенными мотивами были цветы,
пальмы и крылатые сфинксы,
несомненно, сопоставимые с резными
изображениями, украшавшими X. Соломона. Как и в
декоре X., эти плакетки из слоновой кости
были покрыты золотом и инкрустированы
самоцветами.
Как правило, древние X. служили
государственным хранилищем,
опустошавшимся при необходимости платить дань или
наполнявшимся военной добычей в
зависимости от могущества государства. Если
правитель по какой-то причине не уделял
внимания X., то поступления прекращались
и он быстро ветшал (ср.: 4 Цар. 12:4—15). X.
Соломона не был исключением. Сокровища,
собранные в X. Соломоном, были
разграблены в царствование его сына Ровоама
египетским фараоном Сусакимом (3 Цар. 14:26).
Цари, в том числе праведный Езекия,
который украсил X. (4 Цар. 18:15 и дал.),
пользовались сокровищами, чтобы
приобрести союзников (Аса, 3 Цар. 15:18),
заплатить дань или откупиться от агрессора (Ахаз,
4 Цар. 16:8). Цари-идолопоклонники
оснастили X. принадлежностями ханаанского
святилища, включая изображения
языческих богов (4 Цар. 21:4; 23:1 -12), а Ахаз,
подчинившись Тиглатпаласару, поставил в
храме жертвенник иноземного типа и
переставил «море» (4 Цар. 16:10—17). В
царствование Иосии (ок. 640 г. до н. э.), через три
столетия после возведения, X. нуждался в
основательном ремонте, средства на который
были собраны из пожертвований всего
народа (4 Цар. 22:4). В 587 г. до н. э.
Навуходоносор разграбил и сжег X. (4 Цар. 25:9,13-17).
Но и после разрушения люди приходили
сюда, чтобы совершить жертвоприношение
(Иер.41:5).
X. ИЕЗЕКИИЛЯ. Видение нового X.,
открывшееся Иезекиилю (Иез. 40—43, ок.
571 г. до н. э.), воодушевило пленных
иудеев в их скорби (Пс. 136). Хотя этот X.
никогда не был построен, он описан более
подробно, чем сооружение Соломона.
Реально существовавший X. отличался
только размерами (притвор шириной в 20 и
длиной в 12 локтей; святилище шириной в 20 и
длиной в 40 локтей; святая святых — куб с
ребром 20 локтей). Стены нового X. также
были украшены резными изображениями
пальм и херувимов. Здание стояло на
платформе, снабженной лестницей из десяти
ступеней, по краям которой располагались
медные столбы. Святилище и святая
святых были окружены тремя ярусами комнат.
В видении дается и описание окружающей
местности, отсутствующее в рассказе о
первом X. Квадратная площадь со
стороной 500 локтей была окружена стеной с
воротами на севере, востоке и юге. Еще трое
ворот, расположенных напротив внешних,
вели во внутренний двор, где стоял
жертвенник. Все ворота были хорошо
укреплены, чтобы никто, кроме израильтян, не мог
пройти в X. Различные сооружения во
дворе X. использовались как служебные
помещения и хранилища.
ВТОРОЙ X. ЭтотХ. простоял почти 500 лет,
больше, чем X. Соломона или X. Ирода. Но
сведения о нем скудны и отрывочны.
Возвращаясь из плена (ок. 537 г. до н. э.), иудеи
располагали сосудами, захваченными
Навуходоносором, и разрешением Кира на
восстановление X. По-видимому, сначала
площадку очистили от обломков, затем
поставили жертвенник и начали закладку
фундамента (Ездр. 1; 3:2,3,8-10).
Возможно, этот фундамент представлен отрезком
стены, подпирающим каменную кладку
времен Ирода, на восточной стороне
существующей ограды. Когда основание было
положено, его размеры составили 60 локтей
899

ХРАМ
в длину и 60 локтей в высоту, но уже по
фундаменту было видно, что новый X.
будет меньше Соломонова (Езд. 3:12). Вокруг
святилища располагались кладовые и
комнаты священников. Одну из этих комнат
Неемия освободил от аммонитянина Товии
(Неем. 13:4—9). Сведения о внутреннем
убранстве X. приведены в 1 Мак. 1:21; 4:49-51.
Ковчег был утрачен во время плена и
никогда больше не восстанавливался. Вместо
десяти светильников Соломона в
святилище стоял один золотой светильник с семью
лампадами, а также стол для хлебов
предложения и жертвенник для курений. Все
это было захвачено Антиохом IV Епифа-
ном (175—163 гг. до н. э.), который 15
декабря 167 г. до н. э. установил в X. «мерзость
запустения» (языческий алтарь или статую;
1 Мак. 1:54). В конце 164 г. победившие
Маккавеи очистили X. от скверны и
восстановили святилище (1 Мак. 4:36-59).
Кроме того, они превратили ограду X. в
крепость, которая выдержала трехмесячную
осаду Помпея (63 г. до н. э.).
X. ИРОДА. Возведение X. Ирода,
начатое в 19 г. до н. э., отражало не столько
стремление прославить Бога, сколько
попытку примирить иудеев с их идумейским
царем. Большое внимание уделялось тому,
чтобы в процессе строительства священный
участок не подвергался разрушению, для
чего 1000 священников были обучены
профессии каменщика. Главное здание было
закончено через 10 лет (в 9 г. до н. э.), но
работы продолжались вплоть до 64 г.
В качестве основания для строений X. и
площади для собраний было выровнено
прямоугольное пространство, протянувшееся
примерно на 450 м с севера на юг и
примерно на 300 м с востока на запад.
Местами каменную поверхность приходилось
стесывать, но в основном неровности
заполнялись обломками. Площадку окружала
стена из цельных каменных блоков
(высотой около 1 ми длиной до 5 м; ср.: Мк. 13:1).
Внутренний двор, расположенный в юго-
восточном углу на 45 м выше основания,
господствовал над Кедронским ущельем.
Вероятно, это и было то «крыло храма», о
котором говорится в Мф. 4:5. Часть этой
стены сохранилась до сих пор. Одни ворота
были пробиты в северной стене (ворота
Тади), но они, очевидно, никогда не
использовались, а другие — в восточной (под
современными Золотыми воротами). Следы
двух ворот Ирода на южной стороне до сих
пор различимы под мечетью ель-Акса (el-
Aqsa). Четверо ворот, обращенных к городу,
находились на западной стороне. К ним
вели акведуки, проложенные через долину
Тиропеон (см.: Иерусалим). В
северо-западной части над территорией X. возвышалась
крепость Антония. Она служила
резиденцией прокураторов, а ее гарнизон был
всегда готов подавить в X. любые волнения
(ср.: Лк. 13:1; Деян. 21:31-35). В знак
покорности иудеев здесь хранилось облачение
первосвященника.
Внешний двор был окружен двойной
колоннадой, а южный, или Царский,
портик, согласно описанию Иосифа Флавия,
был образован четырьмя рядами колонн
(Ant. 15.410-416). Соломонов притвор
располагался вдоль восточной колоннады
(Ин. 10:23; Деян. 3:11; 5:12). Книжники
наставляли здесь учеников и вели дискуссии
(ср.: Лк. 2:46; 19:47; Мк. 11:27), а купцы и
менялы держали свои прилавки (Ин. 2:14—16;
Лк. 19:45,46). Внутренний двор был
расположен несколько выше Двора язычников и
окружен парапетом. Надписи на греч. и лат.
языках оповещали о том, что язычникам,
которые осмелятся войти внутрь, грозит
смерть. Археологи нашли две такие
надписи. На северную и южную стороны можно
было пройти через четверо ворот, а на
восточную — через одни. Вероятно, эти
ворота, покрытые коринфской медью,
назывались «Красными» в Деян. 3:2.
В первом внутреннем дворе («женском»)
стояла сокровищница для приношений на
нужды X. (Мк. 12:41-44). Мужчины
допускались во Двор израильтян, расположенный
выше Женского двора, а во время
Праздника кущей — во Двор священников, для
церемонии обхода жертвенника. Этот
жертвенник был сооружен из необтесанных
камней и находился в 22 локтях от притвора.
Притвор имел 100 локтей в высоту и 100
локтей в ширину. В X. вела дверь высотой в
40 локтей и шириной в 20 локтей, а дверь
вдвое меньшего размера — в святилище.
Святая святых было отделено от святилища
завесой (Мф. 27:51; Мк. 15:38; ср.: 2 Пар. 3:14)
и имело квадратное основание со стороной
20 локтей и высоту 40 локтей, равную
высоте святилища. Пустое помещение над
святилищем и святая святых поднималось
900

ХРАМ
на высоту притвора, 100 локтей, образуя
таким образом ровную крышу. С северной,
южной и западной сторон к X. примыкали
расположенные в три яруса пристройки,
общая высота которых составляла 40
локтей. На крыше были укреплены золотые
заостренные спицы, чтобы на X. не садились
птицы.
Каменная кладка, раскопанная после
1967 г., обнаруживает великолепие
сооружения из прекрасно обработанного
кремового камня с искусно выполненными
сводами. Едва строительство закончилось (64 г.),
X. разрушили римляне. Золотой
светильник, стол для хлебов предложения и другие
предметы были взяты в качестве трофеев
для триумфа в Риме, как изображено на
арке Тита.
О порядке богослужения в храме см.:
Священники и левиты.
Библиография. Parrot A. The Temple of
Jerusalem, 1957, с исчерпывающей библиографией;
Vincent L.H. Jerusalem de l'Ancien Testament, 1—
2, 1954; Ben-Dov M. In the Shadow of the
Temple, 1985; Busink ТА. Der Tempel von Jerusalem,
1970; Vincent L.H. 4Le temple hdrodien d'apres la
MiSnah'. RB 61, 1954. P. 1-35; Davey C.J.
'Temples of the Levant and the Buildings of Solomon'. TynB
31, 1980. P. 107-146. О реконструкции храма
Соломона см.: Wright G.E. BA 18, 1955. P. 41-44.
A.R.M.
ПОНЯТИЕ «ХРАМ» В НОВОМ
ЗАВЕТЕ. Два греч. слова, hieron и naos,
переведены как «храм». Первое относится к
комплексу сооружений, входивших в состав
Иерусалимского X., а второе — к
святилищу. Церковь как X. Божий новозаветные
писатели обычно обозначали словом naos,
однако слишком строгое различие между
понятиями naos и hieron проводить не
следует. В Мф. 27:5 naos несомненно следует
понимать в значении hieron, иначе мы не
сможем объяснить, каким образом Иуда
проник в помещение, доступное только для
священников. Замечание в Ин. 2:20 о том,
что naos строился 46 лет, подразумевает не
только святилище. Использование слова
naos и hieron в качестве синонимов
присутствует также у Геродота (2.170) и у Иосифа
Флавия (BJ. 5.207-211).
Использование слова «храм» в
буквальном смысле сравнимо в Новом Завете с
использованием слов «дом» (oikos) и «место»
(topos). Описание Иерусалимского X. во
времена Иисуса см. выше. Употребление
слова «храм» в качестве метафоры можно
сравнить с образным использованием таких
слов, как «дом» (oikodome), «шатер» (skene),
«жилище» (katoiketerion).
Евангелия отражают двойственное
отношение Иисуса к X. С одной стороны,
Иисус почитал X.; с другой стороны, он
придавал X. сравнительно небольшое
значение. Так, Иисус называл его «домом
Божьим» (Мф. 12:4; ср.: Ин. 2:16) и говорил,
что все находящееся в X. освящено Богом
(Мф. 23:17 и дал.). Возмущение
неподобающим использованием X. заставило
Иисуса очистить его (Мк. 11:11 и дал. и
параллели), а мысль о нависшей над
Иерусалимом опасности вызвала у Него на
глазах слезы (Лк. 19:41 и дал. ср.: Мф. 23:37 и
дал.; параллели). Полную
противоположность являют собой фрагменты, в которых
Иисус отводит X. второстепенную роль. X.
становится прикрытием духовной пустоты
народа (Мк. 11:12—26 и параллели). Скоро
он погибнет, ибо чудовищное осквернение
сделает его существование невозможным
(Мк. 13:1,2 и дал.,14 и дал.). Наконец,
смерть Иисуса привела к тому, что завеса в
X. разорвалась надвое (Мк. 15:38 и
параллели). См. также: Мк. 14:57 и дал., 15:29 и
дал. и параллели. Однако эта
двойственность имеет объяснение.
В начале своего служения Иисус
обращался к иудеям и призывал весь Израиль
покаяться (Мк. 1:14 и дал.). Мы видим, что,
несмотря на растущее сопротивление, Он
проповедует в Иерусалиме (Мк. 11:1 и дал.
и параллели). X. был очищен для того,
чтобы исправить существующее положение
(11:15 и дал. и параллели). Но скрытый
смысл этого поступка (Мал. 3:1 и дал.; ср.:
Пс. 17:32 и дал.; Мк. 11:27 и дал.) вызвал
еще большую враждебность со стороны
религиозных лидеров, и упрямо
сопротивляющийся реформам иудаизм был в
результате сочтен недостойным божественного
присутствия (Мк. 12:1-Л2). Поэтому Иисус,
который начинал с почтительного
отношения к X., провозгласил, что его отвержение
и смерть приведут к разрушению X.
Поэтому предъявленное на суде обвинение,
приписывающее Иисусу слова «Я разрушу храм сей
рукотворен ный, и чрез три дня воздвигну
другой нерукотворенный» (Мк. 14:58; ср.: 15:29),
могло бы сойти за эффектное заключение
901

ХРАМ
воззвания нашего Господа. Однако Марк
приписывает это высказывание
лжесвидетелю, и о том, в чем именно ложность
этого свидетельства, ученые могут только
гадать. Скорее всего, это обвинение следует
понимать как недобросовестное
соединение предсказания Иисуса о разрушении X.
(Мк. 13:2 и параллели) и изречения о том,
что Сын Человеческий будет убит и
воскреснет на третий день (Мк. 8:31; 9:31; 10:34
и параллели). Другими словами, ложь
заключалась в неправильном истолковании
того, что Иисус действительно
проповедовал. Возможно, Марк не позаботился об
исправлении этого искажения по той
причине, что обвинение было справедливым в
более глубоком смысле, чем
представлялось свидетелю. Смерть Иисуса
действительно привела к вытеснению
Иерусалимского X., а воскресение Иисуса
поставило на его место новый X. Новый X. был
эсхатологическим братством Иисуса Мессии
(Мф. 18:20; ср.: Ин. 14:23). Лука и Иоанн
не упоминают это лжесвидетельство
потому, что в то время, когда они писали свои
Евангелия, это обвинение уже не казалось
беспочвенным.
Тем не менее, прежде чем проявились
результаты работы Иисуса, прошло какое-
то время, и из Книги Деяния святых
Апостолов мы узнаем, что апостолы продолжали
посещать X. в Иерусалиме (Деян. 2:46; 3:1
и дал.; 5:12,20 и дал.,42; ср.: Лк. 24:52).
Похоже, что иудео-эллинистическая партия,
представленная Стефаном, первой
осознала, что вера в Иисуса Мессию означает
отмену порядка, который символизировал
Иерусалимский X. (Деян. 6:11 и дал.). Речь
Стефана в свою защиту превратилась в
критическое наступление на X., точнее на
умонастроения, источником которых он был
(Деян. 7). Но правомерно ли усматривать в
обличении X. Стефаном намек на новый
нерукотворный X., как это делают
некоторые комментаторы, не вполне ясно.
«Скиния Давидова» из Ам. 9:11 упоминается в
Деян. 15:13-18, однако сомнительно, что
под новым X. Божьим здесь
подразумевается церковь, хотя тот же ветхозаветный
текст истолкован в символическом смысле
BCDC7. 16, cp.:4Q Florilegium 1:11,12. Но
использование Ам. 9:11 в эсхатологии кум-
ранитовдля подкрепления необычной идеи
о духовном X. (CDC 3.9) позволяет увидеть
здесь набросок учения о церкви как новом
X. Божьем, получившего дальнейшее
развитие в посланиях.
Учение о церкви как о воплощении
эсхатологического X. ветхозаветных
писаний занимает наиболее важное место в
посланиях Павла. См.: 1 Кор. 3:16,17; 6:19;
2 Кор. 6:16-7:1; Еф. 2:19-22. Особенно
убедительно обращение к пророчеству во
2 Кор. 6:16 и дал., где мы видим
ветхозаветное двустишие (Лев. 26:12; Иез. 37:27),
которое уже использовалось в иудейской
эсхатологии мессианского X. (Юбилеев. 1:17). Не
менее существенно, что образ X. в 1 и 2 Кор.
обыгрывается в
назидательно-укоризненном аспекте. Поскольку христиане
являются воплощением издавна лелеемой
надежды на священный X., они обязаны жить
праведной жизнью (2 Кор. 7:1; ср.: 1 Кор. 6:18 и
дал.). Кроме того, от них требуется единство.
Поскольку Бог Единствен, мы можем жить
только в одном месте. Раскол равносилен
осквернению X. и заслуживает такого же
смертельного наказания (1 Кор. 3:5-17).
В Еф. образ X. используется в интересах
изложения учения. Высшей целью автора
является доказательство межрасового
характера церкви. Из контекста 2:19-22
явствует, что апостол свободно заимствует из
Ветхого Завета идею о собирании Израиля и
народов в эсхатологическом X.
Иерусалима. Например, слова «дальние» и «близкие»
в ст. 13 и 17 (ср.: Ис. 57:19; Дан. 9:7) были
специальными раввинскими терминами,
обозначающими язычников и иудеев
(Rabbah на Чис. 8:4). Соответственно,
слово «мир», упомянутое в ст. 14 и 17, — это
намек на эсхатологический мир, который
должен воцариться, когда Израиль и народы
сольются в поклонении единому Богу на
Сионе (Ис. 2:2 и дал.; Мих. 4:1 и дал.; Енох. 90:29
и дал.). Не вызывает сомнения, что Павел
рассматривал плоды своей миссии в
языческом мире как реализацию иудейской
веры в ее наиболее широком и благородном
выражении. Он символически
истолковывал древнюю идею о воссоединенном
человечестве и представлял иудеев и
язычников как две стены одного здания,
основанного на Христе, краеугольном камне
(Еф. 2:19—22). В утверждении о том, что
здание «возрастает» (auxein) в «храм»,
возникает новый образ, а именно образ Тела.
«Храм» и «Тело» —- это почти неразделимые
902

ХРАМ
представления о Церкви. Обратите
внимание на сопоставление этих представлений
в Еф. 4:12,16.
Аналогию тому, как Павел использует
эту метафору в 1 и 2 Кор., иногда находят в
произведениях Филона и стоиков, где
индивидуум именуется «храмом». Едва ли
подобная практика оправдана. В 1 Кор. 6:19,20
действительно подразумевается
индивидуум, но только как член сообщества,
образующего X. Божий. Филон и гуманисты
придавали понятию «храм» символический
смысл во имя торжества антропологии,
тогда как Новый Завет сосредоточен на
учении о церкви и эсхатологии, и только во
вторую очередь проявляет интерес к
антропологии. Если аналогии желательны, их
можно с большей вероятностью обнаружить
в писаниях иудеев из Кумрана (1QS. 5.6;
8.4-10; 9.5,6).
Ср.: «храм» в произведениях Павла с
«домом» в 1 Пет. 2:4—10, откуда следует, что
многочисленные новозаветные аллюзии на
священный характер христианской жизни
произрастают из представления о церкви
как Божьей обители. См. также: «дом» в
Евр. 3:1-6.
Представление о небесном X.,
распространенное среди семитов и питавшее
надежду иудеев в трудный период между
двумя заветами, когда стало ясно, что
Иерусалимский X. никогда не станет
столицей мира, было воспринято
первыми христианами. Намеки на это
присутствуют в Ин. 1:51; 14:2 и дал.; Гал. 4:21 и
дал. и, возможно, в Флп. 3:20. Выражение
«жилище на небесах, дом нерукотворен-
ный, вечный» в чрезвычайно трудном для
толкования отрывке 2 Кор. 5:1—5,
вероятно, также имеет отношение к этому
представлению. Но наиболее полное развитие
эта идея получила в Послании к Евреям и в
Книге Откровение.
С точки зрения автора Послания к
Евреям, небесное святилище — это образец
(typos), т. е. оригинал (ср.: Исх. 25:8 и дал.), а
X., который используют евреи на земле, —
это «образ и тень» (Евр. 8:5). Поэтому
небесное святилище есть святилище
истинное (Евр. 9:24). Оно принадлежит верующим
Нового Завета (Евр. 6:19,20). Более того, тот
факт, что Христос, наш Первосвященник,
находится в этом святилище, означает, что,
даже пребывая на земле, мы уже
принимаем участие в тамошнем богослужении (10:19
и дал.; 12:22 и дал.). Каков этот X.? Автор
дает ключ к разгадке, говоря, что небесное
святилище было очищено (9:23), т. е.
подготовлено к богослужению (Чис. 7:1).
Небесный X. — это собор первенцев (Евр. 12:23),
другими словами, — торжествующая
церковь (см.: Скиния),
Небесный X. в Отк. представляет собой
часть грандиозной символической
системы, созданной его автором, включающей
также небесную гору Сион (14:1; 21:10) и
новый Иерусалим (3:12; 21:2 и дал.). По
существу, патмосскому пророку было явлено
два X.: небесный и земной. Последний
подразумевается в 11:1 и дал. Земная церковь
изображена под видом Иерусалимского X.,
точнее, его святилища, потому что внешний
двор (то есть равнодушные, стоящие на
окраине церкви) не включается в измерение.
Эти образы отчасти заимствованы у Зах. 2:5
и, по-видимому, имеют тот же смысл, что и
запечатление 144 000 в Отк. 7:1—8. Эти
измеренные, или сочтенные, являются
избранниками, которых оберегает Бог.
Сходная аллегория угадывается и в
видении небесного X. На вершине горы Сион
пророк видит не великолепное сооружение,
а сонм искупленных (Отк. 14:1; ср.: 13:6).
На то, что Иоанн хочет, чтобы его читатели
воспринимали мучеников как обитателей
X., указывает 3:12: «Побеждающего сделаю
столпом в храме Бога Моего». Таким
образом, небесный X. «возрастает», как и его
земной аналог, когда каждый из праведных
запечатлевает свое свидетельство
мученичеством. X. будет постоянно пополняться,
пока не наберется предопределенное число
избранных (6:11). Из этого «живого» X. Бог
производит суд над нераскаявшимися
народами (11:19 и дал.; 14:15 и дал.; 15:5- 16:1),
как прежде Он воздавал возмездие народам
из Иерусалимского X. (Ис. 66:6; Мих. 1:2;
Авв.2:10).
В новом Иерусалиме нет X. Для такого
произведения, как Откровение, столь
строго придерживающегося традиционных
образов и мотивов, представление об
Иерусалиме без X. несомненно является новым.
Слова Иоанна «храма же я не видел»
истолковывают в том смысле, что X. — это весь
город; заметим, что город имеет форму куба
(21:16), как и святая святых X. Соломона
(3 Цар. 6:20). Но Иоанн говорит не об этом.
903

ХРИСТИАНИН
Он утверждает, что X. — это Бог и Агнец.
Весьма вероятно, он имеет в виду, что
место X. занимают Бог и Его Сын. Очевидно,
именно в этом состоит великолепная
развязка, к которой автор готовит своих
читателей. Сначала он провозглашает, что X. на
небе отверзся, и его содержимое открылось
человеческому взору (11:19). Затем он
роняет замечание, что жилищем Бога может
быть только Сам Бог (21:3; обратим
внимание на игру слов skene и skenosei). Наконец,
он совсем просто говорит, что X. — это
Господь Бог Вседержитель и Агнец. Преграды,
отделяющие Бога от верующих, исчезают
одна за другой, и вот уже ничто не
скрывает Бога от его народа. «И рабы Его... узрят
лице Его» (22:3,4 и дал.; ср.: Ис. 25:6 и дал.).
Такова счастливая привилегия тех, кто
вступает в новый Иерусалим.
Таким образом, древняя тема собирания
и воссоединения Израиля и народов в
эсхатологическом X. разрабатывается у
Павла и у автора Откровения по-разному, хотя
их подходы дополняют друг друга. Павел,
как мы отмечали выше, видел воплощение
X. в земной церкви; Иоанн переносит его в
Небесное Царство и в будущее. Это
отличие служит еще одним подтверждением
многозначности образа X.
Библиография. Bonnard P. Jesus Christ 6di
fiant son Eglise, 1948; Congar Y.M.J. The
Mystery of the Temple, 1961; Cody A. Heavenly
Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews,
1960; Comblin J. 'La Liturgie de la Nouvella
Jerusalem (Apoc. 21.1 — 22.5)'. Ephremerides
Theologicae Lovanienses 29, 1953. P. 5-40; Davey
C.J. TynB 31, 1980. P. 107-146; Fraeyman M.
'La spiritualisation de 1'idee du Temple dans epi-
tres pauliniennes'. ETL 23, 1947. P. 378-412;
Gartner B. The Temple and the Community in
Qumran and the New Testament, 1965; Jeremias
J. 'Eckstein-Schlusstein'. ZNW 36, 1937. P. 154-
157; Juel D. Messiah and Temple, 1977; Kittel G.
TDNT, s.v. hieron, naos, oikodome, oikos, skene:
Koester C.R. The Dwelling of God, 1989.
Marshall l.H. 'Church and Temple in the New
Testament'. ТВ 40:2, 1989. P. 203-222; McKelvey R.J.
The New Temple, 1969; Moule C.F.D.
'Sanctuary and Sacrifice in the New Testament'. JTC (n.s.)
1, 1950. P. 29-41; Sanders E.P. Jesus and
Judaism, 1985; Simon M. 'Le disc ours de J6sus sur la
ruine de Temple'. RB 56, 1949. P. 70-75;
Schnackenburg R. 'Die Kirche als Bau: Epheser
2:19-22 unter okumenischem Aspekt'; Paul and
Paulinisim, Hooker M.D. and Wilson S.G. (eds.),
1982. P. 258-270; Telford W.R. The Barren Temple
and the Withered Tree, 1980; Vielhauer P. Oikodome,
1989; Wenschkewitz H. 'Die Spiritualisierung der
Kultusbegrifle Tempel, Priester und Opfer im Neu-
en Testament'. Angelos 4, 1932. P. 77-230.
R.J.McK. Т.Б.
ХРИСТИАНИН. В Новом Завете это
слово встречается 3 раза (Деян. 11:26; 26:28;
1 Пет. 4:16). Похоже, что это было
общепринятое обозначение верующих в эпоху
Нового Завета, хотя были и другие названия,
которые использовали сами X. и которые они
даже предпочитали (ср.: Cadbury H. J. ВС 5,
1933. P. 375ff.).
Это название, по-видимому,
латинского происхождения — от множественного
числа существительных,
оканчивающихся на iani (-иане). Оно может обозначать
солдат конкретного полководца (напр.:
Galbiani, «люди Гальбы», Tacitus, Hist.
1.51), а отсюда — чьих-либо приверженцев,
сторонников. Оба элемента присутствуют в
квазивоенном названии Augustiani (см.
ниже). В конце I в. н. э. употреблялось слово
Caesariani для рабов Цезаря, а в Евангелиях
мы встречаем Herodianoi (иродиане),
которые, вероятно, были сторонниками Ирода.
Christian(o)i поэтому первоначально
понимались как «солдаты Христа» (Соутер),
или «домочадцы Христа» (Биккерман), или
«сторонники Христа» (Петерсон). Маттин-
гли Г. Б. недавно предложил остроумный
вариант, вернувшись к последней
интерпретации и предположив, что слово Christiani
было придумано в Антиохии и имело
иронический оттенок, по образцу термина
Augustiani (августиане, так назвали группу
ярых приверженцев Нерона Августа,
которые публично, хором превозносили его
заслуги); здесь использовался сатирический
прием, когда высмеивался и чрезмерный
энтузиазм верующих, и низкопоклонство
льстецов, восхвалявших императоров. Но
название «христианин» вполне могло
появиться и раньше, чем термин Augustiani.
Лука, который, несомненно, хорошо
знал поместные церкви, указывает, что
название X. возникло в Атиохии Сирийской
(Деян. 11:26). Латинизированная форма не
является помехой этому утверждению. Из
контекста ясно, что эти события относятся
к сороковым годам I в. н. э., и Петерсон
доказал, что именно гонения Ирода Агрип-
пы I (Деян. 12:1) вызвали к жизни назва-
904

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ние Christian(o)i, в противовес названию их
недоброжелателей Herodian(o)i (иродиане).
Если бы название «христиане» возникло по
модели образования Augustiani, то оно
должно было появиться ранее 59 г. н. э., и тогда
Деян. 11:26 нельзя воспринимать как
документальное свидетельство,
подтверждающее время его образования. Тем не менее
есть основания связывать этот случай с тем,
что ему предшествовало, так как Лука как
раз указал на Антиохию и на первую
церковь, где было значительное число членов
церкви из язычников, которые
воспринимали христианство как нечто отличное от
простой иудейской секты.
Во всяком случае, название
«христианин» вполне утвердилось в 60-е гг.
«Хитроумный» Ирод Агриппа I (Деян. 26:28)
употребляет его, несомненно, в ироническом
смысле, обращаясь к Павлу (Маттингли:
«Тогда, когда ты убедишь меня сделаться
христианином»). Петр непосредственно
перед гонениями, спровоцированными
Нероном, проповедовал в областях Малой Азии
и говорил, что никому не стыдно пострадать
как X. (1 Пет. 4:16 — здесь не идет речь о
приговоре суда). Нерон, согласно Тациту
(Annals 15.44), сфабриковал обвинение
против секты, «которую обычные люди
называли (appellabat — форма глагола)
христианами».
Глагол chrematisai (в RSV — «были
названы») из Деян. 11:26 понимается
различно. Биккерман, который переводит его как
«именовались», считает, что «христианин»
было названием, придуманным в Анти-
охийской церкви. Его перевод возможен, но
не обязателен, и более вероятно, что это
слово было выдумано антиохийскими
язычниками. В других местах начали его
употреблять именно нехристиане: Агриппа,
обвинители в 1 Пет., «обычные люди» у Тацита.
Глагол часто переводится так: «были
публично названы» (ср.: Рим. 7:3), указывая на
официальную регистрацию новой секты
под названием «христиане». (Регистрацию
можно было бы легко объяснить латинским
названием.) Но глагол мог использоваться
в более широком смысле, и, возможно,
Лука имел в виду лишь то, что название
вошло в широкое употребление в первом
городе, где ситуация требовала введения
отличительного титула. В результате оно
могло рано и легко обрести официальный
статус и использоваться повсеместно.
Если «христианин» вначале было
прозвищем, то впоследствии оно было принято
теми, к кому относилось. Все чаще и чаще
верующим приходилось задавать вопрос:
«Ты христианин?» И они не стыдились
титула, в котором использовалось имя
Самого Спасителя (1 Пет. 4:16). В этом было
определенное назначение: оно
концентрировало внимание на том, что характерной
составляющей этой новой религии была
сосредоточенность на Личности, на Христе.
Имя Христа было непонятно большинству
язычников, и они иногда смешивали его с
обычным именем Chrestos, означающим
«хороший», «добрый». Этот прием,
парономазия («^каламбурное сближение
различных, но созвучных слов), оказался весьма
полезным. Так, в литературе с начала II в.
это название использовалось как вполне
узаконенный термин христианским
епископом Игнатием (в Антиохии) и языческим
правителем Плинием (см.: 1 Пет.).
Библиография. Zahn Т., INT, 2,1909. P. 191ff.;
Peterson E., Fruhkirche, Judentym und Gnosis,
1959. P. 64-87; Bickerman E. J., HTR 42, 1949.
P. 109ff.; Mattingly H. В., JTS n.s. 9, 1058. P. 26ff.
A.F.W. А.П.
ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Цель такой хронологии — как можно более
точно датировать события в истории и
жизни отдельных персонажей Ветхого Завета,
чтобы лучше понять их значение.
ИСТОЧНИКИ И МЕТОДЫ
ХРОНОЛОГИИ. Примерно до начала XX в.
ветхозаветные даты устанавливались почти
исключительно на основании библейских
упоминаний (напр.: хронология Ашера).
Такой подход осложняется двумя
обстоятельствами. Во-первых, в Ветхом Завете не
приводятся все необходимые детали, а в
некоторых случаях вместо
последовательных приводятся синхронные события. Во-
вторых, древние версии, такие, как LXX,
иногда дают другие цифры. Таким образом,
полученные хронологические схемы во
многом неточны.
Современные исследователи пытаются
установить корреляцию между данными
Библии и археологическими источниками,
чтобы определить абсолютные даты в
истории евреев и соседних с ними народов.
Исторические сведения о периоде, начиная с
620 г. до н. э., можно почерпнуть из Канона
Птолемея и других классических источников
905

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
(напр., у Манефона, Бероса), а также из
вавил. табличек и егип. папирусов того
времени. Ошибка в таких случаях почти
никогда не превышает года, а иногда сведена к
неделе или даже к нулю.
Представляется возможность составить
хорошую хронологическую таблицу,
начиная с эпохи ок. 1400 г. до н. э., на основе
данных по Месопотамии. Ассирийцы
каждый год назначали чиновника на должность
limmu, или эпонима, имя которого
присваивалось году его вступления в должность.
Они хранили списки этих имен, часто
отмечая события, происшедшие в такой год
(напр.: вступление царя на престол или
заграничный военный поход). Таким образом,
если найти корреляцию хотя бы с одним
годом по современному летоисчислению, то
можно установить всю последовательность
исторических событий. Затмение солнца в
Бур-Сагале (Bur-Sagale) датируется 15 июня
763 г. до н. э., что дает возможность
определить ход истории с 892 по 648 г. до н. э.
Наряду с этими списками limmu, ассирийская
история примерно до 2000 г. до н. э.
документируется списками царей, где
содержатся имена и даты их правления.
Максимальная погрешность составляет один век,
а в период с 1400 по 1100 г. до н. э. — не
более десятилетия. Вавилонские списки
царей и другие документы, описывающие
связи между ассирийскими и
вавилонскими царями, помогают установить
историю двух царств в примерном
диапазоне 1400-800 гг. до н. э. Наконец,
достоверные свидетельства о некоторых периодах
можно почерпнуть из различных табличек
и летописей того времени, где дается
разрозненная информация.
Точные даты в диапазоне от 2100 до
1200 г. до н. э. могут быть получены из егип.
источников. К ним относятся царские
списки, даты установки памятников, сведения
о контактах с Месопотамией и другими
странами и описания некоторых
астрономических явлений, которые точно
датируются временем правления конкретных
царей. На основании этих источников 11-я и
12-я династии отнесены к времени ок.
2134-1786 гг. до н. э., а 18-я — 20-я
династии — ок. 1552—1070 гг. до н. э., при этом,
максимальная пофешность в обоих случаях
составляет около десяти лет. 13-я — 17-я
династии существовали между этими двумя
эпохами (максимальная пофешность здесь
составляет 15-20 лет). Месопотамскиедаты
периода с 2000 по 1500 г. до н. э. во многом
зависят от точности определения датировок
при правлении царя Вавилона Хаммурапи.
В настоящее время принято считать, что он
правил в период с 1850 по 1700 г. до н. э.;
временной диапазон 1792—1750 гг. до н.э.,
предложенный С. Смитом, также вполне
корректен.
С 3000 по 2000 г. до н. э. все
ближневосточные датировки крайне неточны, во
многом из-за того, что неправильно
проведена их корреляция с более поздними
датами. До 3000 г. до н. э. все даты оценены
крайне приближенно. Пофешность их
определения может составлять до нескольких
веков, увеличиваясь при экстраполяции в
глубь веков. Метод определения возраста
органического вещества по углероду-14
используется для изучения периода до 3000 г.
до н. э. При этом погрешность составляет
± 250 лет, и потому этот метод не находит
большого применения при исследовании
библейской хронологии. Такие большие
погрешности в определении возраста
углеродным методом показывают, что к
полученным значениям следует относиться с
осторожностью.
Основные исторические события в
Месопотамии и Египте помогают установить
даты событий и жизни людей в Палестине
и библейских персонажей. Таким образом,
история еврейских царств тесно связана с
Ассирией и Вавилонией. Последовательные
культурные слои, обнаруженные
археологами на месте городов древней Палестины,
часто содержат предметы, возраст которых
можно установить и которые позволяют
проводить корреляцию отдельных слоев с
соответствующими датами египетской
истории, начиная с XII в. до н. э. Таким
образом удалось напрямую связать эти данные
с историей израильтян, напр., в Самарии,
Асоре и Лахисе. Исторические события в
Израиле могут быть установлены с
погрешностью около десяти лет для эпохи
Соломона и почти без погрешностей для эпохи
времени падения Иерусалима в 587 г. до н. э.
Эти отклонения возникают из-за небольших
различий в именах и цифрах при
сравнении сходных перечней царей, при обрывах
текста в таких списках, из-за не
установленной продолжительности правления и
неточностей определения времени
конкретных астрономических явлений. Эти неточ-
906

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ности могут быть устранены только в
процессе дальнейших определений времени
тех или иных событий.
Дополнительные затруднения связаны с
использованием различных систем
календарного летосчисления,
использовавшегося в древности при подсчете времени
правления монархов. По системе,
использующей «год вступления на престол», та часть
года между началом правления царя и
следующим днем нового года считалась не
первым годом правления, а «годом вступления
на престол» (этот год приписывался
предыдущему царю). Первый год правления
начинался с первого дня нового года. Но,
согласно другой системе летосчисления, часть
года между вступлением царя на престол и
следующим новым годом приписывалась
новому монарху как первый год его
правления, а второй год отсчитывался с начала
нового астрономического года. Знание
особенностей примененной системы
летосчисления особенно важно для правильного
понимания хронологических данных из Книг
Царств и Паралипоменон.
ОТ СОТВОРЕНИЯ ДО АВРААМА. О
времени сотворения свидетельствует
бессмертная фраза «в начале...» — так давно это
было. Период от Адама до Авраама описан
многочисленными родословными, которые
прерываются потопом и затем снова
продолжаются. Тем не менее попыткам
использовать эту информацию для определения
хронологии в период от Адама до Авраама
препятствует сомнение в правильности их
истолкования. Буквальное толкование цифр
западными исследователями приводит к
слишком ранним датам описанных в
Библии событий, напр., потопа. Так, если
Авраам родился около 2000 г. до н. э. (самый
ранний из вероятных периодов), то цифры
в Быт. 11:10—26 должны означать, что
потоп произошел вскоре после 2300 г. до н. э.
Однако это настолько поздняя дата, что она
на несколько столетий расходится с
данными сэра Леонарда Вулли, а также с евр. или
вавил. документами. Подобные сложности
возникают и при использовании этого
метода определения времени событий в Быт. 5,
основываясь на хронологии жизни Адама.
Отсюда следует вывод, что необходим
другой способ интерпретации имеющихся
данных. Прежде всего, древние
ближневосточные документы необходимо
воспринимать с позиций их авторов и
читателей. В случае с родословными речь может
идти об их сокращении за счет пропуска
некоторых имен. Главная цель родословных,
приведенных в Быт. 5 и 11, — не столько в
том, чтобы составить исчерпывающую
хронологию, сколько втом, чтобы показать
непрерывную связь поколений от самых
древних, живших до потопа людей, и далее
по линии Сима к Аврааму, праотцу
еврейского народа. Сокращение генеалогии
путем пропуска некоторых имен не влияет на
ее ценность, что ясно видно на примере
аналогичных древних ближневосточных
источников. К генеалогиям, включая
приведенные в Быт. 5 и 11, следует относиться с
осторожностью всякий раз, когда может
показаться, что они интерпретируются
неоднозначно.
ДАТЫ ДО МОНАРХИИ. Патриархи.
Для определения дат, связанных с
патриархами, могут быть учтены три свидетельства:
исторический фон событий того периода,
диапазон времени между их жизнью и
более поздними историческими вехами и
данные о социальных условиях, в которых они
жили.
В Библии описаны только два ярких
события того времени: война четырех царей
против пяти в Быт. 14 и уничтожение
городов равнины в Быт. 19 (см.: Города
равнины). Оба эти события произошли во
времена Авраама.
Никто из царей из Быт. 14 пока не был
отождествлен с какой-то конкретной
исторической личностью второго тысячелетия до
н. э. Однако эти имена совпадают с хорошо
известными именами периода с 1900 по
1500 г. до н. э. Союзы, сформированные
соперничавшими группами царей в
Месопотамии и Сирии, особенно характерны для
2000-1700 гг. до н. э. В знаменитом письме
из Мари в среднем течении Евфрата об
этом периоде говорится: «Неттакого царя,
который один был бы сильнее всех: десять
или пятнадцать царей присоединились к
Хаммурапи Вавилонскому, такое же число
присоединилось к Рим-Сину из Ларсы,
такое же число присоединилось к Ивал-Пи-
элу из Ешнунны, такое же число
присоединилось к Амут-Пиэлу из Катны и
двадцать царей присоединились к Ярим-Лиму
из Ямхада». Элам в этот период также был
одним из влиятельных царств.
Глюк пытался установить дату кампании
из Быт. 14, основываясь на предполагаемых
907

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
археологических результатах: он
утверждает, что городские поселения вдоль
будущего «Царского пути» возникли в начале
второго тысячелетия до н. э. (до XIX в. до н. э.),
но вскоре после этого постоянное
население покинуло эту территорию, и там
обитали лишь кочевники. Такое положение
оставалось примерно до 1300 г. до н. э., когда
были основаны царства Эдома, Моава и
Аммона.
Подобный метод применялся и к
определению времени падения городов
равнины, хотя их современные развалины ныне
недоступны для исследований (вероятно,
они скрыты водами Мертвого моря).
Такую картину отсутствия оседлого
населения между XIX и XIII вв. до н. э.
критиковал Ланкастер Хардинг, основываясь
на данных недавних находок в Трансиор-
дании, в том числе гробниц среднего
бронзового века и храма позднего
бронзового века. Обе точки зрения — и Глюка, и
Хардинга — имеют право на
существование; по всей вероятности, предположение
об уменьшении плотности населения в
период между XIX и XIII вв. до н. э. в целом
справедливо и по отношению к городам на
«Царском пути». Однако в ряде областей
численность населения могла оставаться
примерно на одном уровне.
Два главных утверждения позволяют
связать эпоху патриархов с более поздними
временами. В Быт. 15:13—16 Авраам
получает откровение о том, что его потомки
около четырех веков будут жить на чужбине,
не на своей земле. Выражение «в
четвертом роде» в ст. 16 затруднительно для
толкования; вряд ли правомерно «род»
приравнивать к веку (ср.: Исх. 6:16—20). Возможно,
но маловероятно, что в ст. 16 содержится
пророческое предсказание о путешествии
Иосифа в Ханаан, чтобы похоронить
Иакова (Иосиф был в четвертом
поколении от Авраама). Прибытие Иакова в
Египет (Быт. 46:6—7) знаменует собой начало
четырех столетий, названных в Быт. 15:13,
равно как и 430 лет, о которых говорится в
Исх. 12:40. Евр. МТ текст Исх. 12:40,
указывающий цифру в 430 лет времени
пребывания Израиля в Египте, следует
предпочесть варианту LXX, в котором 430 лет
охватывают период пребывания и в
Ханаане, и в Египте, потому что в Исх. 12:41 ясно
сказано, что «в этот самый день», т. е. когда
Израиль вышел из Египта, была 430-я
годовщина вхождения патриарха Израиля со
своей семьей в Египет. Следовательно,
интервал в 430 лет между вхождением
Иакова и уходом Моисея и Израиля из Египта
представляется вполне убедительно
обоснованным. Родословная в Исх. 6:16-20,
которой вряд ли можно охватить период в 430 лет,
если трактовать ее буквально, вероятно, так
же как и генеалогии в Быт. 5 и 11, может
быть выборочной, и поэтому не должна
создавать проблему.
Следует уделить внимание трем
моментам. Во-первых, хотя Моисей,
по-видимому, находился в четвертом поколении от
патриарха Иакова по линии Левия, Каа-
фа и Амрама (Исх. 6:20; 1 Пар. 6:1—3), его
современник Веселеил принадлежал к
седьмому поколению от Иакова через
Иуду, Фареса, Есрома, Халева, Хура и
Урия (1 Пар. 2:18-20), а другой его
современник Иисус — к двенадцатому поколению от
Иакова через Иосифа, Ефрема, Берию, Ре-
фая, Решефа, Фелаха, Фахана, Лаедана,
Аммиуда, Елишаму и Нуна (1 Пар. 7:23—27).
Отсюда можно предположить, что
генеалогия Моисея представлена с сокращениями,
в отличие от генеалогии Иисуса и даже Ве-
селеила. Во-вторых, «отец» Моисея Амрам
и его братья были основоположниками
родов амрамитов, ицгаритов и т. д., которые
уже насчитывали в год исхода 8600 мужчин
(Чис. 3:27,28). Такая ситуация
представляется маловероятной, если только кланы
Амрама и его братьев сами не разрослись
ранее Моисея. В-третьих, фразу о том, что
Иохаведа «родила» Амраму Моисея,
Аарона и Мариам (Исх. 6:20; Чис. 26:59),
следует понимать в том смысле, что они были
лишь родственниками (см.: Быт. 5 и 11), а
не родителями и детьми. Это подтверждает
и сравнение этого отрывка с Быт. 46:18, где
предшествующие стихи показывают, что
правнуки Зелфы были среди тех, кого она
родила Иакову. Дополнительную
информацию по этим трем вопросам можно
получить в WDB. Р. 153. Об исходе, который
произошел через 430 лет после Иакова, см.
ниже.
Социальные условия, характерные для
эпохи патриархов и отраженные в
библейском повествовании, не позволяют точно
датировать это время, но они согласуются с
общей хронологией, известной по Быт. 14 и
908

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
19, и подтверждаются использованием
цифры 430 лет для определения даты исхода.
Так, социальные обычаи усыновления и
законы наследования в Быт. 15; 16; 21
обнаруживают близкое сходство с
традициями, описанными в клинописных
документах из Ура и т. д., во временном диапазоне с
XVIII по XV в. до н.э.
Для этого периода были характерны
свободные перемещения на больших
пространствах, о чем свидетельствует путь Авраама
из Ура, посещение им Египта. Вавилонские
гонцы достигали Асора в Палестине через
Мари. В XX и XIX вв. до н. э. был заселен
Негев («юг»), южная область будущей
Иудеи, которую периодически посещали
кочевники, о чем свидетельствуют и
походы Авраама на «юг». В целом, учитывая
сохранившиеся в преданиях даты жизни,
рождения и смерти патриархов, годы жизни
Авраама можно определить в примерном
диапазоне 2000—1850 гг. до н. э., Исаака —
1900-1750 гг. до н.э., Иакова- 1800-1700 гг.
до н. э. и Иосифа — 1750—1650 гг. до н. э.
Эти примерные даты оставляют
возможность внесения дальнейших корректив.
Они согласуются, хотя и с
немногочисленными, но заслуживающими доверия
археологическими данными, а также разумным
толкованием библейских свидетельств.
Дата вхождения Иакова и его семьи в
Египет ок. 1700 г. до н. э. помещает это
событие во времена служения Иосифа в
период правления 13-й династии и гиксосов
в египетской истории, когда семитские
правители были фараонами Египта. На это
указывает также и причудливое смешение
егип. и семит, элементов в Быт. 37:1.
Исход и завоевание. (Даты египетской
истории этого периода см. в хронологических
таблицах.) Следующий контакт Израиля с его
соседями упоминается в Исх. 1:11 при
описании строительства евреями городов Пифом
и Раамсес во времена Моисея. Раамсес был
столицей в египетской Дельте, названной в
честь Рамсеса II (ок. 1279—1213 гг. до н. э.),
который завершил строительство города,
продолжив работу своего отца Сета I (ок.
1294-1279 гг. до н.э.). Возможно также, что
речь идет о городе Кантир, на месте
которого располагался Раамсес. Рамсес I (ок.
1295-1294 гг. до н. э.) правил немногим
более года, и поэтому в расчет не
принимается. До Сета I и Рамсеса II ни один из
фараонов не построил столицы в Дельте,
начиная с эпохи гиксосов (времена Иосифа).
Таким образом, город Раамсес действительно
был реальным детищем этих двух царей, а
не просто переименованным ими или
приписываемым им городом, возведенным
более ранним правителем, как иногда
полагают. Основываясь на этих данных, исход
должен был произойти после 1300 г. до н. э.
и, скорее всего, до 1279 г. до н. э. (дата
вступления Рамсеса II на престол). Самая
поздняя дата исхода, вероятно, обозначена на
так называемой Израильской стеле, где
помещена триумфальная надпись Мерен-
птаха, сделанная в пятый год его
правления (1209 г. до н. э.), в которой упоминается
завоевание различных городов и народов
Палестины, включая Израиль. Некоторые
исследователи отрицают, что Меренптах
когда-либо вторгался в Палестину; так,
Дриотон (La Bible et l'Orient, 1955. P. 43-46)
утверждает, что палестинские народы
просто были напуганы великой победой Ме-
ренптаха в Ливии, для увековечения
которой и была поставлена стела, а
упоминание Израиля относилось к евреям,
ушедшим в пустыню, что, по мнению египтян,
означало верную смерть. См. также: С. de
Wit, The Date and Route of the Exodus, 1960.
В таком случае уход евреев из Египта
должен был случиться в первые пять лет
правления Меренптаха (ок. 1213—1209 гг. до н.э.).
Однако эта точка зрения может быть
подвергнута сомнению. В надписи
Меренптаха в храме в Амаде, в Нубии, ему даны
эпитеты «Завоеватель Газера» и «Покоритель
Ливии». «Покоритель Ливии», вне всякого
сомнения, относится к великой ливийской
победе Меренптаха в пятый год его
правления, в честь которой и была сделана
Израильская стела. А титул «Завоеватель
Газера» в таком случае должен относиться к
успешным военным действиям
Меренптаха в Палестине, даже если они велись на
ограниченной территории. С этим
согласуется и тот факт, что надпись на
Израильской стеле говорит об Аскалоне, Газере,
Еноаме, Израиле и Хуру как о
«покоренном», «завоеванном», «уничтоженном»,
«опустошенном» и «овдовевшем»,
соответственно. Упоминание об уничтожении урожая
(букв, «посевов») Израиля может отражать
египетскую практику сжигания посевов
своих врагов — это относится к Израилю
909

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
палестинского периода, а не к времени его
пребывания в пустыне. Судя по надписям
Израильской стелы, израильтяне вошли в
Палестину до 1209 г. до н. э., а исход,
начавшийся сорока годами раньше, имел
место до 1250 г. до н. э. Вероятная дата исхода,
таким образом, сужается до периода с 1279
по 1250 г. до н. э. Промежуточная оценка
даты исхода и скитаний в пустыне
сводится к 1270-1230 гг. до н. э. Нет никаких
объективных внебиблейских свидетельств,
подтверждающих точку зрения о том, что
было более одного исхода или что
некоторые племена вообще не были в Египте.
Такие предположения явно противоречат
библейскому повествованию.
К периоду в 40 лет, обозначающему
время странствий евреев по пустыне, часто
относятся как к символическому числу,
которое может обозначать что угодно. Однако
этот конкретный сорокалетний период
следует воспринимать буквально на основе
следующих свидетельств. Израильтянам
понадобилось чуть больше года для того,
чтобы добраться от Раамсеса до Кадес-Вар-
ни (Раамсес они покинули «в пятнадцатый
день первого месяца»; Чис. 33:3), покинув
гору Синай в двадцатый день второго
месяца второго года (Чис. 10:11). К этому
времени следует добавить как минимум три дня
(Чис. 10:33), возможно, следующий месяц
(Чис. 11:21), семь дней (Чис. 12:15), год и
два с половиной месяца пути и
последующие 38 лет с момента ухода из Кадес-
Варни до перехода через долину Заред
(Втор. 2:14 и Чис. 21:12). А Моисей
обратился к Израилю на равнинах Моава в
одиннадцатый месяц сорокового года (Втор. 1:3). Эти
сорок лет были предназначены для замены
одного поколения («ходящего на войну»)
другим, о чем ясно сказано во Втор. 2:14.
Утверждение о том, что Хеврон был
основан семью годами раньше Цоана в
Египте (Чис. 13:23), иногда связывают с
эрой Пи-Рамсеса (Пирамсеса), которая
длилась 400 лет, примерно с 1720—1700 по
1320-1300 гг. до н. э. В таком случае она
соответствует 430 годам в евр. предании.
Однако эта версия скорее любопытна, чем
убедительна.
Палестинские свидетельства в целом
согласуются с егип. материалами.
На месте разных палестинских городов
остались следы явного разрушения,
имевшего место во второй половине XIII в. до н. э.,
примерно в 1240 г. до н. э. Такими городами
являются Тель-Бейт-Мирсим (Tell Beit
Mirsim), Лахис, Вефиль и Асор. Только два
города, Иерихон и Гай, не вписываются в
эту картину.
Что касается Иерихона, то его
развалины оставались открытыми для действия
природных сил и антропогенного
воздействия в течение пяти веков до эпохи Ахава
(ср.: 3 Цар. 16:34), поэтому слои позднего
бронзового века, располагаясь наверху,
были почти полностью уничтожены.
Эрозии и разрушению подверглись и более
ранние культурные слои. Таким образом,
в некоторых частях кургана самые
верхние из оставшихся слоев датируются
ранним бронзовым веком (третье тысячелетие
до н. э.), но по материалам из других
частей города и гробниц можно говорить о
существовании крупного поселения
среднего бронзового века, подвергшегося
сильным разрушительным процессам эрозии.
Чрезвычайно скудные остатки Иерихона
позднего бронзового века (т. е. периода
Иисуса Навина) объясняются тем, что они
были открыты для эрозии на протяжении
еще более длительного периода — со
времен Иисуса до периода правления Ахава.
Районы же, не занятые поселением
железного века, подвергаются действию
эрозии и по сей день. Этим объясняется
почти полная утрата Иерихона позднего
бронзового века (XIV в. до н. э.) и
вероятность потери любых следов поселений
XIII в. до н. э.
Стены, которые Гарстанг относит к
позднему бронзовому веку, при более
глубоком исследовании оказываются
построенными в раннем бронзовом веке, ок. 2300 г.
до н. э., и, следовательно, они не относятся
к победе Иисуса Навина. Очевидное
исчезновение скарабеев егип. царей в
Иерихоне, последние из которых связываются с
Аменофисом III (умер ок. 1353 г. до н. э.),
само по себе свидетельствует не о падении
Иерихона в то время, а о временном закате
прямого егип. влияния в Палестине в
эпоху правления этого царя и его ближайших
преемников, что подтверждается и
другими источниками. Небольшое число находок
микенских гончарных изделий (которые
привозились в Сирию и Палестину в XIV и
XV вв. до н. э.) в Иерихоне также не могут
910

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
служить свидетельством падения города в
XIV, а не в XV в. до н. э. До настоящего
времени не уделялось внимания тому факту,
что такие сосуды иногда очень редки и во
внутренних районах Сирии и Палестины,
тогда как они часто встречаются в
прибрежных областях. Так, известно, что
материковый город Гама (Наша) в Сирии был
заселен в течение XIII в.дон. э., но на его
месте найдено только два микенских черепка,
т. е. даже меньше, чем в Иерихоне; о Гаме
(Нагла) см.: Hanfmann G. рецензия на Riis
P. J. 'Наша Н\ pt. 3, in JNES 12, 1953. P. 206,
207. В итоге делается вывод о том, что
покорение израильтянами Иерихона в XIII в.
до н. э. не может быть доказано на основе
существующих археологических
свидетельств; однако эти данные не
подтверждают и обратного.
Гай представляет проблему, требующую
дальнейшего археологического
исследования. Части холма Эт-Тель, где проводились
раскопки, перестали быть заселенными
около 2300 г. до н. э. Однако вполне
вероятно, что поселение позднего бронзового века
может находиться неподалеку и лишь
недоступно для изучения.
В Асоре уничтожение города XIII,
вероятно, связано с осадой города под
руководством Иисуса Навина, но дата,
определенная как 1230 г. до н. э., неверна
(основана на некорректных егип. датировках), и
более точная цифра, вероятно, находится в
интервале «между 1220 и 1200 гг. до н. э.».
По этой же причине отпадает и
предполагаемый 1275 г. до н. э. (Beck P., Kochavi M.
Tel Aviv 12, 1985. P. 33, 38). В Лахисе (Тель-
эд-Дувейр, Tell ed-Duweir) следы пожара в
слое VII могут иметь отношение к
израильтянам (ср.: Ussishkin D. in Tubb J.N. (ed.).
Palestine in the Bronze and Iron Ages, 1985.
P. 224). Обычно на основе лишь одних
археологических данных невозможно
утверждать, кто именно разрушил конкретное
поселение: хабиру/апиру из амарнских
табличек (ок. 1350 г. до н. э.) иногда
отождествляются с вторгшимися израильтянами под
руководством Иисуса Навина. Но в каждом
случае встречаются противоречивые
конкретные детали, и отождествление хабиру/
апиру с евреями в настоящее время почти
не находит своих сторонников. В защиту
гипотезы о том, что исход произошел в XV в.
до н. э., см.: Bimson J.J. Redating the Exodus
and Conquest, 1978; но новые данные (напр.,
по истории завета) в большинстве своем
противоречат ей.
От Иисуса Навина до царствования
Давида. Этот период представляет
проблему, которая не может быть окончательно
разрешена в свете имеющейся на
настоящий момент информации. Если вычесть из
480 лет, прошедших от исхода до
четвертого года царствования Соломона (3 Цар. 6:1),
40 лет странствий в пустыне, 40 лет
правления Давида и первые три года
царствования Соломона, то для Иисуса Навина,
старейшин, судей и Саула остается 397 лет.
Археологические исследования показывают,
что завоевание началось примерно в 1220 г.
до н. э. (см. выше). Таким образом, от
предполагаемой даты вступления Давида на
престол в 1010 г. дон. э. прошло всего лишь
210 лет. Как бы то ни было, общее время,
описанное в Книгах Иисуса Навина,
Судей и Первой и Второй книгах Царств,
равняется не 397 и не 210 годам. Его можно
вычислить по формуле: 470 + х + у + z, где
х — это время Иисуса Навина и
старейшин, у — число лет за вычетом 20, когда
Самуил был судьей, a z — царствование
Саула; и все эти цифры неизвестны. Но в
целом суть проблемы можно уяснить, если
рассматривать ее с точки зрения обычных
древневосточных систем летосчисления.
Нигде не говорится ясно, получена ли
цифра 397 лет по данным из 3 Цар. 6:1, или что
цифра 470 лет плюс неизвестное число лет
Иисуса Навина-Самуила должна быть
рассчитана последовательно, или что это
вообще требует особых предположений. В
ряде случаев указывается
последовательность смены судей и угнетателей («и
после него...»), однако не обо всех из них
говорится как о последовательно сменявших
друг друга — как минимум три группы
могли сосуществовать одновременно. Так,
между 210 последовательными годами,
известными из археологических источников
и, возможно, частично совпадающими с
ними 470 годами плюс неизвестное число
лет, можно получить разницу в 230 плюс
некоторое дополнительное количество лет.
В свою очередь, 397 лет являются
выборкой по какому-то принципу (напр.,
пропуск данных об угнетателях или какому-
либо другому) из общего временного
диапазона 470 плюс неизвестное число лет.
911

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Хронологическая схема: Ветхий Завет
Цель этой схемы представить данные о синхронных исторических событиях, а не
иллюстрировать развитие государственности или процесс завоеваний.
Все даты указаны до начала нашей эры. В большинстве случаев для евр. царств
приводятся двойные даты, напр., Аса, 911-910 - 870-869 гг. до н. э., потому что месяцы евр.
года не совпадает с последовательностью с января по декабрь нашего календаря.
Что касается других ближневосточных правителей, то за неимением возможности
толкования различных документальных свидетельств приведенные даты их жизни и
правления не претендуют на исключительную точность, но, начиная с 900 г. до н. э., ассир., ва-
вил. и перс, даты установлены с большой вероятностью.
Звездочкой (*) обозначены пророки.
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ
До 2000 г. до н. э. события Быт. 1-11
ПАТРИАРХИ
7 2000-1825 Авраам
7 1900-1725 Исаак
? 1800-1700 Иаков
? 1750-1640 Иосиф
ЕГИПЕТ
Среднее Царство
2116-1973 11-я династия
МЕСОПОТАМИЯ
1973-1795 12-я динас- 7 1894-1595 1-я династия
тия? Вавилона
Новое Царство1638-1540
Правление Гиксосов ? 1792_1750 Хаммурапи
ИЗРАИЛЬ В ЕГИПТЕ
7 1350-1230 Моисей
ИЗРАИЛЬ В ХАНААНЕ
7 1300-1900 Иисус Навин
прим. 1260 Исход
прим. 1220 переход Иордана
220 (или 1200)-1050 (или 1045) период судей
7 1125 Девора и Варак
7 1115-1075 судья Илий
71075-1035 Самуил, судья и пророк
ОБЪЕДИНЕННОЕ ЦАРСТВО
1045-1011/1010 Саул
1011/1010-971/970 Давид
971/970-931/930 Соломон
1540-1295 (или 1294)
18-я династия
1391-1353 Аменофис III
1353-1337 Аменофис1У/
Эхнатон
1295-118 19-я династия
1295-1294 Рамсес I
1294-1279 Сет I
1279-1213 Рамсес II
1213-1203 Мернептах
1209 «Израильская
стела»
1186-1070 20-я
династия, т. е. Сетнахт и
Рамсесы III-XI
Поздний период
1070-945 21-я династия
Псусен I
Аменемоп
Сиамун
Псусен И
Касситская династия
1500 Бурнабуриаш
1350 Куригалзу I
1345-1329 Куригалзу II
АССИРИЯ
1274-1245 Салманассар
11244-1208 Тукулти-Нинуртг
1224-1219 Адад-Шума-
иддина
1124-1103 Навуходоносор I
(Вавилония)
1115-1077 Тиглатпаласар I
912

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
РАЗДЕЛЕННАЯ МОНАРХИЯ
ИЗРАИЛЬ
931/930-910 Иеровоам1
910/909-909/908 Надав
909/908-836/835 Вааса
886/885-885/884 Ила
885/884 Замврий
885/884 Фамний
885/884-874/872 Амврий
874/873-853 Ахав Илия*
853-852 Охозия
852-841 Иорам
841-814/813 Ииуй
Елисей*
814/813-798 Иоахаз
798-782/781 Ииоас
782/781-753 Иеровоам II
(соправитель с 793/792)
ок. 760 Амос*
ок. 760 Иона*
ок. 755-722 Осия*
753-752 Захария
752 Селлум
752-742/741 Менаим
742/741-740/739 Факия
740/739-732/731 Факей
732/731-723/722 Осия
ИУДЕЯ
931/930-913 Ровоам
925 Сусаким вторгается
в Палестину
913-911/910 Авия
911/910-870/869 Аса
ЕГИПЕТ
945-715 22-я династия
945-924 Сусаким I
924-889 Осоркон I
870/869-848 Иосафат
(соправитель с 873/872)
848-841 Иорам
848-841 Иорам
(соправитель с 853)
841 Охозия
841-835 Гофолия
835-796 Иоас
ок. 810-750 Иоиль*
796-767 Амасия
767-740/739 Азария
(Озия) (соправитель с
791/790)
ок. 742-687 Михей*
ок. 740-700 Исайя*
740/739-732/731 Иофам
(соправитель с 750)
732/731-716/715 Ахаз
(соправитель с 744/743;
старший правитель с 735)
889-874 Такелот I
874-850 Осоркон II
722 Падение Самарии 716/715-687/686 Езекия
ИУДЕЯ
687/686-642/641 Манассия (соправитель с 696/695)
ок. 664-612 Наум*
ок. 640 Софония*
642/641-640/639 Амон
640/639-609 Иосия
ок. 621-580 Иеремия*
609 Иохаз
609-597 Иоаким
605 Битва при Кархемисе (Даниил и его друзья
взяты в Вавилон)
ок. 605 Аввакум*
597 Иехония
597 2 Адара (15/16 Марта) Иерусалим взят
Навуходоносором II. Многие евреи попали в плен,
в том числе Иехония и Иезекииль
597-587 Седекия
Авдий*
587 Падение Иерусалима. Еще больше евреев взяты
в плен
767-730 Сусаким V
730-715 Осоркон IV
716-664 25-я династия
716-702 Шабака
702-690 Шебитку
(Шабатака)
690-664 Тахарка
(Тиргака)
664—525 26-я династия
664-656 Танветамани
(Танутамен)
664-610 Псамметих I
610-595 Нехао II
595-589 Псамметих II
АССИРИЯ
933 Ашшурдан II
883-859 Ашшурнасирпал II
859-824 Салманассар III
853 Битва при Каркаре
745-727 Тиглатпаласар III
732 Падение Дамаска
727-722 Салманассар V
722-705 Саргон II
705-681 Сеннахирим
681 -669 Асархаддон
669-627 Ашшурбанипал
612 Падение Ниневии
609-608 Конец Ассирии
ВАВИЛОН
626-605 Набопалассар
605-562 Навуходоносор II
ок. 604-535 Даниил*
589-570 Априс (Хофра) 595-570 Таблички Иехонии
в Вавилоне, 10-35 гг.
правления Навуходоносора II
570-526 Амасис (Ахмос II) 593-570 Иезекииль*
913

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ИУДЕЯ
ЕГИПЕТ
ВОЗВРАЩЕНИЕ ИЗ ПЛЕНА
538 Зоровавель и другие возвращаются в Иерусалим
537 Начало восстановления храма ок. 520 Аггей*
ок. 520 Захария*
520 возобновление строительства храма
516 строительство храма завершено 3 Адара (10 марта)
ок. 460 Малахия*
458 Ездра идет в Иерусалим
445-433 Неемия в Иерусалиме
526-525 Псамметих III
Персидское правление до 332
Александр Македонский 332-323
Египетское правление 320-198
Сирийское правление 198-63
167 Маттафий поднимает мятеж в Модине
167—140 Маккавеи/хасмонеи в Иудее
166-161 Иуда Маккавей
160-143 Ионафан Маккавей
150 г. до н. э.—70 г. н. э. Общий период рукописей
Мертвого моря
143-135 Симон Маккавей
135-104 Иоанн Гиркан I
104/103 Аристовул I
103-76 Александр Ианнай
76-67 царица Саломея Александра и Гиркан II
67—40 Гиркан II и Аристовул II
63 Помпеи основывает римский протекторат
ЭЛИНИСТИЧЕСКИЙ
ПЕРИОД
323/305-282 Птолемей I Сотер
320 Иудея присоединена
Птолемеем I
285/282-245
Птолемей II Филадельф
246-222 Птолемей III Евергет
222-205
Птолемей IV Филопатор
204-180
Птолемей V Епифан
ВАВИЛОН
562-560 Амел-Мардук
(Евилмеродах)
562 Пленный Иехония
возвышен Евилмеродахом
560-556 Нергалшарецер
556 Лабаши-Мардук
556-539 Набонид (Валтасар
действует в Вавилоне)
539 Падение Вавилона
ПЕРСИДСКАЯ ИМПЕРИЯ
539-530 Кир
530-522 Камбиз
522-486 Дарий
486-465/464 Ксеркс I
464—423 Артаксеркс I
423-404 Дарий II Нот
404-359
Артаксеркс II Мнемон
359/358-338/337
Артаксеркс III Ох
338/337-336/335 Арсес
336/335-331
Дарий III Кодоман
331-323
Александр Македонский
СИРИЯ
312-281 Селевк I Никатор
281-261 Антиох I Сотер
261-246 Антиох II Теос
246-226/225 Селевк II
226/225-223 Селевк III Сотер
223-187 Антиох III Великий
187-175 Селевк IV
175-163 Антиох IV Епифан
163-162 Антиох V
162-150 Деметрий I
139/138-129 Антиох VII Сидет
914

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
При изучении ближневосточной
литературы, включающей хронологию,
необходимо учитывать, что древние писцы не
составляли синхронных списков дат, как это
делается сейчас. Они просто по
отдельности перечисляли правителей и годы их
правления на папирусах или глиняных
табличках. Сведения о синхронных событиях
приходилось черпать из специальных
историографических работ, а не из царских
списков и повествований, преследовавших
другие цели. Яркий пример этого
предоставляет Туринский папирус египетских
царей. В нем последовательными
группами перечислены все пять династий с 13-й
по 17-ю, включающие более 150
правителей, период царствования которых
составляет как минимум 450 лет. Между тем,
известно, что все пять династий с их 150
правителями и 450 годами пребывания на
престоле должны уложиться в 234 года в
примерном диапазоне 1786— 1552 гг. до н. э.;
одновременное правление двух или трех
царей — явление достаточно редкое.
Отсутствие перекрестных ссылок в среде
современников (напр., среди судей) характерно
и для большей части периода египетской
истории, о котором шла речь выше.
Аналогичная ситуация отмечается и в
царских списках, и в исторических
документах шум. и древневавил.
городов-государств Месопотамии. В этой связи нет
оснований полагать, что Книга Судей
является исключением из общего правила.
Необходимо отметить, что в любом случае
и в Библии, и во внебиблейских
источниках это вызвано отнюдь не небрежностью,
а использованием принятых в древности
методов. Сами по себе все цифры могут
быть верными, но к их толкованию
необходимо подходить с осторожностью.
Выборочное использование данных путем
опущения некоторых сведений, предложенное
выше для обоснования цифры в 397 (или
480) лет, известно из египетских списков,
месопотамских летописей и других
источников. Комплексное использование
библейских цифр и археологических данных
имеет смысл, когда учитываются древние
обычаи; любые окончательные заключения
требуют гораздо более полной информации.
ЕВРЕЙСКИЕ ЦАРСТВА.
Объединенное царство. Сорокалетнее правление
Давида подтверждает, что это составная
цифра: 7 лет в Хевроне и 33 — в Иерусалиме
(3 Цар. 2:11). Сорокалетнее царствование
Соломона началось с кратковременного со-
правления с его отцом, длившегося,
вероятно, всего несколько месяцев; ср.: 3 Цар.
1:37 - 2:11; 1 Пар. 28:5; 29:20-23,26-28.
Поскольку конец правления Соломона
пришелся примерно на 931—930 гг. до н. э., он взошел
на престол ок. 971-970 гг. до н. э., а Давид —
ок. 1011-1010 гг. до н.э.
Срок правления Саула может быть
подсчитан только приблизительно, так как он
не совсем ясен из евр. текста 1 Цар. 13:1;
но 40 лет, о которых говорится в Деян. 13:21,
представляют собой достаточно реальную
цифру, потому что четвертому сыну Саула
Иевосфею было не менее 35 лет, когда его
отец умер (Иевосфей умер в 42 года, не
более чем семь лет спустя: 2 Цар. 2:10).
Поскольку в год смерти Саула его старшему
сыну Ионафану было около 40 лет, Саулу
тогда не могло быть многим меньше 60 лет.
Если он стал царем вскоре после
помазания, когда еще был молодым человеком
(1 Цар. 9:2; 10:1,17 и дал.), то при
вступлении на престол ему могло быть или не
менее 20 лет, или немногим более 30 лет.
Таким образом, он вполне мог править 30 или
40 лет. Если взять среднюю цифру в 25 лет
при начале царствования и срок правления
не менее 35 лет, то все данные согласуются
друг с другом. Следовательно, начало
царствования Давида, скорее всего, можно
отнести примерно к времени между 1045 и
1050 гг. до н. э
Разделенное царство, а) До падения
Самарии. Из сравнения ассир. списков лим-
му (limmu), или эпонимов, и исторических
текстов 853 г. до н. э. можно вычислить даты
битвы при Каркаре, смерти Ахава и
воцарения Охозии в Израиле, а также начала
царствования Ииуя и смерти Иорама — 841 г.
до н. э. В этот временной интервал попадают
периоды правления Охозии и Иорама, если
рассчитывать их по принятым тогда
методам счисления периодов царствования.
Подобное тщательное вычисление с помощью
бытовавших тогда методов дает полную
картину дат правления в обоих царствах,
начиная со вступления на престол Ровоама в
Иудее и Иеровоама в Израиле в 931—930 гг.
до н. э. По этим данным стало возможным
установить приведенные выше даты
периода объединенного царства.
915

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Аналогичным образом можно
определить даты правления царей в обоих
царствах, начиная с падения Самарии, не
позднее 720 г. до н. э. Это было осуществлено
Тиле (Thiele E.R. Mysterious Numbers of the
Hebrew Kings2, 1965). Он определил
периоды соправления Асы и Иосафата, Иосафа-
та и Иорама, Амасии и Азарии (Озии), Аза-
рии и Иофама и Иофама и Ахаза. Однако
возражения Тиле по поводу синхронизации
событий в 4 Цар. 17:1 (12-й год Ахаза
приравнивается к году воцарения Осии в
Израиле), 4 Цар. 18:1 (3-й год Осии
отождествляется с воцарением Езекии в Иудее),
4 Цар. 18:9,10 (4-й и 6-й годы Езекии
приравниваются к 7-му и 9-му годам Осии)
представляются необоснованными. Тиле
рассматривает эти годы как период
единовластия, а 12/13 лет он списывает как
ошибочные. В действительности же эти четыре
упоминания просто продолжают систему
соправлений: Ахаз был соправителем при
Иофаме 12 лет, а Езекия — при Ахазе.
Такая практика регентства должна была
способствовать стабильности царства; таким
образом, Давид и Соломон установили
очень важную традицию.
б) Иудея до падения Иерусалима.
Начиная с времени правления Езекии до
вступления на престол Иехонии, даты могут
быть установлены с точностью до года,
достигая высшей степени точности при
определении даты захвата вавилонянами
Иерусалима в 597 г. до н. э., а именно 15-16 марта
(во второй день Адара), согласно вавил.
хроникам на глиняных табличках,
относящихся к тому периоду. Но с этого времени до
окончательного падения Иерусалима
возникает неопределенность относительно
метода счисления евр. гражданского года и
различных лет правления Седекии и
Навуходоносора, указанных во 2 Цар. и у Иер.
Отсюда возникают две разные даты
падения Иерусалима: 587 и 586 гг. до н. э. Мы,
вслед за Вайсманом и Олбрайтом, отдаем
предпочтение дате 587 г. до н. э., а Тиле —
586 г. до н. э.
ПЛЕН И ПОСЛЕПЛЕНОВАЯ
ИСТОРИЯ. Большая часть дат в период
правления вавил. и перс, царей, упомянутых в
библейских текстах, может быть определена
достаточно точно. В течение более чем
полувека шли споры по поводу
последовательности пребывания в Иерусалиме Ездры и
Неемии. При внимательном изучении
становится ясен библейский порядок событий:
Ездра прибыл в Иерусалим в 458 г. до н. э.,
а Неемия — в 445 г. до н. э. (ср.: Wright J.S.).
Даты эпохи между двумя заветами не
вызывают сомнений; основные из них см.
в хронологической схеме.
Библиография. Ближневосточная
хронология: Hayes W.C., Rowton M.B., Stubbings F. САН3,
1970, ch. VI: Chronology; Jacobsen T. The Sumerian
King List, 1939 — о раннемесопотамских
правителях; Parker R.A. and Dubberstein W.H.
Babylonian Chronology 626 BC-AD 75, 1956 — даты
правления вавилонских, персидских и более
поздних царей с 626 г. до н. э. по 75 г. н. э. с
таблицами; Kitchen K.A. in Astrom P. (ed.). High,
Middle or Low? Acts of an International Colloquium
on Absolute Chronology 1-3, 1987-1989; Thiele
E.R. Mysterious Numbers of the Hebrew Kings2,1965.
Jepsen A. and Hanhart A. Untersuchungen zur Isra-
elitisch-Jiidischen Chronologie, 1964; Finegan J.
Handbook of Biblical Chronology, 1964; Pavlovsky
V, Vogt E. Bib. 45, 1964. P. 321-347, 348-354. Un-
gnad A. Eponymen, in Ebeling E. and Meissner B.
Reallexicon der Assyriologie, 2, 1938. P. 412-457 -
полное изложение и тексты ассирийских списков
эпонимов.
Египет: Sir A.H. Gardiner, in JEA 31, 1945.
P. 11—28 — даты правления египетских царей и
гражданский календарь; Parker R.A. The
Calendars of Ancient Egypt, 1950; Waddell W.G. Manetho,
1948; Kitchen K.A. in Acta Archaelogica 67, 1996,
I; idem, World Archaeology 23/2, 1991. P. 201-208;
Ward W.A. BASOR 288, 1992. P. 53-66.
Палестина: Albright W.F. Archaeology of
Palestine, 1956 — хорошо скомпонованное и
краткое изложение предмета; Glueck N. Rivers in
the Desert, 1959 — популярное резюме его
работы о заселении Негева в XX в. до н. э.,
продолжающее его отчеты в BASOR, Nos. 131,
137, 138, 142, 145, 149, 150, 152 and 155; Glueck
N. The Other Side of the Jordan, 1940, 4970 -
по вопросу поселений среднего бронзового и
железного веков в Трансиордании, также о
датах жизни Авраама и исхода; Harding G.L. in
PEQ 90, 1958. P. 10-12 — точка зрения о
трансиорданских поселениях, отличающаяся
от гипотезы Глюка; Rowley H.H. The
Chronological Order of Ezra and Nehemiah', in The
Servant of the Lord and Other Essays on the Old
Testament, 1952. P. 129ff.; Wright J.S. The Building
of the Second Temple, 1958 — о датах после
исхода; idem, The Date of Ezra's Coming to Jeru-
salim2, 1958.
916

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Падение Иудеи: Wiseman D.J. Chronicles of
Chaldaean Kings (626-556 ВС), 1956 —
основная работа по этому периоду; ср. следующие
работы: Albright W.F. in BASOR 143, 1956. P. 28-
33; Thiele E.R., ibid. P. 22-27; Tadmor H. in JNES
15, 1956. P. 226-230; Clines D.J.A. 'Regnal Year
Reckoning in the Last Years of the Kingdom of
Judah'. AJBA 2, 1972. P. 9-34.
КАК. T.C.M. А.П.
ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА.
Установить четкую последовательность событий
новозаветной эпохи представляется весьма
затруднительным, поскольку ранних
христиан мало интересовало время, когда они
происходили. Нельзя сказать, что они
вообще не интересовались историей, просто в
современном им мире не было точной
документации событий, которая существует
сейчас. Следовательно, попытки разместить
события в хронологической
последовательности требуют информации из имеющихся,
часто случайных и разрозненных, источников.
ХРОНОЛОГИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА.
Рождество Иисуса. Иисус родился до
смерти Ирода Великого (Мф. 2:1; Лк. 1:5), т. е.
до марта — апреля 4 г. н. э. (Ant. 17.167,191;
14.487-490).
Согласно Л к. 2:1—5, перепись
населения при Квиринии была проведена
непосредственно перед рождеством Иисуса, но
точную дату установить трудно, поскольку
римские историки не упоминают о ней. Хотя
Квиринии был правителем Сирии в 6—7 г.
н. э., он предпринял попытки лишить Ар-
хелая власти в Иудее и провел перепись,
чтобы оценить величину подати, которую
новая провинция должна была заплатить в
имперскую казну. Однако это не та
перепись, которая упоминается в Лк. 2, но если
Лука не ошибается (как полагают
некоторые критики, — поскольку она была после
смещения Архелая), тогда контекст
повествования о рождестве Христа в Лк. 2
указывает на время Ирода Великого.
Некоторые исследователи в рамках решения этой
проблемы предполагают, что Квиринии был
правителем Сирии не только до 6-7 г. н. э.,
но и с 11 — 10 до 8—7 гг. до н. э. Другие
считают, что перепись была «до того», как
Квиринии стал правителем в 6—7 г. н. э.
Существует и такая точка зрения, что Квиринии
был проконсулом Сирии и Киликии в
последние годы правления Ирода Великого
при легатах Сатурнии и Варе. Из других
предположений нельзя исключить и то, что
Квиринии провел перепись в последние
годы правления Ирода. В конце своего
правления Ирод впал в немилость (ок. 8-7 г.
до н. э.), после чего последовала
ожесточенная борьба его сыновей за престол, когда сам
Ирод уже был безнадежно болен. Это могло
заставить римскую администрацию
провести перепись в земле Ирода, чтобы оценить
ситуацию до его смерти. Хотя точную дату
этой переписи установить трудно, вероятнее
всего, она имела место между 6 и 4 гг. до н. э.
Существует много споров о
Вифлеемской звезде. Противостояние (конъюгация)
Сатурна и Юпитера в созвездии Рыб в VII в.
до н. э., которое происходит каждые 900 лет,
и противостояние Марса, Сатурна и
Юпитера в созвездии Рыб в VI в. до н. э.,
которое происходит каждые 800 лет, могли
послужить волхвам знамением, указывавшим
на рождение израильского Мессии. Кроме
того, в V в. до н. э. на Востоке появилась
комета в созвездии Козерога, которая могла
побудить их отправиться в Вифлеем (Мф. 2:2),
где комета остановилась (Мф. 2:9,10). По
этим данным Иисус мог родиться весной
или летом 5 г. н. э. Распоряжение Ирода об
уничтожении вифлеемских младенцев до
двухлетнего возраста, вероятно, связано с
тем, что, по его расчетам, Иисус мог
родиться, когда волхвы увидели первое созвездие
в 7 г. до н. э., а, возможно, просто потому,
что Ирод хотел окончательно убедиться в
том, что убил Иисуса.
Начало служения Иисуса. Исключая
упоминания о посещении Иисусом храма
в возрасте 12 лет (Лк. 2:41—51), до начала
Его служения никаких других дат не
встречается в повествовании. Первое конкретное
упоминание находится в Лк. 3:1-3, где
говорится, что Иоанн Креститель начал свое
служение в 15-й год правления Тиверия.
Хотя по поводу расчета лет правления
Тиверия существуют споры, наиболее
вероятными датами можно считать: по
юлианскому календарю — с 1 января по 31 декабря
29 г. н. э. или по принятому римскому
исчислению — с 19 августа 28 г. н. э. до 18
августа 29 г. н. э. Следовательно, служение
Иоанна Крестителя началось в период
между 19 августа 28 г. и 31 декабря 29 г. н. э.
Создается впечатление, что Иисус был
крещен и приступил к служению вскоре
917

ХРОНОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
после начала служения Иоанна
Крестителя. Лука отмечает, что Иисус начал Свое
служение, когда Ему было около тридцати
лет (Лк. 3:23). Если Иисус родился весной
или летом 5 г. до н. э. и крестился летом или
осенью 29 г. н. э., то Ему было около 33 лет
в начале служения.
Первое посещение Иисусом
Иерусалима, где Он праздновал Свою первую Пасху
с момента начала служения после
крещения и после очищения храма, описывается
в Ин. 2:13 - 3:21. В синоптических
Евангелиях такое пребывание в Иерусалиме не
отмечается, а очищение храма соотносится
с Его посещением Иерусалима в конце
служения. Такие несоответствия объясняются
по-разному: одни богословы полагают, что
было два очищения храма — одно в начале,
а другое в конце Его служения; другие —
что в Евангелии от Иоанна акцент
делается не на хронологии, а на богословии; третьи
утверждают, что евангелисты-синоптики
упрощали общую картину событий,
упоминая только об одном посещении
Иерусалима, и что повествование Иоанна более
достоверно с исторической точки зрения.
Согласно Иоанну, именно во время
первой Пасхи Иисуса иудеи отметили, что храм
Ирода строился 46 лет (Ин. 2:20). По
свидетельству Иосифа Флавия, строительство
храма началось в 18-й год правления
Ирода (Ant. 15.380), что совпадает с прибытием
императора Августа в Сирию (Ant. 15.354),
а это было весной или летом 20 г. до н. э.
(Dio Cassius 54.7.4—6). Восемнадцатый год
правления Ирода, вероятно, длился с 1
нисана 20 г. до 1 нисана 19 г. до н. э. В
строительстве храма выделяются две фазы:
вначале строилось внутреннее святилище
(naos), расположенное во дворе
священников и завершенное за 18 месяцев (Ant.
15.421); затем была застроена вся храмовая
территория (hieron), включая три двора;
строительство было завершено в 63 г. н. э.
Такое поэтапное строительство
подчеркивается Иосифом Флавием и отмечается в
Новом Завете. Обсуждая храм с Иисусом,
иудеи говорили о внутреннем святилище,
naos, которое строилось 46 лет. Если
строительство naos началось в 20—19 г. до н. э.
и было завершено через 18 месяцев, т. е. в
18—17 г. до н. э., тогда его окончание
относится к 29—30 г. н. э. Это означает в таком
случае, что первая Пасха Иисуса состоялась
весной 30 г. н. э. Итак, можно заключить, что
начало служения Иисуса имело место в
период между летом и осенью 29 г. н. э.
Валентин, ранний комментатор-гностик
(род. ок. 100 г. н. э.), а также многие
комментаторы доникейского периода
предполагают, что служение Иисуса продолжалось
в течение одного года; основываются они
на приводимой в Л к. 4:19 цитате из Ис. 61:2:
«Проповедовать лето Господне
благоприятное». Однако современник Валентина
Ириней отвергает такое толкование,
указывая на упоминаемые у Иоанна три
Пасхи (Ин. 2:13; 6:4; 11:55). Некоторые
комментаторы XX в. полагают, что служение
Иисуса началось с эпизода, когда Иисус и
Его ученики срывали колосья в субботу
(Мк. 2:23, созревание зерновых во время
Пасхи), и окончилось на Пасху
(упоминается только в синоптических Евангелиях,
Мк. 14:1). Предположение, основанное на
указанном отрывке из Книги Исайи, где
говорится о том, что служение Иисуса
длилось год, представляется весьма
малоубедительным. Кроме того, оно не
выдерживает критики, если учесть упоминание о
трех Пасхах в Евангелии от Иоанна. Далее,
трудно поместить 1 год между Мк. 2:23 и
14:1, поскольку после срывания колосьев
в 2:23 идет упоминание о зеленой траве в
рассказе о чуде насыщения 5000 человек
(Мк. 6:39), а это указывает на то, что
прошел еще один год и, предположительно, еще
один между этим последним событием и
пасхальными страстями Иисуса (Мк. 14:1).
В IV в. епископы Аполлинарий Лаоди-
кийский и Епифаний Кипрский из Сала-
миса высказали точку зрения о двухлетнем
служении Иисуса, основываясь на трех
упоминаниях о Пасхе у Иоанна; их мнение
разделяют и некоторые богословы XX в.
Более убедительным все-таки оказалось
мнение о трехлетнем служении Иисуса.
Как отмечалось выше, в Евангелии от
Иоанна упоминается о трех Пасхах (2:13;
6:4; 11:55). Кроме того, вероятно, прошел
дополнительный год между Пасхами из 2:13
и 6:4. Пасха из 6:4 имела место примерно в
то время, когда Иисус накормил 5000
человек (единственное чудо, описанное во всех
четырех Евангелиях). До этого чуда
синоптические Евангелия отмечают случай с
колосьями в Галилее (Мф. 12:1; Мк. 2:23; Лк. 6:1).
Возможно, это произошло после Пасхи,
918

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
описанной в Ин. 2:13, поскольку эта Пасха
была вскоре после Его крещения и Он в это
время служил в Иудее, а срывание
колосьев произошло значительное время спустя
после крещения Иисуса, и Он в это время
был в Галилее. Таким образом, случай с
колосьями, по всей вероятности, имел место
на Пасху между Пасхами, упомянутыми в
Ин. 2:13 и 6:4. Иоанн предоставляет еще две
хронологические (временные) вехи,
которые подтверждают наличие
дополнительного года между этими Пасхами. Во-первых,
после Пасхи в Ин. 2:13 Иисус служил в
Иудее, а затем перебрался в Самарию, где
провел 4 месяца до сбора урожая (Ин. 4:35),
что может указывать на январь — февраль.
Хотя некоторые исследователи считают, что
это иносказательное утверждение, все-таки
гораздо больше оснований рассматривать
его как буквальное. Вторая
хронологическая веха находится в Ин. 5:1, где упоминается
еще один праздник. Одни думают, что речь
идет о другой Пасхе, но, скорее всего, —
о Празднике кущей. Таким образом, эти две
хронологические вехи могут указывать на
существование еще одной Пасхи между
упомянутыми в Ин. 2:13 и 6:4, т. е. в общей
сложности речь идет о четырех праздниках
Пасхи за время публичного служения
Иисуса, а, следовательно, продолжительность
Его служения должна составлять 3,5-3 года.
Смерть Иисуса. Необходимо уточнить
даты: день недели, число, а также год
смерти Иисуса.
Во-первых, день недели, в который умер
Иисус, традиционно считается пятницей на
страстной неделе. Вместе с тем, из-за
заявления Иисуса (Мф. 12:40: «Ибо как Иона
был во чреве кита три дня и три ночи, так и
Сын Человеческий будет в сердце земли
три дня и три ночи») некоторые
комментаторы полагают, что Он не мог умереть в
пятницу. Они считают, что Иисус умер в среду
или в четверг, исходя из упомянутых трех
дней и трех ночей. Но, учитывая, что у
евреев часть дня рассматривалась как целый
день, смерть Иисуса в пятницу не
вызывает сомнений. Далее, в Новом Завете
неоднократно говорится о воскресении
Иисуса на третий (а не на четвертый день, напр.:
Мф. 16:21; 17:23; 20:19; Лк. 9:22; 18:33;
24:7,46; Деян. 10:40; I Кор. 15:4). Более того,
в Евангелиях особо подчеркивается день
накануне субботы (пятница) как день Его
смерти (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54;
Ин. 19:14, 31, 42). Таким образом, и по
Писанию, и по преданиям пятница
принимается как день смерти Иисуса.
Во-вторых, необходимо определить,
какого числа умер Иисус. Во всех
Евангелиях говорится о Пасхе, Тайной вечере
Иисуса, до Его распятия (Мф. 26:20; Мк. 14:17;
Лк. 22:14; Ин. 13:2; ср. также: 1 Кор. 1:23).
Синоптические Евангелия (Мф. 26:17;
Мк. 14:12; Лк. 22:7,8) утверждают, что
Пасха была совершена в четверг вечером, 14
нисана, и что Иисус был распят на
следующий день, 15 нисана. Но Иоанн
утверждает, что иудеи, которые привели Иисуса в
преторию, не вошли туда, «чтобы не
оскверниться, но чтобы можно было есть пасху»
(Ин. 18:28), и что суд над Иисусом был
произведен в день приготовления к Пасхе, а не
после пасхальной трапезы (Ин. 19:14). Это
означает, что Тайная вечеря (которая
происходила в четверг ночью, 13 нисана) не
была Пасхой, и что Иисус был осужден и
распят в пятницу, 14 нисана, сразу после
того, как евреи съели свою пасху.
Было предложено несколько гипотез,
чтобы найти гармонию между
синоптическими Евангелиями и Евангелием Иоанна.
Одни полагают, что Тайная вечеря была не
пасхальной трапезой, а ужином в ночь
накануне Пасхи (Ин. 13:1, 29). Однако
синоптики ясно заявляют, что Тайная вечеря
была пасхальной трапезой (Мф. 26:2,17-19;
Мк. 14:1,12,14,16; Лк. 22:1,7,8,13,15).
Другие считают, что Пасха, упоминаемая в
Ин. 18:28 и 19:14, была не собственно
пасхальной трапезой, а одной из обычных
трапез на пасхальной неделе. Высказывались
и другие соображения. Некоторые
исследователи полагали, что Иисус со Своими
учениками справлял особую Пасху. Однако
пасхальный агнец должен быть заколот в
пределах храмовой территории, а
священники не позволили бы этого сделать для
частной пасхи. Высказываются
предположения, что Пасха справлялась в течение двух
последующих дней, потому что невозможно
было принести в жертву всех агнцев за один
день. Существует точка зрения и об
использовании различных религиозных
календарей в Палестине, и что Иисус и Его
последователи жили по солнечному календарю,
принятому в Кумране, и тем самым
празднование Пасхи могло иметь место в начале
919

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
недели, а не по лунному календарю,
который использовался официально. Такое
предположение об использовании разных
календарей указывает на то, что, с одной
стороны, синоптические Евангелия
следовали принятому в Галилее и у фарисеев
счету дней от восхода до восхода солнца, а тем
самым Иисус и Его ученики принесли в
жертву пасхального агнца во второй
половине дня в четверг, 14 нисана, а позже вечером
они ели пасхальную еду с опресноками. С
другой стороны, Евангелие от Иоанна
следует счету дней от захода до захода солнца,
принятому у иудеев [^Иоанн — единственный
из евангелистов, который следует
римскому исчислению суток: от полуночи до
полудня и от полудня до полуночи], и тем самым
евреи из Иудеи принесли в жертву
пасхального агнца во второй половине дня в
пятницу, 14 нисана, и съели пасху с
опресноками в ночь на 15 нисана. Таким образом,
Иисус съел пасху, а те, кто арестовал Его,
еще не участвовали в пасхальной трапезе.
В-третьих, год смерти Иисуса может
определяться на основании следующих
соображений.
Первое. Три официальных лица
участвовали в суде: первосвященник Каиафа
(Мф. 26:3,57; Ин. 11:49—53; 18:13,14,24,28),
который вступил в должность в 18 г. и был
смещен в Пасху 37 г. (Ant. 18.35; 90-95);
Пилат, префект Иудеи (Мф. 27:2—26; Мк.
15:1-15; Лк. 23:1-25; Ин. 18:28 - 19:16;
Деян. 3:13; 4:27; 13:28; 1 Тим. 6:13) с 26 по 36 г.
(Ant. 18.89) и Ирод Антипа, тетрарх (четвер-
товластник) в Галилее и Перее (Лк. 23:6-12;
Деян. 4:27) с 4 по 39 г (Ant. 18.240-56; 19.351).
Таким образом, суд над Иисусом, должно
быть, был произведен между 26 и 36 гг.
Второе. Данные астрономии помогают
нам определить, что Пасха попадала
всегда на четверг—пятницу, что сужает
диапазон предполагаемых дат распятия Иисуса.
Если Иисус был распят в пятницу, 14
нисана, между 26 и 36 гг., то по данным
астрономии это могло произойти только в 27, 30,
33 или 36 году. Из этих дат наименее
вероятным представляется 27 год, а 36 г. —
слишком поздним. Из оставшихся двух лет 30 г.
серьезно оспаривается на основании данных
астрономии, поскольку, похоже, 14 нисана
не попадает на пятницу. Следовательно, все
указывает на 33 г. Предпочитающие 30 г.
должны признать, что служение Иоанна
Крестителя должно было начаться на 3 года
раньше, чем принято считать. Они пытаются
утверждать, что первым годом правления Ти-
верия был год, когда он стал соправителем
Августа. Но этот метод расчета следует
отклонить, поскольку нет никаких исторических
документов или монет, подтверждающих это.
Третье. Исторические данные
подтверждают 33 г. Филон, современник Пилата
(Embassy to Gaius 301—302), а позднее и
Иосиф Флавий (Ant. 18.55-59; BJ2.167-177)
описывают его как жадного, властного и
кровожадного правителя, что вполне
согласуется с описанием, данным Лукой (13:1).
Однако во время суда над Иисусом Пилат
выглядит иначе: он легко поддается
давлению со стороны религиозных лидеров,
требующих передать им Иисуса. Как могла
произойти с ним подобная перемена? Это
можно объяснить тем, что Пилат, вероятно,
был назначен на свою должность Сеяном,
личным другом Тиверия, а также
префектом охраны претории как отъявленный враг
евреев [^судя и по другим источникам]
(Филон: In Flaccum 1; Embassy to Gaius;
159—161). Когда Пилат преследовал евреев
в Палестине, Сеян поддержал его и не
сообщил об этом Тиверию. Однако когда Сеян
был смещен со своей должности и казнен
Тиверием 18 октября 31 г., Пилат остался без
протекции в Риме. По всей вероятности,
Ирод Антипа сообщил, что мятеж на
Празднике кущей в 32 г. произошел по вине
Пилата (Филон: Embassy to Gaius 299—305).
Именно поэтому, когда речь зашла о том,
что Иисус возмущал народ (Лк. 23:14) в
Иудее и Галилее, Пилат приложил все
усилия, чтобы Ирод Антипа судил
Иисуса (Лк. 23:6—12). В этом контексте
производство суда над Иисусом в 33 году
представляется вполне вероятным по
следующим трем причинам.
1. Пилат, узнав о том, что Иисус вызвал
народные волнения в Галилее, передал Его
Ироду Антипе. Этого не требовалось по
римским законам, но он не хотел совершить
еще одной оплошности.
2. Медленное разбирательство дела в
суде (Л к. 23:6-12) создает впечатление, что
Ирод Антипа не хотел принять неверного
решения, чтобы не давать преимущества
Пилату.
3. В Лк. 23:12 говорится, что Пилат и
Ирод Антипа стали с того дня друзьями.
920

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
Этого не случилось бы, если бы распятие
Иисуса свершилось в 30 г., поскольку еще
в 32 г. они враждовали друг с другом,
следовательно, 33 г. для распятия представляется
наиболее обоснованным с исторической
точки зрения.
Хронология жизни Иисуса Христа
Событие
Рождество Иисуса
Смерть Ирода Великого
Посещение Иисусом
храма в 12 лет
Начало служения Иоанна
Крестителя
Начало служения Иисуса
Первая Пасха Иисуса
(Ин. 2:13)
Вторая Пасха Иисуса
Иисус на Празднике
кущей (Ин. 5:1)
Третья Пасха Иисуса
(Ин. 6:4)
Иисус на Празднике
кущей (Ин. 7:2,10)
Иисус на Празднике
обновления (Ин. 10:22-39)
Смерть Иисуса
Воскресение Иисуса
Вознесение Иисуса
(1-я фаза)
Пятидесятница (2-я фаза)
Дата
лето 5 г. до н. э.
март — апрель
4 г. до н. э.
Пасха, 29 апреля
9 г. н. э.
29 г. н. э.
Лето - осень 29 г. н. э.
7 апреля 30 г. н. э.
25 апреля 31 г. н. э.
21-28 октября
31 г. н.э.
13—14 апреля
32 г. н. э.
10-17 сентября 32 г.
н. э.
18 декабря 32 г. н. э.
пятница, 3 апреля
33 г. н. э.
воскресенье, 5 апреля
33 г. н. э.
четверг, 14 мая
33 г. н. э.
воскресенье, 24 мая
33 г. н. э.
ХРОНОЛОГИЯ АПОСТОЛЬСКОГО
ПЕРИОДА
Служение Павла. Апостол Павел был
ключевой фигурой апостольской эпохи.
Восстановление хронологии его жизни и
служения усложняется поиском ответов на
вопросы, которыми задаются богословы: а)
о достоверности Книги Деяний святых
Апостолов, которая представляется основным
библейским источником информации о
хронологии событий в жизни Павла и б) об
аутентичности разных посланий Павла,
особенно Пасторских посланий. Ряд
исследователей предложили альтернативные
хронологии, которые расходятся с
предлагаемой в Деяниях и основываются по большей
части на отдельных посланиях Павла.
Однако сведения, приведенные в Деяниях, по-
прежнему остаются надежным источником
и выдерживают натиск этих
альтернативных предположений.
Дата обращения Павла выводится
прежде всего на основании двух библейских
отрывков. Во-первых, это Гал. 1:17,18, где
говорится о его возвращении из Дамаска в
Иерусалим спустя три года после своего
обращения (ср.: Деян. 9:25,26). Когда он
убежал из Дамаска, областеначальником
там был представитель царя Ареты IV (ср.:
2 Кор. 11:32), который правил с 37 по 39 г.,
и, таким образом, обращение Павла могло
произойти между 34 и 36 гг. Во-вторых, в
Гал. 2:1 говорится о том, что спустя 14 лет
Павел снова вернулся в Иерусалим. Это
время, вероятно, упоминается в Деян. 11 и
12, где говорится о предсказании голода во
время служения Савла и Варнавы, что
можно датировать временем ок. 47—49 гг. По
всей видимости, 14 лет следует отсчитывать
от его обращения, а не от времени его
первого посещения Иерусалима, и тем самым
обращение Павла могло иметь место
между 33 и 35 гг. Учитывая перекрывающиеся
даты в этих двух отрывках между 34 и 35 гг.,
наиболее вероятным временем обращения
Павла может быть лето 35 г. Павел
вернулся в Иерусалим летом 37 г. (часть года
считается целым годом; Деян. 9:26—29;
Гал. 1:18—20); он отправился в Таре и Си-
рию-Киликию примерно осенью 37 г.
(Деян. 9:30; Гал. 1:21), а ок. 41 г. — в Анти-
охию (Деян. 11:19—24). Павел посетил
Иерусалим во время голода, возможно, осенью
47 г. (Деян. 11:30; Гал. 2:1-10), а вернулся в
Антиохию в период между осенью 47 г. и
весной 48 г. (Деян. 12:25-13:1).
После этого Павел отправился на
корабле в свое третье миссионерское путешествие.
Первое миссионерское путешествие (Деян.
13,14) происходило, вероятно, в период
между весной 48 г. и осенью 49 г.
Возможно, весной 48 г. Павел и Варнава приплыли
в Саламин, на Кипр, и пересекли весь
остров, добравшись до Пафоса, где встретились
921

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
с проконсулом Сергием Павлом. Поздним
летом — ранней осенью миссионеры морем
добрались до Пергии в Памфилии, а
поздним летом прибыли в Антиохию Писидий-
скую. Они служили в городах Икония, Лис-
тра и Дервия приблизительно с осени 48 г. до
лета - осени 49 г., после чего вернулись в
Антиохию Сирийскую, вероятно, осенью 49 г.
По возвращении из Антиохии Павел
написал свое Послание к Галатам, а затем
вместе с Варнавой отправился в Иерусалим
на совет, который состоялся осенью 49 г.
(Деян. 15:1-29). Фактически споры идут
вокруг того, о каком совещании (совете)
идет речь в Гал. 2:1 — 10. Одни
комментаторы считают, что там говорится об участии
Павла на Иерусалимском соборе,
упомянутом в Деян. 15 (это было его третье
посещение Иерусалима), поскольку это
укладывается в 14 лет (Гал. 2:1) от времени его
обращения. Однако более вероятным
представляется, что совещание в Гал. 2:1 —10
относится к его посещению во время сбора
помощи ввиду надвигающегося голода,
описанного в Деян. 11:27-30; 12:25 (это
было его второе посещение Иерусалима).
Если не упоминать этот визит, то тогда
можно опровергнуть заявление Павла о том, что
его принятие Евангелия и благовествование
не опирается на человеческий авторитет.
Таким образом, эти 14 лет охватывают период
времени с момента его обращения и до
посещения Иерусалима, когда были сделаны
сборы пожертвований (на основе целостного
счисления). Это также означает, что Гал. было
написано до Иерусалимского собора и что
галаты — это народ, который проживал в
районе Иконии, Листры и Дервии во время его
первого миссионерского путешествия.
После зимнего пребывания в Антиохии
(Деян. 15:33—35) Павел начал свое второе
миссионерское путешествие (Деян. 15:36 —
18:22), которое, вероятно, продолжалось с
весны 50 г. до осени 52 г. В ходе этого
путешествии он снова посетил города во
Фригии и Галатии (Икония, Листра и Дервия;
Деян. 16:6) и, ведомый Святым Духом,
приехал в Коринф, остался там на полтора года
(Деян. 18:11) и подвергся суду во времена
проконсула Галлиона (Деян. 18:12—17),
который правил в Ахаие, вероятно, с лета 51 г.
до лета 52 г. В Коринфе Павел встретил При-
скиллу и Акилу, христиан из иудеев,
которые были высланы из Рима по указу
Клавдия, вероятно, в 49-м или 50 г. (Деян. 18:2;
Suetonius, Claudius 5.25.4; Orosius, History
7.6). Летом 51 г. в Коринфе Павел написал
Первое и Второе послания к Фессалони-
кийцам. Затем вместе с Прискиллой и Аки-
лой он вернулся в Антиохию, а они потом
остались в Эфесе.
Третье миссионерское путешествие
(Деян. 18:23 — 21:16) Павла продолжалось
с весны 53 г. до весны 57 г. Павел вернулся
во Фригию и Галатию и проследовал далее
в Эфес, где он оставался почти 3 года
(Деян. 19:8,10; 20:31) — слета 53 г. до мая
56 г. Весной 56 г. он написал 1 Кор. Часто
считается, что Павел совершил короткий
«болезненный» визит в Коринф в период
своего пребывания в Эфесе (2 Кор. 2:1).
И некоторые исследователи предполагают,
что он провел некоторое время в эфесской
тюрьме, где и написал некоторые (или
вообще все) «тюремные послания» (но см. далее).
Окончательно покинув Эфес, он на три
месяца поехал в Македонию и Грецию
(Деян. 20:3). В Македонии он написал 2 Кор.
(которое мы, в отличие от некоторых
критиков, воспринимаем как целостное
послание). В Коринфе, зимой 56-57 г., он
написал Послание к Римлянам. Из Коринфа
Павел повторил некогда пройденный им
путь через Европу, а затем сел на корабль
из Трои, вернувшись в Иерусалим на
Пятидесятницу в 57 г. (Деян. 20:16).
В Иерусалиме он был арестован и
привезен в Кесарию, чтобы предстать на суд
перед Феликсом, который, вероятно, был
прокуратором со второй половины 52 г. до
лета 59 г. (Деян. 23:24; Ant. 20.137; BJ 2.247;
Ann. 12.54). Феликс выслушал Павла
(Деян. 24); Павел остается в кесарийской
тюрьме на два года, и в конце этого срока на
смену Феликсу пришел Фест (Деян. 24:27;
Ant. 20.182; BJ 2.271). И Фест, и Ирод Аг-
риппа II слышали Павла в Кесарии (Деян.
25:7-12; 26:1-32) в конце лета 59 г. Он
оставил Кесарию в августе 59 г. и прибыл в
Рим в феврале 60 г. (Деян. 27:1 - 28:29), где
находился в тюрьме в течение двух лет
(Деян. 28:30), с февраля 60 г. до марта 62 г.
В тюрьме он написал ряд посланий: Еф. —
осенью 60 г.; Кол. и Флм. — осенью 61 г., а
Флп. — весной 62 г. (Некоторые
исследователи полагают, что некоторые, или вообще
все, эти послания были написаны раньше
либо в Эфесе, либо в Кесарии.)
922

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
Хронология событий апостольского служения
Событие
Распятие Христа
Пятидесятница (Деян. 2)
Вторая проповедь Петра и выступление перед синедрионом
(Деян. 3:1-4:31)
Смерть Анании и Сапфиры (Деян. 4:32 - 5:11)
Петр предстает перед синедрионом (Деян. 5:12—42)
Избрание дьяконов (Деян. 6:1-7)
Мученическая смерть Стефана (Деян. 6:8 — 7:60)
Обращение Павла (Деян. 9:1—7)
Павел в Дамаске и Аравии (Деян. 9:8-25; Гал. 1:16,17)
Павел в Иерусалиме, первое посещение (Деян. 9:26—29; Гал. 1:18-20)
Павел в Тарсе и Сирии-Киликии (Деян. 9:30; Гал. 1:21)
Петр служит язычникам (Деян. 10:1 - 11:18)
Варнава послан в Антиохию (Деян. 11:19—24)
Павел прибыл в Антиохию (Деян. 11:25,26)
Агав предсказывает голод (Деян. 11:27,28)
Преследования христиан Агриппой, казнь Иакова (Деян. 12:1-23)
Посещение Павлом Иерусалима. Сбор средств во время второго
посещения Иерусалима (Деян. 11:30; Гал. 2:1—10)
Павел в Антиохии (Деян. 12:25 - 13:1)
Первое миссионерское путешествие Павла (Деян. 13,14)
Отъезд из Антиохии
Кипр
Памфилия
Антиохия Писидийская
Икония
Листра — Дервия
Повторное посещение церкви
Возвращение в Антиохию Сирийскую
Петр в Антиохии (Гал. 2:11-16)
Послание к Галатам из Антиохии
Иерусалимский собор, третье посещение Иерусалима Павлом (Деян. 15)
Павел в Антиохии (Деян. 15:33-35)
Второе миссионерское путешествие Павла (Деян. 15:36 - 18:22)
Отъезд из Антиохии
Сирия и Киликия
Дата
Пятница, 3 апреля 33 г.
Воскресенье, 24 мая 33 г.
Лето 33 г.
33-34 гг.
34-35 гг.
Конец 34 г. — начало 35 г.
Апрель 35 г.
Лето 35 г.
Лето 35 г. — начало лета 37 г.
Лето 37 г.
Осень 37 г.
40-41 гг.
41 г.
Весна 43 г.
Весна 44 г.
Весна 44 г.
Осень 47 г.
Осень 47 г. — весна 48 г.
Апрель 48 г. — сентябрь 49 г.
Апрель 48 г.
Апрель — июнь 48 г.
Начало — середина июля 48 г.
Середина июля —
середина сентября 48 г.
Октябрь 48 г. —
конец февраля 49 г.
Март — середина июня 49 г.
Середина июня — август 49 г.
Сентябрь 49 г.
Осень 49 г.
Осень 49 г.
Осень 49 г.
Зима 49-50 г.
Апрель 50 г. — сентябрь 52 г.
Апрель 50 г.
Апрель 50 г.
923

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
Продолжение
Событие
Листра—Дервия
Икония
Антиохия Писидийская
Из Антиохии в Троаду
Филиппы
Фессалоника
Верия
Афины
Прибытие в Коринф
Сила и Тимофей прибывают из Верии
Написание 1 Фес.
Написание 2 Фес.
Отъезд из Коринфа
Эфес
Четвертое посещение Павлом Иерусалима
Возвращение из Антиохии
Пребывание Павла в Антиохии
Третье миссионерское путешествие Павла (Деян. 18:23 — 21:16)
Отъезд из Антиохии
Посещение церквей в Галатии
Прибытие в Эфес
Написание 1 Кор.
Отъезд из Эфеса (мятеж)
Троада
Прибытие в Македонию
Написание 2 Кор.
Отъезд из Македонии
Прибытие в Коринф
Написание Рим.
Отъезд из Коринфа
Филиппы
Троада
Из Троады в Асе
Из Асса в Митилену
Из Митилены в Хиос
Из Хиоса в Трогиллию
Из Трогиллии в Милет
Дата
Май 50 г.
Конец мая — середина июня 50 г.
Середина июня — начало июля 50 г.
Июль 50 г.
Август — октябрь 50 г.
Ноябрь 50 г. — январь 51 г.
Февраль 51 г.
Конец февраля — середина марта 51 г.
Середина марта 51 г.
Апрель - май 51 г.
Начало лета 51 г.
Лето 51 г.
Начало сентября 52 г.
Середина сентября 52 г.
Конец сентября 52 г.
Начало — середина ноября 52 г.
Зима 52-53 г.
Весна 53 г. — май 57 г.
Весна 53 г.
Весна — лето 53 г.
Сентябрь 53 г.
Ранняя весна 56 г.
Начало мая 56 г.
Май 56 г.
Начало июня 56 г.
Сентябрь - октябрь 56 г.
Середина ноября 56 г.
Конец ноября 56 г.
Зима 56—57 г.
Конец февраля 57 г.
6-14 апреля 57 г.
12-25 апреля 57 г.
Понедельник, 25 апреля 57 г.
26 апреля 57 г.
27 апреля 57 г.
28 апреля 57 г.
29 апреля 57 г.
924

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
Продолжение
Событие
Эфесские старейшины встречаются с Павлом
Из Милета в Патару
Из Патары в Тир
Пребывание в Тире
Из Тира в Кесарию
Пребывание в Кесарии
Из Кесарии в Иерусалим
Пятое посещение Павлом Иерусалима
Встреча с Иаковом (Деян. 21:13—23)
Арест и суд Феликса над Павлом (Деян. 21:26 — 24:22)
Первый день очищения
Второй день очищения
Третий день очищения
Четвертый день очищения
Пятый день очищения. Мятеж, выступление Павла
Павел перед синедрионом
Явление Господа (ночь)
Заговор (день)
Отправка в Антипатриду (ночь)
Путешествие в Кесарию (день)
Ожидание суда в Кесарии
Павел предстает перед Феликсом и Друзиллой (Деян. 24:24-26)
Заключение под стражу в Кесарии (Деян. 24:27)
Павел на суде Феста (Деян. 25:7-12)
Павел на суде Агриппы (Деян. 26)
Путешествие в Рим (Деян. 27:1 - 28:29)
Отъезд из Кесарии
Миры
Хорошие пристани
Кораблекрушение у берегов Мальты
Отправление от Мальты
Прибытие в Рим
Первое тюремное заключение в Риме (Деян. 28:30)
Написание Еф.
Написание Кол. и Флм.
Написание Флп.
Дата
30 апреля — 2 мая 57 г.
2—4 мая 57 г.
5-9 мая 57 г.
10-16 мая 57 г.
17-19 мая 57 г.
19-25 мая 57 г.
25-27 мая 57 г.
Канун Пятидесятницы,
25 мая 57 г.
28 мая 57 г.
29 мая — 9 июня 57 г.
Воскресенье, 29 мая 57 г.
30 мая 57 г.
31 мая 57 г.
1 июня 57 г.
2 июня 57 г.
3 июня 57 июня
4 июня 57 г.
5 июня 57 г.
5—9 июня 57 г.
Июнь 57 г.
Июнь 57 г. — август 59 г.
Июль 59 г.
Начало августа 59 г.
Август 59 г. — февраль 60 г.
Середина августа 59 г.
Начало сентября 59 г.
5-10 октября 59 г.
Конец октября 59 г.
Начало февраля 60 г.
Конец февраля 60 г.
Февраль 60 г. - март 62 г.
Осень 60 г.
Осень 61 г.
Ранняя весна 62 г.
925

ХРОНОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
Окончание
Событие
Казнь Иакова, брата Господа
Павел в Эфесе и Колоссах
Петр в Риме
Павел в Македонии (1 Тим. 1:30)
Написание 1 Тим.
Павел в Малой Азии
Павел в Испании (Рим. 15:24,28)
Преследование христиан, казнь Петра
Павел на Крите
Павел в Малой Азии (Тит. 1:5)
Написание Тит.
Павел в Никополе (Тит. 3:12)
Павел в Македонии и Греции (2 Тим. 4:13,20)
Арест и отправление Павла в Рим (2 Тим. 1:8; 2:9)
Написание 2 Тим.
Смерть Павла
Разрушение Иерусалима
Дата
Весна 62 г.
Весна — осень 62 г.
62 г.
Конец лета 62 г. — зима 62-63 г.
Осень 62 г.
Весна 63 г. — весна 64 г.
Весна 64 — весна 66 гг.
Лето 64 г.
Раннее лето 66 г.
Лето — осень 66 г.
Лето 66 г.
Зима 66—67 г.
Весна — осень 67 г.
Осень 67 г.
Осень 67 г.
Весна 68 г.
2 сентября 70 г.
Примечание. Данные в таблице не равнозначны по своей точности
В Деян. о путешествиях Павла после
римского заключения ничего не говорится.
По планам Павла, его путевым заметкам в
пасторских посланиях и по данным из
истории ранней церкви можно лишь
попытаться восстановить его маршрут после
освобождения из римской тюрьмы весной
62 г. Вполне вероятно, что он последовал на
Восток, возможно, сначала в Эфес и
Колоссы (весна — осень 62 г.), затем в
Македонию (осень 62 г. — зима 62—63 г.), где он
написал 1 Тим (1:3), после чего вернулся в
Малую Азию (весна 63 г. — весна 64 г.).
После Малой Азии, возможно,
отправился в Испанию (весна 64 г. — весна 66 г.)
(Рим. 15:24,28). Не исключено, что после
Испании Павел вместе с Титом вернулся на
Восток и посетил Крит (в начале лета 66 г.),
а затем оставил Тита. Вскоре после этого
Павел вернулся в Малую Азию (лето —
осень 66 г.) (2 Тим. 4:13,14), где он написал
письмо Титу (1:5). Он был в Никополе
зимой 66—67 г. По-видимому, Павел прибыл в
Македонию и Грецию (весна — осень 67 г.)
(2 Тим. 4:20) и был, возможно, арестован,
когда Нерон был в Греции осенью 67 г. По
всей видимости, Павел мог быть снова
арестован в Риме (2 Тим. 1:8; 2:9), где он
написал 2 Тим. (осень 67 г.). Казнь Павла,
возможно, произошла весной 68 г.
Апостольская история. В первой части
Деяний Петр играет весьма заметную роль.
Поскольку был сделан вывод о смерти
Иисуса в 33 г. и о том, что обращение
Павла произошло летом 35 г., служение Петра
и других апостолов, о которых говорится в
первых восьми главах Деяний, могло иметь
место в течение двух лет между 33 и 35 гг.
Петр играл важную роль на Иерусалимском
соборе, который состоялся в 49 г. (Деян. 15).
Вероятнее всего, Петр прибыл в Рим в
конце своей жизни. Поскольку о Петре нет
упоминаний у Павла ни в его Послании к
Римлянам, написанном зимой 56—57 г., ни
в посланиях, написанных во время
тюремного заключения Павла в Риме в 60-62 гг.,
ни во Втором послании к Тимофею,
написанном во время его второго заключе-
926

ХУККОК
ния в Риме в 67 г., а так же и у Луки в его
рассказе о пребывании Павла в тюрьме
(Деян. 28:14-30), можно предположить, что
Петра не было в Риме до 62 г. или после 66 г.
Не исключено, что Петр был в Риме, когда
там не было Павла, т. е. он мог прибыть в
Рим ок. 62 г. и был казнен в ходе гонений
христиан Нероном, которые последовали за
пожаром летом 64 г.
В период гонений христиан Иродом Аг-
риппой I в 44 г. был убит Иаков, брат
Иоанна, а Петр заключен в тюрьму (Деян. 12:2,3).
Это было в год смерти Агриппы I (Деян.
12:20-23; Ant. 19.343-353).
Иаков, брат Господа, был видным
деятелем раннехристианской церкви (Деян. 15:13;
Гал. 1:19; 2:9; 1 Кор. 15:7). Иосиф Флавий
пишет, что его смерть последовала в период
анархии после смерти Феста зимой 61-62 г.
и до вступления в должность его
преемника Альбина летом 62 г. (Ant. 20.197-203).
Следовательно, Иаков был убит весной 62 г.
Падение Иерусалима было предсказано
Христом (Мф. 24:15 = Мк. 13:14 = Лк. 21:20),
а первая фаза исполнения пророчества
осуществилась в 70 г. Считается, что многие
христиане убежали в Пеллу, к востоку от
Галилейского моря (Eusebius EH 3.5.2,3).
После разрушения Иерусалима, как
думают некоторые исследователи, Иоанн
удалился в Малую Азию, возможно, в Эфес.
Часть времени он провел на острове Пат-
мос (Отк. 1:9), хотя точных свидетельств о
времени его смерти нет, обычно считается,
что он умер в 100 г.
Библиография. J. van Bruggen. 'Na veertien
jaren' De datering van het in Galaten 2 genoemde
overleg te Jeruzalem, 1973; Caird G.B. The
Chronology of the NT', in 1DB I, 1962. P. 599-607;
Dockx S. Chronologies neotestamentaires et Vie
l'Eglise primitive: Recherches exegdtiques. (rev.
edn.), 1984; FineganJ. Handbook of Biblical
Chronology, 1964; Fotheringham J.K. 'The Evidence of
Astronomy and Technical Chronology for the Date
of the Crucifixion'. JTS 35, 1934. P. 146-162;
France R.T. 'Chronological Aspects of „Gospel
Harmony"'. Vox Evangelica 16, 1986. P. 33-59;
Gunther J.J. Paul: Messenger and Exile. A Study
in the Chronology of His Life and Letters, 1972;
Hoehner H.W. Chronological Aspects of theLife of
Christ, 1977; Humphreys C.J. The Star of
Bethlehem, a Comet in 5 ВС and the Date of Christ's
Birth'. TynB 43.1, 1992. P. 31-56; Humphreys C.J.
and Waddington W.G. The Jewish Calendar, a
Lunar Eclipse and the Date of Christs Crucifixion'.
TynB 43.2, 1992. P. 331-351; Hyldahl N. Die
Paulinische Chronologic Acta Theologica Danica
19, 1986; Jaubert A. The Date of the Last Supper,
1965; Jewett R. A Chronology of Paul's Life, 1979;
'Chronology and Methodology: Reflections on the
Debate over Chapters in a Life o-f Paul', in
Colloquy on New Testament Studies: A Time for
Reappraisal and Fresh Approaches, 1983. P. 271-287;
Knox J. Chapters in Life of Paul (rev. ed.), 1987;
Luedemann, Paul, Apostle to the Gentiles: Studies
in Chronology, Jones Stanley F, 1984; Ogg G. The
Chronology of the Life of Paul, 1968; The
Chronology of the Public Ministry of Jesus, 1940; Ploo-
ij D. De Chronologie van he Leven van Paulus,
1918; Vardaman J. and Yamauchi E.M. (eds.).
Chronos, Kairos, Christos: Nativity and
Chronological Studies Presented to Jack Finegan, 1989.
H.W.H. А.П.
ХУККОК. Город на южной границе
удела, который упоминается вместе с Азноф-
Фавором (Нав. 19:34). Большинством
исследователей отождествляется с Яку ком,
расположенным в 8 км от предполагаемого
местонахождения Капернаума. В 1 Пар. 6:75
сказано, что это был левитский город в
Асире, но, возможно, на самом деле
имеется в виду Хелкаф, как в параллельном
отрывке из Нав. 21:31. Ахарони Й. (Aharoni
Y. LOB. P. 378) предложил отождествить его
с Хирбет-эль-Йемейджмехом (Khirbet el-
Jemeijmeh).
A.R.M. А.П.

ЦААН. Город, жителям которого,
согласно пророчеству (Мих. 1:11), было не
суждено убежать, когда начнется грозное
нашествие. Возможно, то же, что Ценан в
иудейской Шефеле, упомянутый в Нав. 15:37.
J.D.D. Т.Б.
ЦАНАННИМ (евр. sa'ananntm). Место
на южной границе удела Неффалима, близ
Кедеса (Нав. 19:33); Хевер-кенеянин
раскидывал здесь свой шатер (Суд. 4:11);
возможно, это Элон («Дубрава в Цананниме», ср.:
Moore G.F. ICC, 1903, on Jdg. 4:11).
В названии селения Хан эт-Туггар, в 4 км
к северо-востоку от Фавора, сохранился
араб, аналог этого слова («путник»). Хан-
Леггун близ Телль Абу-Кедейса, в 4 км к
северу от Фаанаха, считался наиболее
вероятным местом бегства Сисары (Суд. 4:17),
но оно находилось на опасной при
разливах Киссона стороне; ср.: Boling R. Judges,
1975. P. 96f.; Soggin J. Judges, 1987. P. 66, 75.
J.P.U.L. Т.Б.
ЦАРВДА. Название этого города
пишется по-разному (2 Пар. 4:17 — «Цереда»).
Упомянутая в связи с Беф-Саном, Адамом
и Сокхофом, Ц. находилась в Иорданской
долине, у брода через реку. Точное место ее
расположения вызывает споры, но, скорее
всего, оно находится к западу от Иордана.
В названии одного из предполагаемых мест,
Карн Сартаба, можно заметить сходство с
названием «Цареда», но большинство
специалистов предпочитают Телль эль-Саи-
дийа. (Раскопки проводились в 1964—1967 гг.
и с 1985 г. до настоящего времени, см.:
NEAEHL. Р. 1295-1300.) Еще одно
вероятное место — Телль Умм Хамад.
D.F.P. Т.Б.
ЦАРИЦА (евр. malka, греч. basilissa).
Слово «царица» нечасто употребляется в
Библии. Оно использовалось для
обозначения женщин, которые были правящими
монархами в странах за пределами
Палестины. Примерами таких женщин служат Ц.
Савская (3 Цар. 10:1; ср. с Мф. 12:42; Лк.
11:31) и Кандакия, Ц. Эфиопии (Деян. 8:27).
В таком же смысле это слово встречается
и в израильской истории по отношению к
Гофолии, узурпировавшей трон Иудеи и
царствовавшей шесть лет (4 Цар. 11:13). В
постбиблейской еврейской истории Саломия
Александра (Salome Alexandra), вдова
Александра Янная, наследовала трон своего мужа
и правила девять лет (76—67 гг. до н. э.).
Супруга царствующего монарха, как
правило, не занималась делами государства.
Среди заслуживающих внимания
исключений — Вирсавия (3 Цар. 1:15—31) и Иезавель
(3 Цар. 21). Наиболее значительной
женщиной при царском дворе Израиля, Иудеи и
близлежащих земель была царица-мать. Она
была первой дамой двора, сидела по правую
руку от монарха (Вирсавия, 3 Цар. 2:19) и
была коронована (Нехушта, Иер. 13:18; 4 Цар.
24:8). В истории Иудеи матери царей
всегда назывались по именам. Царь мог иметь
много жен, но у него была всего одна мать, и
он был обязан почитать ее (Исх. 20:12). О том,
что она не только занимала почетную
должность, свидетельствует история Маахи,
которая была царицей-матерью не только во
время правления своего сына Авии, но и в
период царствования ее внука Асы до тех
пор, пока он не лишил ее этого звания за
идолопоклонство (3 Цар. 15:2; 10.13; 2 Пар.
15:16). Халдейская Ц. (Дан. 5:10), возможно,
была царицей-матерью.
М.В. А.П.
928

ЦАРСКАЯ БОЛЬШАЯ ДОРОГА
ЦАРСКАЯ БОЛЬШАЯ ДОРОГА.
Название, данное прямой дороге, идущей от
залива Акаба до Дамаска в Сирии, восточнее
Мертвого моря и Иорданской долины.
Дорога использовалась между XXIII и XX вв. до
н. э., будучи отмечена по всей длине
поселениями и крепостями раннего бронзового
века. Было поэтому вероятно, что Кедорла-
омер и его союзники подходили к Содому и
Гоморре этим путем и их преследовал Аврам
(Быт. 14). Дальнейшее использование
дороги в XIII—VI вв. до н. э. также отмечено
поддающимися датировке руинами,
показывающими, что дорога была занята в то время,
когда идумеяне и аммонитяне не дали
Моисею и израильтянам воспользоваться ею
(Чис. 2:17; 21:22; ср.: Втор. 2:27). В
царствование Соломона большая дорога играла
важную роль в торговых связях между Ецион-
Гавером, Иудеей и Сирией. Римская
каменная веха показывает, что дорога была
включена в Траянову дорогу, построенную во II в.
н. э. и использовавшуюся набатеями (наба-
тейцами). Современная автодорога
частично следует по старому пути, который все еще
зовется Тарик эс-Султан (Tariq es-Sultan).
Библиография. Glueck N. The Other Side of
the Jordan, 1945. P. 10-16; Thompson J.A.
Archaeology and the Old Testament, 1957. P. 57, 58; Aha-
roni Y. LOB. P. 54-57.
D.J.W. А.П.
ЦАРСКИЙ САД. Открытое
пространство в Иерусалиме близ «ворот между
двумя стенами» (4 Цар. 25:4; Иер. 39:4; 52:7) и
рядом с купальней Силоам (Неем. 3:15).
«Две стены» (ср.: Ис. 22:11) были,
возможно, стенами ниже «ворот Источника», к
юго-востоку от Офела, проходящие вдоль
западной стороны Восточного холма и вдоль
восточной стороны Западного холма (Driver
S.R. Jeremiah, 1918. P. 239; Grollenberg N.
Atlas, Maps 24 В and C).
J.D.D. А.П.
ЦАРЬ, ЦАРСКОЕ ПРАВЛЕНИЕ (евр.
melek; греч. basileus). Происхождение и евр.,
и греч. слова не ясно; первое из них, общее
для всех семитских языков, возможно,
связано либо с араб, корнем, означающим
«владеть», либо с ассир. и арам, словом,
означающим «советовать», «давать совет».
Последнее, вероятно, заимствовано из
древнего эгейского языка.
Аве-Снттн
Бсф- Иеш и мбф о ^£ Ее
Щ /L ) Ецион - Гавср,
Царская большая дорога
Институт управления возник на
Среднем Востоке с самых древних времен, в
самом общем виде он представлен
правителем определенной области, администрация
ЗОЗак. 4179
929

ЦАРСКАЯ БОЛЬШАЯ ДОРОГА
которой часто располагалась в городе (Быт.
14:1,2; 20:1 и дал.). Власть, по-видимому,
наследовалась (но ср.: Быт. 36:31 и дал.) и
исходила от божественного Ц., или бога
страны (см.: Soggin J. A. Protestantismo 17, 1962.
Р. 85-89), которого часто рассматривали как
предка или отца правящего Ц. (напр., Рас-
Шамра — Легенда о царе Керети). В Египте
Ц. или фараон традиционно
воспринимались как божества; в Ассирии же Ц.
считался скорее представителем бога.
В классическом греч. basileus означает
законного наследного правителя, который
управляет народом, — справедливо или
несправедливо, но этот термин не является
синонимом тирана или узурпатора. Власть
Ц. ретроспективно прослеживается до
Зевса. Позднее, в идеях Платона, наблюдается
тенденция рассматривать Ц. как
«благодетеля», чья воля есть закон, что близко к
концепции «божественного царя»,
воплощенного в Александре Македонском и
династии кесарей.
РАННИЕ ПРАВИТЕЛИ В ИЗРАИЛЕ.
В истории Израиля древние кочевые
племена управлялись кланом Патриархов. В
эпоху выхода из Египта народ находился под
управлением Моисея, которого затем
сменил Иисус Навин; это фактически была
форма теократии с руководителем,
избранным по божественному призванию и
признанным народом, хотя и не без
некоторого сопротивления (Исх. 4:29 и дал.; Чис. 16:1
и дал.). Когда Израиль обосновался в
Палестине, во главе племен стояли главным
образом старейшины (Суд. 11:5), в задачу
которых входило создание народного
ополчения, чтобы дать отпор врагу. Иеф-
фай (Суд. 11:9) поставил условие: если он
победит аммонитян, то останется
«начальником», но его сын не унаследовал его
должности. Израильтяне просили Гедеона взять
на себя управление («править» — malak)
Израилем (8:22), но он отказался, а его сын
Авимелех узурпировал власть после него,
однако его правление продолжалось недолго
(9:6 и дал.). В конце Книги Судей (гл. 19-
21) описывается общество, в котором
отсутствует всякий порядок, что объясняется
отсутствием Ц. (19:1; 21:25).
ОТ ИЛИЯ ДО САМУИЛА. Следующий
период был временем относительного
благоденствия в обществе, когда во главе его
стояли религиозные вожди Илий и
Самуил, при этом Самуил выполнял и роль
судьи в Израиле. Илий был
первосвященником в центральном святилище в Сило-
ме (1 Цар. 1:3; 4:13). Самуил был
управителем, получившим свой пост не по
наследству (как в случае с Моисеем и
Иисусом Навином); после разрушения Силома
он осуществлял функции судьи Израиля во
всех местах, которые посещал во время
своих ежегодных обходов (7:15 и дал.). В
конце концов, Самуил уступил настойчивым
просьбам народа и помазал им Ц. на
царство (1 Цар. 8:4 и дал.; 1 Цар. 10:1). Это
можно рассматривать как определенное
отступление от формы теократии (1 Цар.
8:7). Требования эти, вероятно,
диктовались непрерывной угрозой со стороны
филистимлян, заставлявших израильтян
содержать постоянную армию (8:20), и
военные успехи Саула в основном и
способствовали выбору его на роль первого Ц.
Израиля. В его царствование Самуил, тем
не менее, до конца жизни сохранял свой
статус религиозного вождя (1 Цар. 13:9 и
дал.), а Саулу так и не удалось ни
полностью утвердить своей позиции, ни
установить своей династии.
ЭПОХА ДАВИДА. Давиду во всем
сопутствовал успех, и он навсегда остался в
истории как идеальный Ц. Он основал
династию, которая правила более 400 лет до
развала государства в 587 г. до н. э.
Прочность престола и непрерывность
династической линии Давида, несомненно,
обусловлена обетованием Божьим, вечным
заветом с Давидом (Пс. 131:1). Главным
городом, расположенным между областями,
впоследствии ставшими Северным и
Южным царствами, был Иерусалим (2 Цар. 5:5
и дал.). Вероятно, Давид должен был
выполнять роль священника-царя по
образцу иевусейских Ц., чье священство,
по-видимому, уходит корнями в эпоху Авраама
(Быт. 14:17 и дал.; Пс. 109); Давид, по всей
видимости, играл ведущую роль в
отправлении религиозного культа (2 Цар.6:13 и
дал.; ср. также: 3 Цар. 8:5).
Завет с Давидом, вероятно, был
расширенным вариантом Моисеева завета, в
особенности, если принять точку зрения
Дж. Менденхолла, который считал, что
Моисеев завет составлен по образцу хеттских
договоров. В рамках такого договора
хеттский сюзерен гарантировал право на непре-
930

ЦАРСКАЯ БОЛЬШАЯ ДОРОГА
рывную династию своему вассалу, если
вассальный Ц. был его родственником, в
противном же случае сюзерен всегда мог сам
назначать преемника. Обращение к Ц. как
к сыну Бога (Пс. 2:6—7) и обещание
сохранить преемственность династической
линии на основе завета делает это
предположение вполне вероятным.
Главная обязанность, которая
возлагалась на Ц., состояла в соблюдении
принципа справедливости (Ис. 11:1—4; Иер. 33:15),
что, возможно, подтверждалось
имевшимися в его распоряжении скрижалями
закона или tora (Втор. 17:18 и дал.; 1 Цар.
10:25; 3 Цар. 9:4 и дал.; 4 Цар. 11:12): это
означало, что он обязан не только
выполнять роль судьи (3 Цар. 3:28), но быть
гарантом праведности, а также объявлять
закон народу (4 Цар. 23:2; ср.: 2 Цар. 17:7 и
дал.; ср. также: Суд. 17:6).
Но многие Ц. были сами нечестивыми
и потворствовали разгулу коррупции, так
что нечестие процветало не только в
отделившемся Северном, но и в Южном
царстве (3 Цар. 14:16; 4 Цар. 21:16).
Религиозные реформы, проведенные Иосией
(4 Цар. 22,23), вероятно, были попыткой
восстановить в народной памяти заповеди
Моисея в связи с Давидовым заветом, но
именно пророки более всего должны были
разоблачать отступничество Ц. (2 Цар. 12:1
и дал.; 3 Цар. 18:17,18; Иер. 26:1 и дал.).
Следует отметить, что несколько так
называемых мессианских библейских
отрывков относятся к династии Давида (Пс. 2; 110;
132; Ис. 11:1-4; Иер. 33:15), и многие
современные исследователи придерживаются
точки зрения, что это первое упоминания его
династии, при этом данные псалмы
относятся, наряду с другими подобного же рода, к
псалмам воцарения, читавшимися в
иерусалимском Храме. Отрицательный опыт Ц., не
сумевших жить в соответствии с идеалом,
постепенно отодвигал надежду народа на
праведного правителя все в более
отдаленное будущее. С падением Южного царства
и затем после неудачных попыток
преемника Давида, Зоровавеля(1 Пар. 3:19; Агг. 2:23;
Мф. 1:12), восстановить династию на
государственном престоле после
возвращения из вавилонского плена ожидания и
чаяния народа выкристаллизовались в то,
что называется мессианскими
ожиданиями, надеждами на Мессию, хотя многие
исследователи полагают, что этот процесс
начался раньше.
ЦАРСКАЯ АДМИНИСТРАЦИЯ.
Несомненно, пророки не назначались Ц., в
отличие от священников (3 Цар. 2:27). И те,
и другие участвовали в помазании Ц. на
царство (1:34), но пророка иногда Господь
наделял большими полномочиями,
особенно в случае установления новой династии, как
в Северном царстве (3 Цар. 19:16). Среди
других в ближайшем окружении Ц. были
военачальник (2 Цар. 19:13), писец (2 Цар. 8:17;
4 Цар. 12:10), дееписатель, а также разные
другие слуги (3 Цар. 4:3 и дал.). В задачу дее-
писателя (mazkir, букв, «тот, кто заставляет
вспомнить»), вероятно, входило
составление летописи событий, происходивших в
государстве (ср.: 4 Цар. 21:25), однако не
исключено, что этот термин подразумевает
совещательную и исполнительную власть
премьер-министра или великого визиря. Есть
предположение, что это также могла быть
должность наподобие современной службы
информации, которая находит свои
параллели в егип. whm.w, «придворный
глашатай», или «царский геральд».
БОЛЕЕ ПОЗДНЯЯ ИСТОРИЯ. В
период 104-37 гг. до н. э. целый ряд маккавей-
ских первосвященников присваивали себе
титул Ц., и некоторые из них были
объявлены Мессией — как воплощение
мессианских чаяний народа, однако Благая весть,
главное послание Нового Завета, состоит
именно в том, что Мессия воплотился в
Иисусе Христе (Мф. 1:1 — 17; 21:5, с
которыми ср.: Зах. 9:9 и помазание на царство
Соломона, 3 Цар. 1:33, 34; также Ин. 1:49).
Свою миссию Иисус Христос начал с
провозглашения вести о том, что «исполнилось
время и приблизилось Царствие Божие»
(Мк. 1:15). Он объявил фарисеям:
«Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17:21),
указывал на то, что это царство не от мира
сего (Ин. 18:36), а потому не имеет ничего
общего с властью римского правителя
Пилата или Ирода, идумейского царя Иудеи и
римского вассала (ср.: Мф. 2:16).
Хотя слово, которое переводится как
«царство» (basileia), описывает
определенную территорию или область (Мф. 12:25),
оно ближе по смыслу к понятию
«суверенное государство» или «царское правление».
Суверенность Бога абсолютна, но в силу
того, что грешный мир ее не признает, он
931

ЦЛФОН
заслуживает уничтожения. «Проповедь
Царства Божьего» означает, что людям
предоставляется возможность наследовать
Царство через покаяние и веру (Мк. 1:15).
Это должно исполниться через Христа —
Царя-Мессию, перед Которым каждый
должен преклонить колени, в добровольном
смирении и преданности или в результате
праведного суда (Рим. 14:10,11; Флп. 2:9—11).
Власть земных Ц. ограничена, и Иисус
Христос призывает искать прежде всего
Царства Божьего (Мф. 6:33). Его подданные
избавляются от власти тьмы (Кол. 1:13) и тем
самым освобождаются для жизни праведной
(Рим. 14:17). Царство Иисуса Христа —
вечное царство (2 Пет. 1:11), но строительство
его еще ждет своего завершения (Лк. 22:16;
1 Кор. 15:24-28).
Библиография. Mowinckel S. He that Cometh,
1956; Johnson A.R. Sacral Kingship in Ancient
Israel, 1955; Mendenhall G.E. Law and Covenant in
Israel and the Ancient Near East, 1955; Schmidt K.L.
et al. TDNT 1. P. 564-593; Klappert B. NIDNTT 2.
P. 372-390; Vaux de R. Ancient Israel, 1961; Bright
J. A History of Israel2, 1972; Ahlstrom G.W. Royal
Administration and National Religion in Ancient
Palestine, 1982.
B.O.B. А.П.
ЦАФОН. Город, находившийся на
территории Гадова колена в Иорданской доли-
не(Нав. 13:27иСуд. 12:1). Талмуд (TJ)
отождествляет его с Амафом (Амафунтом)
Иосифа Флавия, но это неправдоподобно, так
как Амаф следует искать в Телль-Амматахе.
Полагают, что Ц. мог находиться на месте
Телль эль-Саидийа или Телль эль-Кос.
D.F.P. Т.Б.
ЦВЕТ. Названия Ц. и в Ветхом Завете, и
Новом Завете по разным причинам
встречаются довольно редко. Первая причина
особая, она состоит в том, что назначение
Библии — представить деяния Бога по
отношению к народу, а не субъективное
повествование об эстетическом опыте народа,
а отсюда и строгий, и целенаправленный
выбор описательных терминов,
касающихся Ц., колорита. Даже при описании живой
или неживой природы в Ветхом Завете
(напр., в Пятикнижии, Книге Иова и
Псалтири) используются термины, призванные
передать трепетное и благоговейное
восприятие Творца.
Вторая причина более общего порядка,
она носит лингвистический характер: в
библейском иврите не было такой сложной
и развитой лексики для описания Ц.,
какая существует в большинстве совр.
индоевропейских языков. Таким образом,
точное определение Ц. затруднительно, если
вообще возможно, без использования
надлежащих сравнений или метафоры. Но эта
причина кажется лингвистической лишь
на первый взгляд, по существу она носит
психологический характер, поскольку для
каждого лингвиста является аксиомой, что
любая культура, даже самая примитивная,
обладает соответствующим словарем,
который позволяет адекватным образом
выразить мысли и чувства носителя языка.
Эта языковая бедность иврита, таким
образом, может отражать отсутствие
интереса к Ц. как проявление эстетического
опыта определенной части еврейского народа,
когда практический интерес был
сосредоточен скорее на материале, из которого
изготовлен конкретный предмет, имеющий
ту или иную окраску. Действительно,
многие термины носили описательный
характер и отражали исходную природу
объекта, а не оттенок Ц.; так, напр., слово
'argaman, обычно переводимое как
«пурпурный» («пурпуровый», напр., в Исх.
25:4), относится к одежде
красновато-пурпурного цвета, обычно из шерсти. Слово
это заимствованное и, вероятно, означает
«дань». Другой пример: слова Sani, karmil,
tola* либо указывают на моллюска Мигех
(•fctrunculus), либо на багряницу, дорогую
ярко-красную краску, которую получали из
яиц маленького жесткокрылого
насекомого. Следовательно, у иудеев человек,
облаченный в пурпур или багряницу не
вызывает эстетические чувства, а
воспринимается как царственная персона или знатный
человек, аналогично тому, как вретище
вызывает ассоциации не с ветхой одеждой, а
с нищим или с человеком, соблюдающим
траур. Такой подход позволяет легко
использовать символику Ц., которая еще не
четко оформилась в Ветхом Завете и
полностью раскрылась лишь в Откровении.
Однако, хотя RSV, по-видимому, не делает
четкого различия между «красным» и
«алым», следует особо выделить другой Ц.
в красной гамме — SaSar, «красный» (в Иер.
22:14 и Иез. 23:14), который получали из
932

ЦЕР
охры с образованием яркого красного
пигмента, пригодного для окраски стен и
тканей.
Авторы Нового Завета владели,
конечно, полной гаммой оттенков лексики греч.
языка для описания Ц., но в силу
специфики предметных описаний пользовались
его богатствами еще даже в меньшей
степени, чем авторы Ветхого Завета. В любом
случае, точное определение полной гаммы
тонов и оттенков, закрепленное в
соответствующей терминологии, стало
возможным только с изобретением чисто
химических красителей, которые легче
контролировать и из которых можно составить
необходимые эталоны цветового
диапазона. В целом, как и древние народы, греки
уделяли большее внимание игре
контрастов света и тени, чем различных Ц.
Другими словами, они стремились увидеть и
описать все Ц. как постепенные
переходы между черным и белым. Это
компенсировалось весьма богатой лексикой,
которой пользовались при описании
степени преломления лучей света. Так, нивы не
просто «побелели» («РИн. 4:35 в русской
синодальной Библии), они букв, отражают
лучи заходящего солнца, они —
«блистающие» (это передает англ. слово gleaming); в
Исх. 25:4 сгруппированы голубая,
пурпурная и червленая шерсть и виссон — не
просто как символы богатства, но потому,
что для автора они все похожи и,
возможно, едва ли различались более чем
оттенки темного, а не светлого тонов, которые
носили прикладной характер, отражая Ц.
тканей, т. е. искусственных изделий, а не
природных объектов.
Библиография. Wallace F.E. Colour in
Homer and in Ancient Art, 1927; KoberA.E. The Use of
Color Terms in the Greek Poets, 1932; Meyerson I.
(ed.). Problemesde la Couleur, 1957; Angel G.T.D.
NIDNTT 1. P. 203-206; Index in N1DNTT 3.
AC. А.П.
ЦЕВОИМ
1. Долина близ Михмаса на территории
Вениамина (1 Цар. 13:18), совр. Вади Абу-
Даба. Евр. выражение означает «лощина
гиен» (ge seb6'im).
2. Город потомков Вениамина в период
после вавилонского плена, близ Лода (Лид-
ды;Неем. 11:34).
D.F.P. Т.Б.
ЦВДАД. Один из городов на северной
границе Земли обетованной (Чис. 34:8),
упомянутый также в видении Иезекииля о
пределах наследий колен Израилевых (Иез. 47:15).
На отождествление с этим городом
имеется два претендента — в соответствии с
двумя точками зрения относительно линии
северной границы, описанной в этих текстах.
Согласно преобладающему воззрению
(Aharoni), это название сохранилось в
названии города Садад ($adad), в 110 км к
северо-востоку от Библа; это хорошо
согласуется с предполагаемым местом «входа в
Хамат», соседним пунктом на границе.
Меньшая часть ученых, основываясь на
чтении «Церад», представленному в LXX и Са-
марийском тексте, располагает его южнее,
в Хирбет-Серада, в нескольких милях к
северу от Дана.
Библиография. Gray G.B. Numbers, 1903. P. 459;
Cooke G.A. Ezekiel, ICC, 1936. P. 527; Aharoni Y.
LOB. P. 65-67.
R.A.H.G. G.I.D. Т.Б.
ЦЕМАРАИМ
1. Город в уделе Вениамина,
упомянутый наряду с Беф-Аравой и Вефилем
(Нав. 18:22). Предполагают, что он мог
находиться на месте Хирбет эль-Самры, Рас
эль-Займары и Рас эль-Тахуны.
2. Одна из вершин гор Ефремовых (2 Пар.
13:4). Возможно, Вефиль находился в этой
же местности (ср.: ст. 19), хотя город Ц., в
честь которого она была названа,
находился ближе.
D.F.P. Т.Б.
ЦЕМАРИТЫ. Хананейское племя,
упомянутое в Быт. 10:18 и 1 Пар. 1:16. В обоих
случаях его название перечисляется между
арвадитами и химафитами. Родиной этого
племени был Сумур ($umur) Телль-Амарн-
ских писем, Симирра ($imirra) ассир.
текстов. Современное название — Сумра; это
место находится на побережье
Средиземного моря к северу от Триполи (Тараблуса).
D.F.P. Т.Б.
ЦЕР. Укрепленный город на территории
Неффалима(Нав. 19:35). Нельзя
согласиться с LXX, в которой представлен вариант
Tyros, т. е. Тир, что предполагает евр.
чтение sor вместо ser МТ.
J.D.D. Т.Б.
933

ЦЕРКОВЬ
ЦЕРКОВЬ. Греч, прилагательное kyriakos,
от которого произошло слово «церковь», во
многих языках используется в ряде
словосочетаний: kyriakon doma или kyriake oikia,
означающих «дом Господень», т. е. место
богопоклонения. «Церковь» в Новом Завете,
однако, передается как ekklesia, что
обозначает местное собрание христиан и никогда —
здание Ц. Хотя мы часто рассматриваем этот
термин как собирательный, описывающий
Ц. новозаветной эпохи или
раннехристианскую Ц., ни один из писателей Нового
Завета не использует слово ekklesia в таком
обобщенном смысле. Ekklesia была
собранием верующих. В самом общем смысле — это
полномочное собрание граждан, которое
созывалось во всех городах за пределами
Иудеи, где распространялось Евангелие
(напр.: Деян. 19:39); слово ekklesia
использовалось и иудеями (LXX) для обозначения
собрания Израиля, которое было
учреждено на Синае и где мужчины представляли
Израиль перед Господом на ежегодных
праздниках (Деян. 7:38).
В Деян., Иак., 3 Ин., Отк. и ранних
посланиях Павла «церковь» всегда
относится к конкретной местной общине.
«Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии»
(Деян. 9:31) — эта фраза могла бы
выглядеть как исключение, но единственное
число (в оригинале) может иметь
собирательное значение (ср.: Гал. 1:22) или, что
более вероятно, связано с тем фактом, что
этот текст завершает раздел о великом
гонении «на церковь в Иерусалиме» (Деян.
8:1). Хотя каждая местная община есть Ц.
Божья (1 Кор. 1:2), Павел не использует этот
термин в рамках своего учения об
оправдании и спасении, и примечательно, что он
отсутствует в его дискуссии об Израиле и
язычниках в Рим. 9-11. Но в более поздних
Посланиях к Коринфянам и Ефесянам
Павел использует термин «церковь» в более
широком смысле, подчеркивая не
всеобщность Ц., а духовное и небесное значение
каждого «тела», во главе которого —
Христос и где Бог демонстрирует Свою
неисчерпаемую мудрость через создание «нового
человека» из всех рас, наций и классов
людей. У Бога только одна Ц., которая
объединяет всех под эгидой Христа. Но на
земле формы ее проявления самые
разнообразные, вплоть до собрания двоих или троих во
имя Христа. Нет нужды объяснять связь
между единством и множеством. Подобно
верующему, Ц. одновременно и местная
община, и на «небесах». В Евр. 12:23 также
рисуется картина небесного «собора»,
«собрания» (ekklesia), но в основе ее — модель
собрания Израиля на Синае. Не совсем
ясно, человеческими или небесными
существами являются «первенцы», которые
составляют эту Ц. Аналогичным образом
Ц. Иисуса в Мф. 16:18 нельзя отождествить
с тем, что имеет в виду под «церковью»
Павел. Иисус может подразумевать собрание
апостолов, которое под Его водительством
станет восстановленным домом Давида
(ср.: Мф. 19:28; Деян. 15:16), через
который должно прийти спасение язычникам
(Рим. 15:12). (В Мф. 18:17 «церковь»
относится к синагоге.) Павел рассматривает
местную общину как единый организм, тело,
члены которого тесно взаимосвязаны и
зависят друг от друга (1 Кор. 12:12 и дал.), а
также как строящееся здание, особенно
как храм Духа Святого (1 Кор. 3:10 и дал.).
Используются и метафоры роста и стада,
которое надо пасти (Деян. 20:28; 1 Пет. 5:2).
«Церковь» не является синонимом
«народа Божьего»; скорее это проявление
деятельности народа Божьего. Сравнение с
пришельцами и странниками (1 Пет. 2:11)
относится к отдельным представителям
народа Божьего в мире и не описывает всю
Ц. в целом, т. е. народ, собранный во имя
Христово (Мф. 18:20; Евр. 2:12).
D.W.B.R. А.П.
ЦЕФАТ (евр. scpatah). «Долина Цефата,
у (Iе) Мареши», 2 Пар. 14:10 (ст. 9 МТ). LXX,
по-видимому, толкует baggai missapon
(«долина на севере») вместо bege' sepatah.
Изрезанная пологими склонами, долина
простирается на север и на юг от Мареши.
J.P.U.L. Т.Б.
ЦИГОР. Город в горной части Иудеи, к
северо-востоку от Хеврона,
предназначенный Иудину колену (Нав. 15:54). Совр.
Сиир (Цаир).
J.D.D. Т.Б.
ЦИКЛАГ. В Нав. 15:31 Ц. представлен
как город, расположенный близ идумей-
ской границы, на юге удела Иудина. Он был
предназначен Симеонову колену, но
оказался в руках филистимлян. Давид, будучи
934

ЦИТАТЫ
вассалом Гефского царя, владел этим
городом, а затем сумел удержать его и включить
в состав своего царства. Город оставался в
руках иудеев как до вавилонского плена, так
и после него. Из четырех селений, на месте
которых мог находиться Ц., наиболее
предпочтителен Телль эль-Шари'а (Tel Sera4, см.:
NEAEHL. Р. 1329-1335), в 25 км к
юго-востоку от Газы.
D.FP. Т.Б.
ЦИН (евр. sin). Название, свободно
применяющееся к пустыне у границ
Ханаана, которую израильтяне пересекали
после исхода из Египта (Чис. 13:22). Оно
относится к обширному пространству между
стоянкой в Кадес-Варни на северо-востоке
Синайского полуострова и Акраввимской
возвышенностью, или «Скорпионовым
перевалом», образующим границу между Эдо-
мом и Иудой (Нав. 15:1-4; ср.: Чис. 34:1-5).
Пустыня Фаран находится южнее, хотя Ка-
дес можно отнести к любой из этих
территорий, а более широкое понятие,
объединяющее обе пустыни, — «Негев».
Библиография. Woolley C.L. and Lawrence
Т.Е. The Wilderness of Zin, 1936.
J.M.H. Т.Б.
ЦИТАТЫ (в Новом Завете). В Новом
Завете есть около 250 точных Ц. из Ветхого
Завета. Если к этому добавить непрямые и
частичные Ц. и аллюзии, общее их число
превысит 1000. В Книге Откровение,
например, вообще нет Ц., но она изобилует
аллюзиями на ветхозаветные тексты.
Значимость Ветхого Завета подчеркивается
вступительными формулами: выражение «в
Писании сказано» эквивалентно фразе
«Бог говорит» (напр.: Мф. 19:4); слова
«сбудется реченное Господом» (напр.: Мф. 2:15)
указывают на важную связь между вестью
Бога в старом и новом договорах-союзах
(заветах) (ср.: Ellis. Prophecy. P. 148ff., 165-169;
idem, Paul1. P. 22-25).
Некоторые Ц. взяты из ветхозаветного
Таргума (Рим. 12:19) или из самого
еврейского текста (Рим. 11:35; 1 Кор. 3:19). Тем
не менее, как это и следовало ожидать, в
греч. тексте, написанном для греч.
читателей, большая часть Ц. заимствована из LXX,
но с разной степенью точности.
Встречающиеся неточности показывают недостаток
заботы библейских авторов о словесной
точности: речь идет скорее о значении, а не
о самих словах.
В большом числе случаев варианты
выбора слов или перевода тщательно
изучались или брались ad hoc из других
известных версий, чтобы «сбылось слово
написанное», как это видел новозаветный автор
(напр.: 1 Кор. 15:54 и дал.). В этом
процессе, известном по кумранским рукописям
как midrash pesher, комментарий
сливается с Ц., чтобы придать ей современное
звучание. Стендаль К. показал сходство
герменевтического метода, примененного в
Евангелии от Матфея, с обычаями кумран-
ского сообщества; этот метод также
используется в других частях Нового Завета.
Объяснительное толкование могло быть
изобретением не самого новозаветного
автора. Рендел Харрис предположил, что за
некоторыми Ц. Нового Завета кроются до-
канонические «скрижали» — собрание
специально подобранных, объединенных
(напр.: Мк. 1:2 и дал.) и
интерпретированных ветхозаветных отрывков,
составленных в раннехристианском сообществе для
апологетических целей. Хотя Додд С. Г.
внес в эту теорию некоторые изменения,
наличие свидетельств в рукописях
Мертвого моря показывает, что подобная
практика уже была известна, и в какой-то мере
подтверждает предположение Харриса.
Также кажется вполне вероятным, что
некоторые из этих парафраз брали свое начало в
учении ранних христианских пророков
(Ellis Paul1. P. 107-112; idem, Prophecy1.
P. 130-138, 182-187,224-229). Таким
образом, проблема текстовых расхождений
приводит к вопросу истолкования
ветхозаветных источников Нового Завета.
Часто ветхозаветные описания
отличаются от реально существовавшей на тот момент
исторической обстановки. Ссылка Осии на
исход Израиля «сбылась» в возвращении
младенца Иисуса из Египта (Мф. 2:15).
Значительная часть отрывков, содержащих
историческую ссылку на Израиль, в Новом
Завете относятся к церкви (напр.: Рим.
8:36; Еф. 4:8). Отрывок, относящийся к
Соломону, царю Израиля, применим к
Иисусу Христу (Евр. 1:5) и церкви (2 Кор. 6:18).
Основная причина подобного
использования Ц., вероятно, лежит: 1) в
типологическом соответствии вести о спасении в
Ветхом Завете с ее воплощением в Иисусе
935

цолн
Христе в «новое время»; 2) в семитской
идее неразрывного единства, в
соответствии с которой царь Израиля, Христос
(истинный царь Израиля), и «тело
Христово» находятся в теснейшей связи друг с
другом; и 3) в убеждении, что церковь —
это истинный Израиль, а, следовательно,
наследница обетовании и объект
пророчеств. Хотя Ц. в Новом Завете касаются
практически всех сторон учения,
основная их часть посвящена Мессии. Иногда
использование Ц. зависит от контекста в
Ветхом Завете (напр.: Деян. 8:29 и дал.);
такие «маркирующие» Ц. также могли
иметь своей целью вызвать интерес
читателя к более широкой теме или проблеме
(Dodd. P. 126).
Многие Ц. употребляются для
объяснения чего-либо, как и у Филона (ср.: Borden),
в кумранской и раввинистической
литературе (ср.: Ellis. Prophecy1. P. 147-236). В
таких случаях в отрывке приводится Ц. из
Ветхого Завета, за которой следует
комментарий, иногда включающий в себя притчу
и (или) вспомогательные Ц., и
заключительную Ц. (Мф. 21:33-46; 1 Кор. 1:18-31;
Гал. 4:21 - 5:1; Евр. 10:5-39; 2 Пет. 3:5-13;
ср.: Деян. 13:17-41). Возможно, некоторые
свидетельства представляют собой
выдержки из подобных объяснительных отрывков.
Встречаются Ц. и не из Ветхого Завета: Еф.
5:14 (ср.: 1 Кор. 15:456; 1 Тим. 5:186) могут
быть частью раннехристианского гимна или
пророчества; Иуд. 14,15 взято из
псевдоэпиграфической книги Еноха; а в Деян.
17:28 цитируется языческий автор.
Библиография. Archer G.L. Old Testament
Quotations in the New Testament, 1983; Borgen P.
Bread From Heaven, 1965; Dodd C.H. According
to the Scriptures, 1953; Ellis E.E. Paul's Use of the
Old Testament1, 1957 (5, 1991); Prophecy and
Hermeneutic1, 1978 (\ 1993); The Old Testament
in Early Christianity, 1991; France R.T. Jesus and
the Old Testament, 1971; Goppelt L. TYPOS2, 1969
(E.T 1982); Harris J.R. Testimonies, 1916, 1920;
Kaiser W.C., Jr., The Uses of the Old Testament in
the New, 1985; Kimball C.A. Jesus' Exposition of
the Old Testament in Luke's Gospel, 1994; Longe-
necker R.L. Biblical Exegesis in the Apostolic
Period, 1975; Moo D.J. The Old Testament in the
Gospel Passion Narratives, 1983; Stendahl K. The
School of St. Matthew2, 1969; Turpie D.M. The Old
Testament in the New, 1868.
E.E.E. А.П.
ЦОАН. Древний город, егип. d'n(t),
названию которого точно соответствует евр.
$б'ап. То же, что греч. Танис и совр. Сан эль-
Хагар на южном берегу озера Мензалех в
северо-восточной части дельты Нила.
Возможно, странное замечание в Чис. 13:23 о
том, что Хеврон был построен на 7 лет
раньше Ц. в Египте, указывает на
восстановление Ц. в период Среднего царства
(ок. 2000—1800 гг. до н. э.), или, что более
вероятно, в XVI в. до н. э. гиксосскими
царями, северная столица которых, Аварис,
вполне могла быть устроена в Ц. О
периоде Таниса см.: Хронология Ветхого Завета).
В Пс. 77:12,43 чудеса исхода отнесены к
«полю Цоан», соответствующему егип. sfrt
d'(nt), «поле Джай(не)», — понятию,
очевидно, относящемуся к местности вокруг Ц.;
возможность отождествления Ц. с Раамсесом в
настоящее время представляется
сомнительной. В 1100—660 гг. до н. э. Ц. фактически был
столицей Египта 21-й — 23-й династий, а
также северным оплотом 25-й эфиопской
династии. Отсюда проистекает слава Ц. как
местопребывания фараоновых советников
и князей (Ис. 19:11,13, 30:4), позволяющая
причислить его к крупнейшим городам
Египта в обличительном пророчестве Иезе-
кииля (30:14). О Ц./Танисе см.: Gardiner A. H.
Ancient Egyptian Onomastica, 2,1947. P. 199—
201; Montet P. Les Enigmes de Tanis, 1952;
Kees H. Tanis, 1964.
K.A.K. Т.Б.
ЦОАР. Гора, которая упоминается в Пс.
41:7 в связи с горой Ермон.
Предполагается, что она видна с Ермона, а в таком
случае она должна находиться в Галилее. Об
этом свидетельствует и упоминание
Иорданской земли. Евр. слово (mis' аг)
означает «малость». Некоторые исследователи
немного исправляют текст Пс. 41:7, заменяя
существительное на прилагательное
«малый», «маленький», и соотносят это с горой
Сион. Но в таком случае псалмопевец
должен был бы подтвердить свое предпочтение
Сиону, а не большой горе Ермон.
D.F.P. А.П.
ЦОРА. Город в низменной части Иудеи
(Нав. 15:33), связанный с рассказами о
Самсоне. Совр. селение Сара на севере
Вади эль-Сарар, библейской долины Со-
рек. В Телль-Амарнских письмах упоми-
936

ЦОФИМ
нается под названием «Зарка» (Zarkha). Ц.
была укреплена Ровоамом (2 Пар. 11:10) и
заново заселена после вавилонского плена
(Неем. 11:29). Однако упоминание в этих
отрывках Хеврона и Вирсавии может
означать, что значительно южнее территории
Самсона существовал еще один город с
похожим названием.
D.F.P. Т.Б.
ЦОФИМ. Этот топоним образован от
евр. soptm, «стражи». Определить
расположение «места стражей» (Чис. 23:14)
затруднительно. Вероятно, оно находилось
на вершине горы Фасги, откуда Валаам мог
видеть стан израильтян в Ситтиме.
Некоторые ученые предлагают понимать здесь
евр. Sadeh в значении акк. sadu, «гора»
(«гора стражей»). Иногда слово «страж»
используется в значении «пророк» (ср.:
Ис. 52:8; 56:10), поэтому оно особенно
применимо к Валааму (ср.: Рамафаим-Цофим,
1 Цар. 1:1).
F.C.F. Т.Б

ч
ЧАС (евр., арам. Sa'a; греч. hora). Это
слово используется в Писании в точном и
общем смыслах.
1. В точном смысле (который, вероятно,
появился позже, чем общий смысл) Ч. — это
одна двенадцатая часть периода дневного
света, освещенной части суток: «...не
двенадцать ли часов во дне?» (Ин. 11:9). Ч. от-
считывались от рассвета до заката, как три
(еврейских) или четыре (римских) периода
темноты отсчитывал ись от заката до
рассвета. Поскольку рассветы и закаты в
зависимости от времени года происходили в
разное время, нельзя с точностью перевести
библейские Ч. на современное время. И в
любом случае, отсутствие точных приборов
для измерения времени означает, что
время суток измерялось гораздо приблизитель-
нее, чем в настоящее время.
Неудивительно, что чаще всего упоминается третий,
шестой и девятый Ч. Все три встречаются в
притче о работниках в винограднике (Мф.
20:3,5), как и одиннадцатый Ч. (ст. 6,9). Двое
учеников (Ин. 1:35 и дал.) оставались с
Иисусом до конца дня после того, как
вместе с Ним пришли домой. «Было около
десятого часа» (ст. 39), т. е. около четырех Ч.
дня, и стемнело до того, как они закончили
беседу с Иисусом. Третий, шестой и
девятый Ч. упоминаются в повествовании о
распятии (Мк. 15:25,33 и дал.). Трудность
согласования «шестого часа» в Ин. 19:14 с
«третьим часом» в Мк. 15:25 привела
некоторых к предположению, что в Евангелии
от Иоанна Ч. отсчитываются от полуночи,
а не от рассвета. В этой связи важным
свидетельством является утверждение, что
Поликарп был замучен «в восьмом часу»
(Martyrdom of Polycarp, 21), где 8 часов утра
кажется более вероятным временем, чем 2
часа дня. Однако этого недостаточно,
чтобы опровергнуть хорошо подтвержденный
факт, что римляне и евреи отсчитывали
время, начиная с рассвета. (Тот факт, что
римский гражданский день начинался с
полуночи, в то время как евреи
отсчитывали Ч. с заката, не имеет отношения к
нумерации Ч.) Седьмой Ч. в Ин. 4:52 — это
один Ч. дня; трудность со ссылкой на
«вчера» не исчезает, даже если дать
времени другое толкование. Выражение
«полчаса» (Отк. 8:1) является переводом греч.
hemiorion.
2. В более общем смысле «час»
обозначает точно определенный момент времени.
Выражение «в тот самый час» (Дан. 5:5)
означает время, когда царь и его гости
«пили вино и славили богов». «Тот час»
(Мф. 8:13) — это время, когда Иисус
заверил сотника в том, что его слуга будет
исцелен. Иногда Ч. называют какую-то
особую ситуацию, напр., Ч., когда был
предан Иисус (Мк. 14:41; ср.: Лк. 22:53, «ваш
час», *£в русской синодальной Библии —
«ваше время», т. е. короткий отрезок
правления) или Ч. Его прихода, который
будет сопровождаться воскресением и судом
(Мф. 25:13; Ин. 5:28 и дал.). В Евангелии
от Иоанна о времени, когда Иисус будет
прославлен, последовательно говорится
как о Его «часе» (ср.: Ин. 2:4; 7:30; 8:20; а
также 12:23; 17:1). Современная ситуация —это
«последний час» (1 Ин. 2:18, *£в русской
синодальной Библии — «последнее
время»); появление множества антихристов
представляется верным признаком
скорого пришествия Христа.
Библиография. O'Neil W.M. Time and the
Calendars, 1975; Hahn H.-C. N1DNTT 3. P. 845-850.
F.F.B. А.П.
938

ЧАША
10
Час всегда составлял 1/12 часть
освещенной части суток
Заход солнца,
Мф. 16:2
Снрейскаяночь
Полночь (2-я стража)
Мф. 25:6; Мк
11:5;Деян
I
10
Часы (по окружности) варьируют по длине, поскольку подсчитаны по времени восхода и
захода солнца.
Библейское время с использованием ночных страж
ЧАША. В древности Ч. — это сосуд ниже
и мельче современной чайной чашки; чаще
всего керамический (глиняный), изредка из
металла (Иер. 51:7).
1.4. (евр. kos) обычно использовалась
как сосуд для питья: будь то фараонова Ч.
(Быт. 40:11) или Ч. простолюдина (2 Цар.
12:3). Она могла быть небольшого размера,
чтобы поместиться в руке, или побольше
(Иез. 23:32), с загнутыми краями (3 Цар. 7:26).
Во дворе Соломона стояли Ч. из золота.
2. Евр. gabila' — серебряная Ч. для
гадания (Быт. 44:2 и дал.); чашечки золотого
светильника в скинии, сделанные в форме
цветка миндаля (Исх. 25:31). У Иеремии
(35:5) — это Ч. с вином, которые могли быть
в форме цветка или кубка.
3. Евр. sap — сосуд, в который
наливалась кровь жертвенного животного (Исх.
12:22). Это также и предмет домашней
утвари (блюда и глиняные сосуды, 2 Цар. 17:28),
а также большая Ч. для вина (Зах. 12:2).
4. Евр. qubba'at (Ис. 51:17,22) —
вероятно, большая Ч. для вина, как и kos.
5. Евр. 'aggan. Общий термин,
обозначающий большую Ч. в семитском мире,
939

ЧЕЛОВЕК
которая использовалась в священных целях
(Исх. 24:6) или для вина на званых вечерах
(Песн. 7:3). Это мог быть и кувшин,
который подвешивался на деревянном гвозде
(Ис. 22:24) (см.: Сосуд).
В Новом Завете греч. poterion означает
«сосуд для питья». В широком
употреблении были глиняные сосуды (Мк. 7:4), но
состоятельные люди могли себе позволить
стеклянные и металлические Ч., обычно в
форме кубка (см., напр., изображенные на
монетах подобия чашечек [IBA, 89]). Ч.,
которая использовалась во время Вечери
Господней, вероятно, была керамической,
достаточно большого размера, чтобы ее
содержимого хватило на всех (Мф. 26:27).
Повсюду в Библии Ч. используется в
переносном смысле как отражение полноты
благословений или страданий, выпавших на
долю отдельного человека или целой нации,
или как предназначенная Богом судьба (Пс.
15:5; 115:4; Ис. 51:17; Мф. 26:39 и дал.; Ин.
18:11).
A.R.M. А.П.
ЧЕЛОВЕК. В Книге Бытие, в
повествовании о сотворении, Ч. отведено высшее
место во Вселенной. Создание Ч. — это не
только заключительный творческий акт
Бога, здесь находят свое воплощение и
смысл акты творения предыдущих пяти
дней. Ч. отдана во владение земля, и он
владычествует над другими сотворенными
существами (Быт. 1:27 - 2:3). Подобные
свидетельства находятся по всей Библии
(Ам. 4:13; Ис. 42:5; Пс. 8:6; 103:14).
В Библии подчеркивается, что Ч.
является частью природы. Будучи сделанным
из праха земного (Быт. 2:7), Ч.
биологически и физически схож с животными, что
ясно проявляется во многих аспектах его
жизни (Быт. 18:27; Иов. 10:8,9; Пс. 102:14;
Еккл. 3:19,20; 12:5—7). Будучи «плотью»,
он, как и бессловесные существа,
полностью зависит от Божьей милости (Ис. 2:22;
40:6; Пс. 102:15; 103; 27:30). Даже когда Ч.
подчиняет себе природу, он сам должен
служить ей, заботиться о ней, чтобы
пользоваться ее благами (Быт. 2:15). Он
подчиняется тем же законам, что и природа, и
может затеряться в неизведанных
просторах мира, в котором он живет (Иов. 38—42).
Природа не просто нейтральная среда
или фон человеческой жизни. Между
природой и Ч. существуют тесные и
загадочные связи. Природа попала под проклятие
после грехопадения Ч. (Быт. 3:17,18), и
сейчас живая природа переживает
страдания и смерть, ожидая искупления
человечества, после чего должно наступить и ее
исцеление и восстановление (Рим. 8:19-23).
В Библии сказано, что природа будет
торжествовать и ликовать, когда произойдут
события, ведущие к искуплению
человечества (Пс. 95:10-13; Ис. 35; 55:12,13), и сама
будет радоваться избавлению (Ис. 11:6-9;
65:25). Ч., в свою очередь, повелевая
природой, должен жить в естественном
согласии с ней (Быт. 2:19) и соблюдать ее законы
(Лев. 19:19; Втор. 22:9,10; Иов. 31:38-40),
осознавать свою зависимость от нее и
упорно трудиться, чтобы получить от
окружающего мира средства к существованию
и обогащению своей культуры (Быт. 3:17;
9:1-7).
Но все же во всем этом Ч. не может
найти истинное назначение, смысл своей
жизни. Животные не могут быть для Ч.
«помощниками, соответственными ему» (Быт. 2:18).
У Ч. есть своя история и своя судьба,
отличная от судеб всех других существ. Он
сотворен по образу Божьему (Быт. 1:27).
Некоторые полагают, что этот образ
выражается во власти Ч. над землей или в его
способности мыслить, или даже в его
физических особенностях, хотя более
вероятно—в его обязанностях и ответственности
по отношению к Творцу, а не в отношениях
Ч. с миром и не в какой-то особой печати
на его существовании. В повествовании о
сотворении в Книге Бытие сказано, что
когда Бог сотворил Ч., Он проявил о нем
глубокую личную заботу (Быт. 1:26; ср.: 1:3,6 и
т. д.), что повлекло за собой более близкие
отношения Бога с Ч. (Быт. 2:7), чем с
другими сотворенными существами. Бог
приближается к Ч. и обращается к нему на «ты»
(Быт. 3:9, AV), а Ч. создан, чтобы отвечать
на благодатное слово Бога персонально, с
любовью и верой. Только такой отклик на
призыв Бога делает Ч. тем, кто он есть в
действительности. Слово Бога, которым живет
Ч. (ср.: Мф. 4:4), предлагает ему такие
взаимоотношения с Господом, которые
поднимают Ч. над другими существами, и дарует
ему достоинство сына Божьего,
сотворенного по образу Бога и отражающего Его
славу; кроме того, этим достоинством Ч. обла-
940

ЧЕЛОВЕК
дает не как отдельный индивидуум перед
Богом, а только тогда, когда он состоит в
достойных, дружественных отношениях с
другими людьми. Именно в семейных и
общественных отношениях Ч. истинно
выражает образ Бога (Быт. 1:27,28; 2:18).
Для описания Ч. в его отношениях с
Богом и окружающим миром, а также
характера его бытия, собственного
существования, используются следующие слова: «дух»
(евр. ruah, греч. pneuma), «душа» (евр. nepes,
греч. psyche), «тело» (греч. soma, только в
Новом Завете), «плоть» (евр. basar, греч.
sarx). Эти слова используются в
зависимости от того, какие аспекты человеческой
деятельности или существования они
призваны подчеркнуть. Однако они не
описывают отдельно взятых или вычленяемых из не-
разрывного общего частей, которые в
совокупности образуют Ч. Использование
слова «душа» может подчеркивать
индивидуальность Ч. с особым акцентом на его
внутреннем мире, чувствах или
индивидуальном сознании. При использовании
слова «тело» может придаваться особое
значение историческим и внешним связям,
влияющим на жизнь Ч. Но душа есть и
должна быть душой тела Ч. Он также
состоит в таких отношениях с Духом Бога,
что сам обладает духом, но все же не в
такой степени, чтобы его можно было
назвать духом. Дух также можно расценивать
как третий аспект человеческой личности. Ч.
как «плоть» — это человек в контексте
своей связи с царством природы и с
человечеством в целом не только из-за
слабости, но и греховности и сопротивления
Господу.
Другие слова используются, чтобы дать
определение отдельным чертам или
обязанностям Ч. В Ветхом Завете за
эмоциональные порывы и чувства в прямом и
метафорическом смыслах отвечают органы тела:
сердце (1ёЪ), печень (kabed), почки (k'layot)
и желудок (me'im). Кровь также считается
тесно связанной с жизнью, или nepes\ В
сердце (1ёЪ) сосредоточен широкий диапазон
волевых, интеллектуальных и эмоциональных
качеств. Существует тенденция
отождествлять сердце с душой и внутренним, скрытым
миром Ч. В Новом Завете в подобном
смысле употребляется греч. слово kardia (= leb,
«сердце»). Также встречаются два других
слова: nous, «ум», и syneidesis, «совесть», и
делается четкое различие между «внутренним» и
«внешним» Ч. Но эти две стороны одного Ч.
неразрывны, они составляют единое и
неделимое целое, и в будущем нас ожидает не
только «бессмертие души», но и
«воскрешение тела», что означает спасение и
обновление Ч. как единого целого во всей
полноте его существования.
Грехопадение Ч. (Быт. 3) означает отказ
ответить на слово Бога и вступить в те
отношения, при которых Ч. мог бы
соответствовать своему назначению, цели, для
которой он был создан. Ч. пытается найти в
себе оправдание своего существования —
праведность (Рим. 10:3). Вместо того чтобы
стремиться войти в истинные отношения с
Богом и другими людьми, Ч. ищет смысл
своего существования в отношениях с
окружающим миром (Рим. 1:25). В результате
жизнь Ч. становится рабством (Евр. 2:14,15),
конфликт с темными силами (Еф. 6:12)
делает ее неустойчивой и безнадежной (Ис.
40:16; Иов. 14:1). Разум Ч. извращается,
сердце становится озлобленным (Быт. 8:21;
Иов. 14:4; Пс. 50:7; Мф. 12:39; 15:19,20), так
что он заменяет Божью истину ложью
(Рим. 1:25).
Все же, несмотря на грехопадение, к Ч.
следует относиться как к образу Божьему
(Быт. 5:1 и дал.; 9:1 и дал.; Пс. 8; 1 Кор. 11:7;
Иак. 3:9), не из-за него самого, не из-за
того, что он собой представляет, а потому
что Христос умер за его грехи и потому что
он — во Христе. Во Христе надо видеть
истинное значение завета, который Бог
стремился заключить с Ч. через Слово, и
исполнение Его замысла о назначении Ч. (ср.: Быт.
1:27-30; 9:8-17; Пс. 8; Еф. 1:22; Евр. 2:6 и
дал.) — ибо неверность людей не
уничтожает верность Божью (Рим. 3:3). Поэтому для
Бога Ч. как отдельная личность (Мф. 18:12)
и как человеческое сообщество (Мф. 9:36;
23:37) имеет гораздо большую ценность, чем
все царство природы (Мф. 10:31; 12:12;
Мк. 8:36,37), и для того, чтобы вернуть
заблудшего Ч., Бог идет на мучительные
поиски и жертвы со Своей стороны (Лк. 15).
Иисус Христос — есть истинный образ
Бога (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4), и поэтому Он —
истинный Ч. (Ин. 19:5). Он одновременно
и уникальная и неповторимая Личность, и
представитель всего человеческого рода, а
Его праведность и победа ведет к свободе и
жизни все человечество (Рим. 5:12—21).
941

ЧЕЛОВЕК
Он воплощает завет, в котором Бог дарует
Ч. его истинную судьбу. Во Христе Ч.
через веру преображается в подобие
Господа (2 Кор. 3:18) и может надеяться на
полное соответствие Его образу (Рим. 8:29), что
произойдет при Его окончательном
явлении во славе (1 Ин. 3:2). Чтобы путем веры
«облечься в нового человека», надо «отложить
прежний образ» (Еф. 4:22-24; Кол. 3:10), а
тем самым отказаться от мысли о том, что
образ Божий присущ Ч., хотя и надо
помнить, что Ч. был создан по образу
Божьему (ср.: 2 Кор. 5:16,17).
В развитии учения о Ч. церковь
подпала под влияние греческой философии с ее
дуализмом материи и духа. Особый акцент
делался на душе с ее «божественной
искрой». Существовала тенденция считать Ч.
самодостаточной личностью, истинную
природу которой можно познать путем
изучения отдельных элементов, составляющих
существование Ч. Некоторое отцы Церкви
подчеркивали разум, свободу и бессмертие
души как главные составляющие сходства
Ч. и Бога, другие же усматривали образ
Божий также и в физическом бытии Ч. Ири-
ней относился к образу Божьему, как к тому,
во что неизбежно превратится Ч.,
созданный для этого. Августин подробно
останавливался на сходстве между Троицей
(Триединством) и тройственной структурой Ч. —
памятью, интеллектом и волей.
Предполагалась также существенное
различие в значении слов «образ» и
«подобие» (selem и demut) Божье, по которым,
как сказано, был сотворен Ч. (Быт. 1:26),
что дало начало богословскому учению о
том, что «подобие» (лат. similitudo) Богу
было чудодейственным даром Господа Ч.
при сотворении, т. е. «первородной»
праведностью Qustitia originalis), утраченной
при грехопадении. «Образ» (imago) же
представлял собой нечто, присущее Ч. по
природе, т. е. его свободу воли, разум и
господство над животным миром, что не
могло быть утеряно даже при грехопадении.
Это значит, что грехопадение уничтожило
то, что первоначально было
сверхъестественным в Ч., но оставило образ Божий и
свободную волю.
В период Реформации Лютер отрицал
различие между imago и similitudo.
Грехопадение радикально повлияло на imago,
уничтожило свободу воли Ч. (в смысле arbitrium,
а не voluntas) и извратило человеческое
существование в важнейших его аспектах,
оставив лишь крошечную часть
первоначального образа и отношений с Богом.
Кальвин также подчеркивал тот факт, что
истинное значение сотворения Ч.
заключается в том, что дано ему во Христе. Он
отмечал, что Ч. обладает образом Божьим,
когда возвращает Ему Его славу в
благодарности и вере.
В более поздних догматах богословия
понятия imago и similitudo вновь стали
различаться, когда богословы стали говорить
о неотъемлемом образе Божьем, который
нельзя потерять, и о случайных, кроме
природных, дарованиях (включая
«первородную» праведность), которые могут быть
утрачены без потери самой человеческой
природы. Позже Бруннер сделал попытку
использовать идею «внешнего imago»,
включающего в себя структуру
человеческого бытия, основанного на законе. Этот
образ не был утрачен при грехопадении. Он
является элементом богословской природы
Ч., которая даже под действием греха
сохраняет следы образа Бога. В
«материальном» смысле, тем не менее, для Бруннера
imago было полностью потеряно. Нибур Р.
вернулся к схоластическому различию
между природой Ч., которую нельзя
уничтожить, и «первородной» праведностью,
добродетель которой является
выражением этой природы.
Карл Барт, формулируя свою доктрину
о Ч., выбрал путь, отличный от того,
которого придерживалась церковь. Мы не
можем узнать Ч. до тех пор, пока мы не
узнаем его во Христе и через Христа, поэтому
судить о Ч. можно через личность Иисуса
Христа. Мы не должны воспринимать грех
более серьезно, чем благодать, поэтому не
следует считать, что Ч. больше не является
тем, кем создал его Бог. Грех создает
условия, в соответствии с которыми действует
Бог, но он не изменяет структуру
человеческого бытия настолько, чтобы мы не
увидели в человеческой жизни то, что отвечает
божественному предназначению Ч.; для
этого достаточно посмотреть на отношение
Иисуса Христа к Ч. и человечеству. Хотя Ч.
по своей природе не является «партнером
Бога по завету», силой веры, которая есть у
нас во Христе, мы можем привести наше
человеческое существование в гармонию с
942

ЧЕРЕПКИ
Богом, и в этом смысле с образом
Божьим. Барт находит особое значение в том
факте, что мужчина и женщина созданы по
образу Божьему, и отмечает взаимное
общение людей и их помощь друг другу, что
существенно важно для человеческой
природы. Но только в воплощенном Сыне,
Иисусе Христе, через свое
предопределение во Христе, Ч. может узнать Бога и быть
связанным с Ним в Его Божественном
образе.
Библиография. Weber О. Dogmatik, 1, 1955.
Р. 582-640; Brunner E. Man in Revolt. E.T., 1939;
Berth К. Church Dogmatics. E.T. HI/1. P. 176—
211, 235-249, and 111/2. Christ and Adam. E.T.,
1956; Cairns D. The Image of God in Man, 1953;
NiebuhrR. The Nature and Destiny of Man, 1941;
Wingren Gustaf. Man and the Incarnation, 1959;
Heppe H. Reformed Dogmatics. E.T, 1950. P. 220-
250; Eichrodt W. Man in the Old Testament. E.T.,
1951; Dodd C.H., Bratsiotis P.I., Bultmann R. and
Clavier H. Man in God's Design, 1952; Shedd R.P.
Man in Community, 1958; Kiimmel W.G. Man in
the New Testament, 1963; Rahner K. Man in the
Church (=Theological Investigations 2), 1963;
idem, Theology, Anthropology, Christology
(=Theological Investigations 13), 1975; Scroggs R.
The Last Adam: A Study in Pauline Antropology,
1966; Pannenberg W. What is Man? 1970; Kitwood
T.M., What is Human? 1970; Moltmann J. Man,
1971; Jewett R. Paul's Use of Anthropological
Terms, 1971; Jewett PK. Manas Male and Female,
1975; Hughes P.E. The True Image, 1989; Pollard
Т.Е. Fullness of Humanity, 1982; Anderson R.S.
On Being Human, 1982; Vorlander H., Brown C,
Wright J.S. in NIDNTT 2. P. 562-572.
R.S.W. А.П.
ЧЕРЕПКИ
ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ. Египетские. Греч,
слово ostrakon, «ракушка», использовалось
греками для обозначения Ч., на которых
они записывали вердикты судов (отсюда
англ. ostracize: «подвергать остракизму»,
«изгонять из общества»). В Египте этим
словом называли куски известняка или глины
с надписями, выполненными чернилами,
или рисунками. Хотя были обнаружены Ч.
разных периодов египетской истории и из
различных мест, большая их часть
относится к эпохе Нового Царства (ок. 1550—1070
гг. до н. э.) и найдена в Фивах в верхнем
Египте, недалеко от долины, где
погребены цари и царицы, и у деревни, где жили
рабочие, сооружавшие гробницы (совр.
Дир-эль-Медин) (Deir-el-Medineh). Почти
все они исписаны скорописью,
иератическим шрифтом; иероглифическое письмо
встречается гораздо реже. Мастерство
художника, выполнившего рисунки на Ч.,
часто вызывает восхищение. Ч. с текстом
подразделяются на два вида: литературные и
нелитературные. Первые содержат
египетские литературные произведения
(рассказы, стихотворения, изречения, гимны и т. д.),
написанные в качестве школьных
упражнений, для запоминания или просто для
удовольствия. Часто эти Ч. служат
единственным источником знания о египетской
литературе. Гораздо более широкое хождение
имели Ч. с нелитературными записями. Это
были древнеегипетские аналоги блокнотов,
записных книжек и просто клочков
бумаги. Они отражали всевозможные аспекты
повседневной жизни: списки
ремесленников с отметками об отсутствующих; отчеты
о проделанной работе (ср.: Исх. 5:18,19);
распределение пищи и масла,
бесчисленные подсчеты кирпичей, соломы, овощей и
т. д.; судебные дела, брачные контракты,
купчий, долговые расписки, письма,
записки и многое другое. Весь этот материал дает
яркое представление о повседневной
жизни египтян времен заселения Израиля и
может служить для изучения Библии (См.:
Лахис, Самария).
Библиография. О содержании и значении Ч.
см.: Cern^J. Chronique d'Egypte 6, No. 12, 1931.
P. 221-224 and Sauneron S. Catalogue des Ostraca
Hieratiques Non Litteraires de Deir el Medineh,
1959. Introduction P. vi—xviii, дающий ссылки к
другим публикациям. См. также: Hayes W.C. The
Scepter of Egypt, 2, 1959. P. 176-178, 390-394,
432. Изображения типичных Ч. см.: Hayes, op.
cit. P. 177, fig. 98.
K.A.K.
Еврейские. Ч. были сравнительно
дешевы и использовались весьма широко.
Тексты, написанные на них, имеют
второстепенное значение, но, несмотря на это, Ч. с
еврейскими надписями помогают в
изучении языка и языкового стиля Ветхого
Завета. Самарийские Ч., обнаруженные в ходе
раскопок учеными Гарварда в 1908—1910 гг.,
вызывают значительный интерес. Они
относятся к периоду династии Ииуйя,
возможно ко времени царствования Иоахаза, в
конце IX в. до н. э. Обнаруженные в зданиях
943

ЧЕРЕПКИ
царского дворца, эти Ч. содержат
информацию о торговле маслом и вином;
возможно, в них описывается продукция царских
земель, находившихся неподалеку от
Самарии. В Ч. указываются года правления и
упоминается множество географических
названий и личных имен, среди которых
встречаются имена, имеющие такие
составляющие, как Яхве, Эль и Ваал. См.:
LOB. Р. 315-327. Многие Ч. с надписями на
арамейском, некоторые на еврейском
языке были найдены в Араде. Они датируются
началом VII в. до н. э. и содержат записи о
количестве вина, муки, хлеба, которыми
чиновник должен был снабжать
путешественников или войска. На Ч. меньших размеров,
обнаруженных в развалинах храмов,
записаны имена священников, среди них Кора-
хиты (Korahites) (bny qrh). Явне-Ямские
(Yavneh-Yam) 4. относятся к тому же
периоду. Особый интерес вызывают несколько
Ч., на которых написана просьба
сельскохозяйственного работника вернуть его
одежду, которую забрал надсмотрщик в
наказание за плохую работу (ср.: Исх. 22:26,
27). Приблизительно тем же временем
датируется Офельский (Ophel) Ч., найденный
в Иерусалиме при раскопках 1923—1925 гг.
Он содержит список имен и названий,
написанных древнееврейским шрифтом.
Наверное, наиболее известны Лахисские Ч.,
двадцать один из которых был обнаружен на
месте древнего города (совр. Тель Эд-Ду-
вейр) в 1935 и 1938 гг. Они имеют особую
ценность потому, что установлен точный
год, когда на них были сделаны надписи:
587 г. до н. э. В основном это письма,
адресованные Яошу (Yaosh), военачальнику в
Лахисе. Письма отражают безнадежную
ситуацию, сложившуюся в Иудее, когда
вавилоняне захватывали города один за другим,
и частично перекликаются с Книгой
Пророка Иеремии. Ч. с еврейским текстом были
также найдены в Кумране, Вади Мураббате
(Wadi Murabba'at) и Масаде. На одном из
них написано имя Бен-Яр, что
представляет особый интерес, если предположить, что
оно связано с лидером зилотов Елеазаром
Бен Яром (Eleazar Ben Yair).
Арамейские. Письмо на Ч. начала VII в.
до н. э., найденное в Ашшуре, является
одним из примеров ранней арамейской
письменности. Арамейские Ч. из Элефантины в
основном представляют собой расписки о
выплате налогов. Фрагменты,
относящиеся к персидскому периоду, найденные в
Тель-аль-Халайфе (Tell al-Khalayfa),
служили, вероятно, для записей о покупке и
продаже вина. Среди находок в Араде —
множество арамейских Ч. Некоторые Ч. были
обнаружены при раскопках в Кумране и
Вади Мураббате, но они представляют
меньший интерес. Фрагмент письма (?) в
Вади Мураббате датируется началом I в.
до н. э.
R.P.G.
НОВОЗАВЕТНЫЕ. Мы уже отмечали,
что Ч. широко использовались в
античности как самый дешевый материал для
письма. Это (ср.: Ис. 45:9) привело к тому, что
Ч. не считались ценным материалом для
изучения греческого койне. Как и
следовало ожидать, среди большого количества
найденных в Египте Ч., относящихся к
периоду около 1000 г., абсолютное
большинство представляет собой документы или их
фрагменты, принадлежавшие низшим
слоям общества; на некоторых из них
сохранились короткие литературные тексты,
использовавшиеся в школах. В нашем
распоряжении также есть Ч. с небольшими
отрывками из Нового Завета (стихи из Мк. 9
и Лк. 22) и один VI в. н. э. с гимном Марии,
перекликающимся с Л к. 1. Но наиболее
распространены короткие письма, контракты,
расписки. В их написании использованы
многие языки: греческий, латинский,
арамейский, коптский и древнеегипетский.
Иногда содержание Ч. составляет
тексты расписок, датированных Днем
императора, Sebaste, который, вероятно,
эквивалентен христианскому Keriake, «Дню
Господа». Слово Kyrios, «Господь», встречается на
Ч., относящихся к временам императоров
Нерона и Веспасиана (ср.: Иуд. 4). Данные
I в. из Фив проливают свет на новозаветное
использование слова logeia (напр.: 1 Кор.
16:1,2 — «сборы») и на глагол apecho,
относящихся к расписке о платеже (ср.: Мф. 6:2 —
«они уже получают награду свою»). Часто
встречается фраза eis to onoma («во имя»),
при помощи которой предлагается что-либо
сделать. Ч., хотя и в меньшей степени, чем
папирусы, способствуют изучению языка и
стиля Нового Завета.
Библиография. A. Turner E.G. Greek Papyri2,
1980; Bruce F.F The New Testament Documents:
Are They Reliable?5,1960; RobertsC.H. Manuscript,
944

ЧЕРЕПКИ
Society and Belief in Early Christian Egypt, 1979;
Roberts C.H. and Skeat T.C. The Birth of the
Codex, 1983; Aland K. Repertorium der griechischen
christlichen Papyri, 1, 1976; Treu K. Archiv fur Pa-
pyrus-forschung 19,1969. P. 169-206 and subsequent
vols.; Grunewald M. and Junack K. Das Neue
Testament auf Papyrus 1-2,1986and 1989; MetzgerB.M.
The Manuscripts of the Greek Bible, 1981; ATextu-
al Commentary on the Greek New Testament, 1971;
Aland B. and K. The Text of the New Testament2,
1989; Blass-Debrunner-Funk. A Greek Grammar of
the New Testament10, 1961; Moule C. F. D. An
Idiom Book of New Testament Greek2, 1959; Horsley
G.H.R. et al. New Documents Illustrating Early
Christianity, 1-6,1981-1992; F. Grenfell B.P., Hunt
A.S. et al. The Oxyrhynchus Papyri I-LVIII, 1898—
1991; Grant R.M. and Freedman D.N. The Secret
Sayings of Jesus, 1960; Wilson R.McL. Studies in the
Gospel of Thomas, 1960; Hennecke E. New
Testament Apocrypha 1, 1963; Jeremias J. The Unknown
Sayings of Jesus, 1964.
B.F.H. А.П.

ш
ШААЛВИМ. Селение близ горы Херес
и Аиалона, занятое аморреями после
вытеснения Дана. Позднее аморреи были в
подчинении потомков Иосифа (Суд. 1:35).
Наряду с Макацем, Вефсамисом, Елоном
и Беф-Хананом, Ш. вошел в состав
второго административного округа
Соломона (3 Цар. 4:9). Скорее всего, это то же, что
Шаалаввин, включенный вместе с Аиало-
ном в перечень владений Данова колена
(Нав. 19:42), и Шаалбон — родина Елиях-
бы, одного из воинов Давида (2 Цар. 23:32;
1 Пар. 11:33). Современный Селбит (Selblt),
расположенный в 5 км к северо-западу от
Аиалона и в 13 км к северу от Вефсамиса,
соответствует всем этим описаниям, однако с
филологической точки зрения его название
отличается от библейского. Возможно,
слово «шаалвим» означает «логовище лис».
D.J.W. Т.Б.
ШАВЕ, ДОЛИНА. Долина близ Салима
(Быт. 14:17 и дал.), известная также под
названием «царская», где Авессалом поставил
свой памятник (2 Цар. 18:18). Если считать,
что Салим — это Иерусалим, то данная
местность находилась на севере долины Еннома.
Но в древнейшем еврейском тексте вместо
s-w-h (Шаве) написано S-r-h — еще одно
слово, означающее «царь». (Это связано с
изменением только одного согласного.)
D.F.P. Т.Б.
ШАЛИША. Земля между горой
Ефремовой и Шаалимом (Салимом), через
которую проходил Саул в поисках ослиц
своего отца (1 Цар. 9:4). Очевидно, там
располагалось святилище Ваала — Ваалшалиша
(4 Цар. 4:42). Ввиду того что места, вблизи
которых находилась Ш., не установлены, ее
местонахождение неизвестно. Кондер
предполагает, что это Хирбет Кефр Тилт (Kefr
Thilth), в 30 км к северо-востоку от Яффы.
DJ.W. Т.Б.
ШАРОН (RV - «Lassharon», AVmg.
«Sharon»). Ханаанский царский город,
упомянутый вместе с Афеком в перечне городов, чьи
цари были поражены (Нав. 12:18). В LXX
(В): «царь Афека в Шароне». Однако Евсевий
(Onomasticon. s.v. «Saron») упоминает место,
называемое Сарон, расположенное между
горой Фавор и морем Тивериадским; этот
древний участок в 10 км к юго-западу от Ти-
вериады может оказаться библейским Ш.
J.D.D. А.П.
ШАРУХЕН. Владение Симеонова
колена (Нав. 19:6). В египетских источниках
упоминается Srhn, гиксосская крепость,
которая в 1550 г. до н. э. в течение трех лет
сопротивлялась Яхмосу, преградив ему путь к
дальнейшим завоеваниям; обычно
отождествляется с Телль эль-Фар'а (Tell el-Far'a) в
24 км к югу от Газы (NEAEHL. Р. 441-444).
Недолгие раскопки Петри Ф. обнаружили
мощный культурный слой филистимлян.
Описанию в книге Иисуса Навина
соответствует также Телль эль-Хувейлфех (Tell el-
Huweilfeh) в полукилометре к северу от
Хирбет Раммамейна (Айн Риммой?),
предложенный ранее Олбрайтом (JPOS 4, 1924.
Р. 135). См. также: Kempinski A. IEJ 24,1974.
Р. 145-152; Shea W. IEJ 29, 1979. P. 1-5;
Weinstein J.M. BASOR241, 1981. P. 7f.
J.P.U.L. Т.Б.
ШАТЕР. Разборная конструкция из
ткани или шкур, растянутых на шестах,
устойчивость которой обеспечивают веревки
946

ШЕВА
между шестами и кольями, вбитыми в
землю со всех сторон. Ср.: Ис. 54:2, где
упоминаются покровы, верви и колья (но не
шесты); материал Ш. обычно был темного
цвета (Песн. 1:4). Ш. —одно из первых жилищ,
сделанных самим человеком (Быт. 4:20;
9:21). Они были широко распространены
как у кочевых, так и у полукочевых
народов. Библейские патриархи жили в Ш.
(Быт. 18:1,6,9,10 и др.); у женщин иногда
были собственные Ш. (Сарра, Быт. 24:67;
Лия, рабыни, Рахиль, Быт. 31:33),
несомненно, расположенные рядом с Ш. их
мужей. Во время странствования из Египта в
Ханаан израильтяне жили в Ш. (Исх. 16:16;
33:8,10; Чис. 16:26; 19:14), и только
завоевав Ханаан, поселились в постоянных
домах. При Иеремии племя рехавитов
хранило верность кочевническому идеалу и
осуждало оседлый образ жизни (Иер. 35:7), но
даже романтический идеал независимого
кочевого существования в Ш. был ничем по
сравнению с преданностью Богу (Пс. 83:11).
Смерть сравнивается со сворачиванием Ш.
в Иов. 4:19; ср.: 2 Кор. 5:1.
Из других народов, обитавших в Ш.,
Писание упоминает мадианитян (Суд. 6:5;
7:13), кидарян (Песн. 1:4) и эфиопов (Авв.
3:7), живших на пустынных окраинах
Трансиордании и северо-западной Аравии.
Ш. использовались и оседлыми народами.
Помимо того, что в Ш. мирно жили
пастухи на пастбищах (Песн. 1:7; Ис. 38:12),
цари со своими войсками жили в
палаточных лагерях во время военных походов, ср.:
1 Цар. 17:54 (Давид); 4 Цар. 7:7,8
(сирийцы). Наконец, слово «шатер»
использовалось в обычной речи по отношению к
любому жилищу (не только в буквальном
смысле; ср.: 3 Цар. 8:66; 4 Цар. 13:5),
вероятно, по той причине, что летом многие
городские и сельские жители жили в Ш.
Информацию о Ш., изложенную в Писании,
иллюстрируют данные из других
источников. В эпоху патриархов египтянин Сину-
хе расположился лагерем в Ханаане и
разграбил лагерь своего противника (ANET.
P. 20b, line 145). После исхода израильтян
из Египта Рамсес III (ум. 1156 г. до н. э.)
записал, что он «разорил среди прочих
кочевых племен Сеир (Эдом) и опустошил
его Ш. ('пг, от евр. 'ohel)» (ANET, 262a).
Изображения ассир. военных Ш. см. в:
ANEP, figs. 170, 171, 374 (царский Ш.). Ш.
эпохи патриархов: Wiseman D.J., in Tuttle
G.A. (ed.). Biblical and Near Eastern Studies
(Essays in Honor of W.S. LaSor), 1978. (См.:
Скиния.)
K.A.K. Т.Б.
ШАФИР. Город филистимлян, о
котором пророчествовал Михей (Мих. 1:11). Его
местонахождение не установлено, но,
возможно, это одно из трех поселений эс-Суа-
фир (es-Suafir) близ Ашдода.
Отождествление Ш. с Шамиром (Нав. 15:48; Суд. 10:1,2)
неубедительно.
R.J.W. Т.Б.
ШЕВА
1. Город (евр. seba') на территории,
выделенной Симеону, на юге Палестины, близ
Вирсавии (Беэршивы) и Молады (Нав. 19:2;
в МТ она пропущена в соответствующем
перечне в 1 Пар. 4:28, а в LXX написано
«Sama»). В манускрипте В LXX написано
«Samaa» (ср.: Нав. 15:26), а в манускрипте
A— «Sabee». Кохен С. (Cohen S. IDB, 4. Р.
311) полагает, что Ш. («семь») была
названа в честь семи агниц, подаренных
Авраамом при заключении союза с Авимелехом
(Быт. 21:28,29), и составляла древнейшую
часть Вирсавии.
2. Страна (seba') на юго-западе Аравии,
царица которой посетила Соломона (3 Цар. 10:1
и дал.; 2 Пар. 9:1 и дал.), была, по всей
вероятности, родиной савеев. Монтгомери Дж.
(Montgomery J.A. ICC, Kings, 1951. P. 215f.)
утверждает, что в X в. до н. э. савеи жили на
севере Аравии, хотя и контролировали
торговые пути из Южной Аравии. С другой
стороны, Брайт Дж. (Bright J. History of
Israel2, 1972. P. 211), признавая, что
изначально савеи кочевали на верблюдах,
выдвигает более убедительную гипотезу о том,
что ко времени правления Соломона они
осели в Восточной Аравии, где находится
современный Йемен. Такого же мнения
придерживается Ван Биик Г. (Van Beek G.W.
IDB4. Р. 145).
Связь между савеями и тремя Ш.,
упомянутыми в Быт., далеко не ясна. Должно
быть, это отдельные племена, но между
ними обнаруживается удивительное
сходство: сыновья Раамы (10:7), потомки Хама,
носят те же имена, что и внуки Авраама —
Ш. и Дедан (25:3); Хуш, потомок Хама (10:7),
и Иоктан, семит (10:28,29), имеют потомков
947

ШЕЛК
по имени Ш. и Хавила. Возможно, Таблица
народов в Быт. 10 отражает и семитское
происхождение савеев, и тот факт, что они жили
в близком соседстве с такими хамитскими
народами, как, например, египтяне и
эфиопы. Действительно, классическая
абиссинская культура подтверждает наличие
хамитских и семитских элементов, а
наиболее заметную роль сыграли в формировании
этой культуры южные аравийцы, которые
пересекали пролив Баб аль-Мандаб как
купцы и колонисты.
В Ветхом Завете о народе Ш. чаще всего
говорится именно как о купцах и
налетчиках (Иов. 1:15), хотя Дорм Э. отождествляет
Ш. с районом близ оазисов Тема и Дедан,
расположенных намного севернее
исконной земли савеев (Dhorme E. Job, Е.Т., 1967.
P. xxv). Их караваны (Иов. 6:19) доставляли
на северные рынки золото (3 Цар. 10:2;
Пс. 71:15; Ис. 60:6), ладан (Ис. 60:6; Иер.
6:20), благовония и драгоценные камни (3
Цар. 10:2; Иез. 27:22). Будучи
беспринципными коммерсантами, они, согласно Иоил.
3:8, не гнушались работорговли (в LXX
вместо «савеям» приведен менее
предпочтительный вариант — «в неволю»). Очевидно,
такая широкая торговая деятельность
вынуждала савеев основывать новые
поселения в различных оазисах на севере Аравии.
Они служили перевалочными пунктами для
караванов и позволяли колонистам в какой-
то мере господствовать в этом регионе.
Свидетельством торговых сношений Ш. и
Ханаана является южно-аравийская глиняная
печать (IX в. до н. э.), раскопанная в Вефи-
ле(ВА5ОЯ151, 1958. Р. 9-16).
Во главе Ш., самого известного из
араб, государств (в число которых входили
Хадрамаут, Майн и Катабан) первой
половины первого тысячелетия до н. э., стояли
мукаррибы (mukarribs), цари-жрецы,
которые занимались не только политическими
вопросами, но и регламентировали
политеистический культ солнца, луны и звезд.
Исследования Лувенского университета
(1951 — 1952) и Американского института
изучения человека (1950—1953) обнаружили
выдающиеся образцы архитектуры и
искусства савеев, в том числе храм бога луны в
Марибе, столице Ш., который датируется
VII в. до н. э., а также водоводы,
вырубленные в твердой породе в дамбе Мариба (VI в.
дон. э.).
Библиография. Bowen R.L., Jr. and Albright F.R
Archaeological Discoveries in South Arabia, 1958;
GTT; Moscati S. Ancient Semitic Civilizations, 1957.
P. 181 — 194; Ryckmans G. Les religions arabes
preislamiques2, 1951; Ryckmans J. L'institution
monarchique en Arabie meridionale avant Г Islam,
1951; Van Beek G.W. in BA 15, 1952. P. 2-18; ibid.,
'South Arabian History and Archaeology', in Wright
G.E. (ed.). The Bible and the Near East, 1961; Irvine
A.K. in POTT. P. 299fT.
D.A.H. Т.Б.
ШЕЛК. Так переводятся два библейских
слова.
1. Евр. meS! (Иез. 16:10,13), вероятно,
«шелковая нить», но смысл неясен.
Поскольку евр. слово, по-видимому,
заимствовано из егип. языка (в котором оно обычно
означает «полотно») и поскольку Ш. не
ввозился в Египет вплоть до римского
периода, это отождествление вызывает сомнение.
LXX дает перевод trichaptos, «волосяная
ткань»; варианты встречаются в других
переводах.
2. Греч, serikon (Отк. 18:12), «шелк»,
«шелковый», упоминается в перечне
драгоценных товаров, продававшихся в
Вавилоне.
Настоящий Ш. получают из кокона
китайской бабочки, питающейся листьями
белой шелковицы (Morus alba). Ш. был
ценным предметом торговли, доставлявшимся
прямо из Китая, так как этих бабочек не
разводили на Западе вплоть до средних
веков. Однако в Восточном Средиземноморье
существует еще один вид шелкопряда
местного происхождения, который питается
листьями кипариса и дуба. Обычно никто не
придавал значения тому, что на Косе и в
Сидоне выросла целая индустрия по
производству прозрачного Ш., о котором,
возможно, говорится в Библии.
J.D.D. F.N.H. Т.Б.
ШЕРСТЬ. Значение Ш. как
основного материала для изготовления одежды
(Иов. 31:20; Прит. 31:13; Иез. 34:3)
явствует из ее включения в перечень начатков
плодов земли, которые полагалось отдавать
священникам (Втор. 18:4), а также из описания
дани моавитского царя Месы (4 Цар. 3:4).
Дамасская Ш. высоко ценилась в Тире (Иез.
27:18); LXX сравнивает ее с милетской Ш.,
которая славилась в древнем мире (Pliny
948

ШКОЛА
8.73). Причины Моисеева запрета на
ношение одежды из смеси Ш. и льна (Втор.
22:11) неясны. Иосиф Флавий (Ant. 4.208)
утверждает, что такие одеяния
предназначались для священников, но не приводит
никаких доказательств. Возможно,
неудобство доставляло статическое электричество,
возникающее в одежде из такой смеси
(NBCR. Р. 223). Ослепительная белизна Ш.
после тщательного мытья символизирует
чистоту (Ис. 1:18), а красивые зубы
уподобляются выстриженным овцам (Песн. 4:2).
N.H. Т.Б.
ШЕЯ, ВЫЯ
1. Евр. 'бгер («шея») иногда
переводится как «спина», «тыл», особенно, когда враг
повержен и бежит (напр.: Исх. 23:27);
иногда как «хребет» — в конфликтной ситуации
(Быт. 49:8; Иов. 16:12); «жестоковыйность»
служит метафорой упрямства,
сопротивления или мятежа (Втор. 31:27; 4 Цар. 17:14;
Ис. 48:4).
2. Евр. garon также используется для
описания гордыни и надменности («шея»)
(Ис. 3:16; Иез. 16: И); иногда переводится как
«голос» (Ис. 58:1 —- букв, «во все горло»).
3. Самое обычное евр. слово sawwa'r
используется в общем смысле; обозначает
ярмо, рабство («выя» в Быт. 27:40 и Иер.
30:8); «украшения на шее» (Быт. 41:42);
«склонить шею», т. е. поклониться (Быт.
33:4); «наступить ногой на горло» (на Ш.)
(Нав. 10:24).
4. Греч, trachelos используется в
выражениях «обнимать за шею» (Лк. 15:20);
«находиться под игом» (Деян. 15:10) или
«повесить... мельничный жернов на шею»
(Мф. 18:6). Павел также говорит о тех, кто
рискует своей головой (Ш.), имея в виду
существовавший обычай отсечения головы
(Рим. 16:4). От греч. trachelos происходит
глагол trachelizo («обнажать горло или
шею»), который в Евр. 4:13 означает
«обнажен».
В.О.В. А.П.
ШИВА. Колодезь, выкопанный рабами
Исаака и получивший название Ш. (евр.
Sib'a) в результате договора, заключенного
с Авимелехом (Быт. 26:33). Само слово
означает «семь», или «клятва». Еще до
Исаака Авраам сталкивался с проблемами
в отношениях с Авимелехом, царем Гера-
ра, и в конце концов заключил с ним союз
(Быт. 21:22-34). Авимелеху были подарены
семь агниц в качестве свидетельства этого
факта, и Авраам увековечил память об этом
союзе, дав тому месту название «Вирсавия»
(Беэршива; «колодезь семи», «колодезь
клятвы»). Исаак возродил прежнее имя,
поставив слово seba' в форме женского рода
1Ш.(Сы;.Шева[\\.)
J.A.T. Т.Б.
ШИМРОН-МЕРОН. Хананейский
город, царь которого был союзником Асора
(Нав. 11:1) и потерпел в этом качестве
поражение от Иисуса Навина в его
Галилейской войне (Нав. 12:20); вероятно,
идентичен Шимрону, расположенному на
территории, выделенной Завулону, в
Вифлеемском округе (Нав. 19:15). Если так, то это
современный Телль эс-Семунийех (Tell es-
Semuniyeh), примерно в 5 км к юго-востоку
от Вифлеема, однако это предположение
спорно (см.: Rainey A.F. Tel Aviv 3.2, 1976.
P. 57—69). Мером в выражении «воды Ме-
ромские» не имеет ничего общего с Ш.-М.
Правомерность отождествления Ш.-М. с
Smw'nw/Sm'n египетских списков XVIII и
XV вв. до н. э. (Sambuna амарнских писем)
через форму Symoon в LXX представляется
весьма сомнительной.
К.А.К. Т.Б.
ШИХОР-ЛИВНАФ. Небольшая река,
по которой проходила часть южной
границы Асирова колена (Нав. 19:26). Вероятно,
современная Нахр эз-Зарка (Nahrez-Zerqa),
протекающая к югу от горы Кармил (см.:
Река Египетская). См.: GTT. Р. 190, п. 78;
Grollenberg L.H.Atlas of the Bible, 1957. P. 58,
59. Ахарони (Aharoni, LOB. P. 237,238)
полагает, что это Киссон (Kishon).
Т.С.М. Т.Б.
ШКОЛА
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ. С древнейших
времен на Ближнем Востоке
существовали Ш. для обучения чтению и письму.
Моисею, получившему образование в Египте
(Деян. 7:22), было дано повеление научить
евреев закону (Втор. 4:10) и уставам (Лев.
10:11). Это делалось с помощью
повторения и примера (Втор. 11:19), публичного
чтения (Втор. 31:10—14) и особых песен,
созданных с этой целью (ст. 19). Родители
949

ШКОЛЬНЫЙ УЧИТЕЛЬ
несли ответственность за обучение своих
детей (Быт. 18:19; Втор. 6:7).
С установлением местных святилищ и
Храма, юноши, несомненно, обучались у
пророков (1 Цар. 10:11 —13; 4 Цар. 4:1) и
получали у них, помимо других наставлений,
навыки чтения и письма (Суд. 8:14; Ис.
10:19). Алфавит изучался с помощью
повторения (Ис. 28:10) — «правило на правило...»
дословно означает «'s после s, q после q...»,
но большинство предметов излагалось
устно с помощью вопросов и ответов (Мал. 2:12,
AV — «наставника и ученика», однако
выражение «бдящего на страже и отвечающего»
может относиться к дозорному).
Ученики (limmudim) обучались у
пророков (Ис. 8:16; 50:4; 54:13), равно как и цари
(напр.: 2 Цар. 12:1-7). В Ветхом Завете нет
прямых указаний на специальные
школьные здания, но введение в 75 г. Симоном
ben-Shetah обязательного начального
образования для мальчиков от 6 до 16 лет
свидетельствует о существовании подобных Ш.,
начиная со времени второго Храма. В 1 Пар. 25:8
упоминаются ученики (talmid) во времена
первого Храма.
Начиная с третьего тысячелетия до н. э.,
образование было важной составной частью
культурного влияния Месопотамии, а
принятой здесь методике преподавания,
по-видимому, следовали в Анатолии, Сирии (Уга-
рит, Мари) и в самой Палестине (Мегиддон).
Об образовании в Месопотамии см.: Kramer
S.N. The Sumerians, 1963. P. 229-248; и в
Египте: Williams R.J. JAOS 92,1972. P. 214-222.
DJ.W.
В НОВОМ ЗАВЕТЕ. В Новом Завете
отсутствуют какие-либо указания на
существование Ш. для еврейских детей.
Очевидно, начальное обучение происходило
дома. Синагога была центром
преподавания религиозного учения силами
книжников (Мф. 7:29; Лк. 4:16-32; Деян. 19:9).
Слово «школа» появляется в контексте Нового
Завета только один раз (Деян. 19:9).
Определить, для чего предназначалось
«училище Тиранна» — для начального обучения
(6— 14 лет) или для преподавания таких
дисциплин греческого курса, как философия,
литература и риторика (14—18 лет), — не
представляется возможным. «Западное»
добавление к Деян. 19:9 гласит: «с пятого до
десятого часа». Заведение Тиранна было
доступно с 11 часов утра. Обучение
начиналось на рассвете, когда Павел был занят на
работе (Деян. 18:3). А дневное время он
использовал для проповедования в
арендованном школьном здании (См.:
Образование.)
Е.М.В. Т.Б.
ШКОЛЬНЫЙ УЧИТЕЛЬ. Так
переводит AV греч. слово paidagogos в Гал. 3:24,25
(RSV — «опекун»; RV — «наставник», как и
в 1 Кор. 4:15). Удовлетворительного
перевода не существует, так как от этого слова
произошли производные, значительно
отличающиеся от него по значению, а
должность, которую оно означало, осталась в
прошлом, как и социальные условия,
породившие ее. Греческий или римский педагог
— это заслуживающий доверия спутник,
обычно раб, который присматривал за
мальчиком и сопровождал его в школу и
домой. В этом заключается смысл
метафоры Павла.
Е.М.В. Т.Б.
ШОА. Иезекииль (23:23)
пророчествует, что этот народ, наряду с другими
обитателями Месопотамии, нападет на
Иерусалим. Ш. отождествляли с народом,
названным Sutu или Su в акк. источниках, хотя
некоторые ученые оспаривают эту
идентификацию. Согласно амарнским письмам,
это были кочевники-семиты, жившие в
Сирийской пустыне в XIV в. до н. э. Позднее
они мигрировали в район к востоку от
Багдада, и ассир. анналы часто упоминают их
наряду с Qutu, названными «Коа» в Иез.
23:23, как враждующих с Ассирией.
Некоторые ученые (напр., Прокщ О. [Procksch])
считают, что слово, которое обычно
переводится в Ис. 22:5 как «крик», на самом деле
означает «Шоа».
Библиография. Delitzsch F. Wo lag das Paradies?
1881. P. 233-237; Cooke G.A. in ICC, 1936, on Ezk.
23:23; O'Callaghan R.T. Aram Naharaim, Analecta
Orientalia 26, 1948. P. 88, 92-98, 101.
J/T Т.Б.
ШУМЕР — это страна шумеров,
которые говорили на шумерском языке.
Название «Шумер» произошло от акк. sumeru,
«земля». Шумеры называли свою страну KI-
EN-GI(R), а свой язык - EME-GI7(R).
Главные шумерские города (Эриду, Киш,
Лагаш, Ниппур, Ур и Урук) располагались
950

ШУМЕР
вблизи Евфрата, ниже появившегося позднее
Багдада. Шумерская цивилизация
достигла расцвета в третьем тысячелетии до н. э.
Древнейшие тексты из Урука
свидетельствуют о том, что шумерский язык
существовал примерно с 3100 г. до н. э. Из-за
того, что названия городов в этом регионе
не имеют отношения к шумерскому языку,
многие полагают, что шумеры — народ
пришлый. Однако установить происхождение
шумерского языка и культуры пока не
удалось. Возможно, шумерское слово
«черноголовые», служившее для определения
вавилонян и других народов, а также
упоминание в шумерских текстах долины Инда
свидетельствует об их индийском
происхождении. На протяжении тысячелетий
воды Персидского залива продвигались на
север, достигнув своей нынешней границы
около 4000 г. до н. э. (Roux, 1982). Ранние
шумерские поселения в этом регионе
могли быть поглощены водами Персидского
залива.
Язык и литература шумеров — это
неподвластное времени наследие шумерской
культуры. Шумерский язык не является
семитским. Он не имеет родственных связей
ни с какими известными языками. Споры
о том, была ли клинопись изобретением
шумеров, или они ее заимствовали,
продолжаются до сих пор. Многие сведения о
древнейшей истории Ш. 3000-2500 гг. до н. э.
ученые восстановили на основании мифов
и легенд. На цилиндрических печатях,
найденных в царских гробницах Ура (2600—
2500 гг. до н. э.), начертаны имена первых
царей Ш., например, Мескаламдуга.
Является ли Гильгамеш исторической
личностью, неизвестно. Если он действительно
существовал, то может послужить примером
обожествления древних царей не без
помощи мифологической литературы. Это
широко распространенное явление не имело
параллелей в библейской литературе с ее
монотеизмом и последовательным
исключением прочих богов.
Подробные истории, посвященные
царям городов-государств, последовательно
возвышавшихся на протяжении третьего
тысячелетия до н. э., связаны с
литературными произведениями, восходящими к
более позднему периоду. Политическая
история Ш. делится на ранний период, который
приходится на третье тысячелетие до н. э.,
и поздний период, занимающий последние
столетия этого тысячелетия. Ранний
период закончился в XXIII в. до н. э.
завоеванием Ш. семитским царем Саргоном
Аккадским. Возрождение шумерской культуры
связано с городом Уром, который занял во
втором периоде главенствующее положение.
Выдающиеся цари 3-й династии Ура — Ур-
намму и Шульги. Около 2000 г. до н. э. Ур
пал. Начавшийся в последующие столетия
Старовавилонский период характеризуется
сохранением шумерского языка в качестве
языка официальных документов и
литературы. Еще целое тысячелетие шумерским
языком пользовались при создании
литературных и религиозных текстов особого
значения. Шумерский язык стал сакральным
языком ассиро-вавилонского мира и
сопредельных стран.
Некоторые ученые отождествляют Сен-
наар, впервые упоминающийся в Быт. 10:10,
с Ш. Однако Цадок (Zadok, 1984)
связывает Сеннаар с названием Shanbar, которое
использовалось по отношению к
Вавилонии и ее иноземным правителям хеттами и
другими народами в эпоху поздней бронзы
(1550—1200 гг. до н. э.). Ш. и шумеры не
встречаются в Библии по двум причинам.
Во-первых, Ш. был процветающим
царством задолго до большинства библейских
событий. Во-вторых, шумеры жили в
регионе, который располагался на
географической периферии библейского мира.
Единственным исключением является уход Ав-
рама из Ура Халдейского, обычно
отождествляемого с Уром в Ш. Если Аврам жил во
втором тысячелетии до н. э., то этот эпизод
относится к периоду после завоевания Ура.
Шумерское влияние обнаруживается в
некоторых особенностях литературной формы
Библии и в изображении мира в Быт. 1 — 11.
Уолтон (Walton, 1989) и Хэллоу (Hallo,
1992) сравнивают шумерскую литературу и
Библию. Многие сюжеты и мотивы имеют
параллели в литературе других стран
Ближнего Востока. В Библии отсутствуют прямые
заимствования из шумерской литературы.
Тем не менее изучение литературных форм
того времени служит важным инструментом
интерпретации библейских текстов. В
период до аккадского завоевания Хэллоу
выделяет в шумерской литературе заклинания,
гимны, эпические песни, пословицы и
поучения. Из перечисленного только заклинания
951

ШУМЕР
N. (A6y.CyKCP)Y,(HJxaJ1
(Тслль эд-ДсрГ"* ,^
,.-., СиппарЬ
(Джбви)о Ь(Дизф
(АгадеИ
Боренппа Я \
(Абу Салаб|/к)\; Ниппур
Шурупак Л^^'^гаш (Тслло)
Урук
Тслль-эль-Убсйд
шху (Абу-Шахрсйн) Y
Шумер, южная часть Вавилонии
не имеют параллели в Библии.
Заклинаниям приписывается магическая сила,
позволяющая управлять миром духов.
Библия не признает контактов с миром духов
(Лев. 19:31; 20:6,27; Втор. 18:10-12; 1 Цар.
28). Она утверждает могущество Божьего
Слова, которому верующий должен
внимать и повиноваться (Втор. 6-8; Ис. 55).
В гимнах прославляются боги и храмы.
Эта литературная форма представлена в
Псалмах, многие из которых восхваляют
Бога Израиля (Пс. 32; 92; 95-99) и
выражают восхищение Иерусалимским храмом
(Пс. 45; 75; 86). Эпические поэмы и мифы
рассказывают о подвигах богов и героев (ср.
с библейской Книгой Судей). В Псалмах
нет других богов, кроме Бога Израиля, зато
встречаются гимны Божьему Помазаннику
(Пс. 2; 109). Важное место занимают в
шумерской словесности плачи о разрушенных
городах, среди которых наиболее известен
плач о разрушении Ура. Шумерские
договоры и своды законов лежат в основе того
направления древней литературы
Ближнего Востока, которое получило развитие в
завете израильтян с Богом и в законах
Моисея, отраженных в Пятикнижии и Книге
Иисуса Навина.
Сборники шумерских пословиц и
поучений начали составляться в ранний период,
эти сборники пополнялись до начала
второго тысячелетия до н. э. Многие из них
напоминают библейские Притчи. В «Прошении
к личному богу» оплакивается потеря
здоровья и богатства, которые в конце концов
возвращаются человеку богом. Эта тема
получила продолжение в аккадской поэме о
невинном страдальце и в Книге Иова.
Шумерское влияние наиболее заметно
проявляется в Быт. 1-11. Ученые сравнили
952

ШУМЕР
рассказы о творении и потопе, а также
родословные (Hess и Tsumura, 1994). Как
выяснилось, шумерская поэма об Атрахасисе
является лишь частью литературного
корпуса на этом языке. Совпадая в общих
чертах с рассказом о творении и потопе в
Книге Бытие, шумерская поэма отличается
многими деталями и выражает совершенно
иную идею. Рассказ о потопе имеет в
Библии нравственную цель, тогда как в
клинописных мифах потоп объясняется
необходимостью сократить численность людей,
которые досаждали богам.
Сопоставление родословных в Быт. 4, 5
и 11 с шумерским «Царским списком»
обнаруживает сходства и различия. В
«Царском списке» перечислены только
правители. В библейских родословных названы все
члены рода. Если шумерский «Царский
список» (и другие) утверждает законность
власти одной династии над остальными
соперниками, то библейские родословные
свидетельствуют о милостивом сохранении
Богом избранного народа, через который
все народы мира получат благословение
(Быт. 12:1—3). Шумерский «Царский
список» содержит также имена «апкаллу» —
мудрецов, связанных с царями
допотопного периода. Поскольку они выступают в
роли культурных героев, можно отметить их
сходство с потомками Каина в Быт. 4,
имена и эпитеты которых говорят о похожих
достижениях в искусствах и ремеслах.
Некоторые ученые усматривают здесь
параллели с Енохом, который был взят на небо
(Быт. 5:24), и загадочными «исполинами»
(Быт. 6:1-4). Ламберт (Lambert, 1988)
считает, что необычайно долгая
продолжительность жизни персонажей этого периода и
некоторые другие моменты имеют сходство
с клинописными списками царей и
культурных героев. Эти сведения были
восприняты израильской традицией до начала
первого тысячелетия до н. э., вероятно в
«амарнский период», когда аккадский язык
стал международным (XIV в. до н. э.).
Библиография. Cooper J.S. 'Sumer, Sumeri-
ans\ ABD 6, 1992. P. 231-234; Hallo W.W. 'Sume-
rian Literature'. ABD 6,1992. P. 234-237; Hess R.S.
and Tsumura D. (eds.). 'I Studied Inscriptions From
Before the Flood'. Ancient Near Eastern Linguistiac
and Literary Approaches to Genesis 1-11. Sources
for Biblical and Theological Study 4. Eisenbrauns,
1994; Jacobsen T. The Treasures of Darkness. A
History of Mesopotamian Religion, 1976; Kramer S.N.
The Sumerians. Their History, Culture and
Character, 1963; Lambert W.G. in Congress Volume.
Jerusalem, 1986, 1988. P. 124-143; VT Supp. 40, Leiden;
Roux G., L'historie 45, 1982. P. 46-59; Walton J.N.
Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context,
1989; Zadok R. Zeitschrift fur Assyriologie 74, 1984.
P. 240—244; Шумерские тексты в англ. переводе:
ANET. Р. 37-59 et passim; Jacobsen T The Harps
that Once... Sumerian Poetry in Translation, 1987.
R.S.H. Т.Б.

ш
ЩЕКА (евр. 1еМ — о щеке или челюсти
человека или животного, также о
челюстной кости [Суд. 15:15]; греч. siagon). Удар
по Щ. — знак бесчестия или поражения
(Иов. 16:10; Мф. 5:39), еще в большей
степени — при выщипывании или сбривании
бороды (Ис. 50:6; 1 Пар. 19:4).
В.О.В. А.П.
ЩЕЛОК. Перевод евр. слова borit
(Мал. 3:2; Иер. 2:22), производного от Ьагаг,
«очищать». Щ. — это водный раствор
углекислого калия (поташа) и углекислого
натрия (соды), действующий как обычное
моющее средство. Поташ получали,
процеживая воду через растительную золу. Евр.
слово Ьбг, «щелочь», встречается в Ис. 1:25 и в
Иов. 9:30, где оно переведено как «снежная
вода». (См.: Искусство, Ремесла и
промыслы.)
Библиография. Campbell Thompson R. A
Dictionary of Assyrian Chemistry and Geology, 1936. P.
14; Levey M. Chemistry and Chemical Technology
in Ancient Mesopotamia, 1959. P. 122.
T.C.M. Т.Б.

э
ЭБЛА. Современный Тель-Мардих,
расположенный в 70 км к югу от Алеппо. Этот
город-государство процветал в середине
третьего тысячелетия до н. э. Маттие П. вел
здесь раскопки с 1964 г. и пришел к выводу,
что город был заселен во втором
тысячелетии до н. э.; это подтверждается
текстами из Мари и Алалаха. Однако в 1975 г. при
раскопках дворца было обнаружено
хранилище, в котором находилось около 8000
клинописных глиняных табличек. На 80%
это были административные тексты, но
встречаются также и письма, и
литературные сочинения.
В настоящее время многие утверждения
о письменных памятниках Э. и их связях с
Библией представляются
необоснованными (Biggs, 1992). Мы должны с
осторожностью относиться к обширным параллелям с
Библией, проведенным на ранних стадиях
изучения письменных документов Э. Нет
никаких убедительных доказательств в
пользу попытки идентифицировать
библейские имена, соотнося их с личностями,
упомянутыми в этих текстах. Тексты Э.
свидетельствуют о времени, на века отстоящем от
эпохи Авраама и патриархов Книги Бытие.
Здесь, вероятно, охватывается
исторический период около 40 лет. Ныне ученые
опровергают утверждение о том, что Э. была
центром обширной империи. Они
соотносят названия всех мест,
засвидетельствованных в текстах, с географическими
названиями Северной Сирии. Даже
идентификация Эвриума, царя Э., как Евера
(Быт. 10:24) вызывает сомнение. Эвриум
был, что более вероятно, крупным
должностным лицом, а не царем; его имя может
иметь иной корень, чем имя Евер (КгеЬег-
nik, 1988, 39).
Исследования позволяют
предположить, что язык Э. родствен современному
ему языку Мари и Северного Вавилона
(Gelb, 1992). Родственные аморрейскому и
древнеаккадскому, эти языки представляют
пример древнейшей языковой семьи, в
которой и древнееврейский занимает свое
место. Так, в частности, встречаются
некоторые лингвистические структуры и
лексика, подобные древнееврейским.
Например, должностные лица в Э. носят титулы
malikum и sapitum, что имеет сходство с
древнееврейскими melek («царь») и Sopet
(«судья»). Мы находим также похожие
обычаи, такие, как закон, изложенный в одном
из трактатов, найденных в Э. (Lambert, 1987,
359), и в Исх. 22:28, запрещающий
поношение как царя, так и божества. Параллели,
подобные этим, встречаются и в других
западных семитических книгохранилищах,
например, в Алалахе и Угарите. По
свидетельству документов из Э., библейские
патриархи второго тысячелетия до н. э.
унаследовали высокоразвитую культуру
Северной Сирии, существовавшую уже в
течение 500 лет.
Специальное изучение показывает, что
форма и структура многих личных имен Э.
имеют сходство с именами древнего
Израиля. Так, в большинстве имен проявляются
теофорические элементы, и многие из них
наделяют божество (или божества)
сходными чертами (Millard, 1988). Хотя имена
относятся к разным народам, некоторые
элементы и структура имен очень сходны с
именами из генеалогических списков Быт.
1-11 (Hess, 1993). Адам, Ева, Ной, Иавал,
Иувал и Аран — все несут черты сходства с
именами Э. Особенно интересно имя Адам.
В качестве личного оно встречается только
955

эгллим
в Э. и в аморрейских источниках начала
второго тысячелетия до н. э., но не позднее.
Храмы и дворцовые строения среднего
бронзового века представляют нам город,
находившийся в расцвете в эпоху
патриархов, со своим архитектурным стилем, с
защитными крепостными валами и воротами,
обычными в Сирии и земле ханаанской.
Богатое убранство могил включает изящные
гончарные изделия, резьбу по слоновой
кости и золотые ювелирные украшения,
выполненные в том же стиле, что и найденные
в Вавилонии и на юге Ханаана. В том числе
золотые кольца для носа (ср.: Быт. 24:22,30)
(Millard, 1992).
Библиография. Archi A. 'The Archives of
Ebla' in Cuneiform Archives and Libraries, 1986.
P. 72-86; Lambert W.G. 'The Treaty of Ebla' in
Ebla 1975-1985. Dieci anni di studi linguistici e
filologici, 1987. P. 353-364; Millard A.R. 'Ebla
Personal Names and Personal Names of the First
Millenium ВС in Syria and Palestine' in Eblaite
Personal Names and Semitic Name-giving Papers
of a Symposium Held in Rome July 15—17, 1985,
1988. P.159-164; idem., 'Ebla and the Bible.
What's Left (If Anything)?' in BRev 8, 1992. P. 19-
31, 60, 62; Biggs R. 'Ebla Texts' in ABD 2, 1992.
P. 263-270; Gelb IJ. 'Mari and the Kish
Civilization' in Mari in Retrospect, 1992. P. 121-202; Hess
R.S. Studies in the Personal Names of Genesis 1 —
11, 1993.
R.S.H. А.П.
ЭГЛАИМ (евр. 'en-'eglayim, «источник
двух тельцов»). Место, упомянутое в
Библии только один раз (Иез. 47:10).
Находилось оно на берегу Мертвого моря. Хотя
точное местоположение неизвестно,
ссылка на Ен-Геди подразумевает территорию на
северо-западе побережья. Следует отличать
от Э. в Моаве ('eglayim, Ис. 15:8).
Библиография. GTT. Р. 459,460; Farmer W.R.
ВА 19, 1956. Р. 19-21.
ТС.М. А.П.
ЭДЕМ. Место, уготованное Богом для
жизни Адама, и откуда Адам и Ева были
изгнаны после грехопадения.
В МТ сказано, что Господь насадил сад
в Э. (gan-be'eden; Быт. 2:8). Это говорит, что
сам Э. не был садом, а сад находился
внутри него. Возможные варианты
происхождения названия: а) напрямую от шумерского
edin, «равнина», «степь»; б) от шумерского
edin через аккадское слово edinu; в) от
западно-семитского 'dn, «удовольствие»,
«наслаждение». Исследователями давно было
отмечено, что 'dn является омофонным
корнем, а происшедшее от него слово
имеет значение «место с обилием воды». Этот
вариант наиболее вероятен. Тем не менее
вопрос остается открытым, поскольку это
название может происходить из
какого-нибудь более раннего, неизвестного языка. Из-
за его расположения в Э. сад стали называть
«эдемским садом» (gan-'eden; Быт. 2:15;
3:23,24; Иез. 36:35; Иоил. 2:3), но также его
упоминали как «сад Божий» (ganvlohim,
Иез. 28:13; 31:9) и «сад Господа» (gan-
YHWH, Ис. 51:3). В Быт. 2:8 и дал. gan,
«сад», а в Ис. 51:3 само слово 'eden в LXX
переведено словом paradeisos,
происшедшим от староперсидского (авестийского)
pairidaeza, «огороженное место», т. е.
«парк», «место развлечения, удовольствия».
С этим связано и англ. слово paradise, «рай»,
использующееся для обозначения
эдемского сада.
Река вытекала из Э. (или с равнины) и
снабжала сад водой. Затем она разделялась
на четыре реки (ra'Sim, Быт. 2:10). Слово
ro's, «верх», «начало», по-разному
интерпретируется исследователями. Существуют
разные мнения на этот счет: оно может
обозначать начало рукава реки, а также начало
притока или слияние рек. Возможно любое
толкование, хотя последний вариант
представляется наиболее вероятным.
Упомянуты названия четырех притоков или устий,
которые, очевидно, находились за
пределами сада: piSon (Быт. 2:11), gfhon (2:13),
hiddeqel(2:14)Hperat(2:14).
В Быт. 2:6 сказано, что «'ed поднимался
с земли и орошал все лице земли». Велись
споры по поводу этимологии слова 'ed.
Основные предположения следующие: а) от
шумерского id, «река»; б) от шумерского id
через аккадское id (хотя более привычный
аккадский вариант прочтения этой
идеограммы — паги); в) от шумерского e-de
(точнее e[4]-de[2]; т. е. написано
соответственно с четвертым и вторым
омонимичными клинописными знаками,
символизирующими эти звуки), «высокая вода»; г) от
шумерского е 4 de(-a) через аккадское edu,
«поток».
Из них самым вероятным
представляется третий вариант, от шумерского e-de,
956

ЭДЕМ
возможно, через другой язык, такой, как
хурритский. Но вероятность
происхождения от более раннего неизвестного языка
оставляет вопрос открытым. Скорее всего,
это слово обозначает какую-то форму
природного орошения. Важно уяснить, что это
слово относится к водному источнику
внутри сада.
Если считать, что описанное в Быт. 2:5,6
последовательно происходило в саду, то
можно предположить, что там находилась
земля (£adeh, AV — «поле»), которую
возделывал Адам. На ней выращивались
растения (S^h) и травы ('ё$еЬ), под которыми,
вероятно, следует понимать кустарники и
хлебные злаки, соответственно. Там также
были разнообразные деревья: «всякое
дерево, приятное на вид и хорошее для пищи»
(Быт. 2:9). Два дерева росли
непосредственно посередине сада: дерево жизни, вкусив
от которого можно было обрести вечную
жизнь (Быт. 3:22), и дерево познания добра
и зла, плоды которого человеку было
запрещено есть (Быт. 2:17; 3:3). Выдвигалось
много точек зрения относительно значения
выражения «познание добра и зла» в этом
контексте. Согласно самой
распространенной из них, оно обозначает познание того,
что правильно и неправильно, но трудно
предположить, что Адам еще не имел
представления об этом, а если и не имел, то
маловероятно, что ему было запрещено
получить такое знание. Другие связывают его со
знанием, которое приходит к человеку в
зрелости и которое можно направить на
хорошие или плохие дела. Третья точка
зрения расценивает выражение «добро и зло»
как пример речевой фигуры, в которой пара
антонимов обозначает все существующее, а
в данном контексте — всеобъемлющее
знание. Против этого говорит тот факт, что
Адам, вкусив от дерева, не получил
исчерпывающего знания. А некоторые
исследователи относятся к этому дереву, как к вполне
обыкновенному дереву, выбранному
Господом для испытания человека, «который
приобрел бы опытным путем знание о добре и зле
в зависимости оттого, будет ли он
непреклонен в своем повиновении или впадет в
непослушание» (NBC. P. 78f.). В саду также были
животные — скот (bchema, см.: Зверь) и
полевые животные (Быт. 2:19,20) — и птицы.
Названия трех территорий связаны с
реками. О Тифе говорится, что он протекает
«пред Ассириею» (qidmat 'assur, Быт. 2:14).
Это выражение также может значить
«между 'a§sur и наблюдателем». Название может
относиться либо к государству Ассирия,
возникновение которого датируется
началом второго тысячелетия до н. э., либо к
городу Ассур, совр. Каль-аль-Шаркат (Qal'at
Sharqat) на западном берегу Тигра, который
был древней столицей Ассирии. Как
показали раскопки, этот город процветал в
начале третьего тысячелетия до н. э.
Поскольку Ассирия, вероятно, располагалась по обе
стороны Тигра, вполне возможно, что
имеется в виду именно Ассур, и во фразе на
самом деле говорится, что Тигр протекал на
восток от города. О реке Тихон сказано, что
она «обтекает (sabab) всю землю Куш» (kus,
Быт. 2:13). В Библии Куш обычно
обозначает Эфиопию, и было принято считать, что
в этом отрывке слово имеет то же значение
(напр.: AV). Но к востоку от Тигра
находился регион (из которого во втором
тысячелетии ушли кессеи), также носивший это
название. Возможно, что в данном случае
подразумевается именно он. О Фисоне
говорится, что он «обтекает всю землю Хави-
ла» (Быт. 2:11). Перечислено то, чем
богата эта земля: золото, бдолах и камень
soham (Быт. 2:11,12, «£в русской
синодальной Библии — «камень оникс»).
Поскольку ароматная смола бдолах добывалась в
Аравии и два других библейских
упоминания Хавилы относятся к частям Аравии,
можно предположить, что и в этом
контексте выражение «земля Хавила» относится к
одной из частей Аравийского полуострова.
Существует много теорий о
расположении эдемского сада. Согласно самой
распространенной точке зрения,
сторонниками которой были Кальвин, а в более
современный период — Делич Ф. и др., сад
находился где-то на юге Месопотамии, а Фисон
и Тихон были либо каналами,
соединявшими Тигр и Евфрат, либо Фисон соединял
Персидский залив и Красное море, огибая
Аравийский полуостров. Эта теория
подтверждает, что четыре реки в Быт. 2:10
являются притоками, соединяющимися в
одну большую реку, которая затем впадает в
Персидский залив. Однако приверженцы
других точек зрения утверждают, что эти реки
представляли собой рукава общего
источника, а сад располагался в Армении, откуда
берут свое начало Тигр и Евфрат. В таком
957

ЭДЕН
случае Фисон и Тихон отождествляются с
небольшими реками Армении и Закавказья,
а некоторые исследователи, игнорируя все
географические данные, считают, что это на
самом деле Инд и Ганг.
Выражение «в Едеме на востоке» (Быт.
2:8) может говорить либо о том, что сад
находился в восточной части Э., либо что Э.
был восточнее от местожительства того, от
чьего лица ведется повествование, а
некоторые комментаторы считают, что оно
означает «в Едеме в древние времена», но в
любом случае при отсутствии уверенности в
местонахождении других объектов эта
информация не может помочь определить
расположение эдемского сада.
Учитывая, что потоп, возможно, был
всемирным, поверхность земли
кардинально изменилась, вследствие чего
местонахождение эдемского сада определить
представляется невозможным.
Один из шумерских литературных
текстов, обнаруженных в начале XX в. в Нип-
пуре на юге Вавилонии, содержит
описание места, названного Дилмун. Это было
прекрасное место, где не было ни
болезней, ни смерти. Сначала там не было
свежей воды, но Энки, бог воды, приказал
богу солнца исправить это положение, что
и было сделано. После этого там
происходили различные события, при описании
которых упомянута богиня Нинти. В более
поздние времена вавилонянам было
известно название Дилмун и сведения о нем. Они
называли его «землей жизни», домом
бессмертных. Видно определенное сходство
между шумерским раем на земле и
библейским Э., что дало некоторым
исследователям повод предположить, что на
повествование в Книге Бытие оказали влияние
шумерские представления. Но другое
возможное объяснение заключается в том, что
оба упоминания относятся к реальному
месту, а шумерская версия появилась в
результате мифологических добавлений в
ходе пересказа.
Библиография. Westermann С. Genesis 1 —
11, 1984. Р. 208-219; Tsamura D.T. The Earth and
the Waters in Genesis 1 and 2, 1989; Albright W.F.
'The Location of the Garden of Eden'. AJSL 39,
1922. P. 15-31; Speiser E.A. 'The Rivers of
Paradise'. Festschrift Johannes Friedrich, 1959. P. 473-
485; Kline M.G. 'Because It Had Not Rained'. WTJ
20, 1957-1958. P. 146ff.; Kramer S.N. History
Begins at Sumer, 3rd. ed., 1981. P. 141-147; SamaN.M.
Understanding Genesis, 1966. P. 23-28.
T.C.M. А.П.
ЭДЕН. Страна, торговавшая с Тиром и
связанная с Хараном и Хане (Иез. 27:23). Э.
и его жителей следует отождествлять с
«домом Еденовым» (Ам. 1:5) и «сынами Едена»
(4 Цар. 19:12; Ис. 37:12). Э. включал в себя
ассирийскую провинцию (и бывшее
царство) Бит-Адини между Хараном и
Евфратом у Кархемиса.
К.А.К. А.П.
ЭДОМ, ЭДОМИТЯНЕ (ЕДОМ, ЕДОМ-
ЛЯНЕ)
БИБЛЕЙСКИЕ СВЕДЕНИЯ. Термин
«Едом» ('cd6m) обозначает либо имя «Исав»,
данное потому, что его обладатель продал
свое первородство за блюдо красного цвета
(«поесть красного»: Быт. 25:30; 36:1,8,19),
либо «едомитян» в целом (Чис. 20:18,20,21;
Ам. 1:6,11; 9:12; Мал. 1:4), либо заселенную
потомками Исава землю, которая прежде
была землей Сеир (Быт. 32:3; 36:20,21,30;
Чис. 24:18). Эта территория простиралась
примерно на 160 км от Вади Заред до
залива Акаба и находилась по обеим сторонам
Эдомской пустыни (4 Цар. 3:8,20), связывая
Мертвое море с Красным морем (Быт. 14:6;
Втор. 2:1,12; Нав. 15:1;Суд. 11:17,18; 3 Цар.
9:26 и т. д.). Вершины этой неровной
гористой области достигают 1067 м. В целом это
была неплодородная земля, однако там
имелись отдельные районы с хорошо
обрабатываемыми угодьями (Чис. 20:17,19). В
библейские времена Царский путь пролегал через
восточное плато Э. (Чис. 20:14—18).
Столица, Села, располагалась на небольшой
возвышенности за Петрой. Другими важными
городами были Восор и Феман.
Эдомитяне ('ed6m, >ad6mTm) были
потомками Э. (Исава, Быт. 36:1 — 17).
Современная археология показала, что их земля
была заселена до времен Исава. Можно
сделать вывод, что потомки Исава пришли на
эту землю и со временем стали основным
населением, слившись с коренными
жителями хорреями (Быт. 14:6) и другими
группами. Приблизительно с 1850 г. до н. э. по 1300
г. до н. э. культура Э. находилась в упадке, и
на этой территории жили кочевники.
Исав уже жил в Э., когда Иаков
возвратился из Харрана (Быт. 32:3; 36:6-8;
958

эдом
Втор. 2:4,5; Нав. 24:4). Главы племен (AV —
«князья») появились здесь достаточно рано
(Быт. 36:15-19,40-43; 1 Пар. 1:51-54), а
цари Э. царствовали «прежде царствования
царейусынов Израилевых» (Быт. 36:31-39;
1 Пар. 1:43-51).
Во времена исхода Израиль просил
разрешения пройти по Царскому пути, но
получил отказ (Чис. 20:14-21; 21:4; Суд. 11:17,18).
Несмотря на такую неучтивость,
израильтянам было запрещено презирать или
ненавидеть жителей Э. (Втор. 23:7,8). В те
дни Валаам предсказал покорение Э.
(Чис. 24:18).
Иисус Навин дал Иуде надел, который
простирался до границ Э. (Нав. 15:1,21), но
не пересекал их. Двумя веками позже царь
Саул боролся против эдомитян (1 Цар.
14:47), хотя некоторые из них находились у
него на службе (1 Цар. 21:7; 22:9,18). Давид
завоевал Э. и расположил на его
территории свои гарнизоны (2 Цар. 8:13,14). В ст.
13 следует читать не 'aram, a 'ed6m, что
обусловлено ошибкой переписчика,
спутавшего буквы «реш» 'г' и «далет» 'd' (ср.: 1 Пар.
18:13). В те времена эдомитян уничтожали
(2 Цар. 8:13), авЗ Цар. 11:15,16 говорится
о военачальнике Давида Иоаве, который
прожил в Идумее, т. е. в Э., полгода и
«избил весь мужеский пол». Однако
некоторые, очевидно, спаслись, потому что принц
Адер, бежав в Египет, стал противником
Соломона (3 Цар. 11:14—22). Завоевание Э.
позволило Соломону построить порт в
Ецион-Гавере и пользоваться медными
шахтами в этом регионе, о чем
свидетельствуют раскопки (3 Цар. 9:26—28).
Во времена Иосафата эдомитяне вместе
с аммонитянами и моавитянами пошли
войной на Иудею (2 Пар. 20:1), но прежние
союзники стали истреблять друг друга.
Иосафат попытался воспользоваться
портом в Ецион-Гавере, но его корабли были
потоплены (3 Цар. 22:48). Э. тогда правил
царский наместник (3 Цар. 22:47). Он
признал верховенство Иудеи и присоединился
к израильско-иудейской коалиции в войне
против Месы, царя Моава (4 Цар. 3:4-27).
При Иораме эдомитяне подняли
восстание, и хотя Иорам одержал над ними
победу, он не сумел подчинить их (4 Цар. 8:20—
22; 2 Пар. 21:8-10), и на протяжении около
сорока лет в Э. царило относительное
спокойствие.
Позже Амасия вторгся в Э., убил 10 000
эдомитян в Соляной долине, захватил их
столицу Селу, а еще 10 000 человек умертвил,
сбросив их со скалы (4 Цар. 14:7; 2 Пар.
25:11,12). Его преемник Азария восстановил
порт в Элафе (4 Цар. 14:22), но при Ахазе,
когда на Иудею напали Факей и Рецин,
эдомитяне вторглись в Иудею и захватили
пленных (2 Пар. 28:17). Порт в Элафе вновь
был потерян. Иудея никогда больше не
завоевывала Э. Ассирийские письменные
источники свидетельствуют о том, что после
736 г. до н. э. Э. стал вассалом Ассирии.
После падения Иудеи Э. ликовал (Пс.
136:7). Пророки предсказывали суд над Э. за
его беззакония и ненависть (Иер. 49:7-22;
Пл.4:21,22;Иез. 25:12-14; 35:15; Иоил. 3:19;
Ам. 9:12; Авд. 10 и дал.). Некоторые
эдомитяне отправились в Южную Иудею и осели
на территории к югу от Хеврона (см.: Иду-
мея). В V в. до н. э. Э. попал под власть
арабов, а в III в. до н. э. был опустошен наба-
тейцами. В течение этих веков другие
эдомитяне бежали в Иудею. Позже их
подчинил Иуда Маккавей (1 Мак. 5:65), а Иоанн
Гиркан заставил их принять обрезание, и
они влились в число евреев. Ироды были
эдомитского происхождения.
АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ.
Появление эдомитян датируется периодом
с позднего бронзового века до начала
железного века. Существует ограниченное
количество археологических свидетельств,
относящихся к Э. и эдомитянам. Были
произведены раскопки на месте некоторых
важных городов. Тавилан был заселен с VIII
по VI вв. до н. э. В период израильских
царей и позже был заселен Тель-эль-Хелейфех
(Tell el-Kheleifeh) на заливе Акаба. За Пет-
рой был также обнаружен город Умм-эль-
Бияра (Umm el-Biyara). Известны многие
небольшие крепости железного века на
границах Э. Ассирийские источники
содержат важные данные о событиях с 733 г.
до н. э. до конца ассирийской империи в 612
г. до н. э. Становятся известны некоторые
аспекты культуры Э. Так, например,
несколько печатей и черепков несут
информацию об именах и божествах и проливают
свет на процесс проведения коммерческих
сделок. Имя божества Каус появляется и в
личных именах. Но в целом в настоящее
время археологические данные
сравнительно скудны.
959

ЭКБАТЛНЛ
Библиография. Bartlett J.R. Edom and the
Edomites, 1989; ABD 2, 1992. P. 287-295
(история); MacDonald A., ABD 2, 1992. P. 295-301
(археология); HoglundK.G. Peoples of the Old
Testament World, 1994. P. 335-347.
J.A.T. А.П.
ЭКБАТАНА (в AV — Ахмета), совр. Ха-
мадан. Бывшая столица Мидийской
империи; после того как Кир основал
Персидскую империю (ок. 540 г. до н. э.), Э. стала
летней резиденцией персидских царей.
Геродот (1.98) и Иудифь (1:1—4) описывают
великолепие города. Здесь же в царском
книгохранилище был найден указ Кира
(Езд. 6:3—5), в котором Зоровавелю
предписывалось построить заново Храм в
Иерусалиме (Езд. 1:2; 3:8—13), это повеление было
позднее подтверждено и дополнено
декретом Дария (Езд. 6:6—12).
D.J.A.C. А.П.
ЭКРОН (Екрон). Один из пяти главных
городов земли Филистимской; ему
подчинялся целый ряд других городов и селений
(Нав. 15:45,46). Недавние исследования
показали, что его следует отождествлять с
городом Хирбет-аль-Муканна, который до
этого приравнивался к Елтеке.
Исследования 1957 г., проведенные на поверхности,
показали, что эта территория была
заселена в раннем бронзовом веке и начиная с
раннего железного века. Период расцвета,
когда укрепленный стеной город занимал
территорию в 40 акров и был самым
большим из обнаруженных в Палестине
поселений железного века, отмечен в том числе и
типичными филистимскими гончарными
изделиями. В северо-восточном углу холма
существует выступ, на котором, возможно,
был акрополь, а на южных склонах была
обнаружена двойная стена с воротами и
башнями. Э. располагался на границе
наделов Иуды и Дана (Нав. 15:11,45,46; 19:43);
так было и после смерти Иисуса Навина.
Наконец, его захватил Иуда (Суд. 1:18), но,
очевидно, город снова попал под власть
филистимлян, поскольку в Э. они захватили
ковчег, когда его везли из Гефа (1 Цар. 5:10),
и именно отсюда на запряженной колеснице
ковчег был отправлен в Вефсамис (1 Цар.
6). Вероятно, Э. вновь временно находился
под контролем израильтян во времена
Самуила (1 Цар. 7:14), но филистимляне
снова завладели им ко времени правления
Саула (1 Цар. 17:52). Во времена Амоса Э. все
еще был в их руках (1:8). В 701 г. до н. э.
правитель Э. Пади, вассал ассирийцев, был
изгнан жителями города и взят Езекией в
плен, но Сеннахирим в ходе своей
кампании того же года вновь овладел Э. (am-qar-
ru-na) и восстановил Пади (ANET. Р. 287,
288; DOTT. Р. 66, 67). Город упоминается в
Анналах Асархаддона как обложенный
данью (ANET. Р. 291; DOTT. Р. 74), но и в то
время с этнической точки зрения он все
еще считался филистимским (Иер. 25:20;
Соф. 2:4; Зах. 9:5,7). В Библии не
говорится о последующей истории города, но имя
его божества Веельзевула (4 Цар. 1:2,3)
известно из Нового Завета.
Библиография. NEAEHL. Р. 1051-1059; Апа-
roni Y. PEQ 90, 1958. P. 27-31; Honigmann. Re-
allexikon der Assyriologie, 1, 1932. P. 99; Mitchell
T.C. in AOTS. P. 405, 406.
T.C.M. А.П.
ЭЛАМ, ЭЛАМИТЫ (Елам, еламиты).
Древнее название равнины Хузистан, по
которой протекает река Керх, впадающая в
Тигр севернее Персидского залива.
Цивилизация в этом районе такая же древняя, как и
культуры нижней Месопотамии, и тесно
связана с ними. Местный пиктографический
шрифт появился очень скоро после
изобретения письменности в Вавилонии. Эламитов
нельзя с уверенностью связать с каким-либо
другим известным народом, хотя их язык
может относиться к дравидийской языковой
семье. Упоминание Э. как сына Сима (Быт.
10:22) может отражать присутствие ранних
семитов на этой территории, и существуют
археологические свидетельства времен Сар-
гона I (ок. 2350 г. до н. э.) и его преемников
об их влиянии на местную культуру.
Каменные скульптуры выполнены в форме
типичных аккадских фигур. На них нанесены
аккадские надписи, хотя скульптуры были
сделаны для эламских правителей. Горный
район к северу и востоку был известен как
Аншан и с раннего периода являлся частью
Э. Шумеры и семиты, жившие на равнине,
смотрели на эту горную цепь как на жилище
злых духов, а в ранних эпических
произведениях описан ужас тех, кто приходил в горы
в поисках полезных ископаемых и
минералов (см.: Kramer S.N. History Begins at Sumer,
1958. P. 57ff., 230fT.).
960

эллинисты
Контроль над торговыми путями к
иранскому плато и на юго-восток сделал Э.
объектом постоянных нападений племен с
равнин Месопотамии, богатство которых в
свою очередь было очень соблазнительно
для завоевателей. Сильная династия
эламских правителей, в которой трон занимал
брат, а затем сын царя, возникла ок. 2000 г.
до н. э. и установила контроль над
несколькими городами Вавилонии, лишив
могущества шумерских правителей Ура, разграбив
его (см.: ANET. P. 455ff., 480f.). К этому
периоду эламского господства может
относиться время жизни Кедорлаомера (Быт. 14:1).
Царь Вавилона Хаммурапи изгнал эламитов
ок. 1760 г. до н. э., однако «аморрейская»
династия, к которой он принадлежал, пала
под атаками хеттов и эламитов ок. 1595 г.
до н. э. Вторжения касситов из
центральных гор Загрос (см.: Вавилония) вынудили
эламитов отойти в Сузы, где они оставались до
тех пор, пока их возросшая сила не позволила
им завоевать Вавилон и править им в течение
нескольких веков (ок. 1300-1120 гг. до н. э.).
Среди привезенных в Сузы трофеев была
знаменитая стела, на которой записаны
законы Хаммурапи. Примерно с 1000 г. до н. э.
до начала кампаний царя Ассирии Саргона
(ок. 721-705 гг. до н. э.) история эламитов
неясна. Сеннахирим и Ашшурбанипал
подчинили эламитов и отправили некоторых из
них в Самарию, привезя в Э. израильтян
(Езд.4:9;Ис. 11:11).
После падения Ассирии Э. попал под
власть индоевропейцев, которые в
результате своих нашествий ок. 1000 г. до н. э.
постепенно завоевали контроль над Ираном.
Теисп (ок. 675-640 гг. до н. э.), потомок
Кира, носил титул «царь Аншана», и Сузы
со временем стали одним из трех главных
городов Мидо-персидской империи.
Исайя призывает Э. сокрушить Вавилон
(Ис. 21:2), что и было сделано (ср.: Дан. 8:2).
Однако и Э. в свою очередь будет сокрушен,
даже его знаменитые лучники будут
поражены (Иер. 25:25; 49:34-39; ср.: Ис. 22:6; Иез.
32:24). Вдень Пятидесятницы в толпе (Деян.
2:9) находились люди из Э.,
предположительно члены еврейских общин,
оставшиеся в плену в полусамостоятельном
государстве Элимаис (Elymais). Это было последним
проявлением независимости эламитов, хотя
они и использовали арамейский язык. (См.:
Археология, Мидия, Персия, Сузы.)
Библиография. Hinz W. The Lost World of
Elam, 1972; Porada E. Ancient Iran, 1965.
A.R.M. А.П.
ЭЛАФ (Елаф). Как и Ецион-Гавер, это
был промежуточный пункт на пути
израильтян, продвигавшихся из Синайской
пустыни (с ее восточной стороны) до Кадеса
(Чис. 33:35,36; Втор. 2:8). Э. вновь
упоминается в VIII в. до н. э., когда царь Иудеи Аза-
рия захватил и отстроил его (4 Цар. 14:22), а
40 лет спустя под арамейским давлением
Ахаз уступил город эдомитянам (4 Цар.
16:6). Робинсон считает, что основная часть
Э. располагалась на территории более
поздней Аилы (ок. 1 км северо-восточнее
Акабы) (Biblical Researches in Palestine I,
1841,241).
Повторное изучение раскопок в Тель-
эль-Хелейфехе было предпринято Пратико
Г. (начальная стадия — ВА 45, 1982. Р. 120,
121; BASOR259, 1985. Р. 1-32; ср.: BAR 12/5,
1986. Р. 24-35; полный отчет — Pratico G.D.
Nelson Glueck's 1938-1940 Excavations at Tell
el-Kheleifeh: A Reappraisal, 1993). В
результате было установлено, что история города
прослеживается только до VIII—IV вв. дон.
э., а не до X в. до н. э. (как считал Глюк).
Можно выделить две основные фазы:
официальное строительство (прямоугольные
кварталы, огороженные стенами), а затем
крепость и здания внутри большего
квартала с отверстиями в стене. Возможно,
именно такой Э. захватил и перестроил Азария
(казематный уровень I), который потом
перешел к эдомитянам и был перестроен ими
(крепость, уровни II—IV). Но если
настоящий Э. находился восточнее, то это место
является его спутником, кто бы его ни
построил. Позднее оно, безусловно,
принадлежало эдомитянам, о чем свидетельствуют
изображения на печатях чиновника Куас-
Анала. Фаза V относится к персидскому
периоду (V—IV вв. до н. э.).
К.А.К. А.П.
ЭЛЛИНИСТЫ. Греч, hellenistai, люди,
не являющиеся греками (hellenes),
«эллинизированные», т. е. говорившие на
греческом языке (Деян. 21:37) и
воспринявшие греческую культуру и образ жизни
(hellenismos, 2 Мак. 4:10).
Слово «еллинисты» впервые
встречается в Деян. 6:1, где оно обозначает группу
31 Зак. 4179
961

эмимы
христиан из евреев в первой церкви в
Иерусалиме, которые, вероятно, говорили на
арамейском, а не еврейском языке, в
отличие от «евреев» (hebraioi). Семь человек,
которые ведали раздачей милостыни, в том
числе Стефан и Филипп, и которых
назначили на эту должность в ответ на жалобу Э.
о том, что «еврейские» вдовы пользуются
большими привилегиями при
распределении помощи из общих средств, все были Э.
(Деян. 6:5). Многие из них, по всей
видимости, поддерживали связи с диаспорой,
тогда как большинство евреев были
палестинскими иудеями. Демаркационная линия
между евреями и Э. не была четкой,
поскольку многие иудеи говорили на двух
языках. Так, Павел, который бегло говорил по-
гречески (как и подобало уроженцу Тарса),
тем не менее называл себя «евреем от
евреев» (Флп. 3:5; ср.: 2 Кор. 11:22).
Возможно, определяющим при этом было, на
каком языке велось служение в синагоге,
которую посещал человек: на греческом (ср.:
Деян. 6:9) или на еврейском.
Судя по Стефану и Филиппу, Э. в
Иерусалимской церкви были более успешными,
чем евреи, в том, что касалось учения и
практических его аспектов. В результате
преследования христиан, которое
наступило после смерти Стефана, именно Э.
подверглись рассеянию и возвещали
евангельскую весть повсюду, где они находились.
Попытки связать этих Э. с ессеями или с са-
марянами не увенчались успехом (хотя, на
мой взгляд, эти попытки неверны по сути).
Э., которые упоминаются в Деян. 9:29,
были членами одной или нескольких
синагог в Иерусалиме, где служение велось на
греческом.
В Деян. 11:20 MSS различает
«эллинистов» (hellenistas) и «греков» (hellenas), при
этом достаточно убедительно в пользу
первых. При любом прочтении из контекста
ясно, что речь идет о языческом населении
Антиохии, которому христианские
миссионеры («Кипряне и Киринейцы»), по
своей инициативе, несли евангельскую весть,
тогда как другие христиане, пришедшие
ранее в Антиохию, проповедовали только
иудеям (Деян. 11:19). Если они не были
греками (hellenes) по происхождению, то
могли принадлежать другим этническим
группам в Антиохии, которые говорили
по-гречески и восприняли греческую культуру.
Библиография. Cadbury HJ. The Helenists', ВС
5. P. 59ff.; Windisch H. TDNT 2. P. 51 Iff. (s. v. Helle
nistes); Blackman E.C. 'The Hellenists of Acts vi.l\
ExpT 48, 1936-1937. P. 524f.; Cullmann O. 'The
Significance of the Qumran Texts for Research into the
Beginnings of Christianity', JBL 74, 1955. P. 213fif.;
Simon M. St. Stephen and the Hellenists in the
Primitive Church, 1958; Moule C.F.D. 'Once More, Who
Were the Hellenists?', ExpT 70, 1958-1959. P. lOOff.;
Mann C.S. '"Hellenists" and "Hebrews" in Acts VI Г,
in Munck J. The Acts of the Apostles, 1967. P. 30 Iff.;
Marshall I.H. 'Palestinian and Hellenistic
Christianity', NTS 19, 1972-1973. P. 27Iff.; Hengel M.
Judaism and Hellenism, 1974; Hengel M., 'Between Jesus
and Paul: The "Hellenists", the "Seven" and Stephen',
Between Jesus and Paul, 1983.
F.F.B. А.П.
ЭМИМЫ. Древние обитатели Моава,
которые были разгромлены на равнине
Шава-Кириафаим царем Элама Кедорлао-
мером во времена Авраама (Быт. 14:5).
Моисей описывает их как великий и
многочисленный народ, сравнивая с «сынами Ена-
ковыми» (Втор. 2:10). Вероятно, Э.
принадлежали к народу, известному под названием
«рефаимы», но моавитяне назвали их 'emim,
«страшными людьми» (Втор. 2:11). Э. не
упоминаются во внебиблейских источниках
(см.: Исполин).
ТС.М. А.П.
ЭММАУС. Селение, расположенное,
согласно Л к. 24:13, примерно в 600 стадиях
(11 км) от Иерусалима, где Христос явился
после Своего воскресения Клеопе и еще
одному ученику. Местоположение этого
селения точно не известно. Некоторые
исследователи отождествляют его с городом Ам-
вас (Еммаум), в 32 км к северо-западу от
Иерусалима, где Иуда Маккавей в 166 г. до
н. э. победил Горгия (1 Мак. 3:40,57; 4:3).
Однако это противоречит указанному
Лукой расстоянию в 600 стадий (если не
придерживаться другого варианта расстояния в
160 стадий, который приводится в
Синайском кодексе и других MSS); это требует к
тому же более продолжительного пути,
пройденного учениками.
Из мест, расположенных на расстоянии
11 км от Иерусалима, два могут
претендовать на роль Э. В I в. н. э. в Эль-Кувейте
было селение, где крестоносцы
обнаружили форт Кастеллум Эммаус; к сожалению,
962

ЭСХАТОЛОГИЯ
это название нельзя ретроспективно
проследить до I в. н.э. Иосиф Флавий (BJ 7.217)
рассматривает другое место — военную
колонию Веспасиана в Аммаусе, примерно в
6 км к западу от Иерусалима. Она была
отождествлена с местечком Калоние (лат.
colonia) или с Kh. Beit Mizza (древний Мо-
за[х], Mozah); но здесь снова расстояние не
согласуется с указанным Лукой, если не
предположить, что 160 стадий
представляют собой путь туда и обратно.
Библиография. Finegan J. The Archaeology
of the New Testament, 1969. P. 177-180; ZPEB 2.
P. 299f.; NEAEHL. P. 385-389.
l.H.M. А.П.
ЭРЕХ. Древний город в Месопотамии,
упомянутый в Таблице народов (Быт. 10:10)
как одно из владений Нимрода в земле Сен-
наар. Известный шумерам как Уну(г), а
аккадцам — как Урук, это был один из
величайших городов шумерских времен. В
тексте шумерского царя сказано, что отсюда
правила после потопа 2-я династия, одним
из царей которой был Гильгамеш — герой
шумерского эпоса. Хотя город был заселен
и в более поздние эпохи, он никогда
больше не приобрел своего прежнего значения.
Урук сегодня представлен группой холмов,
известной арабам как «Варка», которая
находится в Южной Вавилонии,
примерно в 64 км северо-западнее Ура и в 6 км к
востоку от Евфрата. В то время как
исследование этой местности началось более
века назад Лофтусом У.К. (Loftus W.K.
Travels and Researches in Chaldaea and
Susiana, 1857), основные раскопки были
проведены несколькими немецкими
экспедициями в 1912, 1928-1939и 1954-1960 гг.
Их результаты имеют огромное значение
для изучения истории ранней
Месопотамии. Доисторические остатки
материальной культуры Убейдской эпохи сменились
монументальной архитектурой и каменной
скульптурой, которые служат яркой
иллюстрацией материальной культуры
Месопотамии начала истории. Именно на этих
уровнях, датирующихся четвертым
тысячелетием до н. э., были найдены пока что
самые древние из обнаруженных надписей.
Это глиняные таблички, и хотя знаки на
них только пиктографические, можно
предположить, что они написаны на
шумерском языке.
Библиография. North R. 'Status of the Warka
Excavations' Orientalia n.s. 26, 1957. P. 185-256.
T.C.M. А.П.
ЭСХАТОЛОГИЯ. Слово происходит от
греч. eschatos, «последний», и означает
«учение о последних событиях» или «учение о
том, что случится в конце».
В отличие от теорий, представляющих
историю как нечто цикличное, Библия
воспринимает исторический процесс как
линейное движение к определенной цели. Бог
ведет историю к окончательному
исполнению Его воли относительно творения.
Таким образом, библейская Э. не
ограничивается судьбой отдельного человека; речь
идет об итоге всей мировой истории. К
этому итогу и направлено все, что Бог
совершает для искупления человека.
ВЕТХОЗАВЕТНАЯ Э. Устремленность в
будущее веры израильтян прослеживается
с призвания Аврама (Быт. 12:1—3) и с
обещания Бога привести израильский народ в
обетованную землю. Но только в
пророчествах эта устремленность становится в
полной мере эсхатологической, т. е.
появляется осознание конечной цели, к которой Бог
направляет ход истории. Выражение «день
Господень», встречающееся у пророков (а
также ряд других сходных обозначений
этого понятия, таких, как «в тот день» и др.),
описывает предстоящее свершение Богом
окончательного суда и окончательного
спасения как завершения исторического
процесса. Однако пророками это событие
воспринимается как имеющее отношение к
современному им историческому контексту,
а вовсе не к перспективе конца истории. Но
постепенно возникает и понятие о конце
мира, судном дне, после которого Бог
устанавливает эру спасения. Полностью
трансцендентная Э., в рамках которой
ожидается прямое и всеобъемлющее действие Бога,
выходящее за рамки просто хода истории,
результатом которого станет радикально
измененный мир, характерна для апокалип-
тики, и такую Э. мы обнаруживаем уже во
многих частях пророческих книг.
Пророки часто описывают
эсхатологическую эру спасения, которая последует за
судом. Главной ее чертой является то, что
воля Бога в ту эпоху будет преобладать.
Народы будут служить Богу Израиля и
познают Его волю (Ис. 2:2 и дал. = Мих. 4:1 и дал.;
963

ЭСХАТОЛОГИЯ
Иер. 3:17; Соф. 3:9 и дал.; Зах. 8:20-23). Это
будет Царство мира и справедливости
среди людей (Ис. 2:4 = Мих. 4:3) и мира
между животными (Ис. 11:6; 65:25). Народ
Божий будет жить в безопасности (Мих. 4:4;
Ис. 65:21 -23) и будет процветать (Зах. 8:12).
Закон Божий будет записан в сердцах
людей (Иер. 31:31-34; Иез. 36:26 и дал.).
Часто с эсхатологической эрой
ассоциируется царь — потомок Давида, который
будет править Израилем (иногда он
воспринимается и как царь всех народов) и
который будет представителем Бога (Ис. 9:6 и
дал.; 11:1-10; Иер. 23:5 идал.; Иез. 34:23 и
дал.; 37:24 и дал.; Мих. 5:2—4; Зах. 9:9 и дал.).
Основным в этих пророчествах является
утверждение, что царство Мессии будет
праведным. (В Ветхом Завете слово «Мессия»
[Христос] еще не употребляется как
обозначение эсхатологического царя.) Другие
«мессианские» фигуры Ветхого Завета — это «как
бы Сын человеческий» (Дан. 7:13), небесный
ходатай Израиля, который получает власть
над миром, страдающий Раб (Ис. 53) и
эсхатологический пророк (Ис. 61:1—3).
Наиболее распространено представление о том,
что Бог лично свершит эсхатологический
акт суда и спасения (Ис. 26:21; Зах. 14:5;
Мал. 3:1-5).
НОВОЗАВЕТНАЯ Э. Для Э. Нового
Завета характерно представление о том, что
приходом в мир Иисуса Христа Бог уже
совершил окончательное эсхатологическое
действие. Но совершил его таким образом,
что конец мира все еще ждет людей в
будущем. В новозаветной Э. присутствует как
некое «уже» свершившегося исполнения,
так и некое «еще нет» пока не
состоявшегося обетования. Здесь присутствует и аспект
«имевшего место» и аспект «будущего».
Поэтому новозаветную Э. лучше всего
определить, как Э. «настоящего-будущего».
Представление об эсхатологическом
свершении, как о чем-то, что уже
находится в развитии, свидетельствует о том, что, в
определенной степени, ветхозаветная Э.
стала для новозаветных авторов реальным
событием, относящимся к эпохе
настоящего. «Последние дни», о которых говорили
пророки, уже настали: Христа
воспринимают как «явившегося в последние времена»
(1 Пет. 1:20); Бог «в последние дни сии
говорил нам в Сыне» (Евр. 1:2); христиане — это
«достигшие последних веков» (1 Кор. 10:11);
«Дети! последнее время» (1 Ин. 2:18); ср.
также: Деян. 2:17; Евр. 6:5. В то же время
новозаветные авторы осуждают тех, кто
утверждает, что исполнение уже
свершилось (2 Тим. 2:18).
Очень важно сохранять богословское
единство понимания искупительной
деятельности Бога в прошлом, настоящем и
будущем, равновесие между «уже» и «еще
нет». Слишком часто традиционное
богословие разделяло эти два аспекта.
Свершенное служение Христа, с одной стороны, и
«последние события», с другой,
воспринимались по отдельности. Нов Новом Завете
«последние события» начинаются с
приходом Иисуса. То, что свершено Христом,
утверждает Царство Божье, требует его, и
направляет нас к нему. Христианская
надежда на будущее опирается на
историческое служение Христа. Христианская
церковь живет между «уже» и «еще нет», она
находится посередине процесса
эсхатологического свершения.
Э. «настоящего-будущего»
прослеживается уже в словах Иисуса о Царстве
Божьем. Иисус изменяет традиционные
иудейские апокалиптические представления
(которые подразумевали ожидание лишь
будущих событий), утверждая, что
эсхатологический план Бога близок к реальному
осуществлению (Мф. 4:17). Сила Царства
Божьего уже действует в Иисусе, Который
побеждает зло (Мф. 12:28 и дал.). Царство
Божье присутствует в Самой личности
Иисуса и в Его миссии (Лк. 17:20 и дал.), и
от людей требуется, чтобы они ответили на
этот призыв, так что судьба человека в
будущем Царстве определяется его ответом
Иисусу в настоящем (Мф. 10:32 и дал.).
Таким образом, Иисус представляет Царство
как реальность настоящего, которая, тем не
менее, относится к будущему (Мк. 9:1;
14:25).
Эсхатологический характер миссии
Иисуса подтверждается Его воскресением.
Воскресение — это эсхатологическое
событие, принадлежащее к ветхозаветным
представлениям о конце человечества.
Поэтому неожиданное воскресение
одного из людей — Иисуса — прежде всех
остальных породило убежденность
церкви в том, что конец мира уже начался.
Иисус воскрес, как «первенец из
умерших» (1 Кор. 15:20). Ради Своего народа
964

ЭСХАТОЛОГИЯ
Христос уже вошел в вечную жизнь
эсхатологической эпохи; Он первым прошел по
этому пути (Евр. 12:2), чтобы другие могли
последовать за ним. По словам Павла, Он —
«последний Адам» (1 Кор. 15:45),
эсхатологический Человек. Для всех других людей
эсхатологическое спасение теперь
означает разделение с Ним Его эсхатологической
человеческой природы, Его воскрешенной
жизни.
Поэтому для новозаветных писателей
смерть и воскресение Иисуса — это
совершенно определенно эсхатологическое
событие, на котором и основывается
христианская надежда на будущее: см., напр.:
Деян. 17:31; Рим. 8:11; 2 Кор. 4:14; 1 Фес.
4:14. Здесь можно увидеть и вторую
отличительную черту новозаветной Э. Наряду с
тем, что в ней ярко выражено понятие как
об «уже», так и о «еще нет», для
новозаветной Э. исключительно характерно то, что
Христос в ней занимает важнейшее,
центральное место. Значимость Иисуса в
новозаветной Э. намного больше, чем
значимость Мессии в ветхозаветной Э. или же в
позднейших представлениях евреев о
грядущем царе. Безусловно, Иисус — небесный
Сын человеческий (Дан. 7),
эсхатологический пророк (Ис. 61; ср.: Лк. 4:18-21),
страдающий Раб (Ис. 53) и царь из рода Давида,
но означает это не то, что подразумевали
под этим Его современники. Однако в
Новом Завете эсхатологическое свершение,
проявляющееся в Иисусе, отражает не
только Его частные эсхатологические ипостаси.
В новозаветной Э. Иисус воплощает Собой
Божий акт эсхатологического спасения и
эсхатологическую судьбу человека. Таким
образом, с одной стороны, Он — Спаситель
и Судья, Победитель зла, Проводник воли
Бога, а также Посредник между людьми и
эсхатологическим присутствием Бога: Он
Сам есть исполнение ветхозаветного
ожидания эсхатологического пришествия Бога
(ср.: Мал. 3:1 с Л к. 1:76; 7:27). С другой
стороны, Он также и эсхатологический
Человек: Он Сам достиг в Своей Собственной
воскрешенной человеческой природе того,
что ждет всех людей, а в воскресении Он
определил — что именно представляет
собой эта воскрешенная человеческая
природа. Итак теперь самое правильное
определение нашей судьбы — быть такими, как Он
(Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; Флп. 3:21; 1 Ин. 3:2).
На этом и основывается тот факт, что
христианская надежда сконцентрирована на
пришествии Иисуса Христа.
Во всех книгах Нового Завета
прослеживаются эти две отличительные черты: Э.
имеет как аспект настоящего, так и
будущего; Христос занимает в Э. центральное
место. Однако есть и различия в акцентах, осо-
бенно в том, что касается соотношения
между «уже» и «еще нет». Так, четвертое
Евангелие огромную важность придает уже
свершившейся Э. и отождествлению
эсхатологического спасения с Самим Иисусом
(см., напр.: Ин. 11:23-26), но не устраняет
и ожидания того, что случится в будущем
(5:28 и дал.; 6:39 и дал.).
ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И
НАДЕЖДА. Христианин живет между «уже» и «еще
нет», между воскресением Христа и
будущим всеобщим воскресением, которое
свершится с пришествием Христа. Это
придает существованию христианина
отчетливую структуру, основанную на служении
Христа, свершившемся в историческом
прошлом, и в то же время в надежде на
будущее, которая, в свою очередь,
основывается на этом историческом прошлом.
Подобная структура прослеживается, в
частности, в Вечере Господней, где воскресший
Господь присутствует в Своем народе через
«воспоминание» о Его смерти, но в то же
время это и символическое предвестие
будущего эсхатологического пира, которое
поэтому свидетельствует и о будущем
пришествии Христа.
Время между «уже» и «еще нет» — это
время Духа и время церкви. Дух — это
эсхатологический дар, обещанный пророками
(Деян. 2:16-18), через который христиане
уже являются частью вечной жизни
грядущей эпохи. Дух творит церковь,
эсхатологический народ Божий, который уже
избавлен от власти тьмы и введен в Царство
Христа (Кол. 1:13). Через Дух в церкви
христиане уже живут жизнью будущего века,
находясь во временном плане посреди
истории лукавого века (Гал. 1:4). Таким
образом, новый век и старый век в
определенном смысле совпадают; новое человечество
последнего Адама сосуществует со старым
человечеством первого Адама. По вере мы
знаем, что старый проходит и осуждается, а
будущий находится в новой реальности
Христа.
965

ЭСХАТОЛОГИЯ
Процесс эсхатологического свершения
в этих совпавших веках определяет и
миссию церкви, которая воплощает надежду
Ветхого Завета. Смерть и воскресение
Христа — это эсхатологическое событие
глобального значения, которое должно быть
глобально осмыслено в истории через
всемирную проповедь Евангелия церковью
(Мф. 28:18-20; Мк. 13:10; Кол. 1:23).
Однако граница между новым веком и
старым не просто пролегает между
церковью и миром; она пролегает через саму
церковь и через жизнь каждого христианина.
Мы непрерывно пребываем в переходе от
старого к новому. Мы живем под
давлением, которое возникает между «уже» и «еще
нет». Мы спасены и, тем не менее, все еще
ожидаем спасения. Бог оправдал нас, т. е.
заранее известил нас о приговоре
последнего суда, объявив нас спасенными через
Христа. Но мы все же «ожидаем и надеемся» на
праведность (Гал. 5:5). Бог даровал нам
Духа, через который мы живем
воскрешенной жизнью Христа. Но Дух есть лишь
первый залог (2 Кор. 1:22; Еф. 1:14)
эсхатологического наследия, первый «взнос»,
дающий гарантию «полной выплаты». Дух есть
«начаток» (Рим. 8:23) будущей жатвы.
Именно поэтому в настоящем мы,
христиане, имеем дело с борьбой плоти и Духа
(Гал. 5:13—26), со столкновением начала,
которое мы получили от первого Адама, и
новой природы, полученной нами от
последнего Адама. Мы лишь ожидаем
искупления наших тел при воскресении (Рим.
8:23; 1 Кор. 15:44-50), и совершенство —
лишь цель, к которой мы стремимся (Флп.
3:10—14). Напряжение, возникающее
между «уже» и «еще нет» — жизненная
реальность каждого христианина.
По той же самой причине христианская
жизнь связана со страданием. В этом веке
христиане должны разделить страдания
Христа, чтобы в будущем веке разделить Его
славу (Деян. 14:22; Рим. 8:17; 2 Кор. 4:17; 2
Фес. 1:4 и дал.; Евр. 12:2; 1 Пет. 4:13; 5:10;
Отк. 2:10), т. е. «слава» относится к сфере
«еще нет» христианского существования.
Причина в том, что мы все еще пребываем
в смертном теле, а церковь все еще
пребывает в мире, где властвует сатана. Поэтому
миссия церкви неразрывно связана с
гонениями, так же, как и миссия самого
Христа. (Ин. 15:18-20).
Важно отметить, что в новозаветной
эсхатологии не содержится дополнительной
информации о будущем. Надежда на
будущее всегда связана с христианской жизнью
в настоящем. В этом — основа
многочисленных увещеваний и призывов к христианской
жизни в соответствии с христианской
надеждой (Мф. 5:3-10,24 и дал.; Рим. 13:11-14;
1 Кор. 7:26-31; 15:58; 1 Фес. 5:1-11; Евр.
10:32-39; 1 Пет. 1:13; 4:7; 2 Пет. 3:14; Отк. 2
и дал.). Христианская жизнь
характеризуется устремленностью к тем временам,
когда воля Бога восторжествует полностью и
окончательно (Мф. 6:10), а потому
христиане отстаивают эту реальность вопреки
мнимому торжеству зла в этом веке. Они
ждут этого дня вместе со всем творением
(Рим. 8:18-25; 1 Кор. 1:7; Иуд. 21), и с
долготерпением переносят противодействие
настоящего. Терпение — это та
добродетель, которая чаще всего ассоциируется с
христианской надеждой (Мф. 10:22; 24:13;
Рим. 8:25; 1 Фес. 1:3; 2Тим. 2:12; Евр. 6:11 и
дал.; 10:36; Иак. 5:7-11; Отк. 1:9; 13:10;
14:12). Через испытания этого века
христиане укрепляются, причем даже с радостью
(Рим. 12:12), в своей надежде, основанной
на воскресении распятого Христа, которая
подтверждает, что путь на крест — это путь
в Царство. Христиане, чья надежда
непрерывно сосредоточена на вечных ценностях
грядущего Царства Божьего, освобождены
от оков плотских ценностей мира (Мф. 6:33;
1 Кор. 7:29-31; Флп. 3:18-21; Кол. 3:1-4).
Христиане, чья надежда устремлена на то,
что в конечном счете Христос приведет их
совершенными к Своему Отцу (1 Кор. 1:8;
1 Фес. 3:13; Иуд. 24) стремятся к этому
совершенству в настоящем (Флп. 3:12—15;
Евр. 12:14; 2 Пет. 3:11-14; 1 Ин. 3:3). Они
живут, бодрствуя (Мф. 24:42-44; 25:1-13;
Мк. 13:33-37; Лк. 21:34-36; 1 Фес. 5:1-11;
1 Пет. 5:8; Отк. 16:15), подобно рабам,
ежедневно ожидающим прихода своего
господина (Л к. 12:35-48).
Христианская надежда не утопична.
Царство Божье будет установлено не
благодаря человеческим усилиям; это будет
свершение Бога. Тем не менее, поскольку
Царство представляет совершенную
реализацию воли Бога относительно
человеческого общества, общественная деятельность
христиан в настоящем должна быть
направлена на приближение будущего Царства.
966

ЭСХАТОЛОГИЯ
Сейчас Царство предвосхищается в первую
очередь в церкви, в сообществе тех, кто
признает Царя, но общественная деятельность
христиан, направленная на реализацию
воли Бога, есть также знак грядущего
Царства. Те, кто молится о пришествии Царства
(Мф. 6:10), не могут не осуществлять на
практике, по мере их сил, то, о чем они
молятся. Они будут стремиться к этому, хотя и
осознают, что любое предвосхищение
Царства в этом веке временно и
несовершенно, и что грядущее Царство не может
ассоциироваться ни с какими социальными
или политическими структурами этого века
(Лк. 22:25-27; Ин. 18:36), а этот век будет
противопоставлять Царству сатанинские
хитрости (Отк. 13:17). Но христиане не
разочаровываются из-за человеческой
слабости, а продолжают верить обетованиям Бога.
Человеческая надежда должна заново
открыть для себя свою истинную цель.
ЗНАМЕНИЯ ВРЕМЕН. Новозаветные
авторы неоднократно подчеркивают, что
пришествие Христа случится уже в
ближайшем времени (Мф. 16:28; 24:33; Рим. 13:11 и
дал.; 1 Кор. 7:29; Иак. 5:8 и дал.; 1 Пет. 4:7;
Отк. 1:1; 22:7,10,12,20). Эта близость во
времени, однако, предполагает, что
определенные вещи должны произойти «прежде»
(Мф. 24:14; 2 Фес. 2:2-8), и особенно
подчеркивается тот факт, что точную дату
конца невозможно узнать заранее (Мф. 24:36,42;
25:13; Мк. 13:32 и дал.; Деян. 1:7). Любые
вычисления неправомерны, и христиане
живут в ежедневном ожидании именно
потому, что дату узнать невозможно. Близость
во времени гораздо больше связана с
будущим свершением, прошлой историей
Христа и настоящим положением христиан; и
связь эта должна рассматриваться с
богословских позиций. Обетования в сфере
«уже» гарантируют и требуют сферы «еще
нет», и поэтому пришествие Христа
оказывает непрерывное давление на настоящее и
направляет к себе жизнь христианина. Эти
богословские отношения объясняют
временное расстояние между пророчеством
Иисуса об осуждении Иерусалима (Мф. 24;
Мк. 13; Лк. 21) и пророчеством Иоанна об
осуждении языческого Рима (Отк.) и
исполнением этих пророчеств; оба эти события
предсказаны как события, связанные с
последним торжеством Царства Божьего, и
в богословском смысле это именно так, вне
зависимости от временного отрезка,
который лежит между этими событиями и
концом мира. Именно потому, что грядет
Царство Божье, сильные мира сего
подвергаются осуждению даже в истории этого века.
Все осуждения подобного рода
свидетельствуют о последнем суде.
Пришествие Христа есть будущее
церкви, а потому определяет и ее настоящее, вне
зависимости от того, далеко или близко от
нас по времени это пришествие. В этом
смысле христианская надежда в Новом
Завете никак не связана с концепцией так
называемой «отложенной парусин», которую
многие исследователи считают
основополагающей для первоначальной стадии
развития христианского богословия. Такая
«отложенность» явно выражена только во
2 Пет. 3:1 — 10 (ср. также: Ин. 21:22 и дал.): в
этом месте в качестве причины такого
«промедления» однозначно называется
долготерпение Бога (ср.: Рим. 2:4).
Некоторые экзегеты считают, что в Новом
Завете содержится описание «знамений»,
которые станут предупреждением церкви о
том, что конец близок (ср.: Мф. 24:3). Эта
точка зрения подкрепляется сильнее всего
притчей Иисуса о смоковнице и том
уроке, который извлекается из этой притчи
(Мф. 24:32 и дал.; Мк. 13:28 и дал.; Лк.
21:28—31). Однако подобным знамением,
судя по всему, является также и падение
Иерусалима (Лк. 21:5—7,20—24), которое,
хотя и свидетельствует о конце, не дает
никакого обозначения того времени, когда
наступит конец мира. Есть признаки,
характерные для всего периода от
воскресения Христа до конца мира: лжеучителя
(Мф. 24:4,11,24 и дал.; ср.: 1 Тим. 4:1; 2 Тим.
3:1-9; 2 Пет. 1-3; 1 Ин. 2:18 и дал.; 4:3);
войны (Мф. 24:6 и дал.; ср.: Отк. 6:4);
катастрофы (Мф. 24:7; ср.: Отк. 6:5-8);
гонения на церковь (Мф. 24:9 и дал.; ср.:
Отк. 6:9— 11) и проповедь Евангелия по
всему миру (Мф. 24:14). Эти знамения
показывают церкви, что в любой исторический
период она живет в конце времен, но они
не дают никакого эсхатологического
«расписания». Только само пришествие Христа
есть несомненный признак конца мира
(Мф. 24:27-30).
Однако Новый Завет говорит о том, что
церкви предстоит стать свидетелем
последнего периода, связанного с пришествием
967

ЭСХАТОЛОГИЯ
антихриста и великой скорбью (Мф. 24:21
и дал.; Отк. 3:10; 7:14). Павел, несомненно,
считает, что пока не явится антихрист, нельзя
говорить о конце мира (2 Фес. 2:3—12).
Антихрист представляет собой
воплощение принципа сатанинского
сопротивления Богу, действующего на протяжении
всей истории (напр.: преследование
верующих иудеев во времена Антиоха Епифа-
на: Дан. 8:9-12,23-25; 11:21 идал.),ноосо-
бенно в последние времена, в эпоху церкви
(1 Ин. 2:18). Победа Христа над злом,
которая уже свершилась, в эту эпоху становится
явной прежде всего через мученическое
свидетельство церкви; победа станет
совершенной только в конце, когда будут
уничтожены силы зла. Поэтому в
нынешнюю эпоху успехи свидетельствующей
церкви всегда сопровождаются растущим
насилием сатанинского противодействия
(ср.: Отк. 12).
Зло достигнет своего апогея с
пришествием последнего антихриста, который
будет лжемессией или лжепророком,
творящим ложные чудеса властью сатаны
(2 Фес. 2:9; ср.: Мф. 24:24; Отк. 13:11-15),
обладающим тиранической властью и
богохульно требующим божественных почестей
(2 Фес. 2:4; ср.: Дан. 8:9-12,23-25; 11:30-39;
Мф. 24:15; Отк. 13:5—8). Примечательно, что
Павел дает описание этого человеческого
воплощения зла (2 Фес. 2:3—12), а другие
новозаветные авторы считают, что антихрист
уже присутствует в мире через учителей,
распространяющих ереси (1 Ин. 2:18 и дал., 22;
4:3), или через политические и религиозные
претензии Римской империи, развязавшей
гонения (Отк. 13). Этот апогей зла
предвосхищается в каждом периоде особенно
жестоких гонений на церковь.
ПРИШЕСТВИЕ ХРИСТА.
Христианская надежда устремлена к пришествию
Христа, которое может быть названо Его
«вторым» пришествием (Евр. 9:28). Таким
образом, ветхозаветное выражение «день
Господень», которое в Новом Завете
употребляется для обозначения последнего
свершения (1 Фес. 5:2; 2 Фес. 2:2; 2 Пет. 3:10;
ср.: «день Божий», 2 Пет. 3:12; «великий
день Бога Вседержителя», Отк. 16:14), есть
по преимуществу «день Господа нашего
Иисуса Христа» (1 Кор. 5:5; 2 Кор. 1:14; ср.:
1 Кор. 1:8; Флп. 1:6,10; 2:16).
Для обозначения пришествия Христа
в Новом Завете употребляется несколько
слов: parousia («пришествие»), apokalypsis
(«откровение») и epiphaneia («явление»).
Слово parousia означает «присутствие»
или «прибытие», в греческом языке
эллинистического периода оно употреблялось
для описания прибытия богов и
правителей. Парусия Христа будет личным
пришествием того самого Иисуса из
Назарета, который восшел на небеса (Деян. 1:11);
но это событие будет иметь мировой
масштаб (Мф. 24:27), это будет пришествие с
силой и славой (Мф. 24:30), чтобы
поразить антихриста и зло (2 Фес. 2:8), чтобы
собрать народ Божий, живых и мертвых
(Мф. 24:31; 1 Кор. 15:23; 1 Фес. 4:14-17; 2
Фес. 2:1), и чтобы судить мир (Мф. 25:31;
Иак. 5:9).
Его пришествие также будет
апокалипсисом, «открытием» силы и славы Иисуса
всему миру (Флп. 2:9; Еф. 1:20-23; Евр. 2:9).
Царствование Христа как Господа, ныне
невидимое для мира, через апокалипсис
станет видимым.
ВОСКРЕСЕНИЕ. С пришествием
Христа умершие христиане воскреснут (1 Кор.
15:22; 1 Фес. 4:16), а живые изменятся (1 Кор.
15:52; ср.: 1 Фес. 4:17), то есть перейдут в то
же самое воскрешенное существование, не
умирая.
Вера в воскресение мертвых
обнаруживается уже в некоторых ветхозаветных
текстах (Ис. 25:8; 26:19; Дан. 12:2) и часто
встречается в литературе периода между
Ветхим и Новым Заветами. Как Иисус (Мк.
12:18-27), так и Павел (Деян. 23:6-8) были
едины в этом с фарисеями, в отличие от
саддукеев, которые отрицали воскресение.
Однако христианское ожидание воскресения
основано на воскресении Иисуса, и Бог
почитается как «Бог, воскрешающий мертвых»
(2 Кор. 1:9). Иисус Своим воскресением
«разрушил смерть и явил жизнь и нетление»
(2 Тим. 1:10). Он «живый», который умер и
теперь жив навечно, и обладает «ключами
смерти» (Отк. 1:18).
Воскресение Иисуса не было
оживлением тела. Это был вход в
эсхатологическую жизнь, измененное существование
вне смерти. Воскресение Иисуса стало
началом эсхатологического воскресения
(1 Кор. 15:23). Сам факт Его воскресения
свидетельствует о будущем воскресении
христиан при Его пришествии (Рим. 8:11;
1 Кор. 6:14; 15:20-23; 2 Кор. 4:14; 1 Фес.
4:14).
968

ЭСХАТОЛОГИЯ
Эсхатологическая жизнь, воскрешенная
жизнь Христа уже передана христианам
этого века Его Духом (Ин. 5:24; Рим. 8:11;
Еф. 2:5 и дал.; Кол. 2:12; 3:1), и это также
залог их будущего воскресения (Ин. 11:26;
Рим. 8:11; 2 Кор. 1:22; 3:18; 5:4 и дал.). Но
преобразование христиан Духом в славный
образ Христа в этом веке также неполно,
поскольку их тела все еще смертны. Будущее
воскресение станет завершением этого
процесса; для нового состояния будет
характерно нетление, слава и сила (1 Кор. 15:42-44).
Воскрешенное существование это не «плоть
и кровь» (1 Кор. 15:50), а «духовное тело»
(15:44), т. е. тело, полностью
оживотворенное и измененное Духом воскресшего
Христа. Из 1 Кор. 15:35-54 становится ясно, что
в промежутке между нынешним
состоянием и воскрешенной жизнью сохраняется
единство личности, не связанное с
идентичностью физической формы.
Из Нового Завета следует, что
бессмертие внутренне присуще только Богу (1 Тим.
6:16), а люди смертны, так как происходят
от Адама (Рим. 5:12). Вечная жизнь
дарована Богом людям через воскресение
Христа. Только во Христе и через будущее
воскресение люди достигнут полноты
эсхатологической жизни, которой не коснется
смерть. Итак, воскресение — это
заключительная часть эсхатологического спасения.
Из этого следует, что проклятые не
воскреснут в смысле воскресения к вечной
жизни. Воскресение проклятых упоминается в
Писании лишь изредка (Дан. 12:2; Ин. 5:28
и дал.; Деян. 24:15; Отк. 20:5,12 и дал.), как
средство их проклятия и осуждения.
СОСТОЯНИЕ УМЕРШИХ.
Христианская надежда на жизнь после смерти
основывается не на вере в то, что часть людей
избежит смерти. Все люди, по причине их
происхождения от Адама, смертны.
Бессмертие — это дар Бога, который будет
получен через воскресение.
Библия относится к смерти очень
серьезно. Смерть — последствие греха (Рим. 5:12;
6:23), зло (Втор. 30:15,19), из-за которого
люди трепещут в страхе (Пс. 54:5 и дал.).
Смерть — враг Бога и человека, а потому
воскресение есть великая победа Бога над
смертью (1 Кор. 15:54-57). Смерть —«последний
враг», который «истребится» (1 Кор. 15:26),
разрушенный как принцип уже
воскресением Христа (2 Тим. 1:10), и который будет
окончательно повержен в конце (Отк. 20:14;
ср.: Ис. 25:8). Христиане свободны от
страха смерти лишь благодаря тому, что
воскресение Христа свидетельствует и об их
будущем воскресении (Евр. 2:14 и дал.), они
взирают на смерть лишь как на сон, от
которого пробудятся (1 Фес. 4:13 и дал.; 5:10), или
даже как на уход к Христу (Флп. 1:23).
Ветхий Завет представляет состояние
мертвых как пребывание в шеоле, т. е. в
могиле, либо в подземном царстве. Но
существование в шеоле — это не жизнь. Шеол —
это страна тьмы (Иов. 10:21 и дал.) и
безмолвия (Пс. 115:17), в которой люди не
помнят Бога (Пс. 6:6; 29:10; 87:11; Ис. 38:18).
Мертвые в шеоле отрезаны от Бога (Пс. 88:5),
источника жизни. Лишь в нескольких
случаях в Ветхом Завете встречается надежда на
жизнь после смерти, т. е. жизнь вне шеола, —
в присутствии Бога (Пс. 15:10 и дал.; 48:15;
72:24; возможно, Иов. 19:25 и дал.).
Вероятно, эта надежда основывалась на примере
Еноха (Быт. 5:24; ср.: Илия, 4 Цар. 2:11).
Ясное учение о воскресении содержится
только в Ис. 26:19; Дан. 12:2.
Hades Нового Завета эквивалентен шео-
лу(Мф. 11:23; 16:18;Лк. 10:15; Деян. 2:27,31;
Отк. 1:18; 6:8; 20:13 и дал.), и чаще всего
означает смерть или власть смерти. В Лк.
16:23 — это место мучений после смерти,
предназначенное для проклятых, что
согласуется со взглядами многих иудеев того
времени, но вряд ли эти идеи следует
воспринимать как учение о состоянии умерших.
В 1 Пет. 3:19 умершие во время потопа
называются «находящимися в темнице
духами» (ср.: 4:6).
В Новом Завете надежда умершего
христианина устремлена к воскресению (1 Фес.
4:13-18), здесь почти нет свидетельств о
вере в «промежуточное состояние». Есть
места, в которых говорится (или возможно,
говорится) о том, что умершие христиане
пребывают с Христом: Лк. 23:43; Рим. 8:38
и дал.; 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23; ср.: Евр. 12:23.
Трудный для понимания отрывок 2 Кор.
5:2—8, возможно, означает, что Павел
представлял себе существование между смертью
и воскресением как бестелесное
существование с Христом.
СУД. Новый Завет подчеркивает, что
Божественный суд — единственный,
помимо смерти, факт, который с неизбежностью
ждет в будущем каждого человека.
«Человекам положено однажды умереть, а потом
суд» (Евр. 9:27). Это говорит о святости
969

ЭСХАТОЛОГИЯ
библейского Бога, Чьи моральные
установления в конечном счете восторжествуют.
Все существа, которые несут перед Ним
ответственность за свои поступки, в конце
будут признаны либо покорными Его воле,
либо непокорными. Первые будут введены
в Царство Божье, а вторые исторгнуты из него
навечно. В ходе истории не происходит
подобного решающего суда, в это время Бог в
Своем долготерпении дает людям
возможность раскаяться (Деян. 17:30 и дал.; Рим. 2:4;
2 Пет. 3:9). Но в конце истинное отношение
каждого человека к Богу станет явным.
Судия есть Бог (Рим. 2:6; Евр. 12:23;
Иак. 4:12; 1 Пет. 1:17; Отк. 20:11) или
Христос (Мф. 16:27; 25:31; Ин. 5:22; Деян. 10:42;
2 Тим. 4:1,8; 1 Пет. 4:5; Отк. 22:12). Судит Бог
через Своего эсхатологического
представителя - Христа (Ин. 5:22,27,30; Деян. 17:31;
Рим. 2:16). Поэтому суд Бога (Рим. 14:10) и
суд Христа (2 Кор. 5:10) эквивалентны.
(Суд, доверенный святым в соответствии
с Мф. 19:28; Лк. 22:30; 1 Кор. 6:2 и дал.;
Отк. 20:4, означает, что они будут править
вместе с Христом в Его Царстве, но не
влиять на решение последнего суда.)
Критерием суда является
беспристрастная праведность Бога, которая судит дела
людей (Мф. 16:27; Рим. 2:6,11; 2 Тим. 4:14;
1 Пет. 1:17; Отк. 2:23; 20:12; 22:12). Это имеет
отношение также и к христианам: «Ибо
всем нам должно явиться пред судилище
Христово, чтобы каждому получить
соответственно тому, что он делал, живя в теле,
доброе или худое» (2 Кор. 5:10). Суд будет
происходить в соответствии с тем,
просвещен человек или нет (ср.: Ин. 9:41),
подчиняется он закону Моисея (Рим. 2:12) или
обладает врожденным знанием моральных
требований Бога (Рим. 2:12—16), но в
соответствии с этими требованиями никто не
может быть признан праведным перед
Богом по его делам (Рим. 3:19 и дал.). У
человека, который пытается сам себя оправдать
на суде, нет на это никакой надежды.
Однако надежда есть у того, кто ищет
оправдания от Бога (Рим. 2:7). Евангелие
открывает нам, что праведность не
требуется от самих людей, но дается им через
Христа. Смертью и воскресением Христа
Бог по Своей любви уже произвел
эсхатологический суд в пользу грешных,
предоставив им в Христе ту праведность, которой
они никогда не могли бы достичь. Таким
образом, человек, верующий в Иисуса
Христа, свободен от проклятия (Ин. 5:24; Рим.
8:33 и дал.). Итак, последним критерием
суда являются отношения человека с
Христом (ср.: Мф. 10:32 и дал.). Таково значение
«книги жизни» (Отк. 20:12,15; т. е. книги
жизни Агнца, Отк. 13:8).
Смысл учения Павла об оправдании
таков: в Христе Бог предвосхитил приговор
последнего суда и оправдал грешников,
которые верят в Христа. Очень сходно с этой
доктриной и учение Иоанна о том, что суд
начинается с выбора веры или неверия в
Христа (Ин. 3:17-21; 5:24).
Последний суд остается
эсхатологическим событием даже для верующих
(Рим. 14:10), хотя они и могут прийти на
него без страха (1 Ин. 4:17). Мы надеемся
на оправдание на последнем суде (Гал. 5:5),
на «венец правды» (2 Тим. 4:8), по тому же
самому милосердию Божьему, по
которому мы уже оправданы (2 Тим. 1:16). Но даже
для христиан дела имеют значение (Мф. 7:1
и дал., 21,24-27; 25:31-46; Ин. 3:21; 2 Кор.
5:10; Иак. 2:13), поскольку оправдание не
отрицает необходимости послушания, но
как раз впервые дает человеку такую
возможность. Оправдание — это основание, а
то, что люди возводят на нем, подлежит суду
(1 Кор. 3:10—15): «А у кого дело сгорит, тот
потерпит урон; впрочем сам спасется, но
так, как бы из огня» (3:15).
АД. Окончательная судьба проклятых —
«ад». Этим словом переводится греч. gehenna,
которое, в свою очередь, передает евр.
gehinnom, «долина Хинном». Это была
долина неподалеку от Иерусалима, где
Молоху приносили в жертву детей (2 Пар. 28:3;
33:6). В Иер. 7:31—33; 19:6 и дал. эта долина
стала символом осуждения, а в литературе
периода между Ветхим и Новым Заветами
слово стало обозначать эсхатологический
огненный ад.
В Новом Завете ад описывается как
место, где пылает негасимый, или вечный,
огонь (Мк. 9:43,48; Мф. 18:8; 25:30) и где
пребывает неумирающий червь (Мк. 9:48),
это место плача и скрежета зубов (Мф. 8:12;
22:13; 25:30; ср.: 2 Пет. 2:17; Иуд. 13), там
находится озеро огня и серы (Отк. 19:20;
20:10,14идал.;21:8;ср.: 14:10). Откровение
приравнивает его ко «второй смерти» (2:11;
20:14; 21:8). Это место, где гибнут души и
тела(Мф. 10:28).
970

ЭСХАТОЛОГИЯ
Описания ада в Новом Завете довольно
скупы по сравнению с иудейской апокалип-
тикой и с позднейшей христианской
литературой. Используемые образы
заимствованы в основном из Ис. 66:42 (ср.: Мк. 9:48) и
Быт. 19:24,28; Ис. 34:9 и дал. (ср.: Отк. 14:10
и дал.; ср. также: Иуд. 7; Отк. 19:3).
Очевидно, что понимать эти образы следует не
буквально, но лишь как обозначение
окончательности и ужаса осуждения ада,
что в менее метафорической форме
описывается как отверженность от Христа
(Мф. 7:23; 25:41; 2 Фес. 1:9). Возможно,
образы Отк. 14:10 и дал.; 20:10 (ср.: 19:3) не
следует понимать как указание на вечные
муки, но Новый Завет однозначно учит о
вечной погибели (2 Фес. 1:9) или наказании
(Мф. 25:46), от которых не может быть
никакого освобождения.
В геенну будут отправлены все силы зла:
сатана (Отк. 20:10), демоны (Мф. 8:29;
25:41), зверь и лжепророк (Отк. 19:20),
смерть и ад («hades», Отк. 20:14). Та же
участь уготована и тем людям, которые
связали себя со злом. Очень важно понять, что
между двумя альтернативами человеческой
судьбы нет симметрии: Царство Божье
уготовано для возрожденных (Мф. 25:34), а
геенна была предназначена для дьявола и его
ангелов (Мф. 25:41) и становится уделом
людей только потому, что они отвергают
судьбу, уготованную им Богом во Христе.
Новозаветное учение об аде, как и вообще
вся новозаветная Э., не является
информативным; это предостережение, данное в
контексте евангельского призыва к
покаянию и вере в Христа.
Новозаветное учение об аде
невозможно примирить с абсолютным
универсализмом, как учение о том, что в конечном
счете все люди будут спасены. Доля истины в
этом учении заключается в том, что Бог
действительно желает спасения всех людей
(1 Тим. 2:4). Он отдал Своего Сына ради
спасения мира (Ин. 3:16). Соответственно,
вселенская цель эсхатологического деяния
Бога может быть описана в терминах
универсализма (Еф. 1:10; Кол. 1:20; Отк. 5:13).
Ошибка догматического универсализма
заключается в том же, в чем и ошибка
симметричного учения о двойном
предопределении: и та, и другая доктрины извлекают
Э. из новозаветного контекста возвещения
Евангелия. Евангелие лишается
эсхатологической остроты. А ведь оно показывает
людям их истинное предназначение во Христе
и предостерегает их обо всей серьезности
последствий отхода от этого
предназначения.
МИЛЛЕНИУМ. Толкование отрывка
Отк. 20:1-10, в котором описывается
тысячелетний период (известный, как «милле-
ниум»), в течение которого сатана связан, а
святые правят вместе с Христом перед
последним судом, долго был причиной
разногласий между христианами. Амиллена-
ризм — это учение, которое рассматривает
миллениум как символ эпохи церкви и
связывает лишение сатаны власти со
служением Христа в прошлом (Мф. 12:29). Пост-
милленаризм рассматривает миллениум как
период, который будет иметь место в
будущем, когда Евангелие будет успешно
распространяться непосредственно перед
пришествием Христа и последним судом.
(Такая точка зрения также именуется
хилиазмом, особенно те формы этого учения,
которые настаивают на буквальном
понимании понятия миллениум.) Премиллена-
ризм разделяется на несколько ветвей.
Существует так называемый «исторический
премилленаризм», который рассматривает
миллениум как следующую ступень
достижения Царства Божьего, промежуточную
ступень между эпохой церкви и будущим
веком. (Иногда 1 Кор. 15:23-28
истолковывается как подтверждение точки зрения о
трех этапах свершения искупительного
труда Христа.) «Диспенсационализм»,
напротив, учит, что миллениум — это не этап
искупительного плана Бога, который
осуществляется через Христа, а период, в
течение которого ветхозаветные обетования
израильскому народу осуществятся
буквально.
Следует подчеркнуть, что нигде в
Писании не говорится о миллениуме в
отчетливой форме. Отнесение ветхозаветных
пророчеств об эпохе спасения к миллениуму
противоречит общей новозаветной
интерпретации этих пророчеств, которые
исполнились во Христе. Именно так само
Откровение истолковывает эти пророчества в
главах 21 и дал. Внутри структуры Книги
Откровение Иоанна Богослова миллениум
имеет ограниченное значение лишь в
качестве демонстрации окончательной победы
Христа и святых над силами зла. Главным
971

эсхол
предметом христианской надежды
является не миллениум, а новое творение, о
котором идет речь в Отк. 21 и дал.
Некоторые иудейские
апокалиптические писания повествуют о царстве Мессии
на земле, которое будет непосредственно
перед наступлением будущего века.
Вероятно, Иоанн использовал эти
представления в своей книге. Имеются серьезные
экзегетические основания для того, чтобы
считать миллениум периодом после
пришествия Христа, описанного в Отк. 19:11-21.
(См.: Beasley-Murray G.R. The Book of
Revelation, NCB, 1974. P. 284-298). Это
говорит в пользу исторического премиллена-
ризма, но также весьма возможно, что
миллениум воспринимается слишком
буквально в качестве конкретного периода
времени. Как бы мы ни называли миллениум —
временным промежутком или символом
пришествия Христа, богословское значение
его остается прежним: в нем выражена
надежда на окончательный триумф Христа над
злом и на оправдание Его народа, который
страдает оттирании зла в нынешнем веке.
НОВОЕ ТВОРЕНИЕ. Конечной целью
Бога является уничтожение всех Его врагов:
сатаны, греха и смерти, а также
уничтожение всех форм страдания (Отк. 20:10,14,15;
7:16 и дал.; 21:4; Ис. 25:8; 27:1; Рим. 16:20;
1 Кор. 15:26,54). Кроме того, воля Божья
восторжествует в полном объеме (Зах. 14:9;
1 Кор. 15:24-28; Отк. И: 15), так что во
Христе объединится все (Еф. 1:10) и Бог станет
всем во всем (1 Кор. 15:28, AV).
С этим окончательным спасением людей
придет и освобождение всего материального
творения от проклятия за грех (Рим. 8:19-23).
Христиане надеются не на освобождение
от мира, а на освобождение самого мира.
После суда (Евр. 12:26; 2 Пет. 3:10)
возникнет мир, сотворенный заново (Отк. 21:1;
ср.: Ис. 65:17; 66:22; Мф. 19:28), «новое небо
и новая земля, на которых обитает правда»
(2 Пет. 3:13).
Удел искупленных — быть подобными
Христу (Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; Флп. 3:21;
1 Ин. 3:2), быть с Христом (Ин. 14:3; 2 Кор.
5:8; Флп. 1:23; Кол. 3:4; 1 Фес. 4:17),
разделять Его славу (Рим. 8:18,30; 2 Кор. 3:18;
4:17; Кол. 3:4; Евр. 2:10; 1 Пет. 5:1) и Его
Царство (1 Тим. 2; 12; Отк. 2:26 и дал.; 3:21;
4:10; 20:4,6); быть сынами Бога в
совершенном обществе Бога (Отк. 21:3,7),
поклоняться Богу (Отк. 7:15; 22:3), видеть
Бога (Мф. 5:8; Отк. 22:4), знать Его «лицом
к лицу» (1 Кор. 13:12). Вера, надежда и
особенно любовь — постоянные признаки
христианской жизни, которые не утрачивают
своего значения даже в совершенстве
грядущего века (1 Кор. 13:13), когда
«праведность и мир и радость во Святом Духе»
останутся характерными для отношений
человека и Бога (Рим. 14:17).
Телесная жизнь искупленных вместе с
Богом изображается в целом ряде картин:
это эсхатологический пир (Мф. 8:11; Мк.
14:25; Лк. 14:15-24; 22:3), брачный пир
(Мф. 25:10; Отк. 19:9), новый рай (Лк. 23:43;
Отк. 2:7; 22:1 и дал.), новый Иерусалим
(Евр. 12:22; Отк. 21). Но все это лишь
образы, ибо «не видел того глаз, не слышала ухо,
и не приходило то на сердце человеку, что
приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9).
Библиография. Kummel W.G. Promise and
Fulfilment, 1961; Schnackenburg R. God's Rule and
Kingdom, 1963; Ladd G.E. The Eschatology of
Biblical Realism, 1964; Moore A.L. The Parousia in the
New Testament, 1966; Berkouwer G.C. The Return
of Christ, 1972; Bright J. Covenant and Promise,
1976; Clouse R.G. (ed.). The Meaning of the
Millennium: Four Views, 1977; Mattill A.J. Luke and
the Last Things, 1979; Minear PS. New Testament
Apocalyptic, 1981; Beker J.C. Paul's Apocalyptic
Gospel, 1982; Travis S.H. I Believe in the Second
Coming of Jesus, 1982; Harris MJ. Raised
Immortal, 1983; A. van der Walle. From Darkness to the
Dawn, 1984; Beasley-Murray G.R. Jesus and the
Kingdom of God, 1986; Gowan D. Eschatology and
the Old Testament, 1986; Travis S.H. Christ and the
Judgment of God, 1986; Hayes Z. Visions of a
Future, 1989; Charlesworth J.H. (ed.). The Messiah:
Developments in Early Judaism and Christianity,
1992.
RJ.B. В.Г
ЭСХОЛ. Долина, где посланные
Моисеем разведчики (соглядатаи) срезали
огромную виноградную кисть (евр. 'eskol) как
наглядное свидетельство плодородия этой
земли (Чис. 13:23,24; 32:9; Втор. 1:24). Обычно
считается, что долина Э. расположена в
нескольких км к северу от Хеврона (уже у
Иеронима: Ер. 108.11 = PL 22.886), где и
поныне виноград славится своим качеством.
Некоторые исследователи указывают на
местность к югу от Хеврона (Грей, Нот),
однако, хотя в библейских текстах и не го-
972

ЭФЕС
ворится прямо о направлении, в котором
следовали разведчики, можно
предположить, что они шли на север из Хеврона в
долину Э. (Чис. 13:22,23).
Библиография. Gray G.B. Numbers. ICC,
1903. P. 142, 143; Thomsen P. Loca Sancta, 1907.
P.62;1DB2. P. 142.
G.T.M. G.I.D. А.П.
ЭФЕС. Самый важный город в римской
азиатской провинции, находившийся на
западном берегу современной азиатской
части Турции. Он располагался в устье реки
между горной цепью и морем.
Величественная дорога шириной в 11 м с колоннами по
обочинам проходила через город, ведя к
прекрасной бухте, бывшей центром торговли в
конце азиатского караванного пути и
естественным причалом римских кораблей. В
ныне необитаемом городе в течение многих
лет проводились раскопки. Он, вероятно,
представляет собой самое крупное место
раскопок в Малой Азии. Здесь сохранились
живописные руины. Море в настоящее
время находится в 10 км от города, что
обусловлено происходившими веками
процессами заиления. Начиная со II в. до н. э., в
бухте приходилось совершать масштабные
очистные работы. Возможно, именно
поэтому Павел был вынужден остановиться в Ми-
лите (Деян. 20:15,16). Основная часть
города с театром, банями, библиотекой и
мощеными улицами располагалась между горами
и рекой, а храм, благодаря которому Э. стал
знаменит, находился в 2 км
северо-восточнее. Первоначально на этом месте
поклонялись анатолийской богине плодородия,
которую позже отождествляли с греческой
Артемидой и римской Дианой. На соседнем
холме Юстиниан построил церковь св.
Иоанна (отсюда и более позднее название Аясо-
лук — искаженное hagios theologos), на
месте которой была сооружена мечеть
сельджуков. Находящееся неподалеку поселение в
настоящее время носит название Сельчук.
Древнее анатолийское поселение до X в.
до н. э. было пополнено ионийскими
колонистами; ими был основан общий город.
Богиня Э. носила греческое имя, но
сохранила свои ранние характерные черты,
поскольку в более поздние периоды ее все еще
изображали в виде фигуры с несколькими
туловищами. Ок. 560 г. до н. э. Э. был
покорен Крезом, необыкновенной щедрости
которого город обязан многими своими
достопримечательностями. В 546 г. до н. э. Э.
перешел под власть Персии. Крез
сконцентрировал древний город вокруг храма
Артемиды. В III в. до н.э.Лисимах, один из
преемников Александра Македонского, силой
сделал его центром территорию около
бухты. Позже Э. входил в состав Пергамского
царства, подаренного Атталом III Риму в
133 г. до н. э. Он стал величайшим
торговым центром римской азиатской
провинции. В то время он занимал обширную
площадь, а население города составляло около
трети миллиона человек. Было
установлено, что величественный театр,
построенный на горе Пион, вмещал около 25
тысяч зрителей.
Под властью Рима Э. также сохранял
свое важное религиозное значение. Он был
центром императорского культа, и со
временем в городе появилось три официальных
храма, а Э., таким образом, стал
трехкратным обладателем почетного титула neokoros
(«храмовый служитель») императоров,
также как и neokoros Артемиды (Деян. 19:35).
Примечательно, что у Павла были друзья
среди «Асийских начальников» (Asiarchai,
Деян. 19:31), которые были чиновниками
«общины» Азии, чьей главной
обязанностью было обеспечение процветания
императорского культа.
Храм Артемиды был перестроен после
пожара 356 г. до н. э. и заслуженно считался
одним из семи чудес света до того, как он
был разрушен готами в 263 г. н. э. После
многих лет скрупулезных исследований
Дж. Т. Вуд в 1870 г. обнаружил его
развалины в болотистой местности у горы Аясолук.
Это было самое большое здание в
греческом мире. В нем хранилось изображение
богини Артемиды, которое, как считалось,
было даром небес (ср.: Деян. 19:35). На
самом деле это мог быть кусок метеорита.
Серебряные монеты из разных мест
подкрепляют утверждение, что богиню Э. почитали
во всем мире (Деян. 19:27). На них
сохранилась надпись «Диана Эфесская», Diana
Ephesia (ср.: Деян. 19:34).
В Э. существовала большая еврейская
община. При римском правлении евреи
занимали привилегированное положение
(Jos., Ant. 14.225fT.; 14.262fT.). Первое
упоминание о приходе туда христиан относится
к 52 г. н. э., когда Павел совершил короткий
973

ЭФЕС
визит в Э. и оставил там Акилу и Прискил-
лу (Деян. 18:18-21). Э. был целью третьего
миссионерского путешествия Павла, и он
оставался в этом городе более двух лет
(Деян. 19:8,10), привлеченный
стратегической важностью Э. как торгового,
политического и религиозного центра. В
первое время он проводил свою работу в
основном в синагоге; позже проповедовал
в училище Тиранна, сделав Э. центром
евангелизации всей провинции Азия.
Распространение христианства, отвергавшего
синкретизм, вызвало агрессию со стороны
враждебно настроенных религиозных
организаций. Это были не только
магические культы, процветавшие здесь (Деян.
19:13 и дал. — одна из магических доктрин
даже получила название Ephesia grammata),
но культ Артемиды. Христианство
наносило ущерб торговле предметами культа,
которая была одним из источников
благосостояния Э. Этим был вызван мятеж
ремесленников, описанный в Деян. 19. Из
текстов видно, что grammateus («городской
чиновник»), обратившийся к народу во
время этого мятежа, был главным
гражданским чиновником, ответственным
перед римлянами за проведение таких
незаконных собраний (Деян. 19:40). Было
выдвинуто предположение, что его слова «и
есть проконсулы» (19:38), если это не было
обобщением, могут помочь установить
точную дату этого события. Когда в 54 г. н. э.
императором стал Нерон, М. Юний Силь-
ван, проконсул Азии, был отравлен своими
подчиненными Гелием и Целером, которые
исполняли обязанности проконсулов до
прибытия постоянного проконсула.
Христианство, очевидно, достигло
Колосс в период пребывания Павла в Э. (ср.:
Кол. 1:6,7; 2:1). И именно отсюда он писал
свои Послания к Коринфянам, разрешая
многие сложные вопросы (1 Кор. 16:8), в Э.
произошел случай, когда он боролся «со
зверями» (1 Кор. 15:32). Скорее всего, это
была метафорическая ссылка на что-то, о
чем уже было известно коринфянам,
возможно, на жестокость толпы. (В Э. не было
амфитеатра, но позже для боев зверей был
приспособлен стадион.) Дункан Дж. С. (St
Paul's Ephesian Ministry, 1929) утверждал, что
в Э. Павел два или три раза был помещен в
тюрьму и что именно здесь, а не в Риме,
были написаны все послания, в которых
упоминается о его заключении. Гудспид Е.
Дж. (1NT, 1937), как и Милтон К. Л. и Нокс
Дж., считал, что в Э. были написаны все
письма Павла. Гипотеза об эфесском
заключении весьма сомнительна, и хотя
Райке Б. и Робинсон Дж. А. Т. недавно вновь
выдвинули предположение о том, что все
послания из плена были написаны в
Кесарии, наиболее предпочтительным будет
считать местом их написания Рим (см.:
Dodd C.H. BJRL 18, 1934. Р. 72-92).
После отъезда Павла в Э. был оставлен
Тимофей (1 Тим. 1:3). Послания проливают
некоторый свет на период укрепления
церкви в этом городе. Многие считают, что
глава 16 Послания к Римлянам
первоначально была адресована Павлом Э.
Позже город стал местом жительства
Иоанна, в сферу полномочия которого
входил контроль над семью ведущими
церквами Азии и к которым он обращается в
Откровении. Церковь в Э. упоминается
первой из семи (Отк. 2:1—7), как самая важная
церковь в фактической столице и как
место остановки посланника с Патмоса,
расположенное у начала дороги, соединяющей
все семь городов. Церковь процветает, но ее
одолевают лжеучителя, и она потеряла свою
«первую любовь». Лжеапостолы (2:2),
скорее всего, были, подобно николаитам,
сторонниками компромисса между
язычеством и христианством. Эфесяне были
тверды, но их любовь была недостаточна.
Рамсей охарактеризовал Э. как «город
перемен». Его проблемы были проблемами
успешной церкви, приспосабливающейся
к меняющимся обстоятельствам.
Обещание вкусить от древа жизни, вероятно,
приведено здесь как противопоставление
священной финиковой пальме Артемиды,
изображение которой встречается на эфес-
ских монетах.
Согласно Иринию и Евсевию, в Э. жил
апостол Иоанн. Через поколение после него
Игнатий писал о продолжающейся славе и
верности эфесской церкви. В 431 г. до н. э.
здесь состоялся третий Вселенский собор,
целью которого было запрещение нестори-
анского учения о Христе и решение
вопроса о возведении церкви св. Марии,
развалины которой сохранились до наших дней.
В последствии город пришел в упадок, а
непрерывно продолжавшийся процесс
заиления залива полностью отделил Э. от моря.
974

ЭШТАОЛ
Библиография. Bean G.E. Aegean Turkey. An
Archaeological Guide, 1966; Akurgal E. The Ancient
Ruins and Civilizations of Turkey, 1973; HemerC.J.
The Letters to the Seven Churches of Asia in Their
Local Setting, 1986; Yamauchi E.M. New Testament
Cities in Western Asia Minor, 1980.
E.M.B.G. C.J.H. А.П.
ЭФИОПИЯ. Заселенная потомками
Хуша (Быт. 10:6), библейская Э. (греч.
Aithiops, «сгоревшее лицо», ср.: Иер. 13:23)
была частью царства Нубии,
простиравшегося от Асуана до слияния Нила у
современного Хартума. Завоеванная в
доисторические времена гамитами из Аравии и Азии, Э.
находилась под властью Египта около 500 лет,
начиная с 18-й династии (ок. 1500 г. дон. э.).
Она была под контролем правителя
(«Царского сына Хуша»), который царствовал в
Африканской империи, руководил армией
и управлял нубийскими золотыми шахтами.
В течение IX в. до н. э. эфиопы, чьей
столицей была Напата у четвертого водопада
Нила, участвовали как минимум в одном
набеге на Палестину, результатом чего стало
лишь их поражение от Асы (2 Пар. 14:9-15).
Расцвет Э. начался около 720 г. до н. э.,
когда Пианхи (Pi-ankhi) взял верх над Египтом
и стал первым покорителем этой земли в
том тысячелетии. В течение времени около
60 лет эфиопские правители (25-я
династия) контролировали долину Нила. Один из
них, Тахарка (в Библии — Тиргак), вероятно,
был союзником Езекии и пытался
предотвратить вторжение Сеннахирима (4 Цар. 19:9;
Ис. 37:9; см.: Bright J. History of Israel2, 1972.
P. 296ff., где обсуждаются хронологические
проблемы в этом повествовании). В Наум.
3:9 говорится о славе того периода.
Вторжения Асархаддона и Ашшурбанипала
понизили значение эфиопско-египетского
царства до уровня подчиненного государства;
разрушение Фив (ок. 663 г. до н. э.; Наум.
3:8-10), во исполнение символического
пророчества Исайи (20:2—6), повлекло за
собой полное падение.
Эфиопские войска безуспешно
сражались на стороне фараона Нехао в Кархеми-
се (605 г. до н. э.; Иер. 46:2,9). После
завоевания Камбисом Египта Э. оказалась под
властью Персии; в Есф. 1:1; 8:9 об Э.
говорится как о самой отдаленной персидской
провинции на юго-западе, а иногда
библейские авторы используют сравнение с Э. как
с символом безграничной власти Господа
(Пс. 86:4; Иез. 30:4 и дал.; Ам. 9:7; Соф.
2:12). Выражение «по ту сторону рек ефи-
опских» может относиться к Северной
Абиссинии, где осели еврейские
колонисты вместе с другими семитами из Южной
Аравии. О связи Э. и Южной Аравии
осведомлен автор Книг Паралипоменон (2 Пар.
21:16).
В Деян. 8:27 Э. названо царство Кан-
дакии, правившей в Меро, который был
столицей в течение персидского периода.
Современные эфиопы воспринимают
библейские ссылки на Э. как истинные и
считают обращение эфиопского евнуха
исполнением Пс. 67:32.
Библиография. Budge E.A.W. History of
Ethiopia, 1928; Ullendorff E. The Ethiopians, 1960;
idem, Ethiopia and the Bible, 1968; Wilson J. The
Burden of Egypt, 1951.
D.A.H. А.П.
ЭШТАОЛ, ЭСТАОЛ, ЭШТАОЛЯНЕ
(евр. 'esta'ol от глагола sa'al —
«спрашивать»). Город на равнине к западу от
Иерусалима, условно идентифицируется с
современным городом Эсва (Eshwa).
Пограничный город на смежной территории земель
Иуды (Нав. 15:33) и Дана (Нав. 19:41),
который в силу нечеткой маркировки
границы из-за постоянных набегов аморреев
(Суд. 1:34), а позднее и филистимлян,
одновременно включался в оба эти удела. Эш-
таоляне традиционно причисляются к
потомкам Халева, а тем самым и к колену
Иудину (1 Пар. 2:53).
Именно в районе Э. Самсон,
принадлежавший к колену Данову, впервые
ощутил на себе воздействие Духа Господня
(Суд. 13:25); позднее он нашел успокоение
в той же земле (Суд 16:31). ИзЭ. и соседней
Цоры были посланы представители колена
Данова на поиски земли для места
постоянного обитания (Суд. 18:2,11).
А.Е.С. А.П.

ю
ЮВЕЛИРНЫЕ ИЗДЕЛИЯ. В
библейские времена, как и сейчас, люди носили
различные драгоценности, которые очень
ценились как женщинам и, так и мужчинам и (Исх.
11:2; Ис. 3:18-21). Их дарили (Быт. 24:22,53),
они также были существенной долей военной
добычи (2 Пар. 20:25) и служили мерой
стоимости (Иов. 28:16; Прит. 3:15; Отк. 21:11).
Среди различных видов драгоценных
украшений, бытовавших тогда, мы находим
упоминание о браслетах (Быт. 24:22,30,47;
Иез. 16:11), украшениях для лодыжек (Ис.
3:18,20), ожерельях (Быт. 41:42; ср.: Лк. 15:8,
где десять кусочков серебра, вероятно
монет, нанизанные на шнурок, образуют
ожерелье), коронах (Зах. 9:16; здесь народ
Божий уподобляется камням, сияющим в
венце), серьгах (Быт. 24:22), кольцах для носа
(Ис. 3:21) и перстнях (Быт. 41:42; Есф. 3:10;
Л к. 15:22). Все эти вещи могли быть
сделаны из золота, серебра или других металлов
(Исх. 3:22).
В Ю. и. использовалось значительное
число известных уже тогда драгоценных и
полудрагоценных камней. Были найдены
резные печати из сердолика, халцедона,
яшмы, агата, оникса, горного хрусталя,
гематита, жада, опала и аметиста (Diringer D.
'Seals', in DOTT. P. 218-226). Камни
ценились за их редкость, красоту и твердость.
Современный метод огранки не применялся;
вместо этого камни округлялись и
полировались, часто гравировались.
В целом древним народам были более
известны полудрагоценные, а не
драгоценные камни. Поскольку многие виды камней
встречаются с разной окраской, а научной
терминологии тогда еще не существовало,
не всегда бывает легко идентифицировать
различные камни, упоминаемые в Библии,
в некоторых случаях мы можем только
гадать о значении использованного термина.
Не слишком помогает и этимология,
поскольку многие корни просто означают
«искра», «отблеск» и тому подобное.
Нижеследующий перечень камней соответствует
переводу RSV.
Агат (sebi, Исх. 28:19; 39:12) - это,
вероятно, совр. агат, разновидность
полупрозрачного кварца с полосками
различного цвета или очень похожий на него
оникс. В Ис. 54:12; Иез. 27:16 красный
камень (kadkod) может означать карбункул,
красную яшму (NEV) или рубин (JB).
Алебастр (библ. «алавастр») (alabastron,
Мк. 14:3 = Мф. 26:7; Лк. 7:37). Слово
alabaster первоначально было формой
среднего рода прилагательного alabastros;
применялось оно для обозначения
алебастровых сосудов с удлиненным горлышком для
хранения благовоний; чтобы использовать
содержимое, горлышко приходилось
откалывать. Но это слово также применялось и
для сосудов этой формы, сделанных из
другого материала. Алебастр того времени был
разновидностью карбоната кальция;
образовывался он постепенно, в виде осадка
водного раствора, как в случае со
сталактитами; совр. алебастр — более мягкий камень,
разновидность гипса (сульфат кальция).
Алмаз (yahiom, Исх. 28:18; 39:11; Иез.
28:13). Идентифицировать его трудно.
Совр. алмаз, вероятно, был неизвестен во
времена Ветхого Завета, первое надежное
упоминание о нем, по-видимому, сделано
Манилием (I в. н. э.). Скорее всего, речь
шла о белом непрозрачном камне
(возможно, лунном камне); Драйвер Дж. (Driver
G.R.) предполагает жадеит или нефрит
(ср.: NEV). В Иер. 17:1 имеется в виду ко-
976

ЮВЕЛИРНЫЕ ИЗДЕЛИЯ
рунд (samlr) — самый твердый из
известных минералов, за исключением алмаза
(ср.: Иез. 3:9; Зах. 7:12).
Аметист ГаЫата. Исх. 28:19; 39:12) был
фиолетовой разновидностью прозрачного
кварца, широко известной под этим
названием («яшма» в NEV аналогична так
называемому египетскому камню). Это же
название используется в Отк. 21:20 (amethystos
[•£греч. «противодействующий опьянению»],
названный так, потому что предполагалось,
что он предохраняет от опьянения).
Берилл (tarSis, Исх. 28:20; 39:13; Песн.
5:14; Иез. 1:16; 10:9; 28:13; Дан. 10:6)
ассоциировался с Испанией (Фарсис) и был,
вероятно, испанским золотистым топазом,
известным в древнем мире как хризолит. В
Отк. 21:20 (beryllos) имеется в виду обычный
зеленый берилл.
Гиацинт (lesem, Исх. 28:19; 39:12; AV -
«ligure») обычно считается желтым камнем;
Драйвер Дж. склоняется к мнению, что это
камень голубого цвета, такой, как бирюза
(NEV). В Новом Завете гиацинт (hyakinthos,
Отк. 21:20) — голубой камень: аквамарин
(голубая разновидность берилла), сапфир
или бирюза. (Совр. гиацинт совсем не
такой.) Это название использовалось для
определения голубого цвета (в
классическом греческом языке в качестве
существительного, что означало гиацинт или
колокольчик), как в Отк. 9:17 (hyakinthinos).
Слово жемчуг (gabis) встречается в
Ветхом Завете в Иов. 28:18а (в RSVздесь —
«кристалл»). В RSV словом «жемчуг»
переводится слово peninim (в AV — словом «рубин»).
То же древнееврейское слово встречается в
Прит. 3:15; 8:11; 20:15; 31:10 и Пл. 4:7. Во всех
этих случаях в AV — «рубины», в RSV —
«драгоценные камни», за исключением Пл. 4:7,
где упоминается «коралл». BDB
предпочитает перевод «кораллы» (ср.: NEV), но Бер-
роуз (Burrows E. JTS 42, 1941. Р. 53-64)
приводит доводы в пользу того, что это слово
означает собственно жемчуг, но имеет также и
более общее значение — «драгоценные
камни». В Библейском словаре Унгера (Unger's
Bible Dictionary, 1957. P. 742)
предполагается, что имеются в виду розовые жемчужины,
найденные в Красном море, и это снимает
трудности перевода Пл. 4:7, где указывается
на красноватый камень (Ч*в русском
переводе это практически опущено, передается
словами «краше коралла»).
Нет сомнения, что в Новом Завете
margarites означает «жемчуг». Жемчужины
отмечаются как детали женского
украшения (1 Тим. 2:9, где о них упоминается с
неодобрением; Отк. 17:4) и предмет торговли
(Мф. 13:45 и далее; Отк. 18:12, 16). Ворота
Нового Иерусалима были исполнены из
одной громадной жемчужины или,
возможно, из перламутра (Отк. 21:21). Царство
Небесное подобно прекрасной жемчужине,
которую человек хочет получить даже ценой
отказа от всего, что он имеет (Мф. 13:45 и
дал. Учитывая контекст, кажется
маловероятным, что приведенная притча относится
непосредственно к Христу, отдавшему Свою
жизнь во имя спасения человечества. Хотя
Христос действительно являет Собой
высочайший образец жертвенности — полной
отдачи всего ради Царства Небесного). С
другой стороны, бессмысленно нести Благую
весть людям, отказывающимся ее
принимать, как и метать жемчуг перед свиньями
(Мф. 7:6; ср.: Didache 9.5, где слова Христа
используются, чтобы объяснить изгнание
некрещеных с Вечери Господней).
Изумруд (пбрек, Исх. 28:18; 39:11;
также Иез. 27:16, но этот текст ряд
исследователей считает недостаточно
определенным), возможно, был зеленым камнем,
наподобие совр. изумруда, но, учитывая
перевод в Септуагинте (LXX) («anthrax»,
«горящий уголек»), некоторые ученые
склоняются к пурпурному альмандиновому
гранату (NEV). В Отк. 4:3 (smaragdinos) и 21:19
(smaragdos) имеется в виду зеленый изумруд.
Карбункул (bareqet, Исх. 28:17; 39:10;
bar*qat, Иез. 28:13). Принимая во внимание
перевод этого слова в LXX (Исх.) как
изумруд (smaragdos), можно предположить, что,
вероятно, это был камень зеленого цвета,
возможно, зеленый полевой шпат (NEV).
(В совр. понимании карбункул красного
цвета.) В Ис. 54:1 под словом 'eqdah как
производного от qadah, «воспламеняться»,
имеется в виду красный камень, возможно,
гранат (NEV).
Карнеол (лучше корнеол,
общепринятая форма возникла благодаря смешению с
латинским саго) — см.: Сардер.
Коралл (ra'mot, Иов. 28:18; Иез. 27:16)
может быть черным или красным. Строго
говоря, это, конечно, не драгоценный камень,
а скелеты многочисленных морских
полипов. Ra'mot встречается также в Прит. 24:7,
977

ЮВЕЛИРНЫЕ ИЗДЕЛИЯ
МТ, но там оно должно читаться как ramot,
«высокий». RSV переводит penlnim как
коралл в Пл. 4:7, где имеется в виду какой-то
красный камень (см.: Жемчуг).
Кристалл (gabis; Иов. 28:18а) —
полупрозрачное вещество (ср.: 'elgabis, «град»),
но Дж. Драйвер полагает, что это гипс (ср.:
«алавастр» в NEV). Слово zcak6kit
(«кристалл», Иов. 28:17, AV) использовалось в
древнем мире не только по отношению к
горному хрусталю (чистый прозрачный
кристаллический кварц), но и к любому
твердому, прозрачному, бесцветному
веществу. Так, может иметься в виду стекло
(RSV). Qerah (Иез. 1:22) в другом месте
переводится как «мороз» или «лед». В Отк. 4:6;
21:11; 22:1 переводом krystallon, krystallizo
может быть либо лед, либо горный хрусталь.
Ляпис-лазурь — см.: Сапфир.
Оникс (Быт. 2:12; Исх. 25:7; 28:8,20;
35:9,27; 39:6,13; 1 Пар. 29:2; Иов. 28:16;
Иез. 28:13) был идентифицирован как
зеленый камень (ср.: «берилл» в LXX в
некоторых из этих стихов) или как оникс
(полупрозрачный агат с чередующимися белыми
и черными полосками). Само слово
означает ноготь, камень был так назван по
своему внешнему виду. Дж. Драйвер
склоняется к красному карнеолу. Об Отк. 21:20 см.:
Сардоникс.
Рубин обнаруживается в AV в шести
местах как перевод слова peninim (см.:
Жемчуг). В RV в Ис. 54:12 и Иез. 27:16 слово
kadkod также переводится как «рубин» (см.:
Агат).
Сапфир (sappir. Исх. 24:10; 28:18; 39:11;
Иов. 28:6,6; Песн. 5:14; Ис. 54:11; Пл. 4:7;
Иез. 1:26; 10:1; 28:13) является древним
названием ляпис-лазури (ср.: RVSmg), камня
насыщенного синего цвета с золотистыми
крапинками пирита (ср.: «песчинки
золота», Иов. 28:6). Ляпис-лазурь также
имеется ввидувОтк. 21:19 (sappheiros). Сапфир в
совр. понимании (синий корунд) едва ли
был известен в древности. Об Отк. 9:17,
RSV, см.: Гиацинт.
Сардер Todem. Исх. 28:17; 29:10; Иез.
28:13 — *£в данном случае ссылки даются
на RSV, в русской Библии этого слова нет)
определенно был камнем красного цвета
(от 'adam, «быть красным»), вероятно, это
совр. сардер (разновидность карнеола, ср.:
Иез. 28:13, RSV), т. е. в Отк. 21:10 (sardios) и
в Отк. 4:3 (sardinos) — сардинский камень;
в обоих случаях в RSV и NEV — карнеол
(корнеол).
Сардоникс (sardonyx, Отк. 21:20, RSV,
NEV; в RSV — «оникс») — в совр.
понимании разновидность агата с чередованием
бурых и белых полосок; однако, согласно
LSJ, в древности камень именовался
«ониксом», когда на темном фоне были белые
полоски или пятна, и «сардониксом», когда
полоски были цветными.
Стекло — см.: Кристалл.
Топаз (pit'da, Исх. 28:17; 29:10; Иов.
28:19; Иез. 28:13) был камнем желтого
цвета, возможно, это желтый горный хрусталь
или хризолит (светло-желтая разновидность
перидота); ср.: Иез. 1:16; 10:9; 28:13, NEV
(tarsis). Также в Отк. 22:20 (topazion).
Халцедон (chalkeddn, Отк. 21:19, NEV; в
RSV — «агат»). Обычно считается, что этот
камень был зеленого цвета, так как Плиний
относил его к разновидности изумруда и
яшмы — халцедонскому камню (от
халцедона из Малой Азии). (У совр. авторов это
слово используется для различных видов
полупрозрачного кварца, включая агат,
оникс, карнеол и хризопраз.)
Хризолит (chrysolithos, Отк. 21:20) —
старинное название желтого топаза (фтор-
силиката алюминия) или желтого кварца.
(Необходимо отметить, что хризолит в
древности — это совр. топаз, и наоборот.) По
поводу Иез. 1:16; 10:9; 28:13, RSV, см.: Берилл-
По поводу Исх. 28:17, NEV, см.: Топаз.
Хризопраз (chrysoprasos, Отк. 21:20) в
совр. понимании — яблочно-зеленая
разновидность халцедона, но идентификация эта
сомнительна. Название дает возможность
предположить золотистую окраску минерала.
Яшма (yaSepeh, Исх. 28:20; 39:13; Иез.
28:13) — полупрозрачный зеленый камень.
В Отк. 4:3; 21:11,18,19 (iaspis) может
означать зеленый кварц. Ссылка в 21:11 на
кристалл позволяет предположить, что мог
иметься в виду и прозрачный камень.
Наиболее полный список камней в
Ветхом Завете дается в описании наперсника
первосвященника (Исх. 28:17—20,
повторено в 39:10—13). Список содержит четыре
ряда по три камня с выгравированным на
каждом камне именем одного из
двенадцати колен Израиля. Позднее комментаторы
Ветхого Завета рассматривали эти
двенадцать камней как символы месяцев года или
знаков зодиака (Philo.Vit. Mos. 2.124 и дал.;
978

ЮВЕЛИРНЫЕ ИЗДЕЛИЯ
Перевод названий драгоценных и полудрагоценных камней
в некоторых версиях Библии
Упоминания в Ветхом Завете (драгоценные камни на наперснике первосвященника)
Исх. 28:17-20 = 39:10-13 = Иез. 28:13 (без №№ 7-9)
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
MT
'odem
pirda
bareqet
nopek
sappir
yaha16m
leSem
Scbo
'ahlama
tarSiS
Soham
yaScpeh
LXX
sardion
topazion
smagrados
anthrax
sappheiros
iaspis
ligyrion
achates
amethystos
chrysolithos
beryllion
onychion
RSV
сардер
топаз
карбункул
изумруд
сапфир
алмаз
гиацинт
агат
аметист
берилл
оникс
яшма
NEV
сардинский
камень
хризолит
зеленый
полевой шпат
пурпурный
ляпис-лазурь
жад
бирюза
агат
яшма
топаз
карнеол
зеленая яшма
JB
сардер
топаз
карбункул
изумруд
сапфир
алмаз
гиацинт
рубин
аметист
берилл
берилл
яшма
GNB
рубин
топаз
фанат
изумруд
сапфир
алмаз
бирюза
агат
аметист
берилл
карнеол
яшма
NIV
рубин
топаз
берилл
бирюза
сапфир
изумруд
гиацинт
агат
аметист
хризолит
оникс
яшма
СБ

(Синодальная Библия)
рубин
топаз
изумруд
карбункул
сапфир
алмаз
яхонт
агат
аметист
хрисолит
оникс
яшма
Другие упоминания в Ветхом Завете
Z^oklt
га'mot
gabiS
pcnin!m
kadkod
'eqdah
qerah
Иов. 28:17
Иов. 28:18
Прит. 24:7
MT
Иез. 27:16
Иов. 28:18
Иов. 28:18
Пл. 4:7
Прит. 3:15
Ис. 54:12
Иез. 27:16
Ис. 54:12
Иез. 1:22
RSV
стекло
коралл
кристалл
жемчуг
коралл

драгоценные камни
агат
агат
карбункул
кристалл
NEV
кристалл
черный коралл
алавастр
красный
коралл
ветвистый
коралл
красный
коралл
красная яшма
(mg карбункул)
красная яшма
гранат
(mg пламенный
камень)
лед
JB
стекло
коралл
кристалл
жемчуг
коралл
жемчуг
рубины
рубины
кристалл
кристалл
GNB
кристалл
коралл
кристалл
рубины
—

драгоценные камни
рубины
рубины
кристалл
NIV
кристалл
коралл
яшма
рубины
рубины
рубины
рубины
рубины

сверкающие
драгоценные
камни
лед
СБ
кристалл
коралл
жемчуг
рубины
коралл

драгоценные камни
рубины
рубины

драгоценные камни
кристалл
979

ЮВЕЛИРНЫЕ ИЗДЕЛИЯ
Окончание
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
iaspis
sappheiros
chalkedon
smaragdos
sardonyx
sardion
chrysolithos
beryllos
topazion
chrysoprasos
hyakinthos
amethystos
Упоминания в НЗ (Отк. 21:19-20 (греч.)
яшма (RSV, NEB, GNB, NJB, NIV, TNT); алмаз (JB); яспис (СБ)
сапфир (RSV, GNB, NIV, TNT); ляпись-лазурь (NEB, JB); сапфир (СБ)
агат (RSV, GNB); халцедон (NEB, NIV, TNT); бирюза (JB); халкидон (СБ)
изумруд (RSV, NEB, GNB, NIV, TNT); кристалл (JB); смаград (СБ)
оникс (RSV, GNB); сардоникс (NEB, NIV, TNT); агат (JB); сардоникс (СБ)
карнеол (RSV, GNB, NIV ); корнеол (NEB); рубин (JB); (TNT); сардолик (СБ)
хризолит (RSV, NEB, NIV, TNT); золотистый кварц (JB); желтый кварц (GNB);
хризолиф (СБ)
берилл (RSV, NEB, GNB, NIV, TNT); малахит (JB); вирилл (СБ)
топаз (RSV, NEB, JB, GNB, NIV, TNT); топаз (СБ)
хризопраз (RSV, NEB, TNT); изумруд (JB); халцедон (GNB); хрисопрас (СБ)
гиацинт (RSV, NIV, TNT); (NEB, GNB); (JB); гиацинт (СБ)
аметист (RSV, NEB, JB, GNB, NIV, TNT); аметист (СБ)
Jos., Ant. 3.186), но дать какую-либо
корреляцию здесь невозможно. Некоторые
исследователи изменили порядок камней в
Новом Завете на основе перевода LXX, но
этот подход вызывает сомнения.
Сокращенная версия того же списка
камней используется в Иез. 28:13 при
описании одежды царя Тира, когда в
соответствии с развернутым здесь поэтическим
образом он был в Эдеме, саду Божьем.
Упомянуты девять камней, при этом опущены
гиацинт, агат и аметист. Однако в версии
этого стиха в LXX помещен полный список
из двенадцати камней.
Список из двенадцати камней,
украшающих основание Нового Иерусалима,
дается в Отк. 21:19 и дал. Это описание явно
восходит к Ис. 54:11 и дал. (ср. также: Тов.
13:16—18). Числу «двенадцать» Иоанн,
несомненно, придает особое значение, и
поэтому делались неоднократные попытки
понять эту символику. Возможно, на
распространенную точку зрения повлияло
описание двенадцати камней на
наперснике первосвященника. Исследователи
пытались точнее увязать друг с другом оба
списка камней, но из-за трудности перевода с
древнееврейского на греческий и так как
Иоанн не цитировал Книгу Исход
дословно, вряд ли мы сможем сказать более
того, что в целом Иоанн был под влиянием
описания, данного в Исходе. Чарлз Р.
(Charles R.H. ICC, ad loc), рассмотрев
систему символов знаков Зодиака, пришел к
выводу, что камни представляют собой эти
знаки, расположенные в прямо
противоположном порядке. По его мнению, это
подтверждает, что ни Новый Иерусалим, ни
христианство не имеют отношения к
религиям, связанным с культом солнца; но
теория Чарлза Р. не внушает доверия (Glasson
T.F JTS n. s. 26, 1975. Р. 95-100). Возможно,
что эти камни, подобно двенадцати
воротам города, символизируют колена
Израиля (Farrer A.M. A Rebirth of Images, 1949.
P. 216fT.), но провести убедительную связь
конкретных камней с конкретными
коленами невозможно. В свете Отк. 21:14,
возможно, более вероятным следует считать
предположение о том, что камни
символизируют собой двенадцать апостолов. В таком
случае очевидно, что попытки конкретной
идентификации будут безуспешными.
Бесспорно здесь лишь то, что в Новом
Иерусалиме мы видим исполнение пророчества
Ветхого Завета о совершенном граде
Божьем, в котором найдется место святым и
Ветхого, и Нового Заветов.
Библиография. DriverG.D. HDB2. Р.497-500;
Harris J.S. ALUOS 4, 1962-1963. Р. 49-83; 5,
1963-1965. Р. 40-62; Jart U. ST 24, 1970. Р. 150-
181; RAC 4. Р. 505-535; Aldred С. Jewels of the
980

ЮЖНОЕ ЦАРСТВО (ИУДЕЯ)
Pharaohs, 1971; HillyerN. NIDNTT 3. P. 395-398;
Reader W.W.JBL 100, 1981. P. 433-457; Platt E.E.
ABD 3. P. 823-834.
I.H.M. А.П.
ЮЖНОЕ ЦАРСТВО (ИУДЕЯ). Если
принять точку зрения Альта А., то Ю. ц. и
Северное царство (Израиль) после
восхождения на престол разных царей, обладавших
соответствующими полномочиями,
составляли самостоятельные государственные
образования. Кроме самого Иеровоама,
израильские цари не стремились к подавлению
Ю. ц. (ср.: 4 Цар. 14:13,14), и пророки
никогда не подвергали сомнению право
Израиля на независимость, хотя и предрекали
время, когда он должен будет вернуться к
союзу с Давидом.
Наследие эпохи процветания во
времена Соломона, казалось, дало Ю. ц.
преимущества при разделении монархии,
несмотря на менее плодородные земли и меньшую
численность населения по сравнению с
Северным израильским царством. Вопреки
существующей точки зрения, Ровоам
позднее не пересмотрел повеление, данное ему
Богом через Самея (3 Цар. 12:22—24), не
развязывать войны против Иеровоама.
Предположение о том, что нападение Суса-
кима (Шешонка) на Ю. ц. (3 Цар. 14:25,26)
поддерживалось союзными войсками
Иеровоама, не находит подтверждения. Потеря
процветания, достигнутого во времена
Соломона, поставила Ю. ц. на более низкий,
по сравнению с Израилем, уровень
материального благосостояния (хотя Израильтоже
пострадал от нашествия Сусакима), и в
дальнейшем, должно быть, история
складывалась так, что материальное благополучие
Ю. ц. зависело от процветания Израиля.
Одним из критериев абсолютного, а не
сравнительного с Израилем, процветания
Ю. ц. был факт осуществления им
контроля над Эдомом, во всяком случае, над
торговым путем, ведущим к заливу Акаба.
Ровоам не предпринял попыток удержать
зыбкий контроль своего отца над этой
областью. Иосафат, по всей видимости,
полностью подчинил себе эту страну (3 Цар. 22:47),
но впоследствии ему пришлось поставить
там вассального царя (4 Цар. 3:9). Эдом
снова добился независимости при сыне Иоса-
фата, Иораме (4 Цар. 8:20-22). Полвека
спустя Амасия снова завоевал Эдом, и эта
победа удерживалась в течение 60 лет, пока
в результате поражения войск Ахаза под
натиском врагов (4 Цар. 16:6) Эдом
полностью не освободился от захватчиков, после
чего Ю. ц., по-видимому, даже не
предпринимало попыток новой агрессии.
Паритет между двумя царствами
установился только в итоге решительной победы,
которую одержал Авия в войне с Израилем
(2 Пар. 13). Аса, столкнувшись с царем Ваа-
сой, смог одолеть его только в союзе с царем
Дамаска Венададом (3 Цар. 15:18-20).
Династия Амврия, которой угрожали, с одной
стороны, все возраставшая мощь Дамаска,
а с другой, — союз Ассирии с Ю. ц.,
который впоследствии был скреплен браком Го-
фолии (дочери, а, возможно, сестры Ахава;
4 Цар. 8:26) с Иорамом. Бытует широко
распространенная точка зрения, что в это
время Ю. ц. находилось в вассальной
зависимости от Израиля. Как далеко такое
предположение от истины, доказывает тот факт,
что Иосафат использовал Израиль в
качестве буфера между собой и Ассирией. Это
наилучшим образом объясняет, почему
Иудея не фигурирует ни в списке врагов
Салманассара в битве при Каркаре, ни в
надписи на «Черном обелиске». Иосафат,
по-видимому, был свидетелем битвы за Ра-
моф Галаадский (3 Цар. 22:1-38), когда
Израиль и Дамаск сражались между собой не
на жизнь, а на смерть. К концу своего
долгого царствования он почувствовал себя
достаточно сильным, чтобы отказать
Охозии в просьбе организовать совместную
экспедицию в Офир после неудачи Охозии
(3 Цар. 22:48,49 ср: с 2 Пар. 20:35-37). О
паритете сил обоих государств свидетельствует
тот факт, что Ииуй, убивший иудейского
царя Охозию (4 Цар. 9:27), не осмелился
начать кампанию против Ваала, но и Гофолия
не попыталась отомстить за смерть своего
сына.
В ходе целого века между вступлением
в должность Ииуя и смертью Иеровоама II
и Узии Ю. ц. разделяло судьбу Израиля со
всеми его провалами и экономическими
достижениями. Благополучие и процветание
в южном государстве наступало с
некоторым запозданием по сравнению с
Израилем, и даже его никчемность проявлялась в
Ю. ц. несколько позднее, чем в Израиле.
РАННИЕ ВНЕШНИЕ ВРАГИ. До
распада израильского государства внешние
981

ЮЖНОЕ ЦАРСТВО (ИУДЕЯ)
факторы не играли никакой роли в истории
Ю. ц. Нашествие армии Сусакима (Шешон-
ка) было последней демонстрацией силы
древнего Египта до того, как армады
ассирийцев заставили его принять меры для
самозащиты. Филистимляне были
настолько ослаблены, что совершали набеги
на Ю. ц. только в период его наибольшего
упадка, напр., при Иораме (2 Пар. 21:16) и
Ахазе (2 Пар. 28:19). В пору расцвета
военной мощи Азаила, когда он практически
уничтожил Израиль, Иоас вынужден был
платить дань Дамаску, но это длилось
недолго. В эту эпоху страна подверглась
опасности внезапного вторжения кочевых и
полукочевых племен из пустыни; о двух из них
хорошо известно. Зарай, о котором
упоминает текст 2 Пар. 14:9, называя его «Ефиоп-
лянином», скорее всего, был арабом (ср.:
Быт. 10:7) из Судана. Второе нашествие
связано с кочевниками из трансиорданских
степей (2 Пар. 20:1,10).
Ю. Ц. И АССИРИЯ. Как уже
отмечалось, ранние победы Ассирии фактически
не повлияли на экономическое состояние
Ю. ц. Нападение Дамаска и Израиля на Аха-
за (4 Цар. 16:5) было последней отчаянной
попыткой объединить остатки западных
союзников и остановить продвижение Тиг-
латпаласара III. Нет оснований полагать,
что ассирийские войска угрожали Ю. ц.,
поскольку до того момента, пока они не
выступили против Египта, Ю. ц. вряд ли
было этим обеспокоено и необдуманно
позволило продвинуться им до своей
границы в районе пустыни. Признав суверенную
власть Ассирии, Ахаз фактически поставил
печать на будущем Ю. ц. С одной стороны,
оно оставалось вассальным государством до
печальной участи, которая постигла
Ассирию в 612 г. до н. э., ас другой, — оно
попало в сети интриг, затеянных Египтом, в
результате чего серьезно пострадало.
Восстание Езекии в 705 г. до н. э., жестоко
подавленное Сеннахиримом четыре года спустя,
превратило Ю. ц. в тень своего
собственного былого величия, когда не менее двух
третей населения погибло или было уведено в
плен, а огромная часть территории была
захвачена. Более детально об этом см.: Bright
J. A History of Israel2, 1972. P. 282-286, 296-
308; DOTT. P. 64-70.
ВОЗРОЖДЕНИЕ И УПАДОК.
Восстановление религиозной жизни и
национального достоинства в начале правления
молодого Иосии началось сразу после смерти
Ашшурбанипала (631 г. до н. э.), когда
упадок Ассирии становился все очевиднее.
Восстановление религиозных норм, о
котором говорится во 2 Пар. 34:3,8, показывает,
насколько тесно переплетались
религиозная и общественная жизнь, поскольку
каждый шаг реформы сам по себе означал
отвержение ассирийского религиозного, а
потому и политического диктата. Ко
времени, когда реформы достигли своего апогея,
в 609 г. до н. э, Иосия, хотя еще формально
и платил дань Ассирии, был практически
независимым. С одобрения своего
номинального сюзерена или без него он
осуществлял контроль над ассирийскими
провинциями в Самарии и восточной Галилее
(2 Пар. 34:6) и, несомненно, восстановил
власть над территориями, которые позднее
были потеряны Езекией из-за поднятого им
восстания. Достоверных свидетельств о том,
что Ю. ц. подверглось набегам или даже
оккупации со стороны скифов, которые
существенно ослабили Ассирию, нет.
Нет сведений и о том, что Иосия
составил сколько-нибудь серьезную оппозицию
военной кампании фараона Псамметиха,
предпринятой в поддержку Ассирии в 616 г.
до н. э., но, когда фараон Нехао повторил
этот поход в 621 г. до н. э., Иосия,
очевидно, понял, что в новой обстановке,
создавшейся на международной арене, у него был
единственный шанс сохранить
независимость — вступить в борьбу, но в битве при
Мегиддоне он погиб. Нет оснований
полагать, что он вступил в альянс с восходящей
звездой — Вавилоном, хотя нельзя и
отвергать такую возможность.
Езекия ознаменовал свою победу
смещением сына Иосии Иоахаза, поставив на
его место своего брата Иоакима, который,
однако, вскоре после победы
Навуходоносора при Кархемисе (605 г. до н. э.) (Дан. 1:1;
4 Цар. 24:1), стал правителем Вавилона. В
601 г. до н. э. в битве вблизи египетской
границы Навуходоносор был остановлен
войском фараона Нехао и выдворен в Вавилон;
Иоаким поднял мятеж. Ю. ц. было
разграблено вавилонскими войсками и
вспомогательным ополчением (4 Цар. 24:2). Иоаким
погиб при странных обстоятельствах в
декабре 598 г. до н. э., не получив
заслуженного наказания за свой мятеж, а его восем-
982

ЮЖНОЕ ЦАРСТВО (ИУДЕЯ)
931/930-913 Ровоам
913-911/910 Авия
Г911/910-870/869 Аса
Соправители
873/872-870/869 L г 870/69-848 Иосафат
Соправители [ 848-841 Иорам
853-848
841 Охозия
841-835 Гофолия
835-796 Иоас
796-767 Амасия
Соправители 791/90-767 [ 767-740/739 Азария
Соправители 750-740/739 [ 740/739-732/731 Иофам
Соправители 735-732/731 | ш/т_шрх5 ^
Соправители 729-716/715 |^ 716/715-687/686 Езекия
Соправители 696/95-687/786 [ 687/686-643/642 Манассия
643/642-641/640 Амон
640/639-609 Иосия
609 Иоахаз
630-597 Иоаким
597 Иехония
597-587 Седекия
Цари Иудеи
надцатилетний сын сдал Иерусалим Навухо- большие святилища в основном отсутство-
доносору 16 марта 597 г. до н. э. Его дядя Се- вали (нам известны только святилища в
декия стал последним царем Ю. ц., но уст- Хевроне и Вирсавии, с Гаваоном в уделе
роил переворот в 589 г. до н.э. В январе 588 г. Вениамина). Возникает вопрос, были ли
до н. э. вавилонские войска подошли к сте- попытки со стороны израильских царей
нам Иерусалима. В июле 587 г. до н. э. стены осуществить реформы Езекии и Иосии в
города пали, и Седекия был захвачен, разде- централизованном порядке? Намерение Да-
лив судьбу предателя (4 Цар. 25:6,7); меся- вида построить дом Господу (2 Цар. 7:8-16),
цем позже город был сожжен дотла, а стены в гораздо большей степени, чем общая ат-
его разрушены до основания. мосфера в «Благодатном полумесяце»,
РЕЛИГИЯ В ПЕРИОД МОНАРХИИ. снискало царю славу религиозного вождя
Традиционная религия в Ю. ц. подверглась, нации, несмотря даже на осквернение ал-
как и в Израиле, тлетворному влиянию язы- таря (2 Пар. 26:16—21).
чества; правда, относительная изоляция Власть царя может быть использована во
страны и природная граница с пустыней в благо, как в случае реформ, но когда наци-
большей степени оберегали ее от заимство- ональная политика требовала принятия по-
ванияхананейских форм поклонения. Роль клонения Ваалу, как это было во времена
Иерусалима и его Храма возрастала, так как правления Иорама, Охозии и Гофолии, или
983

ЮЖНОЕ ЦАРСТВО (ИУДЕЯ)
поклонения ассирийской богине Астарте,
как во времена Ахаза или Манассии, ничто
не могло противостоять царской воле.
Царская власть в области религии могла также
способствовать созданию официального
культа для многих в народе.
ВАВИЛОНСКИЙ ПЛЕН (597-538 гг.
до н. э.). В 597 г. до н. э. наряду с
многочисленными рядовыми пленниками
Навуходоносор увел в плен лучших людей общества
(4 Цар. 24:14; Иер. 52:28 — разница в
цифрах, несомненно, связана с разной
категорией пленников). Немногие из них, напр.,
члены царской семьи, стали «гостями»
Навуходоносора в Вавилоне, другие, как,
напр., Иезекииль, поселились в Вавилонии,
где они, вероятно, были совершенно
свободными, исключая права на постоянное
место жительства; еще одна категория
перемещенных лиц — мастеровые и
ремесленники — стали наемной силой,
использовавшейся Навуходоносором на строительстве
различных сооружений. Разрушение
Иерусалима увеличило общее число пленников
(4 Цар. 25:11), а Иеремия (52:29)
показывает, что была и еще одна группа
депортированных. Убийство Годолии, которого
Навуходоносор назначил правителем Иудеи,
привело к крупномасштабному
переселению народа в Египет (4 Цар. 25:25,26; Иер.
41:1 — 11 — 43:7). Это, в свою очередь,
вызвало в 582 г. до н. э. повторную (вероятно, в
знак наказания) депортацию в Вавилонию
(Иер. 52:30).
В результате депортации и ухода
жителей Иудея фактически полностью лишилась
населения (см.: Albright W.F. The
Archaeology of Palestine2, 1954. P. 140-142). В 597 г.
до н. э. от Иудеи были отторгнуты земли,
расположенные южнее линии,
соединяющей Беф-Цур и Хеврон; эта территория
была постепенно заселена эдомитянами
(идумеями) и оставалась потерянной для
Иудеи вплоть до 129 г. до н. э., когда была
захвачена Иоанном Гирканом, а население
было насильственно обращено в иудаизм.
Остальная часть территории стала
управляться наместником из Самарии и
намеренно не заселялась, оставаясь практически
необжитой; сведений о проникновении
туда других народов нет. Можно
предположить, что Навуходоносор намеревался
следовать ассиро-вавилонской практике
насильственного заселения завоеванных
земель (ср.: 4 Цар. 17:24), но что-то
помешало этому в данном случае.
Ю. Ц. ВО ВРЕМЕНА ПОСЛЕ ПЛЕНА.
Вавилон был захвачен Киром в 539 г., и на
следующий год он издал указ о
восстановлении Иерусалимского храма (Езд. 6:3-5) и
разрешил вернуться уведенным в плен
евреям и их семьям (Езд. 1:2—4). В Езд. 2
приведен список имен, охватывающий в общей
сложности 43 000 человек и период
времени с 538 по 522 г. до н. э. Нет серьезных
оснований сомневаться, что таков был
непосредственный итог указа Кира.
Шешбацар, член царской семьи
Давида, вероятно, назначенный губернатором
(«областеначальником»), должен был
надзирать за производством работ по
восстановлению Храма; он вернулся (или умер?)
после того, как было заложено основание
Храма (Езд. 5:14,16). Нетданныхотом,что
Ю. ц. было политически обособлено от
Самарии до времени Неемии; титул «облаете -
начальник», данный Шешбацару, слишком
специфичен, чтобы передать евр. peha. Зо-
ровавель, вероятно, происходивший из
царского дома, не занимал официального
положения, а его звание peha, которое
передается в Агг. 1:1; 2:21 как «правитель», скорее
всего, не более чем почетный титул, который,
кстати, не встречается в Езд. 5:3—17. Другие
иудейские лидеры, назначаемые персами в
последующие десятилетия, носили титул
peha.
Во времена Ездры, во второй половине
IV в., большинству стало ясно, что
политическая независимость и восстановление
монархии Давида отодвигались на
неопределенное будущее. Ездра преобразовал
иудейскую нацию в «церковь», смыслом
существования которой было исполнение закона
(Торы). Незначительная политическая роль
Иудеи в период персидского владычества и
сравнительно мирные условия
существования в значительной мере способствовали
массовому обучению народа Торе.
Единственные волнения в жизни общества в тот
период, возможно, были связаны с
переселением людей в Вавилонию и Гирканию
(Hyrcania), хотя многие и сомневаются в
этом (ср.: Jos., Contra Apionem 1.194).
ПАДЕНИЕ Ю. Ц. Маловероятно, что
военные походы Александра
Македонского изменили судьбу Ю. ц., но основанный
им город Александрия стал центром запад-
984

ЮЖНОЕ ЦАРСТВО (ИУДЕЯ)
ной и по большей части добровольной
иммиграции — он соперничал с Вавилонией и
Персией по числу переселенцев и
превзошел их по богатству и влиянию. Раздел
империи Александра Македонского между его
военачальниками привел к тому, что право
на владение Палестиной оспаривали
между собой Сирия и Египет. До 198 г. до н. э.
Палестина находилась под владычеством
египетской династии Птолемеев, а затем
вошла в состав империи сирийских Селев-
кидов.
Особая позиция богатых,
эллинизированных слоев населения Иерусалима, в
основном священников, и неуемные
попытки Антиоха Епифана (175— 163 г. до н. э.)
внедрить греч. язык и культуру по всей империи
привели к строжайшему запрету обряда
обрезания и соблюдения субботы и к
требованию поклоняться греческим богам. Это
способствовало объединению усилий
ревностных сторонников религиозного закона и тех,
кто стремился пробудить национальное
самосознание народа. Евреям удалось
получить статус автономии с религиозной и
политической свободой (140 г. до н. э.)
впервые за все время со времен правления Иосии.
К 76 г. до н. э. это движение охватило
практически всю территорию от Дана до Вирса-
вии. Историю этого быстрого подъема и
внезапного падения см. в статье Израиль.
Когда римляне разрушили последние
бастионы политической независимости
иудеев в 70 г. н. э., и особенно после
подавления восстания Бар-Кохбы (Bar-Kokhba)
в 135 г. н. э., Ю. ц. перестало быть землей
евреев, но название «Иудея» перешло на
весь народ, рассеянный по другим странам,
и иудеями стали называть приверженцев
закона Моисея, независимо от их племенной
или национальной принадлежности.
Библиография. Археологические находки
последнего времени в той или иной мере свели
на нет все более ранние попытки исследований
по данному вопросу. Bright J., A History of Israel
(1972) дает современный взгляд и
сбалансированное представление об истории Израиля и
приводит список наиболее важных литературных
источников. См. также: Millard A.R. 'The Meaning
of the Name Judah'. ZAW 86, 1974. P. 246f.
Montgomery J.A. and Gehman H.S. The Books of
Kings. ICC, 1951.0 внебиблейских материалах по
Иудее см.: Pritchard J.B. ANET3, 1969; о периоде
после плена см.: Oesterley W.O.E. A History of
Israel, 2, 1932; Bruce EF. Israel and the Nations,
1963. (См.: Израиль.)
H.L.E. А.П.

я
ЯД. По представлениям израильтян, Я.
мог быть растительного происхождения,
находиться в воде или пище или быть
связанным с ядовитыми змеями и другими
рептилиями. Самое общее евр. слово,
обозначающее Я., hema, происходит от «жара», «ожога»
и, вероятно, связано с резкой болью, как от
ожога, при укусе змей или других рептилий.
В Палестине были известны ядовитые
растения, такие, как болиголов («ядовитая
трава», Ос. 10:4) и дикий арбуз («вьющееся
растение», 4 Цар. 4:39), а также и
отравленные, ядовитые воды, хотя они так и не
названы (воды Мерры, Исх. 15:23; и
Иерихона, 4 Цар. 2:19,21) (см.: Желчь, Растения
[Полынь]).
В нескольких отрывках упоминается о
Я. змей, аспидов и других рептилий (Втор.
32:24; Пс. 57:5), драконов (Втор. 32:33) и
аспидов (Пс. 139:4). Софар в истории Иова
говорит о нечестивом, который сосет
змеиный Я. (гб' §) и которого «умертвит... язык
ехидны» (Иов. 20:16).
В переносном смысле говорится об
отравленных стрелах Всевышнего, ужасы
которых ополчаются против Иова (Иов. 6:4).
И снова о нечестивых говорится, что их Я.
можно уподобить змеиному (Пс. 57:5) и что
«яд аспида под устами их» (Пс. 139:4).
Подобная метафора встречается и в Новом
Завете, напр., в Рим. 3:13 (греч. ios). Иак. 3:8
описывает язык человека, как
наполненный смертоносным Я.
J.A.T. А.П.
ЯЗЫК АПОКРИФОВ. Так называемые
апокрифы представляют собой группу книг
разного происхождения, поэтому говорить
придется о языке отдельных книг и
связанных с ними конкретных языковых
проблемах. Они сохранились для нас в MSS и LXX
и дают представление о переводе на
греческий. Их греческий широко варьирует: напр.,
очевидный «переводной греческий» в
книгах Товита, Иудифи, в Книге Премудрости
Иисуса, сына Сирахова, Первой книге Мак-
кавейской; в достаточной мере
идиоматический греч. язык в Книге Ездры и Книге
Премудрости Соломона 1—9, в которых
вместе с тем отчетливо проступают следы
оригинала; остальные части Книг
Премудрости и 2 Мак. подверглись влиянию
какого-то другого языка, хотя эти два
произведения явно отличаются по своим
литературным достоинствам. Апокрифы на греческом
языке представляют собой образцы греч.
литературных произведений, популярных
среди евреев за три столетия до рождества
Христова. Эти сочинения ставят проблемы
рукописей в контексте общей модели
текстуальной критики LXX.
Часто в качестве постулата евр. язык
считается языком оригинала в той группе
сочинений, которые со всей очевидностью
базируются на семитских оригиналах.
Однако Торрей (Тоггеу С. С.) в данном случае,
как и в случае новозаветных материалов,
поднимает вопрос, почему, по крайней
мере, в отдельных произведениях языком
оригинала не мог быть арамейский? Его
знание арам, языка было весьма глубоким,
а его вклад в познание Библии — всегда
значимым и стимулирующим, позволяющим
найти решения старых и новых проблем, но
не всегда убедительным или даже нужным
(см.: обзор его исследований
Апокалипсиса, произведенный после его смерти
Драйвером Дж.: JTS, n. s. 11, 1960. Р. 383-389).
Это необходимо учитывать в оценке его
подхода к языку апокрифов.
986

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Еврейский язык оригинала целого ряда
книг не вызывает сомнения даже у Торрея.
1 Мак. была переведена с еврейского
переводчиком, который лучше владел
греческим, чем еврейским: признаки оригинала
проявляются, напр., в 1:28; 9:24; 14:28.
Перевод Иудифи с евр. удостоверяется
такими фразами, как аро prosopou, eis prosopon
и инструментальным использование en.
Пролог к Премудростям Иисуса, сына Си-
рахова — это, безусловно, перевод с евр.
оригинала; значительная часть рукописи
была обнаружена в Каире (Cairo Geniza) в
1896 г. Показано, что вставки в Книге
Пророка Даниила написаны по-евр. в
оригинале в таких текстах, как молитва Азарии 17
(3:40 в непрерывном греч. тексте) и
Сусанна 15. Греч, в молитве Манассии без
огрехов, но неясности в ст. 4 и 7, напр., выдают
неточно переданные евр. обороты речи,
идиомы. В Книге пророка Варуха (4:5) ясно
видна допущенная в евр. оригинале
ошибка переписчика (zikron вместо zikru),
сохранившаяся при переводе на греч. 1 Езд. —
перевод с известного оригинала, частично
написанного на евр., частично на арам, с
сохранением исходных идиоматических
выражений. В итоге в этой группе
произведений первые пять глав Премудростей
Соломона широко признаны исследователями
как переведенные с евр. оригинала; они
переведены автором остальной части книги,
которого мы должны, возможно,
рассматривать и как автора исходных дополнений:
6:22-8:1.
Считается обычно, что Книга Товита
переведена с нескольких семитских языков.
Пфейфер полагает, что это, возможно, евр.
и арам, языки, но свидетельств в пользу
арам, больше. Торрей находит
подкрепление последнему предположению в
неправильном и бессмысленном слове «Манас-
сия» в 14:10 (MSS В и А), появившемся из-
за неверного использования суффикса:
menasseh, «тот, кто возвысил его», «его
благодетель». (Фрагменты Товита как на евр.,
так и на арам., были найдены среди кумран-
ских текстов.) Послание Иеремии
вызывает споры среди исследователей: некоторые
считают его греч. оригиналом. Ключевой
текст — «блудницы на крыше» (ст. 11).
Торрей видит здесь доказательство неверного
перевода слова 'al 'agra, «за их найм», как
'al'iggara. Однако оба варианта в греч.
(stegous/tregous) могут пониматься как
«публичный дом», «бордель», а отсюда
неверный перевод не может служить
неотразимым аргументом в данном случае. Что
касается Второй книги Ездры (не
сохранившейся в греч. варианте), то были
высказаны предположения в пользу как евр., так и
арам, текста оригинала. Проблема
добавлений к Книге Есфири выходит за рамки
чисто языковой: если принять предположение
Торрея, что они носят первоначальный
характер, то арам, может вполне быть языком
оригинала. Однако большинство ученых эту
версию не принимают.
Наконец, греч. язык Второй книги Мак-
кавейской демонстрирует высокий стиль
риторики. Письма, обнаруженные в гл. 1 и
2, могут быть оригинальными и,
по-видимому, взяты из семитского источника и,
возможно, были написаны на арам, языке.
В этих лингвистических спорах
необходимо учитывать аргументы Драйвера Дж.
(op. cit.), который утверждает, что, если
книга принадлежит одному автору, необходимо
рассматривать и евр., и арам, источники.
Поскольку на одном говорили в период
составления апокрифов, а другой сохранялся
еще как разговорный, то они оба могли
оставить свой отпечаток на окончательном
варианте греч. языка этих книг. И этот факт
привел к подобному разночтению.
Библиография. Charles R.H. The Apocrypha
and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols.,
1913; TorreyC.C. The Apocryphal Literature, 1945;
Pfeiffer R.H. History of New Testament Times with
an Introduction to the Apocrypha, 1949; Speiser E.A.
JQRn.s. 14, 1924. P. 455-482; PurintonC.E.
'Translation Greek in the Wisdom of Solomon'. JBL 47,
1928. P. 276-304; Тоггеу С.С. 'The Older Book of
Esther'. HTR 37, 1944. P. 1-40; HJP, 3.1 and 3.2,
passim.
J.N.B. А.П.
ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ЕВРЕЙСКИЙ ЯЗЫК
(древнееврейский, иврит). Еврейский язык принадлежит
к западной группе семитских языков
(слово «семитский» происходит от имени Сима,
старшего сына Ноя). Евр. наиболее тесно
связан с древним языком Угарита, а также
финикийским и моавитским. О хананей-
ском языке известно по немногочисленным
словам в письмах из Амарны. Вероятно, от
него произошел еврейский язык. В Ветхом
987

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Семитская группа языков, включая библейские иврит и арамейский
(Северо)-западная семитская ветвь
Эблаитский,
2400 г. до н. э.
Аморейский,
XVIII в. до н.э.
Угаритский
(Рас-Шамра),
1450-1200 гг.
до н. э.

Раннеханаанский
(глоссарии Амарны),
XIV в до н. э.
Ханаанский Арамейский

Древнееврейский (иврит)


кий/библейский),
1200-200 гг.
до н. э.
Финикии- Древнеарамей-
ский/пуни- ские диалекты,
ческий, X в. X—VII вв. до н. э.
до н. э. —
II в. н. э.
Моавитский,
IX в. до н. э.
Классический/
имперский
арамейский,
VII—III вв.
до н. э.
Западный
арамейский
Арамейский
палестинских евреев, 150 г.
до н. э. - IV в. н. э
Набатейский,
100 г. до н. э. -
200 г. н. э.
Пальмирский,
100 г. до н. э. -
200 г. н. э.
Еврейский
Мишны, I -
IV в. н. э.
(Северо)-восточная семитская ветвь
Древнеаккадский, 2500-2000 гг.
до н. э.
Древнеассирийский = аккадский
= древневавилонский 2000-
1500 гг. до н. э.
Среднеассирийский,
средневавилонский, 1500-1000 г.
до н. э.
Новоассирий-
Нововавилонский, 1000- ский, 1000 г.
600 гг. до н. э. до н. э.
Поздневави-
лонский,
625 г. до н. э. -
I в. н. э.
Восточный
арамейский
Хатренский, I в.
до н. э. - III в. н. э.
Южная семитская ветвь
Древний
(эпиграфический)
южноарабский, VIII в.
Североарабский, до н. э. - VI в. н. э.
V в. до н. э. - Сабейский, хадра-
IV в. н. э. маугский, минай-
Деданский, ский, катабанский
сафский,лихь-
янский,самуд-
ский
Древнеэфиопский
(геэз)
988

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Окончание
(Северо)-западная семитская ветвь
Самарийский,
IV в. н. э.
Арамейский язык
палестинских
христиан,
V-VIII в. н. э.

Средневековый иврит
Современный
иврит
(Северо)-восточная семитская ветвь
Сирийский,
III-XIII в. н.э.
Мандейский,
начиная с III в.
н э
Вавилонский
арамейский,
IV-VI вв. н. э.
Новосирийские
диалекты
Южная семитская ветвь
Классический
арабский,
IV в. н. э.
Харанский, тигре,
Современные тигринья (тиграй),
арабские амхарский, гураге
диалекты
Завете он назван «языком Ханаанским» (Ис.
19:18) или иудейским (4 Цар. 18:26; ср.: Ис.
36:18 и дал. и Неем. 13:24). О назначении
евр. языка впервые говорится в
предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына
Сирахова (ок. 180 г. до н. э.).
Характерная особенность семитских
языков — это корень, состоящий из трех
согласных, который дает основу для
образования слов через разные структурные
единицы гласных. В зависимости от последних
меняется значение слова. В слове kohen,
напр., корень k-h-n является основой из
согласных, а о-е — его огласовкой.
Евр. письмо происходит из
северосемитского или финикийского письма (см.:
Письменность). Древнеевр. алфавит
состоит из 22 букв, обозначающих согласные
звуки (позднее были добавлены значки s и £, и
стало 23 буквы). Направление письма —
справа налево. Для древнеевр. языка
характерны разные звуки, отсутствующие в
индоевропейских языках: напр., напряженные
(эмфатические) согласные (t, k, [q] и s) и ла-
рингальный звук 'ayin ('); последний часто
транслитерировался на греч. через букву
«гамма» (gamma, напр., в слове Gomorrah,
Гоморра). Позднее, когда евр. язык не был
уже так широко распространен, была
введена система диакритических значков:
обозначения гласных — огласовка — в виде
надстрочных, подстрочных значков и между
согласными (см.: Тексты и переводы).
Эта вокализация знаменует собой
важный этап синхронизации в древнеевр.
языке как следствие высокоразвитой традиции
и бережного отношения к языку, что видно
на примере сохранения исходных форм при
различении отдельных гласных
«субстантивных» и «адъективных» глаголов, где
изменение структурной единицы согласных
выявляет их первичные формы. Кроме того,
помимо диакритических существует ряд
других значков: акцентные и паузальные.
В основу произношения древнееврейских
звуков библейского иврита положена так
называемая сефардская (иудейско-испанс-
кая) традиция.
Переписчики тщательно следили за тем,
чтобы не внести каких бы то ни было
изменений в текст, написанный только
согласными буквами. В случаях, когда они
предполагали наличие транскрипционной ошибки или
когда слово уже не использовалось в
классическом языке, они помещали правильный, по
их мнению, вариант или предпочтительное
слово на полях, а к самому слову в тексте
добавлялись гласные (что часто отмечалось
кружочком вверху строки). Согласные в
тексте помечались как Ket?b («написано»),
а на полях — Qere' («следует читать»).
В иврите нет неопределенного артикля.
Определенный артикль (ha-) является
префиксом (приставкой) существительного.
Его употребление во многом отличается от
принятого в англ. языке.
989

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Существительные в иврите имеют род и
число. Род грамматически относится к
одушевленным и неодушевленным предметам.
Окончание женского рода обычно -а;
число существительных женского рода,
однако, не имеет окончания, но на их род
указывает согласование прилагательных и
глаголов. В иврите есть также и особое
окончание двойственного числа, обычно для
парных предметов; падежные окончания
были упразднены, но на их существование
указывают некоторые признаки.
В иврите существуют два главных
класса глаголов: с субстантивными и
адъективными родственными словами. В самом
общем виде «субстантивный» глагол —
динамичный, а «адъективный» — статичный.
Глагол прежде всего указывает на вид
действия и различает два главных его аспекта:
завершенное действие (перфект) и
незавершенное (имперфект); в первом случае
присутствует местоименный суффикс, а во
втором — префикс. В перфектной глагольной
форме различается род в 3-м лице ед. ч., а в
имперфектной также и в 3-м лице мн. ч. В
иврите глагольные формы определенных
категорий действия, напр.,
повторяющегося, причинного и др., имеют число.
Существительные образуются разными
способами: путем добавления
определенных согласных или без такового к гласной
основе. В случае согласной основы
используется префикс, обычно m и t. Широко
используется употребление ед. ч. как
собирательного, так что окончание женского рода
иногда выступает как окончание ед. ч.,
напр.: se' аг, «волос», sa'ara (жен. род), «один
волосок». Нередко встречаются и нулевые
формы, т. е. формы, в которых
морфологический элемент, общий для всего класса,
отсутствует; so' n («стада»), ср.: so'n *obed6t,
«заблудшая овца», где -6t указывает на
отсутствующий элемент. У существительного,
предшествующего генитиву, гласные
редуцированы до минимума и отсутствует
определенный артикль. Эта группа
рассматривается как неделимое составное слово.
Притяжательные местоимения выступают
в качестве суффиксов существительного.
Прилагательные могут использоваться
либо предикативно, когда при них нет
определенного артикля и они обычно
стоят перед существительным, или
атрибутивно, когда они следуют за существительным
и имеют определенный артикль, если он
есть у существительного. Прилагательное
может также иметь определенный артикль
и использоваться самостоятельно в качестве
имени существительного. Сравнение
передается использованием предлога min, «от»,
«из», эквивалентного англ. «более, чем».
Превосходная степень сравнения часто не
выражается особо, напр., слово «хороший»
отвечает степени «лучший», «наилучший»
или выражено грамматической
конструкцией, в которой существительное ед. ч.
сопровождается таковым во мн. ч., напр.:
«песнь песней», т. е. самая лучшая или
величайшая песня изо всех.
Употребление числительных имеет свои
особенности. Числительные «один» и «два»
согласуются в роде с существительным, а от
трех до десяти не согласуются с ним.
Возможно, это указывает на более позднее
появление грамматической категории рода.
Широко распространены предложения
без глагола-сказуемого, в которых он
представлен существительным, местоимением
или прилагательным. Обычно при
переводе таких предложений добавляется
соответствующая форма глагола «быть». В
предложениях с личной формой глагола порядок
слов обычно таков: глагол, подлежащее,
дополнение. Часто с аккузативом
используется частица 'et. Если дополнение
представлено местоимением, оно может быть
добавлено к глаголу в качестве энклитики.
Косвенное дополнение, состоящее из
предлога и местоименного суффикса, обычно
стоит перед подлежащим. В случае
причастной формы, она обычно следует за
дополнением. Там, где в англ. употребляется
неопределенно-личная форма глагола, в
иврите обычно стоит 2-е или 3-е лицо
мужского рода или 3-е лицо мн. ч.
Яркой чертой, отличительной
особенностью стиля древнеевр. языка является
особое использование соединительных
союзов, т. е. преобладание простых союзов «и»
и относительно редко — подчинительных
союзов. По сравнению с англ. языком, это
придает тексту меньший уровень
абстракции. В иврите широко используются
термины физиологического плана для описания
психологического состояния или органов
тела в их связи с ментальностью человека.
Для человека с индоевропейским
мышлением чрезвычайно трудно отказаться от ас-
990

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
социаций с первоначальным, буквальным
значением слова; это особенно
затруднительно, когда произведение насыщено
такими ассоциациями, как, напр., в Песне
песней.
Образный язык в иврите чаще всего
базируется на реалиях повседневной жизни.
Поэтому он универсален и не представляет
особых трудностей для перевода. В иврите
используются все обычные фигуры речи,
притчи (напр.: 2 Цар. 12), сравнения,
метафоры, напр.: «звезда» или «лев» — для
обозначения героя, «скала» — как символ
убежища, «свет» — как символ жизни и
Божественного откровения, «тьма» — бедствия и
неведения.
В иврите, в соответствии с общей
языковой традицией, широко используются
антропоморфизмы, т. е. перенесение или
адаптация терминов, описывающих
отдельные части человеческого тела и
человеческой деятельности в сферу неживой
природы или другие реалии, к которым они не
могут быть применены в строгом смысле
слова. Эти выражения восходят к
метафорам и имеют помету «в расширительном
смысле», что относится к обычному
языковому средству. Это можно
продемонстрировать на примере и других семитских
языков. Так, в аккадском киль корабля
называется «становым хребтом,
позвоночником», к которому прикрепляются «ребра».
В иврите говорится о «голове» горы, «лице
(лике)» Земли, «губе» (заливе) моря, «устах»
(входное отверстие) пещеры, «шествии»
(течении) воды. Эти и многие другие
метафоры превратились в устойчивые
выражения, штампы. Когда такие выражения
описывают деятельность или атрибуты Бога, их
небезопасно, с лингвистической точки
зрения, толковать в буквальном смысле или
выдвигать теории верований на основе
таких обычных лингвистических приемов,
присущих языку общения.
Нередко встречаются такие приемы, как
эллипсис, где содержание полной фразы
сокращается с использованием минимальных
единиц, напр., пропуск отдельных слов.
Хотя в Ветхом Завете есть следы
семантических изменений (напр.: 1 Цар. 9:9), в
целом иврит мало подвергался изменениям в
ходе столетий. Не исключено, однако, что
многие тексты были приведены к единому
стандарту, возможно, в более позднюю, до-
пленовую эпоху Иерусалима. В ряде книг
встречаются следы диалекта, напр., в
Книге Руфь, в некоторых местах 2 Цар. Более
поздние формы языка можно проследить в
Книгах Есфирь, Паралипоменон и других
текстах. В категорий падежей иногда с
трудом можно обнаружить слова,
заимствованные из родственных языков, напр.: hekal,
«храм» — из акк. ekallu, «дворец», которое, в
свою очередь, было заимствовано из
шумерского e-gal, «большой дом»; 'argaman,
«пурпурный», происходит из хеттского языка.
Открытие многочисленных древних
текстов на родственных языках позволило
внести ясность в некоторые моменты.
Существует опасность, что эйфория новых
открытий может привести к неверным
выводам, которые идут вразрез со
сложившимися реалиями этого языка, внося тем самым
двусмысленные толкования (см.: Вагг J.
Comparative Philology and the Text of the Old
Testament, 1968). Большие расхождения
между ивритом и другими родственными
ему языками, главным образом вследствие
семантических изменений, заставляют с
большой осторожностью относиться к
попыткам восстановить этимологию редко
встречающихся евр. слов.
Возвышенный литературный стиль
большей части Ветхого Завета, вероятно,
указывает на раннее существование
литературных моделей «высокого стиля».
Литературные произведения древнего Ближнего
Востока предоставляют образцы высокой
литературы, существовавшей на
протяжении столетий. Многое, написанное о
разнообразии стиля в евр. языке, не
представляет особой ценности в отсутствии
надлежащих критериев его оценки.
Хотя ныне не вызывает сомнений
влияние иврита на греч. язык Нового Завета,
оно не столь значительно, как ранее
считали многие исследователи, вместе с тем,
несомненным остается его влияние на
словарь и синтаксис. Существует ряд
заимствований и прямых переводов, напр.:
hilasterion — для обозначения престола
благодати в ковчеге завета, который в День
искупления окроплялся кровью
жертвенного животного, а также выражение, в котором
греческий использует евр. предлог:
«Благословенна ты между [букв, „в"] женами».
Влияние, которое оказал иврит на
европейскую литературу, трудно переоценить
991

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
даже при том, что многое пришло
косвенным образом через Вульгату. Среди слов, за-
имствованных в англ. (*£и в русском —
опосредованно) из иврита, такие, как
«суббота», «сатана», «сикль», «юбилей»,
«аллилуйя», «алоэ» и «мирро». Использование
слова «сердце» как места сосредоточения
чувств, и воли, и «души» для обозначения
личности, вероятно, относится к
заимствованиям перевода.
Библиография. Davidson A.B. An Inroductory
Hebrew Grammar35, 1962; Beer G. and Meyer R.
Hebraische Gram. 1, 1952; 2, 1955; 3-4, 1972; We-
ingreen J. Practical Grammar for Classical Hebrew,
1959; LambdinT.O. Introduction to Biblical Hebrew,
1971; Bauer H. and Leander P. Historische Gram,
der Hebraischen Sprache, 1918-1919; Jouon P.
Grammaire de l'Hebreu Biblique, 1923; Andersen
F.I. The Hebrew Verbless Clause in the Pentatuech,
1970; idem, The Sentence in Biblical Hebrew, 1974;
Gesenius-Buhl. Handworterbuch, 1921; KoehlerL.,
Baumgartner W. Hebraisches und aramaisches
Lexicon zum Alten Testament, 1967fT.; Kutscher E.Y. A
History of the Hebrew Language, 1982; Waltke B. and
O'Connor M. An Introduction to Biblical Hebrew
Syntax, 1990; Waldman N.M. The Recent Study of
Hebrew, 1989; Saenz-Badillos A. A History of the
Hebrew Language, 1993; McFall L. The Enigma of the
Hebrew Verbal System, 1982.
B.D.B
АРАМЕЙСКИЙ ЯЗЫК. Этотязыкрод-
ствен ивриту, он входит в северо-западную
ветвь семитских языков. На этом языке
написаны такие тексты Ветхого Завета, как
Втор. 2:4 - 7:28; Езд. 4:8 - 6:18; 7:12-26;
Иер. 10:11; два арам, слова встречаются в
Быт. 31:47; а также Таргумы (переводы на
арам, отдельных частей Ветхого Завета).
Начиная с IX в. до н. э., арамейский и его
письмо (заимствованное из
древнеевр.-финикийского) стали средством
международного общения и дипломатии. Уже в IX в. до н.
э. в Израиле и Дамаске пользовались
арамейским при заключении международных
договоров (3 Цар. 20:34), а в 701 г. до н. э.
государственные чиновники царя Езекии
обращались к своим рабам по-арамейски, а не
по-еврейски (4 Цар. 18:26). Арамейский
был официальным языком в самой Ассирии
вэпохуТиглатпаласара III, ок. 730г. дон. э.,
о чем свидетельствуют арамейские
надписи на документе об уплате пошлины,
обнаруженные на глиняных клинописных
табличках, а также пояснения высших
ассирийских чиновников и записи о дани
писцов, которые писали (по-арамейски) пером
на пергаменте или клинописью на
глиняных табличках. (Соответствующие ссылки
можно найти в работе: Bowman R.A. JNES
7, 1948. Р. 73—76, где в качестве
приложения фигурирует список черепков с
надписями, в которых перечисляются угнанные
в Ассирию иудеи; черепки были
обнаружены в Калахе; Segal J.B. Iraq 19, 1957. P. 139—
145; Albright. BASOR 149, 1958. P. 33-36.)
Здесь следует отметить и арамейское
письмо Адона из Аскалона египетскому
фараону в 604 (?) г. до н. э. (McHardy W.D. DOTT.
Р. 251-255). Иногда особо не
оговаривается, что текст идет на арамейском, но, как в
случае с текстом из Дан. 2:4, где сказано, что
халдеи обращаются к Навуходоносору «по
Арамейски», это вполне соответствует
использованию арамейского при
ассиро-вавилонским царском дворе. Кроме указанных
примеров, арамейские эпиграфы
встречались на каждом кирпиче в крупных
сооружениях Вавилона при Навуходоносоре, что
свидетельствует о широком
распространении этого языка здесь (см.: Koldewey R.
The Excavations at Babylon, 1914. P. 80, 81,
figs. 52,53). Арамейский (в его «имперской»,
классической разновидности) стал
официальным языком международного общения
по всей многонациональной Персидской
империи, о чем свидетельствует Книга Ез-
дры. Это ярко демонстрируют арамейские
папирусы из Египта (V в. до н. э.) (см.:
Cowley A. Aramaic Papyri of the Fifth Century
ВС, 1923; Ginsberg H.L. in ANET. P. 222, 223,
427-430, 491, 492; Kraeling E.G. The
Brooklyn Museum Aramaic Papyri, 1953; Driver G.R.
et al. Aramaic Documents of the Fifth Century
ВС, 1954 and 1957.
Арамейское письмо во многом сходно с
древнееврейским: имеет те же
фонологические особенности, в том числе
постановку ударения. Гласные основы в целом
выражены менее отчетливо и иногда
обнаруживают первоначальные формы. Переходы
одних согласных в другие в этих языках не
проявляют четкой закономерности. Евр. z
= арам, d (d), евр. s = арам, t, евр. s = арам, t
и т. д., однако трудно объяснить
фонетическое изменение евр. s в арам. q.
Определенный артикль а является
суффиксом к своему существительному.
Родственные отношения могут быть выраже-
992

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ны, как в евр., где существительное,
которое стоит впереди генитива, по
возможности сокращается, а вся группа
рассматривается как единая. Взаимоотношения
чаще выражаются через частицу di,
первоначально представлявшую указательное
местоимение, напр.: hezwa dt lelya,
«видение ночи».
Как и в иврите, существительное
имеет единственное, двойственное и
множественное число. Есть два рода: мужской и
женский. Окончание женского рода -а, но
многие существительные женского рода не
имеют такого признака. Притяжательные
местоимения являются суффиксами
существительных.
Глагол имеет два вида: совершенный
(законченное действие) с соответствующими
элементами местоименных суффиксов и
несовершенный (незаконченное действие) с
местоименными префиксами. Для выражения
действия в настоящем или будущем широко
используются причастия активного залога.
Существует восемь «глагольных форм», или
спряжений. Первая форма — с
модификациями для активного, пассивного и
возвратного глаголов; интенсивная и каузативная
определяются либо префиксом h, либо s.
Глагол «быть», hewa, часто используется
в качестве вспомогательного.
Предложения без глаголов (сказуемого)
вполне обычны. В предложениях с
глаголами в начале может стоять либо сказуемое,
либо подлежащее, но последний вариант
встречается реже. Порядок слов в
предложении менее жесткий, чем в иврите.
Об арамейском языке Ветхого Завета
идет много споров. Драйвере. (LOT. P. 5О2ГТ.)
утверждает, что арамейский у Даниила
относится к западно-арамейскому диалекту, а
следовательно, более поздний.
Соответственно и материал, имевшийся в его
распоряжении во время написания книги, тоже
относился к этому периоду. В дальнейшем
Вильсон Р. Д., используя обнаруженные
более ранние материалы, сумел показать, что
различий между восточным и западным
диалектами арамейского языка в
дохристианское время не существовало. Это было
убедительно подтверждено Шедером. Шедер
также обратил внимание на статическую
природу «имперского арамейского», как его
назвали, и сделал вывод, что по нему нельзя
датировать документы, в том числе Книги
Пророка Даниила и Ездры. Он показал, что
критерии, согласно которым Книги
Даниила и Ездры датируются более поздним
временем, определяются орфографической
модернизацией, имевшей место в V в. до
н. э. (см.: Rosenthal F, Aramaistische For-
schung. P. 67 ff.). На основании того, что нам
известно из современных документов о
масштабах и дипломатических контактах в
древнем мире, заимствования слов в самых
неожиданных вариантах не должны
вызывать удивления.
Аргументы, которые выдвигаются при
анализе древних и новых материалов в
пользу датирования арамейского языка
Ветхого Завета послеперсидской эпохой, часто
беспочвенны. Здесь следует упомянуть
следующие контраргументы. В древнем
арамейском существовал звук d (dh), который
в персидскую эпоху преобразовался при
произношении в простое d. На западе
(Сирия) этот согласный писался как z (даже в
неарамейских именах, таких, как Miliz/
Milid[h], Melitene на стеле Закира [Zakir]),
и это закрепилось в «историческом»
произношении на арамейских папирусах
Персидской империи. Но на востоке dh был уже
представлен ассирийским d, начиная с IX в.
до н.э. (Adad-idri для обозначения [H]adad-
ezer). На то, как в действительности
произносилось d, указывают разные документы:
замечательный арамейский текст в
египетском демотическом письме, V в. до н. э.,
приводит написание t/d (Bowman J.A. JNES
3, 1944. P. 224, 225 and n. 17), тогда как в
обычных арамейских папирусах
встречаются случаи ложного архаизма в написании z
вместо исходного d (не dh), ср.: Kutscher E.Y.
JAOS 74, 1954. Р. 235 (zyn wzbb).
В Ветхом Завете передается
фонетически действительное арамейское d, а не
западное, исторически сложившееся z; это не
является показателем более позднего
времени, но может означать либо то, что Даниил,
Ездра и др. просто использовали
разговорный арамейский, на котором говорили в
VI—V вв. до н. э. в Вавилонии в его
фонетическом варианте (произношении), либо
они использовали историческое
правописание, которое в значительной мере было
упразднено в ходе последующей реформы
правописания.
Библиография. Kutscher E.Y. in Seboek T.A.
(ed.). Current Trends in Linguistic6,1970. P. 347-412;
32 3ак. 4179
993

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Wilson R.D. Studies in the Book of Daniel, 1917;
Rosenthal F. Aramaistische Forschung, 1939;
Schaeder H.H. Iranische Beitrage, 1, 1930; Kitchen
K.A. in Wiseman D.J. (ed.). Notes on Some
Problems in the Book of Daniel, 1965. P. 31-79; Garr
W.R. Dialect-Geography of Syria-Palestine, 1000-
586 ВСЕ, 1985; Grammars — by Bauer H. and Le-
ander P., 1927; Strack H., 1921; Stevenson W.B.,
1924; Rosenthal, 1961; Beyer K. The Aramaic
Language, 1986; Lexicons.
W.J.M. K.A.K. А.П.
ЯЗЫК НОВОГО ЗАВЕТА
ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ. Обше-
греческий язык. Язык, на котором были
написаны известные из сохранившихся
документы, называется обще греческим, или
койне. Это был язык межнационального
общения (lingua franca) на Ближнем Востоке
и в районе Средиземноморья в римскую
эпоху. Он сформировался на этой огромной
территории после завоевания ее
Александром Македонским и сыграл значительную
роль в создании огромной империи с
единой культурой; этот язык длительное время
использовался в многочисленных
колониях. Греческий язык оказывал влияние на
лексику коптского, арамейского, языка, на
котором говорили иудеи, на раввинисти-
ческий еврейский и сирийский, им
пользовались на западе на обширных территориях
до долины Роны, которые были
колонизированы из провинции Асии (Азии). Койне
представляет собой, как об этом
свидетельствует его морфология и основные
особенности, смесь аттического, ионийского и
западно-греческого диалектов, которые в
ходе греческой политической истории до
и после завоевания Александром
Македонским слились в единый
унифицированный язык без явных следов прежних
диалектных различий, насколько можно судить
по имеющимся данным. Изучение
производных койне — византийского и
современного греческого языков — во многом
способствовало познанию его развития и
выявлению нормативных форм.
В римскую эпоху многие писатели
стремились достичь образцового
литературного аттического языка, оставляя тем самым
в тени живой его диалект (Дионисий Гали-
карнасский, Дион Хризостом, Лукиан); и
даже писавшие на койне неизбежно
находились под влиянием литературного языка
(Полибий, Диодор Сицилийский, Плутарх,
Иосиф Флавий).
Но Я. Н. 3. — это не слепок с
формального литературного языка; он отражает
традиции передачи технической терминологии
и практической философии. Его корни — в
научных трудах Аристотеля и Теофраста, в
трудах медицинской школы Гиппократа.
Параллели с греческим Новым Заветом
обнаруживаются в популярных философских
сочинениях, таких, как речи Эпиктета, в
деловых и юридических документах,
известных нам по найденным папирусам, а также
в многочисленных трудах эллинистических
авторов по медицине и технике. Этот стиль
был удобен для передачи информации
общего плана, которую раннехристианская
церковь стремилась распространить на
доступном людям языке, понятном каждому
изучавшему греческий, когда он попадал в
греко-римское общество. Он накопил
интеллектуальный багаж, но не был
собственностью философских кругов общества; это
был не просто повседневный разговорный
язык, он был связан с ним определенными
узами, чего был лишен изысканный
литературный язык. Я. Н. 3., будь то особый,
нарушающий каноны язык Апокалипсиса,
изысканный и сложный стиль Луки или
автора Послания к Евреям, остается в рамках
общей традиции. Это не диалект, а
сформировавшийся язык, отражающий реалии,
исторический фон Септуагинты и несущий
на себе ее отпечаток; вобравший в себя
особенности родного языка большинства
библейских авторов.
Для койне характерны потеря или
ослабление многих тонкостей языка
классического периода, общее снижение значения
частиц, склонений и активного значения
(Aktionsart) глагольных спряжений. Эти
тенденции к упрощению можно проследить
на конкретных примерах по всему Новому
Завету, но в гораздо большей степени они
проявляются в лингвистических
памятниках диалекта. Полностью исчезло
двойственное число. Повелительное
наклонение, связанное с канонами классического
аттического, стало использоваться гораздо
реже. Не всегда можно обнаружить
различие между перфектом и аористом, что
особенно видно по разным вариантам
перевода. Определенные артикли, напр., te, hos и
даже ge, используются просто как пассив-
994

ЯЗЫК ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ное приложение к другим словам. Различие
между разными предлогами, напр., eis и en,
hypo и аро, часто стирается, так же, как
использование одного и того же предлога
(напр.: epi) с разными падежами
существительного.
В словаре сложные глаголы занимают
место простых, а тематические —
нетематических, хотя проявляется обратное
словообразование (регрессивная деривация); в
существительном отмечается заметная
тенденция к использованию уменьшительных
значений при отсутствии явных признаков
малой величины. Аналогичным образом
такие союзы, как hina и те, находят
значительно большее распространение;
структура условных предложений (будь то с ei или
другим родственным союзом) потеряла
свои четкие нюансы. Это не означает,
однако, что язык в таком виде был полностью
ослаблен и лишился всех своих сильных
особенностей и тонких нюансов — он
остался острым и точным выразительным
средством; просто без учета подобных
тенденций, которые имели место в ходе
развития языка, исследователь может пропустить
очень тонкие и важные моменты в
процессе толкования текста.
Во время написания Нового Завета (в
период римского владычества) койне
подвергся влиянию латинского языка, но
проявилось это по большей части в лексике, в
двух основных формах: транслитерации слов
(напр.: kentyrion) и кальке (букв, переводе)
(напр.: to hikanon poiein = satisfacere).
Предпринимались попытки доказать, что
Евангелие от Марка было написано на латыни,
как это, напр., следует из сир. колофонов
(выходных данных), однако такое
предположение не встретило широкой поддержки,
поскольку большинство найденных текстов
написаны на языке папирусов либо на
современном греческом. В настоящее время
в богословии признан тот факт, что
современный греческий представляет собой
развитие эллинистической идиомы (оборота
речи), и, следовательно, нет оснований
полагать, что новозаветный греческий был
подвергнут влиянию иностранных языков.
Что касается языка Марка, необходимо
отметить также, что латинизмы обоих типов
могут быть обнаружены у Матфея и
Иоанна, и даже у Луки, хотя африканский
латинский текст, который объявляется языком
оригинала, фактически стал аналогом для
всех четырех Евангелий, а не только для
Евангелия от Марка.
Гебраизмы в Новом Завете. В койне не
было обнаружено местных диалектов, а в
существующих документах, по всей
видимости, мало местных вариаций, кроме
произношения. Было найдено несколько
примеров специфических фригийских («фри-
гианизмов») и египетских («египтизмов»)
оборотов. Но в новозаветных книгах мы
сталкиваемся с проблемой семитизмов, т. е.
идиоматических оборотов, которые так или
иначе свидетельствуют о влиянии
еврейского или арамейского языков. Проблема
эта чрезвычайно тонкая, и ее решение
поможет раскрыть разного рода влияния,
отраженные в языке. Многое, что ранними
исследователями воспринималось как
курьезы и было отнесено на счет гебраизмов,
оказалось (после того как были
обнаружены папирусы) просто обычным койне
определенного периода времени. Вместе с
тем остаются и нерешенные проблемы.
Гебраизмы связаны в основном с Сеп-
туагинтой. LXX была практически
единственным библейским текстом, известным
и используемым в период написания
Нового Завета. Она по-разному повлияла на
разных авторов. Проследить это не просто,
исключая случай прямого цитирования или
парафраза, поскольку присутствуют разные
слои в самой LXX. Одни отрывки
написаны на идиоматическом койне, другие — на
хорошем литературном койне, тогда как
Пятикнижие и некоторые другие части, в
основном из чувства благоговения, тесно
связаны с евр. текстом, даже когда это
влечет за собой определенное противостояние
грамматическим нормам греческого языка.
Евр. фразы переводятся слово за словом на
греческий, напр.: pasa sarx, «всякая плоть»;
arkobystia, «необрезание»; enopion tou
kyriou, «в присутствии Господа»;
местоимения используются чаще в соответствии с
нормами евр. языка; различные
особенности глагольных форм евр., особенно
абсолютный инфинитив, передаются как можно
буквальнее на греч., напр., в этом случае
через плеонастическое (избыточное) причастие
или родственное существительное в
дательном падеже; используются различные,
изобилующие парафразами предложные
формы для имитации еврейского, напр.: en
995

ЯЗЫК НОВОГО ЗАВЕТА
meso, dia cheiros. В некоторых случаях, как
в последнем примере, это просто
злоупотребления, явление, уже наблюдавшееся в
народном греческом того времени.
Греч. Нового Завета не является
переводом с еврейского; там же, где (цитаты и др.)
гебраизмы явно видны, они так или иначе
отражают высокий стиль и изысканность
некоторых книг Нового Завета. К таковым
относятся произведения, написанные
Лукой, который, вероятно, намеренно
имитирует стиль Септуагинты, и автором
Послания к Евреям, который основательно
погружается в LXX, хотя сам виртуозно владеет
греческим языком. В Откровении язык
койне, на котором написана книга, выдает в
нем родной язык автора, его еврейский
менталитет. Так, он повсюду использует
прием наложения глагольного аппарата
еврейского и арамейского языков на
греческий, влияние иврита видно и в
использовании числительных. Стиль книги целиком
семитизированный, но отличается от
стиля Септуагинты.
Так называемый арамейский подход.
Проследить наличие заимствований или
влияние арамейского еще труднее, чем
гебраизмов. Это связано со многими
факторами. Во-первых, ведутся серьезные споры по
поводу того, на каком именно диалекте
широко распространенного арамейского
языка произносил Иисус Свои изречения
(позднее записанные). Представляется, что
наиболее вероятными вариантами могут
быть палестинский Таргум, арамейские
части Талмуда Иерушалми и самаритянские
арамейские источники, а в качестве
дополнительных служили библейский арамейский
язык и сирийский язык палестинских
христиан. Во-вторых, если для оценки
гебраизмов у нас есть перевод с еврейского,
который может служить образцом, то в случае с
арамейским существуют только версии
библейских книг, которые рассматриваются как
переведенные с арамейского, наряду с
разного рода псевдоэпиграфами,
предположительно переведенными. И только в первом
из этих случаев мы имеем оригиналы,
которые помогают проверять наши
рассуждения. «Иудейская война» Иосифа Флавия,
первоначально написанная на арамейском,
была с большим искусством переведена на
греческий таким образом, что практически
не несет видимых следов языка оригинала.
В-третьих, ряд признаков, указывающих на
арамейское происхождение (напр.:
асиндетон, т. е. отсутствие союзов, паратаксис,
широкое использование hina [^союз цели
или намерения] — на основе арамейского
de), на самом деле свойственны койне, в
котором простота конструкции часто
приводит к потере тонких оттенков значений.
В этой связи необходимо тщательно
взвешивать все данные. Более
экстравагантные гипотезы, согласно которым все
Евангелия и часть Деяний апостолов были
переведены с арамейского, не находят
широкого признания среди исследователей.
Следует подходить к этой проблеме более
трезво. Мы должны оценить эти
возможности в значительной мере за счет
преобладания «негреческих» элементов или
пристрастия к определенным оборотам речи, или
явной несуразицы, возникающей из-за
ошибок перевода. Затем мы должны
доказать, что изречения и высказывания
проявляют самые убедительные признаки
перевода с арамейского: напр., изречения,
собрание высказываний, притчи — в
синоптических Евангелиях; речи в Деяниях
апостолов. В этих разделах был устранен ряд
неясностей путем обращения к синтаксису
и изучения стиля арамейского: это
наиболее безопасный путь к окончательному
выводу. Большинство попыток найти
вопиющие ошибки перевода в cfuces interpretum
греческого, не встретило широкой
поддержки ученых; каждый исследователь
пытается выдвинуть свои собственные
аргументы, критикуя своих оппонентов. В случае с
языком Иоанна не все стремятся
обнаружить арамейские истоки, даже в устных
высказываниях; чаще говорят о
произведении двуязычного автора, у которого
близкий ему арамейский оставил свой четкий
отпечаток на более вычурном греческом
языке. Это справедливо и по отношению к
Павлу, чей шероховатый и энергичный
койне повсеместно несет следы его знакомства
с LXX, а иногда, возможно, и его родного
арамейского.
ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ
СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Завершая
обобщение особенностей греческого Я. Н.
3., необходимо кратко остановиться на
характеристике индивидуального авторского
стиля. Марк писал на греч. для простых
людей; новые данные по папирусам во мно-
996

ЯЗЫК НОВОГО ЗАВЕТА
гом подтверждают такое назначение, хотя
арамеизмы и встречаются, напр., в
использовании безличной формы 3-го лица мн.ч.
активного залога для выражения общего
действия или мысли. Матфей и Лука оба
используют текст Марка, но каждый
исправляет его грамматические ошибки и
упрощает его стиль в соответствии с
критериями, которые, вероятно, в своей
экстремальной форме выражены у Фриниха [*£греч.
драматург из Афин]. Индивидуальность
стиля Матфея не столь явно выражена, как
у Луки; он пишет на грамотном греч., при
этом у него отмечается и влияние Септуа-
гинты. Лука достигает высот
классического аттического стиля, но не всегда
поддерживает его на этом уровне; он нисходит до
стиля своих источников или до самого
скромного койне. Конечно, у обоих
евангелистов арамейская основа материала
постоянно дает о себе знать, особенно в
прямой речи. Две первые главы Евангелия от
Луки стали поводом для дебатов: обычно о
них говорят, как о стилистическом
двойнике Септуагинты, однако существует также
и множество аргументов в пользу того, что
они были переведены непосредственно с
иврита. Греческий язык Евангелия от
Иоанна имеет много общего с языком Эпиктета,
однако, по мнению большинства
исследователей, — это койне человека,
мыслившего и говорившего по-арамейски; вероятно,
здесь даже присутствуют целые пассажи,
переведенные с этого языка. Некоторые
особенности его стиля (напр.: первое лицо
единственного числа там, где Бог являет
Себя в речи) близки стилистике мандейских
писаний Западной Сирии. Это позволяет
говорить о преимущественно семитской
основе Евангелия от Иоанна. Деяния явно
принадлежат Луке — стиль здесь так же
неоднороден, как и в Евангелии, и, несмотря
на отдельные успехи, в целом зависит от
используемых источников.
Павел пишет на греческом языке; стиль
его посланий значительно развивается от
ранних к поздним. Различия в стиле
Посланий к Ефесянам, Тимофею, Титу и
Филимону столь существенны, что многие
решили, что они принадлежат не Павлу; однако,
сточки зрения консервативных
исследователей, есть и другие объяснения этому
факту (см.: Псевдонимия). Послание к Евреям
написано на очень изысканном греческом
языке человеком, хорошо знакомым с
трудами философов. Способ его мышления и
толкования сближает его с Филоном, хотя,
как и у Филона, в языке и стиле ощущается
влияние Септуагинты. Послание Иакова и
Первое послание Петра обнаруживают
близкое знакомство с классическим стилем,
хотя в первом можно найти примеры
весьма «еврейского» греческого. Послания
Иоанна очень близки Евангелию по языку,
но более единообразны и даже монотонны
по стилю, хотя объясняется это, вероятно,
несоответствием избранной литературной
формы и фактуры темы. Послание Иуды и
Второе послание Петра — пример
запутанного и усложненного языка; о втором из
этих посланий часто говорили как о
попытке подражать аттическим авторам, и
утверждали, что это единственная книга Нового
Завета, которая выигрывает при переводе.
Апокалипсис, как было показано,
совершенно уникален по языку и стилю; его силу,
энергию и убедительность невозможно
отрицать.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Таким образом,
греческий Я. Н. 3., хотя иногда и приобретает
семитский оттенок, в грамматике,
синтаксисе и даже в стиле остается по
преимуществу греческим. Однако в том, что касается
семантики, то сейчас исследователи
признают, что как по словоупотреблению, так
и вообще по происхождению, он испытал
сильное влияние Септуагинты. Это дало
толчок к исследованиям в области
библейского богословия; англоязычному читателю
доступны также работы Додда (особенно:
Dodd С. Н. The Bible and the Greeks and The
Interpretation of the Fourth Gospel),
посвященные этой проблематике. В основе
понятий «праведность» и «оправдание», «вера»
и «верить», «знание» и «благодать» лежат
сугубо иудейские понятия, которые сильно
меняют значения греческих слов, в чем
нужно отдавать себе отчет, если мы
стремимся к адекватному пониманию
Евангелия. Недостаточные знания в этой сфере
ощущаются даже в самых лучших
произведениях патристики и средневековой
экзегетики, не лучшим образом сказалось это и
на работах богословов позднейшего
времени. Осмысление иудейского субстрата —
одно из величайших достижений
современных библейских исследований; однако
отметим критику Дж. Барра (J. Вагг).
997

язык
Итак, можно утверждать, что греческий
Я. Н. 3. сегодня воспринимается как язык,
«понятный народу», на нем писали в
разном стиле, но с единым стремлением —
выразить то, что для авторов являлось
продолжением ветхозаветных писаний — Слово
живого Бога о Его отношениях с человеком,
повествующее о том, как обрести
примирение с Ним. Это Евангелие в своем
изложении является смешанным по языку и
семантике, так что лингвистические дисциплины,
занимающиеся его анализом, в конечном
счете также становятся частью богословия.
Библиография. Funk R.W., A Greek Grammar
of the New Testament, 1961 (rev. of Blass F. and De-
brunner A., Grammatik der neutestamentlichen
Griechisch) 9/10 ed.; latest Ger. ed. -17, 1990 (ed.
Rehkopf F); Moulton J.H., Grammar of New
Testament Greek, I3, 1908; 2 (ed. Howard W. F), 1929;
3, 1963; 4, 1976; Black M., An Aramaic Approach
to the Four Gospels and Acts3, 1967; Rydbeck L.,
Fachprosa, vermeintliche Volkssprache u. Neues
Testament, 1967; MussiesG.,The Morphology of Koine
Greek, 1971; Moule C.F.D., TDNT; Bauer Walter,
Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften
des Neuen Testament und der fnichristlichen Liter-
atur 6, vollig neu bearbeitete Auflage... von Kurt and
Barbara Aland, 1988; BAGD; Barr J., The
Semantics of Biblical Language, 1961; Biblical Words for
Time, 1962; Fitzmyer J.A., A Wandering Aramean,
1979.
J.N.B. В.Г.
ЯЗЫК. И евр. laSon, и греч. glossa
используются по отношению к человеческому Я. и
расширительно — по отношению к
человеческой речи. Евр. слово обозначает также Я.
животных и пресмыкающихся (Иов. 20:16),
отражая превратное представление о том,
что яд змеи содержится в ее Я. Кроме того,
это слово используется для обозначения
объектов, имеющих форму Я., например,
слитка золота (Нав. 7:21) или морского
залива (Нав. 15:2).
По-видимому, в библейские времена
полагали, что немота вызывается неким
параличом, сращиванием, или прилипанием Я.
к гортани (Пс. 136:6; Мк. 7:35; Лк. 1:64).
Как орган речи Я. используется наряду
с устами и может быть охарактеризован как
праведный или нечестивый (Пс. 119:2;
Прит. 6:17; 10:20), мудрый (Ис. 50:4),
возносящий хвалы (Пс. 50:16) и возвещающий
правду (Пс. 70:24). Если рот можно назвать
неким вместилищем, то под Я. может
таиться зло (Иов. 20:12).
Метафора «острый язык»
использовалась еще в ветхозаветные времена. О Я.
сказано, что его заострили, как меч (Пс. 63:4;
ср.:Пс. 139:4; Евр. 4:12; Отк. 1:16).
Сравнение с луком и стрелами также находит
применение (Иер. 9:3,8). Огромное влияние
слова на добро и зло выражено посредством
приписывания этой способности Я. (Прит.
18:21; Иак. 3:5,6).
Голод и жажда вызывает прилипание Я.
к гортани (Пл. 4:4), а от болезни Я.
высыхает (Зах. 14:12).
В Пс. 54:10 слово «язык» используется
в переносном смысле для обозначения
смешения Я., как в Вавилоне (Быт. 11:1и
дал., где Я. обозначен словом sapa, «уста»;
ср.: Ис. 19:18). Пропасть языковых
различий, отделяющая человека отчеловека и
проходящая через всю сферу истинных чувств,
общих интересов и сотрудничества,
объясняется в этом библейском фрагменте (Быт. 11)
греховной гордыней человеческого рода,
навлекшей на него такую форму Божьего
наказания.
Поэтому слово «язык» используется для
обозначения различных племен и народов,
говорящих на разных Я. (Ис. 66:18; Отк. 5:9).
В.О.В. Т.Б.
ЯЗЫЧНИКИ (евр. goyim; греч. ethne
[или Hellenes] через Vulg. gentiles).
Первоначально это был термин общего
пользования для обозначения «народов», но позднее
он приобрел более узкое значение. В
Ветхом Завете родство всех народов
подчеркивается их происхождением от потомков Ноя
(Быт. 10). В завете, который Бог заключил с
Авраамом, его потомки выделяются особо
среди всех других народов, но не в каком-
то особом узком смысле (Быт. 12:2; 18:18;
22:18; 26:4). Национальное самосознание
Израиля как нации, избранной Богом среди
других народов, сформировалось после
ухода евреев из Египта (Втор. 26:5) и после
завета на Синае (Исх. 19:6). Начиная с этого
времени, Израиль строил свои отношения с
другими народами на основе своей
избранности (Исх. 34:10; Лев. 18:24,25; Втор. 15:6).
Израильтяне постоянно отступали от
Бога, стремились к идолопоклонству и
совершали аморальные поступки, как и
другие народы (3 Цар. 14:24), что заставило
998

ЯМА
Бога воздавать им по делам (4 Цар. 17:7 и
дал.; Езд. 5:5 и дал.). После возвращения из
вавилонского плена опасность
идолопоклонства еще больше усилилась вследствие
тлетворного влияния тех иудеев, которые
оставались в Ханаане (ср.: Езд. 6:21). Эта
постоянная борьба против смешения и
противостояние соседним народам
привели к тому, что для иудея во времена
Христа назвать своего собрата «язычником»
(ethnikos, Мф. 18:17) было равносильно
оскорбительному клейму «мытарь», а сами
иудеи заставили Тацита описать их как
нацию, которая рассматривала все остальное
человечество как непримиримых врагов
(Histories 5.5).
Вместе с тем, Я. отводилось место в
пророчествах о Царстве просто как
покоренным народам, призванным принести славу
Израилю (Ис. 60:5,6), или как народам,
ищущим Господа (Ис. 11:10) и
поклоняющимся Ему (Мал. 1:11), когда Мессия
придет как Свет народам (Ис. 42:6) и
принесет спасение во все концы земли (Ис. 49:6).
В этом смысле Симеон приветствовал
Иисуса (Лк. 2:32), и Иисус начал Свое
служение (Мф. 12:18,21), а сами иудеи могли
задаваться вопросом, пойдет ли Он к Я.
(Ин. 7:35). Хотя и с некоторым колебанием
и удивлением, последовавшим за
обращением Корнилия (Деян. 10:45; 11:18),
церковь быстро восприняла концепцию
равенства перед Богом иудеев и Я. (Рим. 1:16;
Кол. 3:11), тем самым раскрыв всю
полноту Евангелия и благословенную надежду всех
народов (Гал. 2:14 и дал.; Отк. 21:24; 22:2).
Р.А.В. А.П.
ЯМА. Естественное или искусственное
углубление в почве.
1. Евр. слово Ьог, «глубокая яма»,
использовалось для обозначения места, куда
был брошен своими братьями Иосиф
(Быт. 37:20, 22,24 и т. д.); укрытия (1 Цар.
13:6), рва, где устраивали засаду львы
(2 Цар. 23:20; 1 Пар 11:22); места
содержания заключенных (Ис. 24:22; Зах. 9:11; ср.: -
Иер. 38:6) и рва, куда Исмаил бросил трупы
людей, пришедших из Сихема, Силома и
Самарии (Иер. 41:7,9).
Законы в Исх. 21:33,34 относились к
израильтянам, вырывшим Я. и не закопавшим
их (ср.: Еккл. 10:8, где используется слово
gummas).
В переносном смысле слово
употребляется для обозначения преисподней,
места усопших душ (Пс. 27:1; 29:4; 87:5,7;
Прит. 1:12; Ис. 14:15,19; 38:18; Иез. 26:20;
31:14,16; 32:18,24 и т. д.). Второе
переносное значение подразумевает место, откуда
Господь выводит наверх Своих святых
(Пс. 39:3; Ис. 51:1).
2. Евр. Ьсёг, «колодец», «водоем». В
долине Сиддим было много смоляных Я.
(Быт. 14:10). В метафорическом смысле Я.
обозначает ров погибели (Пс. 54:24; 68:16).
Чужая жена в Прит. 23:27 сравнивается с
узким («тесным») колодцем.
3. Евр. geb или gebe\ «место, откуда
берут воду» (Ис. 30:14; Иер. 14:3).
4. Евр. pahat, «яма для ловли животных»
(2 Цар. 17:9; "18:17; Ис. 24:17,18; Иер.
48:43,44).
5. Евр. §е*о1, «шеол», «преисподняя»
(Чис. 16:30,33; Иов. 17:16). То же самое евр.
слово в остальных отрывках переводится
по-другому.
6. Три слова, происходящие от евр.
корня §wh: I) suha, «трещины в пустыне»
(Иер. 2:6; «£в русской синодальной Библии —
«земля сухая»); место, куда злые люди
пытались заманить Иеремию (Иер. 18:20,22);
уста блудниц (Прит. 22:14); 2) sahat, Я. в
земле для ловли диких животных (Пс. 34:7;
Иез. 19:4,8), или более часто — преисподняя
(Иов. 33:18,24,28,30; Пс. 9:16; 29:10; 93:13;
Ис. 38:17; 51:14; Иез. 28:8); 3)s?ha,
«яма-ловушка» (Пс. 56:7; 118:85; Иер. 18:22).
7. Два слова, происходящие от евр.
корня Shh: schut, Я., которую грешники
готовят для праведников и в которую падают
сами (Прит. 28:10), и schit, участь Седекии
в 587 г. до н. э., когда он попал в Я. врага
(Пл. 4:20).
8. В Новом Завете Я., в которую
падает осел или овца, обозначается bothynos в
Мф. 12:11 ирЬгеагвЛк. 14:5. «Кладезь
бездны» в Отк. 9:1,2 — также Phrear.
Некоторое представление о Я. можно
составить по археологическим находкам.
Довольно часто бак, служивший Я., имел
горловину шириной с туловище человека и
высотой около одного метра. За ней
располагалась вместительная выпуклая полость.
Ее размеры варьировались. Фрагменты
керамических изделий и другие остатки в
этих Я. помогают определить период,
когда они использовались. (См.: Археология.)
999

ЯРМО
Использование Я. в качестве ловушек для
животных и людей описано также в
небиблейских текстах.
J.A.T. А.П.
ЯРМО, ИГО. Перевод нескольких евр.
и греч. слов, использованных либо в
буквальном смысле — для обозначения
деревянной колоды, соединяющей двух
животных (обычно волов), либо метафорически —
для описания подчинения одного человека
другому. Вот эти слова: mot (Наум. 1:13) и
mota (Ис. 58:6; Иер. 27:2 и др.) — «ярмо»;
'61 (Быт. 27:40; Пл. 1:14 и др.) — «иго»;
semed (I Цар. 11:7; Иов. 1:3 и др.) — «пара
волов»; zeugos (Лк. 14:19) — «пара волов»;
zygos(N^. 11:29; 1 Тим. 6:1 и др.) —
«обремененные», «под игом» (см.: Сельское
хозяйство).
Во 2 Кор. 6:14 Павел использует
выражение heterozygeo, «преклоняться под
чужое ярмо».
J.D.D. Т.Б.
ЯТБА. Место рождения жены Манассии,
матери Аммона (4 Цар. 21:19). Эта
территория была завоевана Тиглатпаласаром III
(ANET. Р. 283). В римский период
называлась Иотапата (Jotapata) (Jos., BJ. 2.573).
Условно идентифицируется с Кирбет Дже-
фатом (Albright W.F. JBL 58, 1939. Р. 184Г),
расположенным в 20 км к востоку от
Галилейского моря.
D.W.B. А.П.

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Ааронов жезл 21
Авана 21
Аварим 21
Авдон 21
Авел 22
Авел-Беф-Маах 22
Авелмехола 22
Авен 22
Авен-Езер 22
Авилинея 22
Агава 22
Агаряне 23
Адам 23
Адама 23
Адами-Некев 23
Адма 23
Адораим 23
Адрамит 23
Адриатическое море 23
Адуммим 23
Азека 24
Аиалон 24
Айн 24
Акелдама 24
Аккад 24
Акравим 24
Алалах 25
Александрия 26
Амарна 28
Аморреи 29
Амулеты 30
Амфиполь 31
Анафоф 31
Английские переводы Библии 31
Апокрифы 45
Апостолы 49
Ар 53
Ара 53
Арава, Вади Эль-Арава 53
Аравия 53
Арад 57
Арарат 57
Арвад 58
Ареопаг 58
Ариил 59
Аримафея 59
Аркеиты 59
Армия 59
Арнон 60
Ароер 61
Арпад 61
Археология 61
Архитектура 73
Асия, Азия 76
Асор 77
Асе 78
Ассирия 78
Атталия 87
Афек, Афека 87
Афины 87
Африка 87
Ахаия 89
Ахзив 89
Ахлав 89
Ахор 89
Ахсаф 90
Ашуриты (ашшуриты), Ашшур 90
1001

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Банк, банкир 91
Бахурим 91
Башня меа 91
Бдолах 91
Бегемот 91
Бесплодие 92
Бет-Арбел 92
Беф-Авен 92
Беф-Аноф 92
Беф-Гаран 92
Беф-Дагон 92
Беф-Иешимоф 92
Беф-Маркавоф 93
Беф-Нимра 93
Беф-Орон 93
Бефсамис 93
Беф-Сан 94
Беф-Фегор 95
Беф-Цур, Вефцур 95
Бефшитта 96
Беэр 96
Беэр-Лахай-Рои 96
Библейская критика 96
Библейская поэзия 100
Бичевание, бич 104
Благовония 104
Блуд 105
Блюститель порядка 106
Бок (бедро) 106
Большой палец 106
Борода 106
Боцец 107
Брак 107
Бремя, ноша 112
Буря 113
В
Ваал-Гад 114
Ваал-Гацор 114
Ваал-Меон 114
Вавилонская башня 114
Вавилон 115
Вавилония 118
Вамоф, Вамоф-Ваал 126
Варвар, иноплеменник 127
Васан 127
Венец, кидар (митра), диадема 127
Верблюд 128
Веревка 129
Верия 130
Ветвь 130
Ветен 130
Ветер 130
Вефиль 131
Веялка 132
Вино и крепкие напитки 132
Виноград, виноградник 134
Вирсавия (Беэршива, Беэр-Шеба) 135
Виселица 136
Виссон, полотно, холст 136
Вифавара 137
Вифания 137
Вифезда 137
Вифиния 138
Вифлеем 138
Вифсаида 138
Виффагия 139
Вихрь 139
Власяница (вретище) 139
Внутренности 139
Водоем 140
Военачальник 140
Возвышенное место, судилище 140
Возглавие 141
Возложение рук 141
Возраст, пожилой возраст 143
Возрастание 143
Война 143
Волхвы, маги 146
Восора, Восор 146
Восток 147
Время 147
Вышивка 149
Гаваон 150
Гаввафа 151
Гададриммон 152
Гадара 152
Гадаринская страна, Гадара 153
Гадер 153
Газа 153
1002

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Газер 154
Галаад 154
Галатия 156
Галилейское море 157
Галилея 158
Гафхефер 159
Гвоздь, кол 160
Гева 160
Гевал 160
Гедера 161
Гедероф 161
Гедерофаим 161
Гедор 161
Генеалогия Иисуса Христа 161
Генеалогия 163
Герар 166
Гергесеи 166
Герзеи 166
Герменевтика 166
Герметическая литература 167
Гесем 169
Гессур 169
Геф 169
Гефсимания 170
Гива 170
Гиввефон 171
Гимн 171
Глашатай 172
Гнездо 172
Гностицизм 172
Гоги Магог 176
Гозан 176
Голан 176
Голгофа 176
Голова 177
Голод 177
Гомосексуализм 178
Гонец 179
Гора Фавор 179
Гора 179
Городское начальство 181
Город 181
Города для запасов 184
Города равнины 184
Города-убежища 185
Господин 187
Гостеприимство 187
Гофер 189
Греки 189
Греция 190
Гром 191
Грудь, сосцы 191
Губы, уста 191
Гумно, житница 192
д
Давир 193
Давраф 193
Даги 193
Далмануфа 193
Далматия 194
Дамаск 194
Дань 196
Двор 197
Дворец 198
Дедан 199
Деир 199
Дело 199
День Господень 201
День рождения 202
Деньги 202
Дервия 207
Деревья 207
Десятиградие 211
Десятина 211
Десять заповедей 212
Дьякон 214
Диаконисса 215
Диаспора 216
Дизагав 219
Дневной путь 219
Доданим 219
Дождь 219
Долг, должник 220
Долина Плача 221
Долина суда 221
Дом 221
Доступ 226
Дофан,Дофаим 226
Друг жениха 226
Евангелие 227
Евеи 227
1003

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Евнух 228
Евреи 228
Евфрат 230
Египет 230
Еглон 244
Едер 244
Едреи,Едрея 244
Ездрелон 244
Елам 245
Елеале, Елеала 245
Елим 245
Елласар 245
Елон 245
Елтеке 246
Ена 246
Ен-Ганним 246
Ен-Геди, Ен-Гадди 246
Ен-Дор, Аэндор 246
Енномовадолина 246
Ен-Риммон 247
Ен-Рогел 247
Епископ 247
Ересь 248
Ермон 248
Есевон 249
Ессеи 249
Ефам, Етам 251
Ефрафа 252
Ефрем 252
Еффафа 252
Ецион-Гавер 253
Ж
Жаровня 254
Желчь 254
Женщина 254
Жертва и жертвоприношение 255
Жертвенник (алтарь) 270
Жест 272
Животные в Библии 272
Жила 290
Завет, союз 291
Закваска 296
Закон 297
Законодатель 304
Законоучитель 305
Замзумимы 305
Замок 305
Заноах 305
Заред 305
Заря 305
Заступ, мотыга, сошник, орала 305
Звезды 306
Зверь 307
Здоровье, болезни и исцеление 308
Землепашец, пахарь 321
Землетрясение 321
Земля обетованная 321
Зеркало 322
Зерно 322
Змеиный камень 323
Змей 324
Змей, медный 325
Золотой телец 326
Зрелище 327
Зузимы 327
И
Иааца, Яаца 328
Иабец 328
Иавис Галаадский 328
Иавнеил 328
Иавок 329
Иазер 329
Ианах, Ианох 329
Иар 329
Иармуф 329
Иаттир 329
Иахин и Воаз 329
Ивва 330
Игры 331
Идолопоклонство 332
Идумея (Эдом) 335
Иевусеи 336
Иераполь 336
Иерихон 336
Иеруил 340
Иерусалим 340
Иесимон 348
Известняка куски 348
Известь, известняк 348
Израиль 348
1004

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Изреель 366
Ийа-Аварим 366
Иллирик 366
Имя 366
Индия 370
Иогбега 371
Иокнеам, Иокмеам 371
Иоппия 371
Иосафата долина 372
Иотвафа 372
Искусство 372
Испания 375
Исполин 376
Источник 376
Италия 377
Итурея 377
Иудеи 378
Иудея 378
К
Кавул 379
Кавцеил 379
Кадемоф 379
Кадес 379
Кадильница, кадило 380
Каин 380
Калах 380
Календарь 381
Каменоломня 384
Камень 385
Кана Галилейская 385
Кана 386
Канон Ветхого Завета 386
Канон Нового Завета 393
Капернаум 402
Капитель 405
Каппадокия 405
Кариаф-Арба 405
Кармил 405
Кархемис 406
Кафтор 406
Квашня 407
Кедес 407
Кедмонеи 407
Кедрон 407
Кеила 408
Келесирия 408
Кенаф 408
Кенезеи 408
Кенеи 409
Кенхреи 409
Кериоф 409
Кесария Филиппова 409
Кессулоф 410
Кефира 410
Кидар 410
Кидар, митра 410
Киликия 410
Кипр 411
Кирена 412
Кириаф-Иарим 412
Кириаф-Сефер 413
Кирифаим 413
Кир-Моав, Кир-Харешет 413
Кирпич 413
Киссон 414
Киггим 414
Киш 415
Ключ 415
Книга Юбилеев 415
Книд 416
Книжники 416
Князь 417
Ковчег 417
Ковчег завета, кивот Божий 418
Кожи 418
Колена Израилевы 419
Колено, преклонять колени 421
Колено Асира 421
Колено Вениамина 421
Колено Гада 422
Колено Дана 423
Колено Завулона 423
Колено Иуды 424
Колено Манассии 425
Колено Неффалима 425
Колено Рувима 426
Колено Симеона 427
Колесо 427
Колода 427
Колодец 427
Колокольчики 428
Колония 428
Колоссы 428
1005

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Кольцо, крюк, уда 429
Корабли и лодки 429
Корзина 432
Коринф 433
Кормилица 433
Кос 434
Косметика и парфюмерия 434
Кости 439
Косяк, притвор 439
Кочевники, номады 439
Краеугольный камень 443
Красное море 443
Крест, распятие 445
Крещение 447
Крит 450
Кровь 451
Крыло храма 452
Кумран 452
Кута 453
Куш 453
Куща, шалаш 454
Л
Лаван 455
Лампа 455
Лаодикия 456
Ласея 457
Лахис (Лакиш) 457
Лаша 459
Легион 460
Лен 460
Лехи 460
Либертинцы 460
Ливан 460
Ливия 463
Ливны,Ливна 463
Лидда 463
Лидия 463
Ликаония 464
Ликторы 464
Листра 464
Лодевар 465
Лопатка 465
Лотки 465
Луз 465
Луна 465
Лухит 466
М
Мааха 467
Магбиш 467
Магдала 467
Магистрат 467
Магия и колдовство 468
Магнификат 474
Мадианитяне 474
Мадманна 475
Мадмена 475
Мадон 475
Макед 475
Македония 476
Мальта, Милит 476
Мамре 477
Манна 477
Маон, маониты 478
Маранафа 478
Мареша 478
Мари 479
Масса 480
Маханаим 481
Махерон 481
Махпела 481
Мегиддон (Мегиддо) 482
Мед, соты 484
Медев 484
Межевой знак 485
Мемфис 485
Меняла, меновщик 485
Мерная лента 486
Мероз 486
Мером, воды Мерома 486
Мерра 486
Мертвое море 487
Меры веса и измерений 487
Месопотамия 493
Мефег-Гаамма 494
Мехона 494
Меша 494
Мигдол (Магдол) 494
Мигрон 494
Мидия, мидяне и персы 494
Мидраш 495
Милит 495
Милостыня, пожертвование 496
1006

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Минни 496
Минниф 496
Миры 497
Мисия 497
Мисрефоф-Маим 497
Митилена, Митилина 497
Миф, мифология 497
Михмас 498
Мицпа, Массифа 499
Мицраим 500
Моав, моавитяне 500
Моавитский камень 502
Молада 504
Молитва 504
Молния 508
Молоко 509
Море 509
Морешеф-Геф 510
Мориа 510
Мосероф 510
Музыка
и музыкальные инструменты 510
Мытарь 516
Мышца, рука 516
Мясные продукты 517
Н
Набатеи 518
Наваф 519
Нагалал 519
Нагалиил 519
Награда 519
Надав 520
Надпись 520
Назарет 521
Назорей 521
Наин 523
Налоги 523
Наложница 523
Наперсник первосвященника 524
Народ 524
Наследование 525
Нафтухим 526
Неаполь 527
Небо, небеса 527
Невеста, жених 527
Нево 528
Негев 528
Неопалимая купина 529
Нетофа 530
Нефинеи 530
Нефтоах 530
Нижний город 530
Николаиты 530
Никополь 531
Нил 531
Нимрим 533
Ниневия 533
Новах 535
Новозаветные апокрифы 535
Ноготь 545
Нод 545
Нож 545
Номва 545
Нос, ноздри 546
Нузи 546
О
Обет 549
Облако 549
Областной правитель, этнарх 550
Обмазка (штукатурка) 550
Образование, воспитание, обучение 550
Обрезание 552
Общество, торжественное собрание 554
Овощи 554
Огонь 555
Одежда 556
Одоллам 558
Омовение 558
Он 558
Оних 559
Оно 559
Ор 559
Орив 559
Оронаим 559
Оружие и средства защиты 560
Освящение 562
Остров 562
Отмель 562
Офир 562
Офра 563
1007

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Охота, охотник 563
Очищение 564
п
Паддам, Паддан-Арам 565
Палестина 565
Памфилия 574
Папирусы 574
Парваим 580
Парфяне 580
Пастырь 580
Пасха 581
Пасха христианская 584
Патара 585
Патмос 585
Патристика 585
Патрос, Пафрос, Патрусим 587
Паф 587
Пергам 587
Пергия 588
Перемены одежды 588
Перепись 588
Перея 589
Персия, персы 589
Песок 592
Пефор 593
Печень 593
Печь для обжига и сушки кирпича 593
Пеший 594
Пещера 594
Пи-Безет 595
Пирафон 595
Писание, писания 595
Писец 596
Писидия 597
Письменность 597
Пифом 609
Пища 609
Пластырь 616
Плевание 616
Плод 617
Побивание камнями 617
Повивальная бабка 617
Повозка, фургон 618
Поколение 618
Поле 619
Полотно 619
Помазание, помазанник 619
Понт 620
Порог 620
Посвящение в духовный сан 620
Посол 621
Посох, жезл 622
Пост 622
Постельник 623
Посуда 623
Поток 624
Потоп 624
Похоронные ритуалы 628
Поцелуй 633
Почки 633
Пояс 633
Правитель 634
Правление 635
Праздник кущей 637
Праздник обновления 638
Праздник труб 638
Праздник 639
Предание 641
Пресвитер 642
Престол 644
Преступление и наказание 644
Претория 649
Приветствие 649
Приготовления 650
Природа 650
Притвор 651
Притча, пословица 651
Притчи 651
Прозелит 655
Проклятие 656
Проконсул 657
Прокуратор (правитель) 658
Пророки 658
Пророчица 673
Прядение и ткачество 673
Пряжа, нить 674
Псевдонимия 674
Псевдоэпиграфы 676
Пурим 680
Пустошь 680
Путевой знак 681
Путеолы 681
Путешествие 681
1008

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Раав 685
Раамсес 685
Раб, рабовладение 685
Равва 692
Раввин, учитель 693
Радуга 693
Разбойники 693
Рака 693
Рама 694
Рамоф Галаадский 694
Растения 694
Река Египетская 700
Река 702
Религия 702
Ремесла и промыслы 702
Рефаимы 707
Рефидим 708
Рехавиты 708
Рехов 708
Реховоф 709
Рецев 709
Ривла 709
Ригия 709
Рим 709
Риммой 712
Римская империя 712
Ритор 715
Рог 715
Родос 715
Родственники 715
Рожон 715
Рыба, рыбная ловля 715
Сад 717
Сад фруктовый 717
Саддукеи 717
Саламин 718
Салим 719
Салмон 719
Салха 719
Самария 719
Самаряне 721
Самос 723
Самофракия 723
Сарды 723
Сарепта 724
Сарид 724
Сарон (Шарон) 724
Сатрап 725
Сбор 725
Свитки Мертвого моря 725
Святилище 728
Священники и левиты 729
Севоим 738
Сеир 738
Секаха 738
Села 738
Селевкия 739
Селения Иаира 739
Селитра 739
Селмон 740
Село, селение 740
Сельское хозяйство 740
Семья, домочадцы 742
Семья, родственник 746
Семя 747
Сенаа 747
Сенат, сенатор 747
Сене 747
Сенир 748
Сеннаар 748
Сепарваим 748
Сера 748
Сердце 748
Сесах 750
Сеть, силок, тенета 750
Сефа 750
Сефар 750
Сефарад 751
Сивма 751
Сидцим, долина 751
Сидон 751
Сиена 752
Силоам 752
Силом 755
Син, пустыня 756
Син 756
Синагога 756
Синай, гора 758
Синедрион 759
Сион 762
1009

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Сира, колодезь 762
Сиракузы 762
Сирион 762
Сирия, сирийцы 762
Сирота 762
Сирофиникиянка 764
Ситна 764
Ситтим 764
Сихарь 764
Сихем 764
Сияние 767
Скала, камень 767
Скиния 767
Скипетр 771
Скифы 772
Скот 772
Сласти,сладости 772
Слоновая кость 772
Смирна 773
Смоковница, смоква 774
Смола 774
Снег 775
Собор Иерусалимский 775
Собрание 776
Советник 777
Сокровища 777
Сокхоф 778
Солнце 778
Соль 779
Соляная долина 779
Соляной город 779
Сорек, долина 780
Сосуд 780
Сотворение 780
Сохо 783
Стан Дана 784
Стан у моря 784
Старейшина 785
Стекло 786
Стены 786
Стол 787
Сторожевая башня 787
Стража 787
Ступа и пестик 787
Суаль 788
Субботний год 788
Суббота 788
Сува 790
Суд 790
Сузы 795
Сума 795
Сунем, сунамитянка 796
Сур 796
Суф 796
Сучок 796
Сыны Востока 796
Таблица народов 797
Таинства 801
Талмуд 803
Таппуах 804
Таргум 804
Таре 805
Тафна 806
Тахтим-Ходши 807
Тварь 807
Тевец 807
Тексты и переводы 807
Телаим 830
Телица 830
Тело 830
Темница, тюрьма 831
Тень 832
Терновый венец 833
Тивериада 833
Тивхафа 833
Тигр 833
Тир 833
Тов 835
Товия 835
Топливо 835
Торговля и коммерция 836
Торжище, агора 840
Тофел 841
Тофет 841
Точило, давильный пресс 841
Травы и приправы 841
Трапеза, пища 844
Трахонитская область 848
Три гостиницы 848
Троада 848
Трогиллия 848
Тростник 848
1010

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Угарит 850
Уголь 852
Удавленина 852
Узал 852
Указ 853
Украшения 853
Уксус 855
Улай 855
Умывальная чаша 856
Управляющий 856
Ур Халдейский 856
Уримитуммим 856
Уста 857
Утроба, чрево 857
Уфаз 858
Уц 858
Ученик 858
Уши, ухо 859
Ф
Фаанах 860
Фавор 860
Фадмор 860
Факел 861
Фалассар 861
Фаран 861
Фараон 861
Фарисеи 863
Фарсис 864
Фарфар 865
Фасга, подошва горы Фасги 865
Фекоя 866
Ферезеи 866
Фессалоника 866
Фиатира 866
Фивы 868
Филадельфия 868
Филиппы 869
Филистимляне, Земля филистимская
(Филистия) 870
Фимна 874
Финик 874
Финикия, финикийцы 874
Фирца 878
Флакон 878
Фортификация 878
Фракия 882
Фригия 882
X
Хадрах 883
Халак 883
Халах 883
Халдеи, Халдея 883
Халне 884
Ханаан, хананеи 884
Хананел 889
Харод 889
Харран 889
Хеврон 890
Хелбон 891
Хелефеи 891
Хелкаф 891
Хелкаф-Хаццурим 891
Хенобоскион 891
Хетлон 892
Хетты, хеттеи 892
Хиддекель 894
Хиннереф 894
Хиос 894
Хлеб 894
Хлебы предложения 895
Хова 895
Ховар 895
Хоразин 895
Хораф 896
Хорма 896
Хорреи 896
Храм 897
Христианин 904
Хронология Ветхого Завета 905
Хронология Нового Завета 917
Хуккок 927
ц
Цаан 928
Цананним 928
Цареда 928
Царица 928
Царская большая дорога 929
Царский сад 929
1011

УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ
Царь, царское правление 929
Цафон 932
Цвет 932
Цевоим 933
Цедад 933
Цемараим 933
Цемариты 933
Цер 933
Церковь 934
Цефат 934
Цигор 934
Циклаг 934
Цин 935
Цитаты 935
Цоан 936
Цоар 936
Цора 936
Цофим 937
Час 938
Чаша 939
Человек 940
Черепки 943
ш
Шаалвим 946
Шаве, долина 946
Шалиша 946
Шарон 946
Шарухен 946
Шатер 946
Шафир 947
Шева 947
Шелк 948
Шерсть 948
Шея, выя 949
Шива 949
Шимрон-Мерон 949
Шихор-Ливнаф 949
Школа 949
Школьный учитель 950
Шоа 950
Шумер 950
щ
Щека 954
Щелок 954
Э
Эбла 955
Эглаим 956
Эдем 956
Эден 958
Эдом, эдомитяне (Едом, едомляне)
958
Экбатана 960
Экрон 960
Элам, эламиты 960
Элаф 961
Эллинисты 961
Эмимы 962
Эммаус 962
Эрех 963
Эсхатология 963
Эсхол 972
Эфес 973
Эфиопия 975
Эштаол, Эстаол, эштаоляне 975
ю
Ювелирные изделия 976
Южное царство (Иудея) 981
Я
Яд 986
Язык апокрифов 986
Язык Ветхого Завета 987
Язык Нового Завета 994
Язык 998
Язычники 998
Яма 999
Ярмо, иго 1000
Ятба 1000

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 3
КАК ПОЛЬЗОВАТЬСЯ СЛОВАРЕМ 4
ТРАНСЛИТЕРАЦИЯ 5
УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ 6
СПИСОК АВТОРОВ СТАТЕЙ 13
А 21
Б 91
В 114
Г 150
Д 193
Е 227
Ж 254
3 291
И 328
К 379
Л 455
М 467
Н 518
О.. 549
П 565
Р 685
С 717
Т 797
У 850
Ф 860
X 883
Ц 928
Ч 938
Ш 946
Щ 954
Э 955
Ю 976
Я 986
УКАЗАТЕЛЬ СТАТЕЙ 1001

На английском языке книга была издана издательством Inter-Varsity Press, которое
является подразделением Международного Сообщества студентов-христиан (IFES),
объединяющего группы верующих студентов более чем из ста стран мира.
НОВЫЙ БИБЛЕЙСКИЙ СЛОВАРЬ
В двух частях
Часть 2
БИБЛЕЙСКИЕ РЕАЛИИ
Художник серии С. Ф. Конторович
Художник-оформитель О. Н. Зверева
Корректор Л. Н. Козырева
Компьютерная верстка С. В. Полишук
ЛП № 000306 от 22.11.99.
Подписано в печать 13.08.2001. Формат 70хЮ0'/16.
Бумага офсетная. Гарнитура «Ньютон». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 82,55. Ъфаж 3000 экз. Заказ № 4179
Местная религиозная организация евангельских христиан
«ХРИСТИАНСКИЙ ЦЕНТР «МИРТ»
197198, Россия, Санкт-Петербург, а/я 333
Тел. (812) 233-50-12
Тел./факс (812) 235-64-40
E-mail:ofTice@mirt.ru
http://www.mirt.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, 12

Дорогие
наши читатели!
При издательстве «Мирт»
работает отдел
«Книга — почтой»
о
Вы можете заказать бесплатный
каталог и прайс-лист по адресу:
197198, Санкт-Петербург,
а/я 333, «Книга — почтой»
тел.: (812) 233-50-12,
факс: (812) 235-64-40
e-mail: sales@mirt.ru
Интернет: http://www.mirt.ru
Мы с удовольствием выполним
Ваши заказы!

Е В А II Г Б Л Ь С К А Я Г А 1 Е Т А
Подписка на газету
♦ Если Вы ищете ответы на насущные вопросы христианской
жизни;
♦ если Вы хотите получить хорошую пищу для своего ума и
сердца;
♦ если Вы любите читать христианскую литературу;
♦ если Вы хотите получать информацию о новых изданиях;
♦ если Вы хотите знать, о чем пишет христианская пресса;
♦ если Вы хотите знакомиться с теми, кто оставил свой след в
истории Церкви и общества;
♦ если Вы просто желаете читать серьезную христианскую
газету, для которой нет закрытых тем и которая публикует самые
разные мнения по различным вопросам, то Вам необходимо
подписаться на евангельскую газету «Мирт»!!!
Напишите нам, и мы вышлем вам бесплатно один номер нашей
газеты с условиями подписки.
ВНИМАНИЕ! Все подписчики газеты, проживающие в России,
имеют возможность заказывать книги в издательстве «Мирт»
со скидкой 20%.
Наш адрес:
Газета «Мирт», а/я 333, Санкт-Петербург, 197198, Россия
Тел.(812)233-50-12
Тел./факс (812) 235-64-40
Эл. почта: news@mirt.ru
Интернет: http://www.mirt.ru

СЕРИЯ «ХРИСТИАНСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ»
Джон Беньян
Молитва
176 с, обл., 12,5x20 см
ISBN 5-88869-049-Х
Кирилл Лукарис
Восточное исповедание
христианской веры
88 с, обл., 12,5x20 см
ISBN 5-88869-083-Х
Джон Оуэн
Размышляя о духовном
62 с, обл., 12,5x20 см
ISBN 5-88869-064-3
Кирил.я Лукарис
Восточное
иоповедоние
хрисгионской
веры
Молитва!
ssssB
Джон Оуэн
Размышляя
о духовном
Джонатан Эдварг
л
УЧИСЬ быТЬ ;:!
счастливым
Джонатан Эдварде
Божья ли это работа?
87 с, обл., 12,5x20 см
ISBN 5-88869-078-3
Джереми Барроуз
Учись быть счастливым
53 с, обл., 12,5x20 см
ISBN 5-88869-096-1
Джон Оуэн
Если христианин, то навсегда!
75 с, обл., 12,5x20 см
ISBN 5-88869-054-6
Книги издательства «Мирт»

Серия «Энциклопедия христианства»
Уилсон-Диксон Эндру
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСКОЙ МУЗЫКИ
428 с, перепл.,1 7x24,5 см
ISBN 5-88869-097-Х
В течение многих веков гениальные композиторы
писали произведения, которые должны были стать частью
жизни христианской церкви. Итог этой работы —
огромное количество гимнов, ораторий и других
музыкальных произведений; в наши дни их используют
органисты и руководители церковных хоров по всему миру.
Как возникло это изумительное переплетение
стилей? Каким образом та малая часть, с которой знаком
каждый христианин, становится частью
исключительно разнообразного целого?
Такие вопросы поднимаются в этой увлекательной
книге. В ней автор ведет читателя через все периоды
истории европейской музыки, рассказывает о
православной традиции, о зарождающемся африканском
христианском творчестве и о многоликой Америке — о
Севере и Юге.
В основу книги «История христианской музыки»
положено произведение Лайона «The Story of Christian
Music». В книгу внесены некоторые изменения с
учетом результатов самых последних исследований. Эта
книга — настоящий подарок всем любителям духовной
музыки.
Эндру Уилсон-Диксон — композитор, режиссер и
преподаватель. Он пишет оперы, оркестровую и
камерную музыку, но основное внимание уделяет
духовной музыке. Его профессиональные устремления
тесно связаны с темой музыки прежних времен.
Книги издательства «Мирт»

Серия «Энциклопедия христианства»
НОВЫЙ БИБЛЕЙСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
Часть 1
Ветхий Завет
КНИГА БЫТИЕ - КНИГА ИОВА
646 с, перепл., супер., 17 х 24,5 см
ISBN 5-88869-070-8
В основу русского издания «Нового
библейского комментария» положен материал
второго пересмотренного и исправленного
английского издания «New Bible
Commentary» (Inter-Varsity Press). Предлагаемый
Комментарий назван «новым», так как
составлен он с учетом всех последних открытий,
которые хотя бы в какой-то мере проливают свет
на библейские события.
Комментарии следуют в том же порядке,
что и библейские книги; при необходимости
они сопровождаются пояснительными
статьями; статьи снабжены картами, диаграммами,
хронологическими таблицами и списками
дополнительной литературы. Как правило, эти
списки отражают постепенно повышающийся
уровень требований, предъявляемых к
читателю. Книги в начале каждого списка
рассчитаны на удовлетворение запросов тех
читателей, которые захотят перейти от этого
Комментария к более обстоятельному знакомству
со Священным Писанием.
Надеемся, что Библейский комментарий
будет надежным помощником тем, кто хочет
увидеть библейские события во всей их
полноте: в духовном, историческом и богословском
контекстах.
Часть 2
Ветхий Завет
ПСАЛТИРЬ - КНИГА ПРОРОКА МАЛАХИИ
571 с, перепл., супер., 17 х 24,5 см
ISBN 5-88869-099-6
Часть 3
НОВЫЙ ЗАВЕТ
751 с, перепл., супер., 17x24,5 см
ISBN 5-88869-118-6
Книги издательства «Мирт»

В основу русского издания был положен материал
английского словаря «New Bible Dictionary» (Inter-Varsity
Press, Leicester, England; Intervarsity Press, Downers Grove,
Illinois, 1996). Русское издание состоит из двух частей: ч.1
«Библейские персонажи», ч. 2 «Библейские реалии». В
процессе работы структура английского словаря была
значительно изменена, материалы переработаны и
дополнены, но содержание статей и принципиальные позиции
авторов сохранены полностью. Статьи различны по объему
и тематике, написаны разными авторами, но есть и общая
черта — корректное отношение к истории и Библии. Авторы
стараются избегать категоричных оценок и не пытаются
навязать читателям собственное мнение, они лишь
показывают различные точки зрения по многим спорным
моментам библейской истории. Большинство статей
отличается информативной насыщенностью, хорошим
научным уровнем и широтой проблематики. Статьи
дополнены библиографией на английском, французском,
немецком и латинском языках. Эта информация может быть
использована теми, кто хочет глубже исследовать проблемы,
связанные с библейской историей.
Надеемся, что этот словарь будет полезен всем
читающим и изучающим Библию.
ISBN 5-88869-1 0-0
9 785888 691106

L-ерия
«Энциклопедия христианства»
В серию
«Энциклопедия христианства»
входят следующие книги:
В эту серию войдут книги,
которые помогут наиболее полно
осветить различные стороны
христианства. Тематика может быть весьма
разнообразной, а название
«энциклопедия» дает возможность
расширять тематические рамки. Уже
сейчас можно выделить несколько
направлений:
Богословие
Философия христианства
История христианства
Миссиология
Музыка
«Новый библейский словарь»
в двух частях:
ч. 1 «Библейские персонажи»;
ч. 2 «Библейские реалии»
(география, археология, архитектура,
искусство и др.);
«Новый библейский комментарий»
в трех частях:
ч. 1 «Книга Бытие — книга Иова»;
ч. 2 «Псалтирь — Книга Пророка
Малахии»;
ч. 3 «Новый Завет»
В дальнейшем сюда могут быть
включены и книги, освещающие
периоды общечеловеческой
истории, в которых христианство
играло ключевую роль, а также книги по
истории церкви и др.
«Христианские мыслители»,
Т. Лейн;
«От Иерусалима до края земли»
История миссионерского
движения, Р. Такер;
«История христианской музыки»,
Э. Уилсон-Диксон.