ВИЛЬГЕЛЬМ
ВИНДЕЛЬБАНД

Виндельбанд Вильгельм
ПЛАТОН. —К.: Зовншггоргвидав Украiни. 1993 —
176 с.
ISBN 5-85025-053-0
Книга Вильгельма Виндельбанда повествует о жизненном и твор
ческом пути Платона — одного из наиболее ярких представителей
древнегреческой и мировой цивилизации
Автор подробно излагает философские идеи Платона, анализирует
его основные сочинения, в которых раскрывалось отношение
человека к обществу, политическим и социальным проблемам.
Издание предоставляет возможность читателю по достоинству
оценить грандиозный масштаб и неповторимую специфику вклада
Платона и его школы в культурную сокровищницу человечества

ВВЕДЕНИЕ
Кто свыкся с нынешним уровнем культурного развития,
кто знает какая цена придается теперь, при всяких
обстоятельствах,^ знанию и основанным на нем техническим
возможностям, тот, быть может, лишь с трудом представит
себе, каких усилий и какой борьбы стоило науке завоевание
этого положения в жизни. Между тем выдающаяся роль,
которую знание играет в общественном укладе, нисколько
не понятна сама собой. Оно не занимало этого места в
простых и первоначальных формах человеческого
общежития, где решающее значение принадлежит скорее силе
мышц и твердости воли; и хотя в процессе исторического
развития наука с неодолимою силой завоевала себе это
положение, —ее влияние проявляется у различных народов
в отдельные эпохи с неодинаковой энергией. Но знание
никогда не господствует безраздельно — его притязания
постоянно, с большим или меньшим успехом,
оспариваются другими силами.
Наше время обнаруживает в этом отношении
своеобразный двойственный характер. Мы с удивлением
присутствуем при победном шествии науки, стремительно
подчиняющей себе одну за другой силы внешнего мира, шутя
преодолевающей сопротивление времени и пространства,
и до такой степени проникающей все человеческое
существование, вплоть до его мельчайших частных интересов, что
зависимость жизни от науки непосредственно чувствуется
на каждом шагу; и рядом с этим мы испытываем — в
немалой степени также в Германии — давление сильных
злободневных веяний, стремящихся.умалить цену научного
-5-

В.Виндельбаш
образования, потому ли, что объективная строгость
последнего грозит отдельным лицам подорвать успехи их
практической мудрости, или потому, что они опасаются, как бы
спокойствие и ясность знания не охладила те страсти, на
стихийной силе которых построены расчеты партий. Все
шире и шире разливается этот мутный поток, и среди
великих и трудных вопросов, которые мы оставляем в
наследство наступающему веку, не последним будет вопрос
о том, какое место между различными сторонами жизни
человечества должно быть сохранено за наукой. Как
тяжелое бремя лежит этот нерешенный вопрос на нашем
поколении: несчастный мыслитель, в котором, не сдерживаемые
сильной индивидуальностью, теснились в горячей борьбе
все стремления современного ума, Фридрих Ницше — как
метался он в бурном приливе и отливе своих мыслей между
обоготворением науки и презрением к ней!
При таких условиях ум невольно обращается к
прошлому, чтобы понять и оценить те побуждения и идеи,
которыми было вызвано и создалось это социальное значение
науки в истории. В процессе исторического развития нет
другой эпохи, столь важной, знаменательной и
поучительной, как та, которая связана с именем Платона. В нем,
как в образце, на все времена воплощен культурный идеал
человечества: созидание жизни посредством-науки. В этом
заключается самая сущность его личности и лучшее
содержание его жизни и деэтельности; в этом заключается
глубочайший смысл его учения, источник его могучего
влияния в истории, причина его неувядающего значения даже
для наших дней.
Это положение Платона в истории основано на том, что
его убеждение о сущности, ценности и цели науки —
убеждение, которым проникнуты его жизнь и его учение,
сложилось и развилось под влиянием потребностей и
горестей греческого мира. Подобно тому, как в этом
мире все великие вопросы человеческого духа в типической
простоте и величественной односторонности получапи
чеканно-отчетливое выражение, так и Платон, охватив на
высоте научной деятельности своего народа прозорливым
оком конечную задачу этой деятельности, сделал ее сокро-
-6-

Платон
веннейшей сущностью своей личности и своих стремлений,
и в своем учении и сочинениях изложил ее в законченной
форме.
Данные для этого заключались в особенностях того
процесса, которым до него наука у греков развилась в
особый, определенный, независимый от остальных, вид
деятельности, и в тех отношениях, которые, на основании
этой самостоятельности, создались между наукою и всеми
прочими формами народной жизни. Для понимания задачи
Платона необходимо окинуть взором эти отношения.
Благоприятное экономическое положение,
составляющее в известной степени необходимое условие и для
духовного развития, в пределах греческого мира раньше всего
выпало на долю торговых городов на его окраинах, так
называемых колоний, в Ионии, в Сицилии, в Нижней
Италии и во"Фракии. В них возникла и греческая наука,
перешедшая от практических сведений, накопленных
опытом, и от фантастических образов мифологии к
исследованию природы; ее первыми темами были общие
отношения внешнего физического мира, ее интересами —
вопросы из области астрономии, физики и метеорологии.
Отсюда она постепенно переходила к отвлеченным
исследованиям, в которых подготовлялись основные формы
научного миросозерцания. Однако эти стремления, хотя и
проявляющиеся в оживленном литературном обмене,
имеют вначале характер своеобразной замкнутости: их
носителями являются отдельные личности или тесные, судя по
всем данным, замкнутые в себе школьные союзы на
товарищеских началах. Именно это показывает, что здесь
наука, т.е. самодовлеющее и само по себе привлекательное
познание, возникла как обособленный от всех прочих орган
культурного духа. Эта "философия" ведет среди бурной
общественной жизни тихое изолированное существование.
Одним только неизбежным своим воздействием на
религиозные представления она, первоначально враждебно,
соприкасается с народным духом и в пифагорейском союзе
делает первые попытки реформировать его и оказать на него
воспитательное влияние.
-7-

В.Виндельбанл
Могучий подъем национального самосознания,
вызванный персидскими войнами, произвел резкую перемену и в
этой области: в огромный переворот, которому подверглась
вся действительность, была вовлечена и наука. И эта
внутренне окрепшая сила должна была теперь начать служение
целям общественной жизни. Для греков в это время давно
уже миновала эпоха спокойных, неизменно
передававшихся от поколения к поколению привычек веры и жизни:
горячая борьба между городами и в городах между
отдельными родами и лицами вызвала к жизни все силы и
поколебала значение всего установленного в области права,
порядка и обычая. Огромную цену приобрела при таких
условиях личность, яснее сделалось значение собственного
опыта и самостоятельного размышления. Кто слепо и не
рассуждая держался старых традиций, того затаптывали в
великой битве или отбрасывали в сторону; победный лавр
в борьбе за существование выпадал на долю построенного
на знакомстве с действительностью суждения.
Таким путем у греков вырабатывалось сознание, что
всякое умение в политике, как и в области ремесла или
искусства, должно быть плодом выучки; в этом сознании
заключался противовес против все усиливавшейся
демократизации государственного строя, против уничтожения
всех сословных различий, против господства толпы и
жребия. Но в тоже время из него возникло неизвестное дотоле
честолюбивое стремление к образованию и потребность в
обучении политическому искусству. Таким искусством при
данных условиях могло быть только ораторское. Только
сила убедительного красноречия могла, как показал
блестящий пример Перикла, доставить в демократическом
государстве господство над умами.
Поэтому люди с жадностью и любопытством
набросились на ту "мудрость", которая до сих пор шла своим
отдельным путем. Она, плод благородного досуга и
бескорыстных занятий, должна была удовлетворить всем
требованиям и ожиданиям, и из гражданина сделать умелого
государственного деятеля. И вот явились люди, которые
взялись своими познаниями решить эту задачу; их называли
людьми мудрости, софистами. Таким образом, наука
-8-

Платон
обратилась в обучение и скромные исследователи стали
публичными учителями. Знание и обучение сделались
профессией, искусством, которое, как и всякое другое, вскоре
пустилось в погоню за хлебом. В процессе социальной
дифференциации самостоятельно развернулся новый
орган: отныне научная работа должна была вступить в
плодотворное взаимодействие с прочими видами общественной
деятельности.
Но эта задача была еще впереди. Какими данными
обладали софисты для ее выполнения? Когда они прежде
всего начали извлекать чужую мудрость из книг последнего
столетия, они нашли там много сведений по естественной
истории, набранных из всевозможных иностранных и своих
греческих источников, и множество пояснительных теорий
физического и метафизического характера; из этих теорий
одни были трезвы и осторожны, другие — смелы и
фантастичны, одни привлекали своей наглядностью, другие
ошеломляли своей отвлеченностью, и все они находились
в противоречии друг с другом, и каждая из них была так же
шатка, как другая. Такими познаниями можно было
блистать перед изумленными слушателями; от этой трапезы
можно было набрать много крох, пригодных для того, чтобы
с важным видом уснащать ими повседневные разговоры;
но это еще не давало возможности ни учить, ни учиться
искусству быть дельным гражданином и политиком.
Поэтому софисты, не отказываясь и от этих приманок, главное
значение придавали все-таки ораторскому искусству. Менее
значительные из них довольствовались, вероятно,
преподаванием внешних аксессуаров красноречия, как
фразеология, произношение и декламация, или же обучением
различным приемам доказательств и опровержений в
судебных и политических речах, и они довели, по-видимому,
технику адвокатских уловок до значительного
совершенства; лучшие же, с Протагором во главе, дали этому своду
практических правил более глубокое содержание: они
старательно исследовали, как возникают человеческие мнения
и оценки, и как можно сделать их убедительными для
других. Отсюда развились психологические теории и
зачатки общих логических и этических правил. Но так как
-9-

В.Виндельбанд
исследование было всегда направлено только на вопрос о
том, как возникают человеческие воззрения и намерения,
и как можно на них влиять, то, в конечном результате,
постоянно является только тот вывод, что все можно
доказать и все можно опровергнуть, что всякое мнение и всякая
оценка действительны только для рассуждающего и
оценивающего лица, но не более. Отказавшись, таким образом,
от сверхличной истины, мудрость софистов оказалась
неспособной исполнить свою национальную и социальную
задачу: она могла только увеличить ту путаницу, выход из
которой ей следовало найти и указать. Когда в V веке Афины
сделались экономическим, на короткое время также
политическим, и навсегда духовным центром Греции, тогда здесь
достигло пышного расцвета и софистическое движение; но
именно здесь оно явилось самым болезнетворным агентом
начинавшегося разложения общественной жизни.
Эту опасность понял своим простым и здоровым умом
Сократ. Гениальный представитель греческого
просвещения, он был вполне согласен со своими противниками-
софистами в том, что всякое умение основано на знании,
и что только познание создает дельных и счастливых людей,
и он облек эту мысль в наиболее удачную форму. Но он
понимал также, что искусство софистов направлено
исключительно на охранение личных интересов и на их
успешную защиту; этой цели должны были служить все
познания и весь навык. Практическая ценность знания,
которого требовал дух времени, для софистики заключалась
только в том, чтобы увеличивать силу личности,
стремящейся к власти и могуществу. Против этого возмутилась
благородная патриотическая душа величайшего афинского
гражданина. Для него "дельным" гражданином был
человек, умевший заботиться не о себе, но о государстве;
"умелость" государственного деятеля он видел не в
способности проводить свои мнения и интересы или мнения и
интересы своей партии, а в прозорливости, направленной
на служение общему благу; от науки он требовал влияния
на граждан не в том смысле, чтобы из них создавались
"дельные" для преследования своих личных целей люди, —
он требовал, чтобы наука делала из них людей, склонных
-10-

Платон
и способных служить отечеству. Искусство, которому наука
должна обучать гражданина, заключается в том, чтобы быть
порядочным в нравственном смысле, т.е. добродетельным.
Дельность и добродетель — вот в чем различие между
софистами и Сократом: у первых — личная способность
действовать, у последнего — нравственное развитие
характера. Но оба понятия выражались в греческом языке одним
и тем же словом (αρετή, как позднее латинское virtus) и
отсюда возникла историческая диалектика, которая,
проглядывая уже у Платона, красной нитью прошла через всю
этико-политическую литературу последующих столетий,
представляя собою постоянный источник недоразумений и
двус мыс ленностей.
Таким образом, у Сократа, как и у софистов, нет и речи
о знании, которое имело бы в самом себе свою цель и свое
удовлетворение, хотя, быть может, иногда в самом
разговоре, в пестрой игре утверждений и опровержений
сказывалось эстетическое удовольствие одаренного богатой
фантазией грека. В общем же у него стоит на первом плане
серьезность той задачи, которую должно выполнить
познание —сделать человека нравственно лучше и воспитать
из него хорошего гражданина. Но чем отчетливее
осознавалась эта задача, тем яснее становилось, как недостаточны
для ее выполнения средства, доставляемые современной
наукой. То самое, что было в ней наиболее значительно,
лишало ее всякой практической приложимости. Из
понимания природы она все более и более исключала
антропоморфические элементы мифа и перешла к смелым
отвлеченным системам, в которых развивались общие
теоретические воззрения на бытие и происхождение всех вещей,
на субъекты и формы естественных процессов; но связь
между этими метафизическими представлениями о
механической совокупности внешнего мира и тем, что ценно в
человеческой жизни, могла быть установлена в лучшем
случае посредством остроумных аналогий, и никогда нельзя
было этого достигнуть путем строго логических
размышлений. Такое же значение имели и те многочисленные
отдельные сведения, которые следовало переработать при
помощи указанных понятий. Наиболее пригодными из них
- 11-

В.Штдельбанд
могли казаться данные, которые были добыты путем
наблюдения и рассуждения в области физиологии и
психологии, и число которых в V веке поразительно возросло.
Но именно то обстоятельство, что этими данными
пользовались софисты, показывало, что такими средствами можно
дойти только до понимания психологической
необходимости всех человеческих мнений и волевых движений.
Всю эту ученость, в которой он, вероятно, не был таким
невеждой, как иногда предполагают, Сократ для своей цели
считал возможным и необходимым отбросить. Предметом
того знания, в котором он надеялся найти добродетель и
счастье личности, благо и спасение государства, были
только нравственные ценности и нормы. В этой области Сократ
считал возможным прийти к твердым, имеющим всеобщее
значение разультатам, в противоположность
софистическому направлению его эпохи, которое заставляло разжижаться
и испаряться все убеждения. Данные для этого он нашел в
непосредственном народном сознании, в той могучей силе,
которую общее разумное размышление способно проявить
над противоречиями и заблуждениями единичных мнений
и желаний. Посредством совместного серьезного
размышления должны быть найдены, от какой бы отправной точки
ни исходить, те общие принципы, на основании которых
человеку следует, как в личной, так и в общественной
жизни, производить оценки, устанавливать цели и
сообразно с ними поступать.
Поэтому, как ни высоко ценил именно Сократ
этическое, политическое и социальное значение "знания", он
все-таки горячо боролся против цеховой "науки" в ее
софистической форме. Истинным носителем
нравственного знания является для него народ, и свою собственную
задачу он видит только в том, чтобы помочь "разрешиться
от бремени" этому зачаточному сознанию, чтобы из
смутных чувств развить ясные правила, и полусознанные,
неуверенные стремления воли и попытки оценки претворить
в отчеливые понятия. При таком взгляде знание
оказывается нравственной и политической обязанностью каждого
гражданина, пробуждение его — задачей всякого зрелого
человека, цеховое же отношение к нему, особенно там, где
-12-

Платон
ему, как ремеслу, предстоит сделался источником дохода,
является заблуждением и унижением.
Однако, как ни благороден был образ мыслей Сократа,
сказавшийся в этих стремлениях, как ни законна была та
потребность, из которой они возникли, — зги стремления
все-таки были совершенно непригодны для достижения
цели; и только гениальной личностью самого Сократа
объясняется то могучее влияние, которое он имел на
ограниченный все же круг очень разнородных лиц и которое
прославило его имя. Обаяние личности было сильнее,
нежели философский принцип. Если отражение этой
личности мы находим в самом разнообразном освещении во
всех, далеко отстоящих друг от друга, разветвлениях древней
философии, if если каждое из них заявляет притязания на
нее, как на своего героя, то общим для всех остается не
философское учение, а именно эта сила личности. Без этого
момента деятельность Сократа с течением времени
выродилась бы в нравоучительное резонерство. Если же он
требовал знания "понятий" и этим высказал великий по
своему значению принцип, то и в нем самом это было лишь
зерном, брошенным притом в не очень благодарную почву.
Дальнейшее развитие наук до наших дней показало, что
образование прочных общих понятий в области оценок,
быть может, труднее, чем во всякой другой, и если мы
присмотримся к плодам, которы^пожал сам Сократ на этом
поприще, то они окажутся очень незначительными. Когда
Платон и Аристотель пересадили принцип отвлеченного
мышления в область метафизики и естествознания, тогда
только сократовский побег окреп и превратился в могучее
дерево, которое впоследствии принесло свои плоды и для
этики.
Поэтому, если бы наука осталась в тех рамках, которые
указал ей Сократ, и удовольствовалась одним знанием того,
что необходимо для практической деятельности, то среди
этого сухого по существу рационализма и технического
утилитаризма философских краснобаев вскоре были бы
безвозвратно забыты все великие результаты, достигнутъю
умственными усилиями дософистической
натурфилософии; вместе с этим снова погибла бы ценность науки и
-13-

В.Виндельбанд
снова вернулось бы первобытное состояние, в котором
умственная жизнь проявлялась, рядом с мифическими
представлениями, только в практических сведениях и
искусствах с одной стороны, и в нравоучительных
размышлениях с другой.
Здесь нам становится понятным значение Платона,
который в эпоху этого смутного и в то же время страстно
возбужденного состояния умов взялся пересоздать науку с
самого основания и потребовать для нее господства над
всеми сторонами человеческой жизни. Смелость и силу для
этого он черпал в поклонении сократовскому жизненному
идеалу и в политической страстности, с которою оно в нем
соединялось. Он никогда не был бесстрастным мыслителем
и исследователем: горячая кровь моралиста и политического
реформатора чувствуется во всех его сочинениях, как и во
всей его жизни.
Но эта склонность получает в нем возвышенный
характер благодаря преобладанию философской мысли. Он
понял, что науке, если она хочет дать закон и направление
человеческой жизни, нельзя останавливаться на
политических и нравственных размышлениях, что она должна
понять и установить цели человечества из совокупности
цельного миросозерцания, — и это было решающим
моментом в его развитии.
Если Платон, исходя из этой точки зрения, снова
воспринял идеи старой метафизики, если он таким образом
соединил в себе разрозненные нити предыдущего развития,
то это сочетание космологических и антропологических
принципов неизбежно должно было привести его к
телеологическому миросозерцанию. Если цели человеческой
жизни должны быть определены познанием внутренней
связи всех вещей, то и самую эту связь нужно понимать как
нечто целесообразное.
Такое телеологическое мировоззрение само собою
получает религиозный характер. Поэтому в то время, как
первоначальная наука греков отвернулась от мифических
представлений, а эпоха просвещения, в лице Сократа, как и в
лице софистов относилась к ним сравнительно безразлично,
Платон снова приходит в живое соприкосновение с рели-
-14-

Платой
гиозным сознанием. Он даже и в этом отношении человек
партии и является представителем определенного
направления. Научный интерес так тесно связан у него с
религиозным, что он, в противоположность всему остальному
греческому миру, догматически устанавливает и защищает
определенные религиозные положения и вводит их, как
составные части, в свою метафизическую систему. Таким
образом, он становится первым богословом; он всегда
действовал как богослов, и богословом его всегда
признавали.
Только с этой точки зрения получает свою особенную
окраску его намерение —сделать науку путеводительницей
жизни; и в этом стремлении —сделать определенное учение
господствующим принципом в М1фе людей —заключается
значение его деятельности, пророчески опередившей его
время.
И если в заключение мы добавим, что это огромное
внутреннее содержание проявлялось не только в
безустанном преподавании и в юношески бодрой, до глубокой
старости не ослабевавшей деятельности, но и лежит перед
нами в художественно совершенной форме, что этот
мыслитель и политик, этот богослов и пророк был одним из
величайших писателей всех времен и всех народов, то перед
нами встанет законный образ одной из тех редких
личностей, в которых концентрируется высшее содержание всех
сторон жизни нашего рода, как будто достигая крайних
пределов, какие доступны человеку.

I. ЧЕЛОВЕК
Время рождения Платона совпадает ς первыми годами
Пелопоннесской войны, с тем кульминационным пунктом
греческой истории, когда минутный блеск настоящего еще
скрывает начало упадка. Родина Платона — Афины, в это
время неоспоримое средоточие греческой жизни и
господствующий город, только что с гордой уверенностью в победе
начавший борьбу, которая в конце концов должна была
сломить его могущество. Внутри его царит богатая,
разнообразная жизнь, где всем силам воли и разума
предоставлена полнейшая свобода. Демократический строй и
сопряженные с ним опасности уже начинают сказываться;
общественная жизнь становится более бурной и дикой,
страсти толпы делаются верховною волей, ή классовое
различие между бедностью и богатством получает все более
и более мрачное и могучее значение. Но из этой мутной
среды возникают светлые образы искусства и науки.
Драматическая поэзия дает лучшие свои плоды в трагедии и
комедии, город наполняется высокими произведениями
скульптуры, и мужи серьезной науки, как и софисты, —
все идет в Афины.
В этом-то мире приподнятой и напряженной культурной
жизни родился Платон —тот дух, в котором должны были
сосредоточиться и проснуться пылкие стремления его
времени к созданию нового идеала.
Его жизнь, хотя она совпадает со столь ярко освещенной
исторической эпохой, можно с полной достоверностью
восстановить лишь в общих чертах; относительно многих
подробностей мы, к сожалению, находимся в совершенном
-16-

Платон
неведении. Этим мы обязаны общему характеру древних
преданий; даже то, что сохранилось от них до наших дней,
часто является в очень неопределенных очертаниях. И
вокруг личности Платона уже давно, как плющ, обвилась
созидательница мифов — фантазия, в таком обилии
переплетавшаяся у греков с жизнью и с повествованием, что мы
лишь с трудом можем составить себе представление об этом,
и с не меньшим трудом можем отделить факты от той
пестрой оболочки, которой они окружены. При этом
личность, столь резко выраженную и с такой неуклонной
энергией защищавшую высокий принцип, как Платон,
поклонники неизбежно должны были окружить ореолом, а
противники так же неизбежно очернить. Поэтому
потребовалась долгая и многочисленная работа, прежде чем
исторической науке удалось с некоторой достоверностью
восстановить образ великого человека.
Историко-филологические исследования, которые в нашем столетии, уясняя,
дополняя и исправляя, оказали истории философии столь
ценные услуги, ни на какой другой вопрос не были
направлены с большим интересом и большим успехом как именно
на вопрос о Платоне и его учении. Кто желает
познакомиться с глубокими, детальными изысканиями по этому
вопросу, тому наиболее надежным вожатым будет Эдуард
Целлер (во втором томе своей "Philosophie der Griechen"
4 изд. Leipzig, 1889).
Годом рождения Платона с наибольшей вероятностью
считается 427 г. до Р.Х. Происхождения он был очень
знатного. Его отец, Аристон, происходил из рода Кодридов,
его мать, Периктиона, — из дома Солона. Самого его
собственно звали, кажется по деду, Аристоклом, и прозвище
Платон он получил только от одного из учителей
гимнастики за свою стройную фигуру. Древние прославляли
однако не только его телесное сложение, но и красоту и
гармоничность всего его облика, его завидное физическое
здоровье, и мы охотно верим, что этот совершенный дух
обитал и в совершенном теле. Воспроизведенный в начале
этой книги образ маститого главы школы, в котором лишь
недавно узнали Платона, выражает, правда, больше стро-
- 17-

ВВннделъОанл
гость и пафос мыслителя, чем юношеское стремление
ввысь
Л между тем именно это стремление есть черта, наиболее
ярко, до самой старости, характеризующая личность
Платона, поскольку мы м<?жем узнать ее из его деятельности.
В этом священном парении на высоте благороднейших
человеческих мыслей и желаний заключается его обаяние
как писателя. Он до конца остается неутомимым
работником живого слова и пера, и в том самом произведении,
перед окончанием которого его похитила смерть, в
"Законах", мы сквозь растянутое часто и расплывчатое изложение
все еще чувствуем огненный дух, желающий претворить
действительность своими идеалами, требующий высшего or
себя и от человечества, с страстным возбуждением
набрасывающийся на всякого, кто действует и мыслит иначе.
Каким наслаждением было бы следить за тем, как
развивалась эта горячая голова, выростая в благоприятных
условиях знатной семьи, как усваивала она богатое и
разнообразное содержание своей юности! Как вбирала она в
себя это несравненное обилие форм, как справлялась с
ними и обрабатывала их для себя! То немногое, что дошло
до нас об этом путем предания, незначительно и
безразлично. Случайно упоминаются имена его первых
учителей гимнастики и музыки, руководивших его телесным и
духовным развитием; об основательном знакомстве с
Гомером свидетельствует почти каждая страница его сочинений.
Мы можем предположить, что он, как принято было в его
кругу, посещал лекции софистов, манеру которых он так
великолепно умеет передавать; быть может, он лично слу-
шал некоторых более выдающихся из них. Все указывает
также на то, что он уже рано познакомился с философской
литературой, не только учение Гераклита, как неоспоримо
доказано, было ему известно, и учение знаменитых элейцев,
и особенно учение Анаксагора, который сам жич в Афинах,
были, вероятно, уже в юности более или менее близко ему
знакомы. К ним, без сомнения, привело его живое
умственное движение, царившее среди афинской молодежи.
- 18-

Плаггон
Но еще сильнее захватывали его, наверное, поли-
тичес к и е интер е сы. Начало его развития,
являющееся всегда решающим для всего направления человека,
совпало с самым бурным периодом истории Аттики: он
вышел из детского возраста в то время, когда афиняне
решались на блестящее, чреватое потрясающей неудачей
предприятие — на сицилийский поход, и он возмужал,
когда тяжелый рок — потеря могущества — неотвратимо
повис над его родным городом. Он пережил ту дикую
борьбу, которая велась во время войны внутри родной
страны. Происхождение заставило его примкнуть к рядам
аристократической партии, которая злобно и бессильно
глядела на роковое владычество толпы; некоторые из его
родственников принадлежали к ее вожакам. Если не
допускать, что он шел вразрез со своей натурой, то необходимо
предположить, что он был глубоко потрясен всеми этими
движениями, и что в его душе уже тогда заговорило
честолюбивое стремление посвятить всю свою деятельность
спасению государства и высших благ.
Однако нет основания думать, что Платон рано начал
принимать активное участие в политической жизни. Мы
должны представлять себе его вращающимся в кругу той
знатной афинской молодежи, которая наслаждалась
прелестью своего времени в радостном общении. В какой мере
он участвовал в похождениях этой молодежи, несомненно
носивших часто характер излишеств, — мы не знаем; во
всяком случае он никогда не поступался из-за них тем
духовным содержанием жизни, которое эта молодежь
должна была себе усвоить. Данное им изображение Алкивиада,
быть может, в известном смысле является его собственной
исповедью. Но центром этих высших интересов было
блестящее развитие поэзии, и потому, зная, как распространен
был в то время стихотворный дилетантизм, мы не станем
удивляться, что Платон заплатил этой склонности
обильную дань в эпической и драматической форме. Как далеко
ушел он в этом, — мы не можем определить; и при всей
поэтической прелести, которой дышат его произведения,
кто может сказать, сколько мы потеряли, если он действи-
19

В.Виндельбанд
тельно сжег, как передают, все свои стихотворные грехи
юности, когда познакомился с Сократом?
Близкие отношения с этим гениальным чудаком
составляют, несомненно, великую эпоху в развитии юноши
Платона. Мы не знаем подробностей того, как завязались эти
отношения; но условия, сделавшие их возможными, легко
уяснить. Сократ был решительным противником
демократического образа правления, в нем, сыне бедного
скульптора, говорили не семейные традиции, а научно
обоснованное убеждение. Он находил, что, если вообще в
обыденной жизни с каждым делом обращаются к человеку
сведущему в данной области, то в высшей степени
неразумно в самых важных, в общественныхделах предоставлять
решение не разуму, а жребию или (что еще хуже) выборам.
Таким образом, отрицательное отношение к демократии
соединило его с аристократической молодежью, которая
при этом, со своей стороны, не была свободна от сослов-
но-эгоистической политики и этому не препятствовало то
обстоятельство, что под словом άριστοι Сократ понимал
наиболее благоразумных и добродетельных людей, а его
товарищи — родовое, благонамеренное дворянство. Во
всяком случае круг, своеобразно создавшийся около
Сократа и отличавшийся веселым сожительством и прочной
духовной связью, состоял главным образом из
представителей аристократической молодежи, и это обстоятельство,
без сомнения, оказало в конечном счете влияние на участь
удивительного человека.
На этом пути завязались, вероятно, и отношения между
Платоном и Сократом, отношения, достигшие такой
глубины и сердечности, какие возможны только между
зрелыми людьми различного возраста. Мельчайшие,
индивидуальные подробности таких отношений ускользают,
разумеется, от всякого исторического исследования; но что
здесь перед нами духовная связь высшего порядка, об этом
свидетельствуют, наряду с многочисленными, хотя в
большинстве анекдотическими, древними преданиями, прежде
всего произведения Платона. Если Сократу принадлежит
главное место в большей части платоновских диалогов, то
это обусловлено свойствами данной художественной фор-
-20-

Платон
мы и, быть может, общим направлением тогдашней
литературы; но манера, с которой всюду рядом с умственным
превосходством изображается тонкими и
привлекательными чертами чистый и благородный характер Сократа,
служит лучшим доказательством преданности и любви
ученика, сохраняющихся и после смерти учителя и
принимающих почти религиозный характер благодарности и
благоговения. И если "Апология" носит известный
полемический характер, то в "Пире" и "Фэдоне", из которых
последний написан спустя десятки лет после смерти
учителя, это священное воспоминание является еще более
сильным и еще более светлым.
Если мы теперь спросим, чем обязан Платон этой связи
с Сократом, то окажется, несомненно, что теоретические
доктрины имели для него гораздо меньшую важность, чем
то этико-политическое направление, которое он
заимствовал у Сократа. В смысле теории и у самого Сократа не было
ничего положительного: только формальную склонность и
навык мыслителя-диалектика мог он передать своему
ученику, да еще в особенности важное по своим результатам
стремление к отвлеченному мышлению. Метафизическое
значение и научную ценность это мышление, разумеется,
приобрело лишь у Платона.
Гораздо важнее было бы обстоятельство, что внешнее
сходство политических убеждений у обоих стало глубже и
перешло в общность жизнепонимания, предметом которого
служили высшие человеческие ценности. У Платона
аттический мудрец достиг того, что по существу,
по-видимому, не удалось ему в изображении Алкивиада
—возможности освободить отрицательное отношение к демократии
от личных и партийных интересов и поднять его на
этическую высоту, обратить политическое честолюбие в
нравственное, и борьбу за богатство, власть и почести заменить
совместным трудом над высочайшими жизненными
задачами. Без сомнения, не кто иной, как Сократ, открыл юному
аристократу глаза на то, что и от его партии нельзя ожидать
оздоровления государства, страдающего физическими и
духовными недугами; и события, сопровождавшие
окончание Пелопоннесской войны, могли только способство-
-21-

В.Винаельбанд
вать усвоению этой истины. Но лишь под влиянием Сократа
в восприимчивом уме ученика возникла высокая мысль, что
выход из смут его времени возможен только тогда, когда
весь государственный строй будет поставлен на другую
почву, когда его основой вместо борьбы интересов будет
сделано нравственное воспитание. В какой мере сам Сократ
со своей практической критикой и добродушным, старчески
спокойным взглядом на увлечения, верил в осуществимость
таких идеалов, —это никогда не удастся решить;
несомненно однако, что все существо Платона прониклось сознанием
святости этой задачи, что он отдался ей со страстным
одушевлением, которое позднее, хотя, быть может,
немногим позднее, было захватывающим образом выражено
им в "Горгие". И возможно, что этот реформаторский пыл
юного друга далеко переходил за те границы, которые
поставил Сократ своей тихой и неприметной деятельности,
посвященной прояснению народного сознания.
Другим пунктом разногласия между обеими великими
личностями является пылкость положительного
религиозного убеждения, которое, в противоположность
холодному скептицизму Сократа, у Платона, во всем его
последующем развитии, сыграло такую важную роль, что
мы имеем полное основание объяснить себе силу этого
убеждения влияниями и привычками молодости, быть
может семейными традициями. Во всяком случае идеал
нравственного преобразования политической жизни с
самого начала выступает у Платона в такой сильной
религиозной окраске, какую совершенно невозможно
объяснить личностью Сократа не только по его
изображению, данному другими, например Ксенофонтом, но и по
изображению, данному самим Платоном. Вера в загробную
жизнь, всегда игравшая решающую роль в миросозерцании
Платона и в его суждении о человеческих делах, есть не
сократовский момент, который мы можем понять только
из близких отношений Платона к религиозному движению
его времени. Правда, и здесь нам приходится
довольствоваться одними лишь предположениями и выводами из
косвенных данных; но с тех пор как Эрвин Роде в своей
"Psyche" (2-е изд. 1898) в широких размерах исследовал и
-22-

Платон
изобразил эти обстоятельства, мы стоим в этом вопросе на
более твердой почве, и Платон является нам важным
деятелем великого движения, путем которого трансцендентные
отношения, вплетаемые греческим мифом в человеческую
жизнь, готовились сложиться в прочное и поучительное
целое.
Нет возможности установить, в какие моменты и при
каких условиях впервые сталкивались все эти влияния в
душе Платона; положение юноши главным образом
характеризуется тем, что он — всецело последователь Сократа.
Потому-то трагическая судьба учителя и потрясла его
глубже, чем всех других, и имела для него наиболее
значительные последствия. Можно считать доказанным, что процесс,
окончившийся мученической смертью Сократа, если и не
имел с самого начала ясно выраженного политического
характера, то приобрел его во время разбирательства дела
и, особенно, в своих последствиях. Участие в нем Платона
внешним образом сказалось в том, что он вместе с другими
хотел поручиться за пеню, на которую согласился Сократ.
Правда ли, что болезнь, как намекает "Фэдон", помешала
ему провести последние часы вместе с другом, заменившим
ему отца, — этот вопрос остается открытым: это
сомнительное показание может быть и вполне понятным с
литературной точки зрения обманом.
Политический характер процесса, однако, яснее всего
сказывается в том, что по окончании его большая часть
членов сократовского кружка сочла разумным удалиться из
Афин и искать убежища в гостеприимном доме Эвклида в
Мегаре. Туда направился и Платон. Это было в 399 году;
но здесь мы снова на продолжительное время теряем нить
каких бы то ни было достоверных хронологических
указаний. Продолжительность пребывания Платона в Мегаре
невозможно определить даже приблизительно; точно так же
мы не в состоянии точно определить последовательность и
продолжительность путешествий, предпринятых им после
отъезда отсюда. Ближе всего к действительности будет,
вероятно, предположение, что из Мегары он, быть может,
минуя Афины, направился к африканскому берегу
Средиземного моря, посетил Кирену и, в особенности, Египет,
-23-

В.Винделъбанд
затем около середины первого десятилетия четвертого века
некоторое, не поддающееся точному определению, время
снова жил в Афинах и отсюда еще до 390 года предпринял
свое первое путешествие .в Сицилию и Великую Грецию
(Нижнюю Италию).
Также мало достоверных оснований мы имеем для
догадок о том, что придавало этим путешествиям особенную
цену в глазах Платона. Совершенно неизвестно, играли ли
при этом какую-нибудь роль отношения к религиозным
культам, и в чем могли, кроме общего обогащения его
познаний относительно мира и людей, заключаться данные,
способствовавшие его научному образованию и
недоступные для него литературным путем, — это едва ли можно
сказать. Естественно исторических наблюдений, к которым
у него вообще было мало склонности, он при тогдашнем
направлении своего ума, вероятно, не искал и не собирал.
Если же, по рассказам, он в Кирене пользовался
знакомством знаменитого математика Феодора, которого впрочем
он, кажется, знал еще в Афинах и впоследствии прославил
в своем "Феатете", то здесь во всяком случае верно то, что
в это десятилетие он очень усердно изучал математику,
занял в ней самостоятельное, почетное положение и начал
постигать ее значение для своей философской доктрины.
Отсюда же первоначально возникли, вероятно, и научные
связи между ним и пифагорейцами, с которыми у него в
Великой Греции и Сицилии завязались дружеские
отношения.
Вернувшись спустя несколько лет после казни Сократа
в родной город, Платон нашел там все ту же кипучую и
страстную партийную борьбу, в которую были вовлечены
имя и личность его учителя. И на этот раз он, по-видимому,
остался в стороне от активной политики; с тем большей
энергией принял он, кажется, участие в
литературно-политической борьбе и, в то же время, сделал первые попытки
стать в центре теоретического движения, стремившегося
осуществить сократовский идеал посредством научного
воспитания и распространения религиозного образа
мыслей. Очень мало вероятно, чтобы эта деятельность уже тогда
получила замкнутую форму систематического преподава-
-24-

Платон
ния* гораздо естественнее предположить, что Платон,
подобно Сократу, собирал вокруг себя в свободном общении
известное число единомышленников и вместе с ними
обсуждал те изменения, которым начали подвергаться в его
голове мысли сократовского кружка.
Смысл этих изменений мы узнаем из тех произведений
Платона, которые нужно отнести приблизительно к этому
же времени. В них мы видим два направления. С одной
стороны, сократовская философия дополняется частью под
положительным, частью под отрицательным влиянием
софистических теорий и особенно теорий Протагора, а,
может быть, в известной степени уже и под влиянием
математики, и она начинает превращаться в диалектическое
и метафизическое учение, которое, однако, скорее лишь
намечается и ищется, чем излагается и обосновывается. С
другой стороны, нравственно-политический идеал
начинает принимать более определенные очертания, и
недовольство современными смутами придает стремлению
преобразовать жизнь на научных основаниях страстную энергию,
то исполненную надежды, то озлобленную, полную горечи.
В некоторых местах, однако, между политической
агитацией и научным исследованием возникают уже
своеобразные религиозные догматы, цель которых —служить
теоретическим посредником между первой и вторым.
Быть может, это соединение научных, нравственно-
политических и религиозных интересов побудило Платона
предпринять путешествие в западную часть греческого
культурного мира: там, у пифагорейцев, он мог надеяться найти
не только помощь в своих научных стремлениях, но, быть
может, и энергическую поддержку в своих политических
планах, неосуществимость которых в родной стране с
течением времени становилась для него все более и более
ясной. Пифагорейский союз все еще был там политической
силой. Основанный в конце шестого века, он в
последовавшей затем страстной борьбе отстаивал с переменным
счастьем аристократическое направление; все более
оттесняемый вместе с последним в распрях из-за
государственного устройства, он приобретал тем большее значение
своими научными и религиозными стремлениями, которые
-25-

В.Виндельбанд
он с самого начала соединял с политическими. И он также
носил преобразовательный характер: он хотел сломить
владычество толпы силою умственного развития,
нравственного образования и религиозного образа мыслей. В этих
практических интересах заключалось единство и внешняя
связь союза, между тем* как научная школа, возникшая на
почве математики, образовала, благодаря соприкосновению
с различными философскими учениями пятого века,
несколько отдельных ветвей.
Без сомнения, Платон, посещая на этот раз
пифагорейцев, ближе познакомился с их теоретическим учением и
особенно с мыслями Филолая, сочинение которого он, как
говорят, приобрел за крупную сумму денег; но значительное
влияние, оказанное ими на его собственные мысли, он,
правда, признал лишь гораздо позднее. Вначале же
решающим моментом было сродство религиозно-политического
направления. И в этом отношении философу открывалось,
по-видимому, удобное поле действия в Сиракузах.
В этой столице греческого Запада Дионисий уже
более десяти лет при различных превратностях судьбы
удерживал в своих руках неограниченную власть. Во
внешней политике ему удалось достигнуть соглашения с
Карфагеном и с греческими городами, внутри своего государства
он искусно и умно держался над партийной борьбой, и в
то же время сумел окружить свое царствование блеском
художественных и научных интересов. Во всяком случае это
была выдающаяся, сильная личность, и неудивительно, что
Платон, в сочинениях которого кое-где проглядывает та
мысль, что установления надлежащего строя в человеческом·
обществе можно в конце концов ожидать только от
энергичного, окруженного хорошими советниками тирана, —
что Платон надеялся осуществить при помощи Дионисия
свои идеальные планы.
Доступ к нему он получил через посредство
пифагорейских кругов, к которым из приближенных государя
принадлежал его зять Дион, глава аристократической
партии при дворе. С его помощью философ пытался повлиять
на тирана, который вначале оказал ему ласковый прием.
Но эта попытка, подробности которой нам неизвестны,
плохо кончилась. Платон был арестован и в качестве воен-
-26-

JJjmtoh
нопленного выдан спартанскому послу. Этот факт
доказывает, что дело было не только в нравственных увещаниях
со стороны философа и в неудовольствии раздраженного
тирана, как передает анекдотическое предание, но что
Платон, стоя на стороне аристократических пифагорейцев,
играл, хотя бы и с самыми идеальными намерениями,
какую-нибудь роль в интригах придворных партий, и что
он был, вероятно, политически скомпрометирован. Во
всяком случае от неприятной перспективы быть проданным в
качестве военнопленного раба его освободило только чье-то
дружеское заступничество (говорят о каком-то киреней-
ском философе по имени Анникерид).
Опыт практической политики не удался, и когда Платон
(около 388 года) вернулся к себе на родину, он был на время
так основательно излечен от подобных склонностей, что,
как ни живо все еще носился перед ним
социально-политический идеал, он направил, однако, свою деятельность
всецело на научное преподавание. В это время он основал
свою школу, Академию, уже не как свободный кружок
приятелей для дружеского общения, но как прочный союз
для совместной научной работы. Руководительство и
организация этой школы сделались самым любимым делом
его "жизни, и в сравнении с этим непосредственным
воздействием на товарищей и учеников даже его литературная
деятельность в течение двух следующих десятилетий явно
отступила на второй план; он желал даже, чтобы она, по
существу, являлась лишь художественным отголоском
работы и успехов общения преподавания и совместного
исследования. В этой деятельности Платон нашел
соответствующее своей натуре поле, и он возделал его счастливейшим
образом: до самой смерти эти преподавательские занятия
составляли истинное содержание его жизни. Школа
заменяла ему семью, которой он не основал, и общественную
деятельность, от которой он надолго отказался в Афинах.
Как глубоко коренилась, однако, в нем склонность к
религиозному и политическому реформаторству, — это мы
узнаем из того, что посреди тихой научной работы он, уже
на пороге старости, снова пускается в приключения на
западном театре событий/ Ему было почти шестьдесят лет,
-27-

В.Виндельбанд
когда (в 368 г.) умер Дионисий, оставив власть своему сыну,
тоже Дионисию. Дион, дядя молодого государя, тотчас же
воспользовался случаем приобрести влияние на дела
правления; во всей Сицилии и Нижней Италии пифагорейская
партия воспрянула духом и стала снова играть значительную
роль, и Платон последовал приглашению принять своими
советами участие в этом движении. Он произвел, по-
видимому, сильное впечатление на несамостоятельный ум
юного властелина; потому что даже когда Дион был вскоре
вытеснен противной партией и изгнан Дионисием,
последний позволил философу без помехи, но, правда, и без
всякого успеха, вернуться на родину1.
Но и этот урок не помешал Платону сделать еще одну
попытку. Между Академией и пифагорейским союзом
устанавливались все более близкие отношения; Дион
некоторое время жил в Афинах, и как сам он, так и другие
пифагорейцы вращались в платоновском кругу. По их
настоянию философ в 363 году или несколько позднее
решился предпринять третье путешествие в
Сицилию, причем ближайшей целью служило примирение
между Дионом и Дионисием. Но если тщеславный государь
и принял вначале знаменитого ученого со всевозможным
почетом, то политические вопросы очень скоро привели к
разрыву. На этот раз Платону снова грозила серьезная
опасность и он едва избег ее благодаря заступничеству
тарентского правительства, состоявшего из пифагорейцев
с Архитом, другом Академии, во главе.
С этих пор Платон, кажется, отказался от всякого
вмешательства в политику. У нас нет никаких сведений о
его участии в борьбе за Сиракузы, в которой Дион, свергнув
тирана, и сам нашел свою гибель, — хотя эта борьба
происходила еще при жизни философа. Что он с удо-
Подробностей второго и третьего путешествия в Сицилию также нельзя
установить. В общем обстоятельства и мотивы изложены, вероятно, более
или менее достоверно в седьмом из так назыв. Платоновых писем. Древнее
предание приправляет рассказ об этом событии анекдотами о том, как
встретились при дворе Дионисия Платон и софист-жуир Аристипп. Не
неправдоподобное само по себе, это известие тем менее может считаться
достоверным, что из него не видно даже, идет ли речь о старшем или
младшем Дионисии.
-28-

Платон
вольствием видел, как завязываются отношения между
Академией и македонским двором, это, правда, не более,
как догадка, но она не заключает в себе ничего
невероятного: распадение аристократических партий должно было
в конце концов сделать принципиальных противников
демократии сторонниками самодержавия. Правда, и
последнее затем пошло» совершенно иными путями, чем какие
предначертала ему фантазия великого политика-идеалиста.
В кругу Академии окончилась жизнь Платона; как
предмет любви и удивления стоял он среди молодежи, которая,
даже готовясь вступить на новые пути мысли и
исследования, приносила ему дань благодарности и уважения. Ему
дано было до конца остаться неутомимо бодрым деятелем
слова и пера: восьмидесятилетним старцем тихо почил он,
как говорят, на одном свадебном пиру (в 347 г.).
И все-таки, окидывая взором всю эту жизнь,
завершившуюся мирной деятельностью, мы выносим такое
впечатление, как будто этой могучей личности не суждено было
достигнуть удовлетворения в ее сокровеннейших
стремлениях, дать простор своему чистому существу. Высокие
нравственные цели наполняют его душу, перед ним носится
идеал возрождения его народа; очищенная серьезной
работой мысли, политическая страсть побуждает его к
спасительному и творческому делу. Это—мотив, руководивший
им в продолжение всей его жизни. Но эта нравственно
воодушевленная жажда творчества лишена возможности
перейти в реальное политическое действие — лишена не
только в силу неблагоприятных внешних условий, среди
которых Платон не может найти подходящего места для
своего дела, но и благодаря его собственной натуре,
благодаря разнообразию свойств его личности. Прадва, он
беспощаден в критике и в нападении, он обладает силой
ненависти против того, что считает пошлым или низким,
и даже перед насилием он не отступает в своих мыслях и
желаниях. Но слишком высоко лежат его идеалы над
будничной действительностью, слишком чиста и благородна
его внутренняя жизнь для того, чтобы он сумел победить
реальные силы жизни и подчинить их своей воле; когда он
пытается в своих поступках спуститься к ним, его сила
-29-

В.Виндельбанд
разбивается о них. Он весь, до мозга костей —
политический мыслитель, но не государственный человек; он
исполнен тоски по широкой творческой деятельности, но
он не человек дела.
Этот разлад между его натурой и его жизнью никогда
не прекратился вполне, хотя он нашел самый счастливый
выход из него. На светлых высотах мысли явились ему те
идеалы, которых он не мог осуществить политической
деятельностью; ему оставалось только тихим трудом взра-
щать в своих товарищах и учениках то познание и тот склад
мыслей, из которых, как он предчувствовал, могла некогда
возникнуть лучшая жизнь человечества. И в этой-то работе
познавания и в художественной обработке ее результатов
страстность пророка очистилась и перешла в ясное
спокойствие мыслителя; она оставалась в нем, как
глубочайший жизненный стимул, и все снова прорывалась с
вулканической силой; но именно в этом соединении
могучей потребности действовать и влиять со сдерживающей
силой научного и художественного духа заключается
прелесть Платоновой личности. Поэтому вся она целиком
сказывается в своеобразности его духовной деятельности:
его дело — в его учении.

II. УЧИТЕЛЬ
Для историка Платон прежде всего является великим
писателем, —и является им в такой мере, что в згой области
вдохновенного творчества невольно начинаешь видеть
главную сторону его деятельности; но он сам говорит (особенно
ясно в "Фэдре"), что письменную речь хотел сделать лишь
художественным отзвуком устной, истинное же свое
призвание видел в живом воздействии путем устного
преподавания.
Почти нельзя сомневаться, что это воззрение философа
находится в связи с тем, чему он научился у С окр а та. За
время долголетней дружбы с ним Платон на самом себе
испытал благотворное влияние непосредственного
духовного обшения, и в глазах созревшего ученика высшая задача
должна была заключаться в том, чтобы то же давать своим
товарищам и последователям. Ведь здесь дело было не
только в передаче и усвоении взглядов и теоретических
воззрений, но и в том, чтобы вызвать и укрепить известные
убеждения и направления юли.
В то же время этот своеобразный вид общения имел и
более глубокое основание, оно заключалось в сознании того
высшего единства разума, которое должно царить над
случайными различиями индивидуальных мнений, — в том
истинно философском влечении, которое помимо всех
личных мнений и интересов должно приводить к вечному
и неизменному. То, что у Сократа непосредственно
вытекало из его гениальной натуры, у Платона было
сознательным принципом, сообразно с которым он устроил свою
жизнь; он сочетал этот принцип с последними выводами
31 .

В.Виндельбанд
своего миросозерцания, на нем же основанного, и, таким
образом, поднял свою собственную деятельность на
метафизическую высоту.
В произведениях Платона ничто, быть может, не
выдержано так подлинно »и чисто в сократовском духе, как
описание того священного соединения разрозненных
человеческих душ, которое они находят в стремлении познавать.
Это благороднейшее свое верование он изложил в "Фэдре"
и в "Пире". Союзы между мужчинами, обычные у греков,
здесь являются в возвышеннейшей, совершеннейшей
форме. Из дружбы товарищей, стремящихся к одной и той же
цели, из жизненного союза однородных характеров
исчезает, как указывает уже ранний диалог "Лисий", все
утилитарное, связанное с практическими интересами; φιλία (дружба)
становится взаимной нравственной и умственной
поддержкой. Те своеобразные отношения между зрелым мужчиной
и юношей, которые были в таком ходу у греков, у Платона,
как и у Сократа, освобождаются от всего пошлого и
чувственного, и здесь также остается одна лишь духовная
сторона, заключающаяся в том, чтобы давать и брать, побуждать
и развивать. Посредством общности мыслей и желаний
приводить друга друга к истине — вот в чем заключается
для Платона сущность всякой дружбы и любви, которые
должны соединять людей между собой. Ή3 этой связи
смертного возникает в вечно новой жизни бессмертие.
В этом заключается смысл "платонической любви",
учения об ëpcDç'e, в котором отразились сокровеннейшие
стремления философа. Как связал он это учение со своими
общими метафизическими теориями, — это может быть
изложено лишь ниже; пока же мы находим в этой доктрине
тот жизненный принцип, который заставил Платона искать
высшую цель и высшее содержание своей деятельности в
совместной научной работе со своими товарищами и
учениками.
Если этот возвышенный дух совместной жизни на почве
науки и у Платона проявился вначале в сократовской форме
свободного общения, то после первого путешествия в
Сицилию творческие стремления философа, понявшего, что
он осужден на бездеятельность в политике, обратились,
-32-

Платон
по-видимому, на прочное созидание своей школы и на
планомерное руководительство ею. Тогда он внешним
образом организовал ее в роще Академа, от которой ей суждено
было получить свое имя, и придал ей внутреннюю связь
систематической учебной организации; она сделалась
юридически замкнутым и религиозным союзом (θίασος),
основной чертою которого, по некоторым признакам, был культ
Аполлона. Тогда же написал он, вероятно, своего "Фэдра",
служившего как бы программой и изображавшего новую
школу, в противоположность ораторским, как убежище
научного труда, как рассадник религиозного образа мыслей
и нравственно-политического воспитания.
О подробном устройстве Академии, данном ей
Платоном, мы имеем поразительно мало сведений. Покупку
гимназиума и принадлежащего к нему парка он, кажется,
совершил «а собственные средства, быть может при
поддержке друзей. Участие в кружке не было связано ни с
какими внешними обязательствами; обучение было
бесплатно. Это не мешало однако отдельным лицам делать
пожертвования в пользу кружка, и, таким образом,
составился, вероятно, капитал, которым впоследствии
обладала Академия; этим же путем создались, надо полагать,
библиотека и различные коллекции, способствовавшие
ученой деятельности школы уже при жизни Платона и
особенно впоследствии.
По устройству школа не отличалась от религиозного
общества; во главе ее до конца жизни стоял, разумеется,
сам ее основатель, а затем руководитель школы,
избираемый, кажется, пожизненно ее членами по указанию
почившего. До нас дошел список схолархов Академии, хотя и
не без пробелов, но более полный, нежели от всех прочих
древних школ философии; он доведен до самого
упразднения общества, закрытого после девятисотлетнего
существования его декретом императора Юстиниана в 529 году
по Р.Х.
О способе преподавания в Академии мы можем
составить себе также лишь общее представление. Вначале
Платон вне сомнения применял в самых широких размерах
сократовский метод, заключавшийся в том, чтобы рядом
2 В. Виндсльбаид - 33 -

В.Виндельбанд
вопросов запугать ученика в наивно высказанном им сперва
мнении, наглядно показать ему неосновательность и
шаткость принятого взгляда, принудить его сознаться в своем
неведении и затем, если возможно, путем вопросов
привести его самого к истине. Если по диалогам Платона судить
об его устном преподавании, то кажется, что он часто
довольствовался одними только отрицательными
результатами, которые должны были вызвать в душе ученика
стремление исследовать; но часто целью вопросов была и
положительная выработка правильного взгляда. Примерами
первого рода могут служить некоторые ранние
произведения философа, особенно "Лисий" и еще более "Прота-
гор". Как на блестящее доказательство положительной силы
сократовского метода укажем на то место в "Меноне", где,
исходя из задачи — найти сторону квадрата, вдвое
большего, нежели данный, —молодой раб, направляемый рядом
вопросов, сам выводит пифагорову теорему.
Однако чем более возрастало число учеников, чем более
зрелыми и самостоятельными становились слушатели, тем
менее мог Платон избежать необходимости перейти к иной
форме преподавания — к связному изложению и, как мы
теперь сказали бы, к настоящим лекциям. Что это
действительно случилось, и еще при его жизни, явствует из того,-
что некоторые из его лекций были изданы Аристотелем и
другими учениками; и в писательской деятельности самого
Платона на это указывает характер позднейших его
диалогов, как "Тимей" и "Законы", являющихся в большей части
непрерывным изложением, по сравнению с которым диалог
получает как бы лишь схематическое, минимальное
значение.
Однако можно не без основания предположить, что эти
различные приемы обучения существовали в Академии
рядом друг с другом и предназначались один больше для
элементарного, другой —для высшего преподавания,
потому что членами школы были, очевидно, лица очень
различного возраста, обладавшие столь же различным умственным
развитием.
Некоторые вступали в Академию еще очень молодыми,
как мы знаем это, например, об Аристотеле. Для таких были,
-34-

Платон
вероятно, установлены первоначальные логические
упражнения по сократовскому методу. Здесь приходилось
определять понятия, различать и подразделять их, устанавливать
отношения между ними. Сохранившиеся определения и
подразделения, связанные с именем Платона, указывают
на подобные школьные приемы. Почти карикатурой
диалектических упражнений этого рода кажутся
дихотомические цепи, путем которых выводятся понятия "софист"
и "политик" в диалогах, озаглавленных этими словами.
Афинские комики не преминули, кажется, осмеять эту
царившую в Академии страсть к определениям.
Иначе обстояло дело со зрелыми людьми,
принадлежавшими к Академии в течение более или менее
продолжительного времени. Среди последних предание
называет значительное число лиц, игравших видную
политическую роль в качестве тиранов или их противников, в
качестве законодателей в своих городах или деятельных
вожаков партий; и если даже многие из этих известий
вымышлены, то в общем не подлежит сомнению, что
общество Платона, особенно пока он сам стоял во главе
его, имело ясно выраженную политическую тенденцию и
служило умственным центром для всех противников
демократии; оно сохраняло за собой это положение именно тем,
что в самых Афинах принципиально воздерживалось от
всякого вмешательства в практическую политику.
С такими друзьями в Академии, очевидно, обсуждались
не столько научные, сколько социально-политические
вопросы, и философские стремления общества они разделяли
большей частью лишь в такой мере, в какой сами желали
приобрести некоторое образование, чтобы его ореолом
окружить свою политическую деятельность.
В кратковременной, а потому и более слабой связи с
Академией мы видим далее и ученых, занимавших уже
самостоятельное и видное положение. К ним мы можем в
особенности отнести пифагорейца Архита и астронома
Эвдокса, а также, вероятно, и полигистора Гераклида Пон-
тийского. Их нельзя собственно назвать учениками
Платона, и если в своих учениях они часто соприкасались с ним,
и даже, со своей стороны, как достоверно известно отно-
2· . 35 -

В.Виндельбанд
сительно Эвдокса, влияли на него, то, с другой стороны,
они все-таки шли и собственными путями.
Рядом с этим Академия имела постоянный состав членов
и с течением времени само собою вошло в обычай, что
старшие и более зрелые из них частью брали на себя и под
верховным руководством Платона делили между собой,
сообразно склонностям и способностям каждого, обучение
все более обильно притекавшей молодежи. К таким лицам
в самой Академии из учеников, сделавшихся учителями,
принадлежали прежде всего Спевсипп, племянник
философа, и Ксенократ Халкедонский, которые после смерти
Платона последовательно занимали должность схоларха,
сюда же относятся, вероятно, Менедем из Пирры, Филипп
Опунтский и, особенно, Аристотель. Последний
принадлежал к Академии в течение двух десятилетий; здесь начал он
свою писательскую деятельность, форма и содержание
которой вначале были всецело заимствованы у Платона; здесь
же читал он еще при жизни Платона курсы не только
риторики, но и других научных предметов.
Неудивительно, что при таком увеличении размеров
Академии иногда происходили столкновения между
приобретавшими самостоятельность учителями ее, и потому
вполне вероятно, что, по возвращении из третьего
путешествия в Сицилию, Платону пришлось улаживать
неприятности, возникшие тем временем между его
заместителями. Подробности, сообщаемые об этом, также
недостоверны, как и распространенные в древности сплетни
о раздорах между Платоном и Аристотелем. Произведения
последнего лучше всего доказывают, что даже постоянные
и коренные отступления от доктрины учителя не
уничтожили благоговения в душе великого ученика.
Разумеется, нельзя отрицать, что сам Платон, вероятно,
всей силой своей личности и авторитетом школьного главы
охранял единство и чистоту учения в своей Академии. Для
него это было важное, святое дело; для него это был вопрос
не о взглядах, но об убеждениях. Его произведения
показывают, что он уже в молодости принадлежал к тем
страстным натурам, которые склонны истолковывать различие в
мнениях как различие этических направлений, и в про-
-36-

Платон
тивнике видеть нравственного врага. И это понятно, он весь
был проникнут той мыслью, что правильное понимание
необходимо сопровождается и правильным хотением, и что
незнание — корень зла. Естественно, что в старости эта
черта в нем проявлялась еще более резко, что ему, быть
может, трудно было переносить противоречия. Как умел он
в таких случаях сердиться и громить, это мы видим в десятой
книге "Законов", где он отчитывает юного атеиста. Это
наиболее привлекательный и характерный отрывок у
старого учителя: здесь необыкновенно своеобразно
соединяется все еще неугасший пыл молодости с твердостью зрелого
мужа и присущим старости чувством превосходства. Мы
охотно верим, что тот, кто написал это, поддерживал
строгий порядок до конца.
В какой мере Платон расчленил и организовал
преподавание πα предметам, — этого мы не знаем. В своих
произведениях он в нескольких местах излагает
соответствующую педагогическим целям систему отдельных
дисциплин, и характерно при этом значение, которое он придает
математике, как подготовительному средству для
философии в собственном смысле. Мы не ошибемся, если
предположим, что обучение в Академии производилось по
сходной программе.
При этом порядок произведений Платона и отношения
учеников к учителю заставляют думать, что изучение и
обучение в Академии постепенно получали все более
научный характер, что от диалектических упражнений и этико-
политических рассуждений там перешли к исследованиям
в области естествознания и истории, и что в круг занятий
вошли, таким образом, в полном объеме и отдельные науки.
Это, очевидно, сделалось необходимым уже в силу различия
склонностей и интересов, которыми руководствовались
многочисленные члены школы.
Нам неизвестно, как далеко провел сам Платон
систематическое распределение, разграничение и
классификацию наук. В его сочинениях встречаются кое-где попытки
этого рода; но строгое разделение предметов является, быть
может, лишь делом Аристотеля и Академия заимствовала
его позднее у самостоятельной школы последнего, у Лицея.
- 37-

ВВиндет*уацд
Правда, есть сведения, будто академики разделяли
философию на диалектику, физику и этику (мы теперь сказали
бы: на логику, метафизику и практическую философию);
но это расчленение нигде не упоминается у Платона, и к
его собственному учению оно может быть применено лишь
задним числом.
Судя по одним только произведениям Платона, можно
думать, что он еще не слишком далеко ушел в методическом
расчленении и распределении предметов преподавания, и
во всяком случае Аристотель очень превосходил его в этом
отношении. Научные произведения последнего, как они
сохранились до нас, построены на строго систематическом
подразделении наук, которого они и держатся без
отступлений. У Платона же, в огромном большинстве его
диалогов, различные мотивы и проблемы так живо переплетаются
благодаря его богатому воображению, что к основному
вопросу присоединяются исследования из самых
разнообразных областей. Некоторые диалоги можно по
преобладанию одного или другого интереса отнести к определенной
области, в других, напротив, это почти невозможно, и лишь
немногие имеют ясно выраженный характер. Однако из
этого не следует, что такая запутанность хода мыслей была
свойственна учению Академии: эта запутанность в
значительной степени обусловлена художественным характером
литературного творчества у Платона.

III. ПИСАТЕЛЬ
Если в истории редко встречаются примеры, чтобы
человек со столь резко выраженным
социально-политическим и религиозным направлением, каким отличался
Платон в продолжение всей своей жизни, в то же время
являлся полноправным гражданином на чистых высотах
научного исследования и преподавания и проявлял
творческую энергию в работе над отвлеченными понятиями, то
еще более удивительно, если тот же человек умел придать
содержанию своих мыслей и желаний художественно
законченную форму. Между тем именно в этом заключается
сокровеннейший смысл произведений Платона. Они —
плоды поэтической фантазии, в которых
религиозно-политические идеалы и научные мысли получили форму
живых образов и предстают перед нами как более высокая,
просветленная действительность.
Поэтому в произведениях Платона мы видим
соответствующее его удивительной личности и не повторяющееся
более в истории литературы сочетание таких признаков,
которые обыкновенно исключают друг друга. С одной
стороны, эти произведения, рассматриваемые в целом,
являются тенденциозными в высшем смысле этого слова:
их цель — проповедь нового воззрения на жизнь, нового
направления жизни; с другой стороны, они — научные
исследования высшего рода: в них обсуждаются путем
отчетливого развития понятий глубочайшие проблемы
миропонимания; и в то же время они — художественные
произведения несравненной красоты, поэмы,
очаровывающие прелестью языка и стройностью внутреннего содер-
-39-

В.Виндельбанд
жания. Платон достиг высшего в этом отношении:
практическая и теоретическая сторона его существа соединяются
в эстетическом совершенстве. В художнике примиряются
реформатор и мыслитель.
В этом смысле его произведения являются результатом
одного из высших видов деятельности человеческого
разума. У большинства философов, как у Аристотеля, Спинозы,
Юма, Канта, Гегеля, мы удивляемся главным образом
научному духу; у немногих, например, у Фихте и Конта, он
соединяется с пророческим пафосом, у других, как у
Декарта, Шеллинга и Шопенгауера — с художественной
красотой изложения; соединение всех трех моментов мы
встречаем у одного только Платона.
Идеальной высоты в этом расцвете собственного
существа Платон достигает в наиболее зрелых своих
произведениях, особенно в "Государстве"; в остальных преобладает,
в зависимости от причин и целей, которыми они вызваны,
тот или другой из указанных моментов; но совокупность
всего, что он дал как писатель, снова производит
впечатление полной их гармонии.
В этом заключается и причина того, что, обратившись
к более тщательному изучению произведений Платона,
историки вначале предположили, что совокупность всех его
сочинений следует рассматривать как задуманное и
выполненное по определенному плану целое, причем иные (как
Шлейермахер) видели общее назначение этого
систематического целого в дидактически последовательном
развитии философской системы, с самого начала готовой в
основных чертах, иные же (как Мунк и другие) — во
всестороннем, законченном изображении личности
Сократа.
За такой взгляд на единство всех сочинений Платона
как будто говорит, прежде всего, их одинаковая форма. Все
они, за исключением "Апологии", где это было невозможно
по существу, — диалоги. Но эта литературная форма
нисколько не свойственна одному только Платону; она была
очень распространенным художественным приемом, и в
Платоне мы не можем видеть даже ее изобретателя. Она
была особенно принята в том литературном кругу, который
-40-

Платон
находился под сократовским влиянием, потому что,
пользуясь ею, каждый непосредственно перенимал ту манеру
действовать и мыслить, которая составляла историческую
особенность аттического мудреца.
Этим же обусловливается и то обстоятельство, что почти
во всех платоновских диалогах Сократ является главным
лицом, которое руководит разговором и в уста которого
вкладываются важнейшие выводы. Однако как роль
диалогической формы, так и положение Сократа далеко не
везде одинаковы. В последнем произведении Платона, в
"Законах", Сократ совершенно отсутствует; но уже и в
обоих предшествующих сочинениях он появляется только
во вступлении, чтобы дать повод к речам "Тимея" и "Кри-
тия". Даже в одном из более ранних диалогов, в "Протаго-
ре", значение, свет и тень более или менее равномерно
распределены между Сократом и его противником.
Довольно трудно предположить, чтобы Платон, если главной
целью его произведений был "литературный портрет"
Сократа, стал для этого приписывать последнему все те учения,
которые нам известны, как плоды не сократовой, но
Платоновой мысли, и происхождение которых современникам,
наверное, было известно еще гораздо более. Гораздо
вероятнее, что Платон, как и другие, например Ксенофонт,
хотел выразить тем положением, которое он придавал в
своих диалогах великому учителю, главным образом ту
мысль, что он считает себя его истинным учеником и свое
учение —правильным выполнением его намерений.
Вообще введение Сократа в число действующих лиц диалога
было для него, с литературной точки зрения, не целью, а
средством. Разумеется, в частностях Платон руководился
желанием изобразить личность уважаемого учителя в ее.
чистом, высоком благородстве, освободить ее от
искажений, — и верность ученика сказывается именно в том, что
это стремление проявляется не только в его ранних,
защитительных произведениях, но с такою же силой и в
отделенных от них целыми десятилетиями величайших
творениях, как "Пир" и "Фэдон"; но и здесь проникнутое
теплотой изображение личности Сократа переплетается с
изложением доктрин, в которых Платон далеко опередил
-41-

В.Вчидельоаид
его. Главный интерес представляет и здесь не личность, а
суть дела, и искусство писателя заключается только в том,
чтобы личность изобразить как совершенное воплощение
доктрины.
Что касается внутреннего единства в сочинениях
Платона, то здесь центром является, конечно, "учение об
идеях"; одни диалоги более или менее близко приводят к
этому учению, в других оно излагается и обосновывается,
в третьих — распространяется и прилагается. При этом в
некоторых местах мы находим обещания, впоследствии
исполненные, частью же, правда, и не исполненные; с
другой стороны мы встречаем намеки, которые можно
понять только как указания на предшествующие
произведения. Однако отсюда нельзя заключить, что все эти
произведения написаны по одному заранее составленному плану,
иначе мы должны были бы допустить очень искусственные
и невероятные предположения. Литературная деятельность
Платона началась, если не при жизни Сократа, то во всяком
случае вскоре после его смерти, ги не прекращалась до
смерти самого Платона, т.е. продолжалась полных
пятьдесят лет. Трудно представить себе, чтобы молодой философ,
еще не достигнув тридцати лет и находясь всецело под
влиянием Сократа, уже вполне выяснил себе основную
мысль своей системы, и так же трудно представить себе,
чтобы он в течение целого полустолетия ничего
существенного в ней не изменил. И действительно, более
внимательное изучение показывает, что его произведения содержат
глубокие различия в понимании даже очень важных
пунктов, различия, которые совершенно невозможно объяснить
одною только разницей в настроении и в способе
изложения.
Гораздо более естественным является поэтому принятое
со времени К.Ф.Германа и Грота воззрение, по которому
сочинения Платона служат показателями его собственного
духовного развития, и связь между ними имеет не
систематически-дидактический, а исторический характер.
Если, таким образом, каждый отдельный диалог следует
рассматривать как самостоятельно задуманное
художественное произведение и как выражение той фазы позна-
-42-

Платон
вания, в которой находился, начиная его писать, сам
философ, то в некоторых случаях сочинения, отделенные друг
от друга небольшими промежутками времени, все-таки
имеют более тесную связь, и между ними существуют те
отношения —ссылки на прошлое, указания на будущее, —
о которых мы упоминали выше.
Только с такой исторической точки зрения можно
оценить по достоинству и худ о же стве иным характер
произведений Платона. Его следует искать не в искусственном
построении целого, а в живом выполнении частностей. В
этом отношении Платон сдержал свое слово: его
письменная речь есть художественное воспроизведение устной. В
его диалогах мы должны видеть поэтическое повторение
событий научной жизни: это — умственные труды
Академии, результаты его исследований со своими товарищами
и учениками — исследований, содержание которых,
имевшее более чем мимолетный интерес, кристаллизуясь,
получало форму светлых образов. Как истинный художник, он
облекал в прочную форму и этим отделял от себя то, что
наиболее глубоко его захватывало. Таким образом, каждое
из его произведений сделалось его исповедью.
Мы лучше всего поймем их, если предположим, что
стремление к художественному творчеству для каждого
своего проявления получало особый толчок. Такими
толчками могли служить частью литературные явления, частью
же серьезные и отличавшиеся большой глубиной разговоры,
которые лично, устно велись в Академии. Некоторые из
диалогов были, несомненно, целиком или в некоторых
своих частях вызваны несогласием с книгами противников,
современных, или даже умерших. Это —эпизоды из
"литературных междоусобиц", которые велись в такой
эстетически прекрасной форме, и в которых все-таки то там, то
здесь чувствуется сильный дух научных, религиозных и
этических разногласий. Это относится главным образом к
юношеским произведениям, но частью и к позднейшим. В
последних мы часто замечаем и иного рода поводы,
вызвавшие их к жизни: в них виден процесс ассимиляции,
которым Академия преобразовывала первоначальное
учение об идеях, принимая более старые метафизические
-43-

В.Виндельбанд
принципы или считаясь с новыми исследованиями. Таким
образом, постепенно выясняется ее отношение к
философским системам Анаксагора и пифагорейцев, к
современному естествознанию, к теориям так назыв. младших
физиологов и, особенно, к великой системе Демокрита.
Таким же образом разъясняются, наконец, и затруднения,
обнаруживающиеся в собственном учении и грозящие
рассеять последователей по различным направлениям.
Однако все это производится у Платона не в форме
спокойного исследования, указания на факты и
неприкрашенного изложения, чего требуем мы и в чем со времени
Аристотеля привыкли видеть признак научности, но в
художественной форме идеализирующей поэзии.
Простейшим средством здесь достигается величайший успех.
Платон переносит то, что он сам переживает в своем
духовном развитии, в эпоху и в круг Сократа; борьба,
которую он сам ведет, работа его самого и его друзей в
диалогах как будто ведется Сократом и его товарищами; эти
события теряют таким образом свою действительную,
эмпирическую определенность и получают общее, типическое
значение.
Поэтому повествовательную часть Платоновых диалогов
нельзя рассматривать ни как рассказы о действительных
событиях, ни как совершенные выдумки. Они служат
характерным примером того смешения фактов и вымыслов,
истинных событий и мифов, которое свойственно всякому
греческому повествованию. Это относится прежде всего к
тем сценам, которые положены в основу отдельных
диалогов. Они исторически возможны, но мы не имеем данных
для того, чтобы считать их действительно историческими.
Когда описывается, например, встреча престарелого Пар-
менида с еще совсем юным Сократом, то это не
противоречит известным из других источников хронологическим
данным, но в то же время это никакими другими
источниками не засвидетельствовано как исторический факт.
Иногда Платон, по-видимому, не отступал и перед
анахронизмами; для него точность исторических отношений
имела, очевидно, меньшую цену, чем истинность в связи
мыслей. Поэтому надо быть очень осторожным в эмпири-
-44-

Платон
ческом истолковании почерпаемых у него сведений. Если
он — беру наиболее известный пример — в "Фэдоне"
заставляет Сократа рассказывать о своем первом знакомстве
с учением Анаксагора, о том, как он частью одобрял, частью
же находил недостаточным это учение, то здесь сообщается
не о ходе развития Сократа, или Платона, или греческой
философии вообще; здесь излагаются мотивы, на
основании которых надлежало включить телеологический
принцип Анаксагора в учение об идеях, и указываются те
границы, в которых это следовало сделать.
Сценический фон диалогов очень различен по своей
ясности. В "Протагоре", в "Пире", в "Фэдоне" он достигает
высшей степени пластической жизненности: живое, полное
драматического интереса действие разыгрывается между
тонко и отчетливо охарактеризованными лицами. В других
произведениях,~как в "Феэтете" и "Филебе", диалог сведен
к схематическому однообразию; и между этими
противоположностями находится множество переходных ступеней.
Характер каждого произведения обусловлен, очевидно, в
большей мере его содержанием и целью, нежели временем
его написания. "Протагор" и "Фэдон" отделены друг от
друга десятками лет, и в то время как некоторые из наиболее
ранних диалогов, например, "Эвтифрон", лишь слабо
обрамлены в сценическом отношении, произведение
глубокой старости, "Законы", с внешней стороны не лишено
известной прелести.
Особый прием Платона заключается в том, что он часто
вставляет тот диалог, в котором развивается главная мысль,
в другой, или влагает в уста одного из разговаривающих
пересказ другого разговора. Так переплетением диалогов в
"Фэдоне", или рассказом Сократа о своем разговоре с
Диотимой в "Пире" он достигает удивительных результатов.
Главным же средством для характеристики людей,
отношений и мыслей служит у Платона его несравненное
господство над языком. Он свободно и могущественно
владеет всеми оттенками выражения: от возвышенной
тонкости отвлеченной мысли до грубой резкости чувственной
страсти, от высокого пафоса воодушевления и уменья
отдаваться, от беспристрастного суждения до насмешливой
-45-

В.Виндсльбанд
иронии и бичующей сатиры, от высот идеала до низменных
повседневных потребностей — для каждого движения
человеческой души он умеет найти соответствующее
выражение. Охотнее всего характеризует он лица своих диалогов
тем, что придает им то типичную, то индивидуальную
манеру говорить, и в "Пире" он довел это искусство до
высшей степени. Правда, в данном отношении нам часто
приходится больше догадываться о его мастерстве и
чувствовать его, нежели понимать; потому что сценическая
сторона диалогов, несомненно, содержит много намеков
либо на лица и отношения, еще знакомые его
современникам, либо на людей из окружающей его среды и на
факты, взятые из нее, которые он изображает под этой
оболочкой. В этом заключалась для его читателей прянность
его сочинений, которую они для нас большей частью
утратили.
Но характеристика всех этих частностей проникнута
прелестью тонкого духовного общения; основным тоном
разговоров служит идеальная вежливость, придающая
даже самым резким противоречиям форму мягкой
любезности. С удивительной идеализацией настоящей
разговорной речи утверждения сменяются возражениями; нет
недостатка в свободных и смелых оборотах, в уклонениях от
главной темы, в неожиданных переходах; начатая фраза
беззаботно прерывается вследствие живости новой мысли,
вдруг пришедшей в голову. Затем изложение снова получает
возвышенную, замкнутую форму: гармонически стройной
является окрепшая мысль, и с могучей силой льется
священное убеждение; оно разбивает все преграды и в конце
концов обращает бушующую мысль в ясное и спокойное
созерцание.
Этого обаяния Платоновой речи нельзя описать, его
надо испытать. Это —кристаллическая форма для высшего
содержания, "дымка поэзии, даваемая истиной".
-46-

Платон
Исторический взгляд на произведения Платона был бы
понятен сам собой, если бы источники давали нам хотя
сколько-нибудь достоверные сведения относительно
времени, когда было написано каждое из них, и тем самым
относительно их последовательного порядка. Но мы также
мало обладаем этими сведениями, как и уверенностью в
подлинности сочинений, дошедших до нас под именем
Платоновских. Несмотря на все усилия исследователей, уже
давно обратившихся к этим вопросам, мы в обоих случаях
по-видимому, навсегда останемся в области догадок, среди
которых лишь небольшое сравнительно место занимают
твердо установленные факты. Легковерие, с которым
прежде полагались на традицию, в нашем столетии сменилось
разумной осторожностью, подчас даже преувеличенным
недоверием, и "исследование только постепенно находит
правильный путь между этими двумя крайностями.
Нет никакого основания предполагать, чтобы из
литературных произведений Платона было утрачено что-нибудь
важное, как утрачено, к сожалению, столь многое из
сочинений Демокрита, а также и Аристотеля; но в то же время
не подлежит сомнению, что в собрание сочинений Платона,
очень небрежно составленное древними издателями,
вкралось много явно неподлинного, в том числе незначительные
ученические работы и даже некоторые опыты
противников: — критическая добросовестность была чужда древнему
преданию. Зато цитаты Аристотеля дают нам руководящую
нить, при помощи которой мы с полной уверенностью или
с величайшей вероятностью можем признать ряд диалогов
подлинными произведениями Платона; относительно
других нам приходится, опираясь уже на эту основу, решать
главным образом по существу вопрос об их подлинности.
Еще более спорным является вопрос о
последовательном порядке и времени написания
отдельных диалогов. Из внешних признаков, т.е. из
упоминаемых в них исторических событий или условий, хронология
которых вполне установлена другим путем, нельзя делать
никаких точных выводов; и если во многих случаях кажется,
что такие указания определяют по крайней мере время,
раньше которого не могло быть написано данное

произвеВ.Вииделъбанд
дение, то и этот критерии становится шатким в силу
следующего соображения: есть признаки, указывающие,
что как "Государство", где это нужно считать несомненным,
так, быть может, и некоторые другие диалоги получили ту
форму, в которой они дошли до нас, лишь при переработке
их (мы теперь сказали бы: во втором издании). Вследствие
этой шаткости внешних критериев перед нами оказывается
трудная задача: мы должны устанавливать
последовательный порядок сочинений философа, основываясь на его
духовном развитии и на внутренней связи его учения; с
другой стороны, развитие философа и его учения мы знаем
только из этих же сочинений. Поэтому приходится,
руководствуясь известными основами Платоновой философии
и принимая во внимание ее исторические результаты,
восстановлять посредством соображений внутреннего
характера процесс развития философа и, тем самым,
последовательный порядок произведений, в которых выразился
этот процесс. Таким образом, нам приходится ограничиться
попыткой гипотетически пройти это развитие по
источникам.
Мало пользы можно, по-видимому, ожидать и qt
новейшего метода, которым стала пользоваться наука в этом
вопросе. Делаются попытки* посредством точных
наблюдений и статистического сопоставления известных
особенностей речи определить время написания отдельных
сочинений или, как в "Государстве", их частей. Прежде всего
обратили внимание на употребление отдельных оборотов,
на форму ответов, на манеру соглашаться с утверждением
или опровержением. Но и здесь оказывается, что внешнюю
сторону речи никогда нельзя рассматривать изолированно;
ее следует всегда приводить в связь с внутренним
содержанием диалогов и, особенно, со свойствами той личности,
которую писатель характеризует данным выражением.
Плодом подобных глубоких изысканий до сих пор было в
лучшем случае подтверждение хронологических данных
относительно некоторых произведений —данных, которые
и до того из соображений внутреннего характера уже не
подлежали сомнению.
-48-

Платон
Основываясь на том, что в настоящее время установлено
наукой в этой области, можно разделить произведения
Платона, исключив несомненно подложные,
приблизительно на следующие группы.
1. Юношеские произведения
Эти произведения иногда называли сократовскими,
потому что их содержание, насколько мы можем судить,
вполне соответствует воззрениям Сократа и нигде не
выходит заметным образом за их пределы. Это —исследования
относительно различных добродетелей, сводящиеся к тому,
что всякая добродетель в конце концов основана на знании.
Так "Лахет" трактует о храбрости, "Хармид" об
осмотрительности, "Эвтифрон" о благочестии; так в "Гипии
Младшем" исследуется вопрос о различной ценности
сознательных и бессознательных поступков, хороших или дурных, —
вопрос, который впоследствии, в более широкой
постановке, рассматривается в "Протагоре"; так в самом изящном
из этих ранних диалогов, занимательном со сценической
стороны и отличающемся многими тонкими чертами, в
"Лисий", любовные и дружеские отношения получают
более глубокий смысл общности жизни. Из относящихся сюда
же диалогов сомнительна подлинность "Гиппиев",
невероятна подлинность "Алкивиада I".
Написаны ли некоторые из этих диалогов, как
утверждает античная традиция, еще при жизни Сократа, — этот
вопрос остается открытым; это не невозможно, но
сомнительно. Предположению, что эти первые произведения
написаны во время пребывания в Мегаре, ничто не
противоречит; во всяком случае нельзя думать, что они написаны
многим позднее.
К ним же следует, наконец, причислить и "Апологию
Сократа " и "Критона ", хотя неизвестно, написаны
ли они непосредственно после смерти мудреца или позднее,
быть может даже по возвращении Платона в Афины, когда
литературный спор относительно Сократа и его осуждения
был в полном разгаре. Во всяком случае они выдержаны в
-49-

В.Виндельбанд
чисто сократовском духе, хотя и нельзя видеть дословной
передачи ни в обеих речах, которые Сократ будто бы
произнес во время своего процесса, ни в переговорах,
которые он вел с Критоном в тюрьме. В "Апологии" Сократ
является с бесстрашным сознанием своей невиновности и
с чистой совестью, говорящей ему, что он посвятил жизнь
истинному благу своих сограждан, но он является там и не
без оттенка доктринерской гордости за свою добродетель;
в "Критоне" он с непоколебимой верностью законам и
подавляющим величием отвергает план бегства, который
предлагают ему друзья. Быть может, к этим же
апологетическим произведениям принадлежит и упомянутый
"Эвтифрон", изображающий человека, осужденного за
нечестивость, учителем истинного благочестия.
2. Сочинения, направленные против софистики
Эти произведения написаны, вероятно, во время
пребывания философа в Афинах перед его первым
сицилийским путешествием. Они содержат критику
софистических доктрин и носят преимущественно полемический
характер, вследствие чего положительные мысли самого
философа, которые лишь намечаются здесь eini в
неопределенных чертах, можно скорее угадывать, чем
действительно узнавать. Это — образцы полемического искусства, в
которых мы находим все оттенки настроения, от могучего
пафоса и суровой серьезности до задорной сатиры и едкой
насмешки.
Прелестно сочетаются эти противоположности в
наиболее удавшемся в эстетическом отношении из этих
диалогов, в "Протагоре. В доме богатого афинянина
встречаются знаменитые странствующие учителя и
обнаруживают перед увлеченными слушателями свои преимущества
и свои слабые стороны; на этом живом фоне,
одухотворенном до мельчайших подробностей, разыгрывается
словесный поединок между Сократом и Протагором, которые
спорят о том, можно ли учить добродетели или
порядочности. При помощи тонких диалектических приемов обе
-50-

Плятон
величины постепенно меняются местами; мы видим перед
собою борьбу двух героев., в которой Сократ далеко не всегда
оказывается победителем. И мы покидаем поле битвы с
убеждением, что тот, кто описал этот поединок, призван
превзойти обоих борцов.
В ' Торги и " чувствуется гораздо более серьезный дух.
На этого виртуоза цветистого красноречия, который с
равнодушием нигилиста чуждался и чурался всякой
научности, Платон обрушивается со всей страстностью и
священным жаром убеждения, пуская в ход все свое оружие.
С едва скрытым пылом высказывается здесь желание и
надежда при помощи познания исправить и обратить мир,
развить науку и из нее создать политическое искусство;
здесь начинает выступать и религиозный оттенок этих
убеждений. В ответ на учение о земных радостях раздается
голос, возвещающий высшее назначение человека,
указывающий ему его истинное благо. В ученике софистов,
Калликле, крупными, уверенными штрихами очерчивается
ветренньгй сверхчеловек, не признающий никаких иных
законов, кроме своих животных влечений, и ему
противопоставляется юношеский идеализм, рисующий
нравственно- религиозную реформу государственной жизни на
научной основе.
К "Горгию" лучше всего примыкает "Менон". Здесь
Платон в менее возбужденном тоне возвращается к вопросу,
который он исследовал в ^Протагоре", к вопросу о
возможности обучать добродетели; и здесь, переходя на
теоретическую почву, он путем математических рассуждений намечает
свои, носящие несколько мифический характер, взгляды на
сущность познания. Если этим он, с одной стороны,
напоминает фантастические рассказы в "Горгии", то с
другой — это служит переходом к критическим исследованиям
"Феэтета".
В более веселом тоне написаны i 6Эв тид е м '' и ί 'Кρ а -
тил'\ В первом из этих диалогов жестоко осмеивается
искусство спорщиков-софистов, при помощи которого они
умели хитрыми оборотами еще невыработанной речи
смутить и запутать наивного грека. Второй диалог содержит
насмешку над теоретическими изысканиями в области
• 51 -

В.Виндельбанд
философии языка, посвященными вопросу о том, является
ли связь между словом и его значением результатом
внутреннего сродства или плодом произвольной условности. В
обоих случаях формально побеждает Сократ-Платон, но
при этом он сам так широко пользуется удивительными
приемами своих противников, что трудно разобрать, где в
этой бешеной пляске слов кончается шутка и начинается
серьезное отношение к делу; это равно относится к ложным
заключениям в "Эвтидеме" и к этимологическим
изысканиям в "Кратиле". При этом в обоих диалогах встречаются
кое-где намеки, заставляющие предполагать в читателях уже
некоторое знакомство с основами Платонова учения об
идеях — знакомство, которое, весьма вероятно,
ограничивалось теми сведениями, какие Платон устно сообщал
кружку своих друзей, еще не получившему в то время
замкнутого характера школы.
Полемическим по существу является, наконец, и "Фе -
этет", с научной стороны самый значительный из этих
диалогов; начатый, быть может, еще в Афинах, он написан,
по-видимому, во время сицилийского путешествия. Здесь
сознательно изменена внешняя форма, и делается попытка
поступиться эстетической оболочкой в пользу научности
исследования. Этот диалог содержит систематический
разбор гносеологических теорий, которые застал Платон, в
особенности взглядов Протагора и Антисфена. При этом,
в злобном отказе от участия в политике, сказывается
поворот автора в сторону чисто научной деятельности. Причину
этого отказа объясняет нам полное горечи описание тирана
и его льстецов. В связи с внешними данными это заставляет
предполагать, что в "Феэтете" выразилось то душевное
состояние Платона, в котором он находился, когда после
своей неудачи в Сиракузах вернулся на родину и ограничил
свою деятельность научным преподаванием.
Из произведений, которые приписываются Платону, но
подлинность которых сомнительна, к этой группе
принадлежит "Гиппий Старший". Здесь на вопросе о красоте
выясняется, как неспособны были софисты, со своим
пристрастием к частному и относительному, создавать прочные
понятия, и этот диалог можно было бы рассматривать как
-52-

Платой
отрицательную подготовку к "Пиру", если бы его изложение
не казалось таким ученическим.
3. Сочинения, относящиеся к периоду расцвета
Первое место здесь занимает "Фэдр'\ в котором
разъясняется подчеркнутая уже в "Феэтете"
противоположность между "хором философов" и ораторскими
школами. В тени платанов читается эротическая речь Лисия, и
на нее Сократ отвечает своей речью, в которой переходит
к восторженному прославлению Эрота, представляющего
собой влечение к философии. Исходя из религиозных
воззрений, он описывает существо и судьбу человеческой
души, ее парение и колебания между небесным жилищем
вечного и телесным земным миром. В ее стремлении к
невидимому заключается истинная "любовь",
сокровеннейшая сущность философии, и потому устное общение
является подлинной философской деятельностью. Едва ли
можно сомневаться, что этот диалог служит литературным
прологом для вновь основанной Академии. Политические
идеалы отступают здесь на задний план, и именно
ораторским школам, имеющим политический оттенок,
противопоставляется создание Платона как община, стремящаяся
к высшей, научной жизни и находящаяся поэтому под
священным влиянием религиозных убеждений.
Идеальным продолжением "Фэдра" служит "Пир ".
Это — кульминационный пункт в эстетическом развитии
Платоновой личности, величайшее из его художественных
произведений, несравненная картина благороднейшего
общения. На каком-то пиршестве Сократ встречается с
несколькими духовными светилами Афин; за веселой
трапезой и шутливой беседой принимается решение, чтобы
каждый по очереди произнес речь в честь Эрота; софист,
врач, комик (Аристофан) и трагик (Агафон) пробуют свои
силы на этом поприще, и каждый из них, со своими
взглядами, своей речью и своей манерой изображать что-
либо, обрисован с поразительным юмором. Наконец,
очередь доходит до Сократа, и он вкладывает самые сокровен-
-53-

В.Вицдельбанд
ные мотивы Платоновой философии в уста жрицы Диотимы.
Эрот является жизненным импульсом вселенной; он —тот
всемогущий демон, благодаря которому все смертное и
преходящее стремится к вечному и неизменному; он —
влечение философа, возносящегося к чистому миру идей.
Едва Сократ успевает кончить, как в общество врывается
хмельной Алкивиад; шаловливые шутки переходят у него в
хвалебную речь Сократу (это место —перл художественного
творчества); произнося свою речь он сам отрезвляется, и
мудрец является у него воплощением того высшего
любовного искусства, которое он перед тем изложил, как
откровение Диотимы, — образом бога под оболочкой силена.
К той же области мысли, что и "Фэдр" и "Пир", из
небольших, не вполне достоверных, диалогов относятся
"Менексен" и "Ион"; в последнем особенно интересно
исследование относительно родственности и различия
между наукой и поэзией.
Однако осторожность, с которою глава Академии на
первых порах ограничивал свою литературную деятельность
поэтически идеализированным изложением научных и
религиозных доктрин, не мешалаему развивать свою
социально-политическую теорию. Мы должны, напротив,
предположить, что в это же время, первоначально^ быть может,
только в школьном кругу, вырабатывался проект идеального
государства, послуживший остовом для великого творения
Платона, для "Государства " ("Республики").
Правда, это обширнейшее из законченных
произведений Платона возбуждает и в высшей степени трудный
вопрос. Беспристрастно рассматривая его, нельзя
сомневаться, что о заранее составленном, цельном плане здесь
не может быть и речи; напротив, отдельные части, очевидно,
возникли в разное время, и на них ясно отражаются
различия в развитии их автора; в особенности места,
написанные позднее, содержат отрывки, несомненно служащие
возражениями на те замечания, которые вызвало более
ранее изложение. Эти составные части в конце концов с
большим искусством были приведены к формальному
единству, которое доставляет исследователям много головолом-
-54-

Платон
ной работы. Проще всего принять разделение л« следующие
три главные серии:
а) Первая книга "Государства" начинается жигам
драматическим действием и представляет собой диалог о
справедливости, который, как и прочие сократовские диалоги
о добродетелях, не приводит ни к какому существенному
результату, но заканчивается очень эффектным образом. К
этому примыкает в первой половине второй книги, служа
как бы переходом, софистическая речь в похвалу
несправедливости, причем здесь меняются собеседники Сократа.
Многочисленные частные отголоски и общий тон
изложения заставляют отнести эту часть приблизительно ко
времени написания "Протагора" и "Горгия".
б) В середине второй книги Сократ начинает с новыми
лицами диалог, содержанием которого служит устройство
идеального государства. Описание последнего простирается
до конца четвертой книги. Философским фоном этого
описания служат доктрины о положении души между миром
идей и миром явлений, известные нам из "Фэдра" и "Пира".
К тому же времени, что и эти диалоги, следует, таким
образом, отнести проект идеального государства, а также
последние три книги "Государства" (8 — 10), в которых
проводятся сходные по существу взгляды. Эти книги
содержат прежде всего блестящее описание четырех ложных
форм государственного устройства! и соответствующих им
типов личных характеров, и затем — заключение всего
произведения, где трактуется о ценности "справедливости"
в земной в в загробной жизни. Если, таким образом,
последние книги в общем принадлежат к средней серии, то
в них все-таки содержится не только одна большая, позднее
вставленная часть (первая половина десятой книги), в
которой делается попытка снова· оправдать отрицательное
отношение к поэзии, но и много мелких ссылок и намеков,
указывающих на позднейшие, родственные третьей серии
^Республики" произведения Платона, как "Оэдон"1 и "Фи-
леб"г. Нам приходится предположить, что эти места при
окончательной отделке были переработаны самим
философом.
- 55-

В.Виндельбанд
в) Последними написаны пятая, шестая и седьмая книги
"Государства". Характер этой части, как позднейшего
добавления, ясно сказывается в том, что она начинается
оправданием и более подробным изложением некоторых
частностей идеального строя, прежде всего оправданием
общности жен; и если это изложение в пятой книге еще не
идет в разрез с общими взглядами, проводимыми в средней
серии, то уклонение от них тем более резко выражено в
подробном плане научного воспитания, которому
посвящены шестая и седьмая книги. Здесь мы находимся всецело в
той метафизической атмосфере, которой проникнуты "Фи-
леб" и "Тимей".
Таким образом, нам приходится предположить, что
"Государство" писалось в течение нескольких десятилетий,
и что на нем отразились те глубокие перевороты, которым
за это время подвергалось в области метафизики мышление
философа.
В промежутке между вторым и третьим слоем
Республики, или между "Пиром" и "Фэдоном" мы находим
три больших, глубоких по мысли диалога, которые
вызывают такой же трудный вопрос, хотя в другом роде, как и
"Государство". Из всех диалогов, подлинность которых
оспаривается, эти — наиболее важные. Они озаглавлены:
"Софист", "Политик", "Парменид". Тесная
связь этих трех произведений между собой и их
принадлежность к циклу развития Платоновой философии,
совершенно очевидны; уже по внешнему построению, где
руководителем разговора является не Сократ, но в одном случае
великий элеец Парменид, в двух других — приезжий гость
из Элей, они устанавливают близкие отношения к элейской
диалектике и метафизике. В них разбираются труднейшие
и отчасти отвлеченнейшие вопросы. "Софист" и "Политик"
по своей одинаково бледной сценической обстановке
примыкают внешним образом к "Феэтету" Платона: их
задача — установить понятия софиста, государственного
деятеля и философа. Но выполнены только первые две части
этой задачи, потому что "Парменид" не может в данном
смысле заменить недостающего третьего диалога
"Философ". От определений, установленных по очень странному
-56-

Платон
методу, "Софист" переходит к критике метафизических
систем, причем платоново учение об идеях
противопоставляется сенсуалистическому материализму (циников или
младших натурфилософов); затем здесь рассматривается
вопрос о том, как следует мыслить принцип бытия, чтобы
понять процессы совершения. В "Политике" выводится из
мифической оболочки царственное искусство управления
государством и развивается учение о различных видах
государственного устройства; здесь, правда, есть некоторое
сходство с мыслями Платонова "Государства", но нет ни
малейшего отношения к понятиям, положенным в его
основу, к его особенным формам и требованиям. Наконец,
в "Пармениде" исследование гносеологических и
метафизических трудностей Платонова учения об идеях
переходит в остроумную, но бесплодную диалектику,
посвященную рассмотрению проблем элейцев об единственности и
множественности, бытии и небытии.
При этом во всех трех диалогах блеск языка, серьезность
духовного склада, глубина мыслей и отчасти также
искусство изложения гак поразительно напоминают Платона, что
трудно считать кого-нибудь другого, неизвестного, их
автором. Однако есть веские соображения, заставляющие
сомневаться в том, принадлежат ли эти произведения перу
Платона. Мы должны приписать ему очень много
добродушия, чтобы счесть критикой »на самого себя ту резкую
критику, которой подвергается его учение об идеях — ибо
о нем только и может быть речь — в "Софисте" и в
"Пармениде", в последнем даже с презрительной
насмешкой. Трудно также представить себе, в какое время автор
"Государства" и "Законов" мог писать еще и третье
политико-философское произведение, в котором он нисколько
не считался бы со своеобразными доктринами первых двух
диалога и держался бы совершенно иных политических
теорий. Наконец, все три диалога отличаются отчасти
педантическим, доктринерским и очень неумело
проведенным схематизмом, каковой не встречается нигде больше у
Платона даже в сходной форме, но зато известен как
характерный признак элейской литературы.
-57-

ЖВтщельбанд
На основании всего этого мы должны считать очень
возможным, что эти три диалога все-таки написаны не
Платоном, но вывши из-под пера людей, прошедших школу
злсицев. Также достоверно однако и то, что оба автора
(потому что "Софист".и "Политик" наверное принадлежат
одному и тому же лицу) были членами Академии. Они
совершенно освоились с мыслями Платона, и его речь и
изложение им вполне знакомы.
Если, таким образом, эти диалоги и не написаны
Платоном, то они все-таки непременно должны быть включены
в собрание его сочинений. С одной стороны, мы узнаем
именно из содержащейся в них полемики кое-что важное
относительно учения об идеях, что не выражено ясно в
подлинно Платоновых сочинениях и было высказано
философом, может быть, только устно; с другой стороны, эти
диалоги находятся в связи с развитием Платона, в том
смысле, что заключенная в них критика его учения об идеях
действительно определила его дальнейшее развитие
метафизики. Разумеется, развитие это совершалось не в том
направлении, которое указано в "Софисте"; это
направление скорее приближается к аристотелевскому решению
вопроса, как и направление, предлагаемое "Политиком";
но во всяком случае оживленные споры, которые велись в
Академии и отражением которых являются эти три диалога,
послужили для Платона толчками, приведшими его на
высоту его метафизического мышления.
4. Главные произведения
метафизического характера
Первое из них — "Фэдон". С художественной
стороны это произведение почти равно "Пиру".
Жизнерадостный и — радующийся смерти мудрец! Там — пирующий
победитель, в утреннем сумраке, когда все остальные
погрузились в сон, бодро отправляющийся, чтобы как всегда
встретить наступающий день, здесь — могучий старец,
который, поговорив в последний раз с друзьями о высших
пределах и сокровеннейшей глубине человеческого по-
-58-

Платан
знания, как бы β торжественном веоельн выпивает свой
кубок яду. Драматическая сторона и здесь вполне передает
соответствующее настроение: как ранним утром друзья
приходят в темницу, как они будят задремавшего учителя,
как завязывается и продолжается разговор, как
приближается минута разлуки, как он наставляет и утешает, как,
полный спокойствия и надежды, он переходит в лучший
мир...
Удивительно, что в этом описании мученической смерти
нет ни единой капли горечи против Афин и афинского суда,
и это можно объяснить только протекшими десятилетиями.
Здесь осталось только священное воспоминание о
возвышенной кончине любимого наставника.
Содержанием разговора служат, как известно,
доказательства в пользу бессмертия души; но, излагая их, Платон
в решающем пункте вводит новый принцип, по которому
в идеях должно видеть конечные причины всей
действительности, в их вечном бытии — источник всего
совершающегося; и могильному настроению целого вполне
соответствует конец этих рассуждений — переход их в
религиозные учения.
-Поставленная таким образом, метафизическая задача
разрешается в "Филебе", произведении, которое рядом
с "Феэтетом" отличается наибольшей научностью и почти
лишено внешней художественной красоты. В нем
рассматривается занимающий всю греческую этику вопрос о
том, где следует искать "высшее благо" человека — в
удовольствии или в знании. Но ответ на этот вопрос дается
лишь на крайних высотах метафизики. Понимание
целесообразности всех сочетаний, встречающихся во вселенной,
приводит к такому мировоззрению, которое придает более
глубокий научный смысл взглядам, выраженным в "Пире",
и сглаживает, пересматривая их, страстные
противоположности, характеризующие молодость Платона.
Этому воззрению на мир и на жизнь, как оно выражено
в "Филебе", соответствуют отличающиеся лишь более
живым изложением шестая и седьмая книги
"Государства "9 в которых мы признали.его позднейшую часть. И здесь
-59-

В.Виндельбанд
"идея добра" рассматривается как божественное солнце,
дающее всей действительности жизнь и движение.
Поэтому Платон мог и на основании внешней формы
присоединить, наконец, к законченной "Республике" те два
произведения, в которых он хотел изобразить господство в
природе и в истории* божественной жизненной цели, —
иТимея" и "Крития ". Из них последний остался
только начатым отрывком; его
мифически-фантастическому плану, кажется, предстояло развиться в философию
истории, которая должна была показать, что проникнутая
нравственно-религиозным духом община, как бы мала она
ни была, имеет перевес над грубой силой образовавшихся
естественным путем государств.
Напротив, "Тимей" принадлежит к наиболее
законченным с внешней стороны и имевшим наибольшее
историческое значение произведениям Платона. В нем содержится
его философия природы, и он служит доказательством, что
в позднейшее время своей преподавательской деятельности
философ, применяясь, очевидно, к потребностям и
интересам своих учеников, тщательнейшим образом занимался
современным естествознанием, которое до этих пор,
насколько можно судить по его произведениям, мало
привлекало его внимание. Здесь старательно использованы
доктрины младших физиологов и, в особенности-, учение
Демокрита. Но весь этот обширный материал, охватывающий
даже и медицину, у Платона вплетается в телеологическую
теорию, которая не только основана на метафизических
доктринах, изложенных в "Филебе" и "Государстве", но и
получила от последних совершенно религиозный характер.
"Тимей" содержит теологическое учение о божественном
сотворении мира и об его божественном управлении. — и
на этом основано его историческое значение.
5. "Законы"
Это — самое обширное и, несомненно, позднейшее
произведение Платона. Оно представляет собой такой
неотделанный остов, что его подлинность долго вызывала
-60-

Платон
сомнения. Сохранившиеся двенадцать книг не связаны в
одно целое; во многих местах изложение резко обрывается,
и начинается совершенно новое рассуждение; о
планомерном расположении книг нет и речи. Понемногу однако все
это начинает выясняться. Перед нами множество
набросков, найденных в оставшихся после философа бумагах и
очень неудачно соединенных одним из его учеников (как
говорили в древности, Филиппом Опунтским). Но и эти,
большей частью незаконченные, наброски не составляли,
как кажется, частей одного задуманного целого; это —
перемешанные между собою отрывки двух систем,
посвященных разработке одного и того же предмета. В них
Платон пытался придать социально-политическим
идеалам, выраженным в "Государстве", практическую форму, в
которой они казались бы осуществимыми при современных
условиях греческой жизни. Это детальное описание
исторической действительности делает "Законы" очень ценным
пособием для изучения древности, а содержащиеся в них
указания на то, как относился Платон к этой
действительности, в значительной степени пополняют наши сведения
о его наклонностях; выводы же, которые можно сделать из
"Законов" относительно его теоретического учения, в
общем очень незначительны. Исключением является в этом
отношении только десятая книга, содержащая законченное,
необычайно ясно расположенное и строго выдержанное
богословское рассуждение полемического характера,
страстный и энергический тон которого служит ценным
свидетельством духовной бодрости гениального мыслителя.

IV. ФИЛОСОФ
Как в жизни, так и в учении и в сочинениях Платона
мы видим единство его личности: в ней соединяется
множество стремлений, и она представляется благодаря этому
связанной со всеми духовными силами своего времени.
Если мы попытаемся разграничить эти различные
отношения ее и, тем самым, установить, что дал Платон в
различных областях, то наше внимание прежде всего
привлекут, разумеется, его чисто научные доктрины.
При этом уже беглый обзор его писательской
деятельности заставляет видеть в том, что мы называем его φ ил о -
софской системой ,не застывший и замкнутый в себе,
но внутренне изменяющийся и развивающийся свод
мыслей; благодаря этому-то он и мог в непрерывно
увеличивающихся размерах воспринимать и религиозные и
социально-политические тенденции.
Центром того, что Платон создал в области науки, он
сам всегда называл свое учение об идеях; поэтому
изложение его философии должно быть по существу
историей учения об идеях. Нам придется показать, из
каких мотивов и каких предпосылок возникло это учение,
как оно развилось в метафизическую доктрину, и как,
наконец, произошло его внутреннее преобразование.
Первоначально представляя собой логическую теорию, оно
обратилось в мировоззрение и общий принцип
философской науки. В этом процессе заключается сущность плато-
новой философии.
■ м-

Платон
1. Учение, об идеях
(Диалектика)
Как и всякая великая эпоха в истории философии, эпоха
Сократа и Платона обусловлена постановкой
гносеологической проблемы, — размышлением о сущности знания.
Этот поворот мышления в сторону исследования самого
себя совершается здесь впервые, и великое научное
значение Платона заключается именно в том, что он в этом
повороте увидел существенную и самую важную сторону
деятельности Сократа.
В "Хармиде", где речь идет о понятии самообладания
(σωφροσύνη). Платон развивает ту мысль, что нравственное
требование самопознания (γνώθι σεαυτόν) имеет в виду
совершенно особенный вид знания, объектом которого
служат не другие предметы, как у обыкновенного знания
(επιστήμη), а оно само, т.е. имеет в виду знание о
знании. Этим уже сказано, что конечную основу такого
"учения о знании" составляет этической мотив. Это —
заимствованный Платоном без всяких урезок принцип
Сократа, по которому не только всякое уменье в технике и
даже в политике, но и нравственная добродетель зиждется
на знании. Для того, чтобы существовала сознательная
добродетель, в основу всякой философии должна быть
положена теория познания.
Поэтому, как бы близки ни были Платону этические и
социально-политические мотивы, заставлявшие его в конце
концов видеть в знании только средство, необходимое для
достижения его конечных целей, и как бы сильно ни влияли
эти мотивы на развитие его стремления к познанию, —
ядром его научной доктрины все-таки остается именно этот
основной вопрос о сущности знания; и в ответе на этот
вопрос он прежде всего и превзошел Сократа.
Сократ в сущности всегда ограничивался тем, что для
всякого вопроса практической жизни искал общего
правила,, на основании которого данный вопрос должен быть
решен. Он учил критическому отношению к себе, но это
отношение сводилось лишь к тому, чтобы никогда не
поступать по привычке, или сообразно с обычаем, или в
-63-

В.Виндельбанд
силу непосредственного чувства, но всегда действоьать на
основании сознательных соображений; его жизненным
идеалом было χ оте ние по пра вил а м. В этой
практической форме нашел он тот разумный принцип, который
приводил все частное человеческой жизнедеятельности в
зависимость от одного общего — от размышления. Он
установил, что сознательная добродетель, которая должна
быть противопоставлена условной порядочности, как
единица высшего порядка, может заключаться только в знании
общего правила. Кто хочет отдавать себе отчет в своих
действиях, тот должен иметь понятие о ценностях и задачах
жизни, с которыми здесь приходится иметь дело. Таким
образом, философствование Сократа, по содержанию
направленное на отыскание прочных нравственных
принципов, приняло форму знания, выражавшегося ъпонятиях.
Эта же задача была руководящей и для Платона; но у
него она получила большие размеры и разветвилась в
нескольких направлениях.
Известную роль играло при этом прежде всего то
обстоятельство, что в Платоне, рядом с этико-политическим,
возник и чисто научный интерес к математическому
познанию. Нерешенным остается вопрос о том, был ли этот
интерес вызван его юношеским образованием, полученным
в Афинах, или знакомством с такими людьми, как Феодор
из Кирены, или ранними отношениями с пифагорейцами ,
во всяком случае это важное пополнение односторонних
взглядов Сократа сказывается уже в произведениях
девятидесятых годов, в которых изложено еще только
возникающее учение самого Платона. Правда, во всех этих
произведениях, уже в силу того, что они направлены против
софистической риторики, речь идет главным образом о
преобразовании общественной жизни на нравственных
началах; но в науке, от которой только и можно ожидать
Правда, Аристотель в историко-критическом введении к своей
"Метафизике" объясняет положение Платона, главным образом, его
отношением к пифагорейской доктрине. Однако нельзя забывать, что в то
время, когда Аристотель вступил в Академию, у Платона, благодаря его
путешествиям в Италию, установились такие близкие отношения с
пифагорейским союзом, каких мы не имеем права предполагать между ними с
самого начала.
-64-

Платон
спасения, мы все-таки уже видим ясно выраженную
тенденцию стать чем-то большим, нежели простое
нравоучительное самоуяснение; теоретическое ' мировоззрение
начинает складываться в более широких, хотя и
неопределенных еще очертаниях. Особенно удобным примером, на
котором видна прочность знания, выражаемого понятиями,'
служит математика; и в "Меноне", где намечается
метафизический и богословский общий тон нового учения о
знании, этот процесс происходит рядом с развивающимся
пониманием математики.
Несомненно, что в своей философии Платон в такой же
сильной степени находился под влиянием математических
мотивов, в какой он сам способствовал развитию греческой
математики; и это взаимное отношение, на наш взгляд,
следует объяснить тем, что именно Платон увидел в
математических проблемах самую благодарную почву для
исследования при помощи понятий, — область точных
определений и недоступных сомнению доказательств. Поэтому
занятия математикой играли важную роль в Академии,
которая таким образом вступила в научное родство с
пифагорейцами; и это соединение наложило на позднейшую
греческую математику тот отпечаток объективности,
который- получил свое типическое выражение в руководстве
Эвклида.
Что касается отдельных математических предметов, то
произведения Платона свидетельствуют об его
основательном знакомстве с пифагорейской теорией чисел, но
не указывают на самостоятельную разработку им
относящихся сюда проблем. Но такая разработка производилась
в его школе, и весьма вероятно поэтому, что и сам учитель
принимал в ней участие около того времени, когда он, в
"ненаписанном учении" своей старости, пытался привести
учение об идеях в непосредственную метафизическую связь
с теорией чисел. Этим объясняется и прославление
арифметики, как науки наиболее близкой к философии. Ярче
выступает в произведениях Платона интерес к
геометрии; в этой области Академия главное внимание обращала,
кажется, на учение о пропорциях. Сам же Платон
подчеркивает в особенности тот успех, который заключается в
3 В. Виндельбанд - 65 -

В.Виндельбанд
переходе от планиметрии к стереометрии, и то
пренебрежение, в котором находилась последняя до этих пор,
он осуждает самым резким образом. На усердие, с которым
он занимался этими вопросами, указывает приписываемое
ему решение так называемой делосской проблемы об
удвоении куба посредством двух средних пропорциональных.
Более важно однако то обстоятельство, что Платон внес
в математические исследования требование, по которому
исходить должно от о пр еде л ени и и аксиом, и что для
решения геометрических задач, сводившихся в сущности к
возможным построениям в пределах данных фигур, он ввел
в употребление аналитические методы, прием
исключения и доказательство от противного. Этим путем в
математику была введена методика понятий.
Но если, таким образом, сократовское требование,
чтобы знание выражалось понятиями, у Платона
распространилось с практических и на теоретические проблемы, то
это распространение должно было необходимо вызвать
изменения в самом процессе образования понятий.
Сократ старался вывести общие правила и понятия
ценности, исходя из отдельных представлений, отыскивая и
сравнивая аналогичные им случаи; но этот "эпагогический"
(индуктивный) прием был недостаточен для отыскания
математических понятий. Определения, вроде следующих:
точка есть предел линии, линия есть предел плоскости,
плоскость есть предел тела, —такие определения не могли
быть ни найдены, ни обоснованы индуктивным путем.
Платон должен был осознать недостаточность сократовской
схемы, как только его задача — знание, выражаемое в
понятиях —предстала перед ним в более широких размерах.
Эта недостаточность обнаружилась еще и в другом
направлении. Сократ указал путь от частного к общему, от
представлений, присущих сознанию каждого, к научным
понятиям; но не ведет ли противоположный путь от общего
к частному? Знание, выражающееся в понятиях, должно
проследить также и подразделение родовых понятий
на видовые; оно должно, наконец, сделать своей задачей
изложение порядка и связи (χοινωνία) всех понятий
между собой.
-66-

Платон
Для подразделения (τέμνειν) понятий Платон нашел
простой способ в схеме элейских исследований. Зенон,
отвлеченно разбирая проблемы о множественности и
движении отдельных вещей, остроумно пользовался
следующим методом: он исследовал вопрос, рассматривая сначала
одно возможное решение его, а затем другое — прямо
противоположное. "Если мир состоит из многих вещей, то
число их либо конечно, либо бесконечно; если мы
предположим, что оно конечно, то и т.д." Платон, кажется, перенял
этот метод, и, как простейший и наиболее надежный прием
для подразделения понятий, он употреблял и рекомендовал
основывающуюся на противоречии дихотомию; по крайней
мере, в обоих подробных дедуктивных процессах, путем
которых в диалогах "Софист" и "Политик" понятия
софиста и государственного деятеля выводятся при помощи
последовательного ряда определений, мы видим
педантическое, правда, и утомительное применение схемы
противоречащих умозаключений.
К этому присоединилось еще другое позаимствование.
Элейцы пользовались подобными разделениями для того,
чтобы вывести следствия из каждого допущенного случая;
при этом их обычная полемическая цель заключалась в том,
чтобы доказать невозможность каждого случая нелепостью
его результатов. Этот прием был также усвоен и
распространен в положительную сторону Платоном; он ввел метод
гипотетического исследования понятий,
сводившийся к тому, что пригодность и достоверность
добытого мышлением понятия проверялись правильностью
следствий, которые из него можно вывести.
Все эти действия, — отыскивание понятий, их
подразделение и размещение в определенном порядке, их
гипотетическое исследование, Платон соединил под общим
именем диалектики; понятия же, которыми занимается
последняя, он назвал идеями. В диалектике он видел
божественное искусство, которое одно только и может дать
истинное знание и которое, следовательно, является
единственной основой истинной добродетели.
В сравнении с простыми формами сократовских бесед
мы находим здесь могуче созревшее и получившее большую
3· -67-

В.Виндельбанд
глубину логическое сознание. Около основного отношения
между общим и частным уже расчленяются
многочисленные ходы научной мысли и ясно понимается их различие.
Правда, Платон не дал законченного плана логики, как не
дал систематического изложения никакой науки; но там,
где ему приходится касаться логических вопросов,
например вопроса о том, что такое суждение и
умозаключение, или вопроса о законах мышления, там он
оказывается и в области формальной мысли на такой высоте, что
нам становится понятным, сколь многому научился у него
создатель научной логики, Аристотель. Это не мешает нам
нередко находить у Платона отдельные рассуждения,
слабые с логической стороны, например доказательства,
построенные на различном значении одного и того же слова,
или даже совершенно ошибочные, как неправильное
оборачивание общих утвердительных ответов и т.д. Это не
покажется удивительным, если мы вспомним, что
логическая обработка философской мысли здесь только
начинается; удивительно же, если комментаторы, во чтобы то ни
стало желающие удивляться, хотят в этих случаях
растолковать нам, что Платон был вполне знаком с
софистическими уловками и пользовался ими, как литературным
средством, только для насмешки или характеристики.
Такое значительное пополнение сократовского
принципа должно было изменить и самое понимание сущности и
ценности понятия. Сократ полагал, что общее можно найти
в частных представлениях людей и что отсюда его следует
только ввести в ясное сознание, и он довольствовался тем,
что требовал для найденных таким образом правил
всеобщего признания; у Платона же идеи получили совершенно
иное отношение к представлениям, даваемым опытом, и
вместе с тем совершенно иное значение.
Платон не мог не заметить, что понятия, выводимые
дедуктивным путем при подразделении более высокого
понятия или являющиеся результатами гипотетического
исследования, по своему происхождению и значению,
существенно отличаются от тех правил, которые выводил
Сократ из опыта и из мнений людей; первые по своему
обоснованию и значению оказываются независимыми от
-68-

Платон
восприятий и возникших из них воззрений; их источник —
одно только разумное мышление. Таким образом для
Платона снова стала руководящим моментом
противоположность между мышлением и
восприятием, установленная великими метафизиками,
Гераклитом и Парменидом, отброшенная софистами и лишь
неопределенно поддерживаемая Сократом в смысле
некоторого отношения ценности. Платон должен был убедиться,
что те понятия, в которых он, вместе с Сократом, искал
истинного познания и истинной добродетели, по своему
существу и происхождению совершенно отличны от
восприятий и не могут быть выведены из них.
Он распространил — что важнее всего — это
заключение и на те понятия, которые надлежало выводить из
восприятий сократовским, индуктивным путем. Он нашел,
что и в этом случае восприятия служат, правда, поводами,
вызывающими понятия, но не их источниками; что
содержание последних не заключено в готовом и законченном
виде ни в отдельных восприятиях, ни во всей их
совокупности; но что, получив π овод, даваемый
восприятиями, разум самостоятельно находит это содержание.
Платон охотно разъясняет это (в "Фэдре" и в "Пире") на
понятиях ценности, которые, преимущественно, занимали
Сократа. Когда мы говорим о красивых лошадях, красивых
женщинах, красивых мальчиках и т.д. и хотим от этих
представлений перейти к понятию красоты, то это понятие
не заключено в чистом и законченном виде ни в одном из
названных частных примеров; но все они вместе только
вызывают в нашем сознании то чистое понятие, которому
ни один из них не удовлетворяет вполне.
Хотя, таким образом, образование понятий сводится к
тому, чтобы найти единое и общее (το χοινόν), являющееся
в множественности эмпирических данных, однако это
общее (содержание родового понятия^ не заключено в
представлениях, вызываемых восприятием, как составная часть,
но только намечается и копируется в них. Идея по срар-
нению с восприятиями является идеалом; ее можно найти
не в них, а по ним. Процесс образования понятий
заключается не в расчленении восприятий, посредством которого
-69-

В.Виндельбанд
можно было бы убеждаться в наличности чего-либо общего
в них всех; он есть одновременная интуиция,
самостоятельно схватывающая общее, что соединяет отдельные единицы.
Επαγωγή (перечисление, индукция) переходит в συναγωγή
(сведение, синтез).
Этим воззрением на сущность родового понятия,
которое должно быть познано мышлением, и на его отношение
к восприятиям, в которых даны его единичные проявления,
всецело определяется историческое положение Платона
между Сократом и Аристотелем. Сократ ставит только
неопределенное еще требование; понять, объяснить и
оценить частное на основании общего. Платон требует, чтобы
это общее было осознано посредством "одновременного
созерцания" всего отдельного и несовершенного, как нечто
от него отличное; Аристотель же, напротив, считает, что
общее может быть найдено путем расчленения частного, в
котором оно содержится целиком. Можно назвать один из
этих взглядов синоптической, другой —
аналитической теорией родового понятия; и эта
противоположность имела решающее значение для Платона и Аристотеля
не только в отношении логики, но и в отношении
метафизики: ибо именно в силу ее общая сущность вещей для
одного отлична от воспринимаемых явлений, для другого
же — содержится в них.
Для Платона из его синоптического воззрения вытекало,
что воспринимаемый образ никогда не может быть вполне
подобен соответствующей ему идее. Это станет особенно
понятно, если мы вспомним, какие представления, прежде
всего, носились перед ним. С одной стороны, это были
нравственные понятия, которых искал Сократ, —
нормативные решения, которые были бы пригодны для
определения целей и ценностей нравственной жизни, но об
осуществлении которых в действительных помыслах и
действиях людей не было и речи; с другой стороны, он имел
в виду математические понятия, которые никогда не
встречаются вполне реализованными в опыте. В восприятии не
существует абсолютно математического образа. Никакой
действительный шар в природе, даже выточенный челове-
-70-

Платон
ком с величайшим искусством, не удовлетворяет вполне
стереометрическому определению шара.
Эти вполне основательные рассуждения Платон
переносит на все понятия вообще; ему кажется, что
воспринимаемые образы по самому своему существу всегда являются,
лишь несовершенными копиями понятии, но никогда не
служат их совершенными изображениями: эти образы
схожи с понятиями, но не равны им.
Остроумный вывод из этого отношения делает Платон
в своей философии языка, изложенной в "Кратиле". На
вопрос о том, какое отношение существует между словами
и понятиями, которые они означают, софисты, по принятой
у них схеме, отвечали, что это отношение должно быть
объяснено либо чисто внешним, условным назначением
(θέσει), либо по существу (βύσει), родством и сходством
между понятием и словом. Развивая на половину серьезно,
на половину с ироническими преувеличениями последний
взгляд с его фантастическими этимологическими
подробностями, Платон все же вполне серьезно указывает на то,
что и выражение понятия в языке —слово —может иметь
известное сходство с содержанием понятия, но никогда не
может передать его во всей его чистоте и полноте.
Если же истинная сущность и истинное содержание
понятия не заключены в восприятии, то каким образом
получаем его мы, люди, познавательная деятельность
которых, будучи связана с телом, несомненно развивается при
помощи восприятий? В ответе на этот вопрос у Платона
сказывается своеобразная скованность всего античного
мышления, которое не допускало представления о
творческой энергии сознания, но хотело во всяком познании видеть
лишь воспроизведение чего-то полученного, найденного в
готовом виде. Если, таким образом, содержание понятия
отлично от содержания соответствующих ему восприятий
и не дано в них, то оно должно было для Платона быть дано
и воспринято познающей душой как-либо иначе. Если
разумное мышление не может почерпнуть содержания
своих понятий из восприятий, то это содержание должно быть
ему дано каким-либо иным образом: понятие выражает
"вспоминание" такого содержания, которым душа обладала
с самого начала, независимо от всяких актов восприятия.
-71-

В.Виндельбанд
Из этих мотивов возникла научным путем наиболее
характерная для Платоновой теории познания доктрина, по
которой всякое знание, выражающееся в понятиях, есть
άνάμνησις, воспоминание.
Для психологического объяснения этой главной
доктрины Платон пользуется (в "Пире" и, особенно, в "Фэдоне")
ясно выраженным законом асеоциации по
сходству. Если при синоптическом образовании понятий
восприятия приводят к идее, которая, как таковая, в них не
содержится, то это можно объяснить только таким образом,
что познающее сознание, получая восприятия,
припоминает некоторое понятие, сходное с ними, служащее их
прототипом. Для этого однако необходимо, чтобы такое
первообразное понятие существовало в душе, еще до
напомнивших о нем восприятий, хотя бы и несознаваемое, как
другие хранящиеся в памяти предметы. Но подобное
скрытое существование возможно. — как и для эмпирических
воспоминаний —только в том случае, если данное понятие
раньше было в душе по крайней мере один раз в качестве
сознательного представления. Поэтому знание, выражаемое
понятиями, возможно только в силу того, что идея была
познана душой прежде, чем для последней, благодаря ее
соединению с телом, сделались возможными восприятия,
и что теперь, на основании закона ассоциации по сходству,
по поводу восприятий в сознании воспроизводится сходная
с ними идея.
С гениальной смелостью развивает Платон это учение
в "Фэдоне" на самой идее сходства. Это — один из перлов
его диалектики. Когда мы называем две вещи "сходными",
то они в действительности никогда не бывают совершенно
сходны; ибо для того, чтобы назвать их сходными, мы
должны были раньше различать их каким либо образом, т.е.
находить несходными. Если же мы все-таки применяем к
ним понятие сходства, то это понятие мы получаем не из
них, но должны были принести его с собой в мир, т.е.
должны были обладать им раньше и с самого начала;
относительно же сходные вещи только "напоминают" нам
абсолютную идею сходства.
Всякое знание, выражаемое в понятиях, есть,
следовательно, воспоминание; как первоначальное, до всякого
-72-

Платон
восприятия приобретенное достояние души, возвращается
оно в сознание, как только идея вызвана сходными с ней
восприятиями.
Это основное учение Платона об άνάμνησις
(воспоминании) можно истолковывать, выходя из пределов его
буквального смысла, с современных точек зрения. Как
теория познания, оно содержит ту ценную мысль, что для
разума существуют истины, которые, хотя их нельзя
обосновать никакими данными восприятия, непосредственно
очевидны сами собой, о неопровержимом значении которых
нам только следует "вспомнить"; в этом смысле говорил,
например, и Декарт о "врожденных идеях", причем он —
вопреки значению слов — имел в виду не столько
психологический критерий изначального присутствия, сколько
логическое значение непосредственно несомненной
достоверности. С другой стороны, учение Платона* можно
привести в связь с воззрениями новейшей психологии и логики.
Эти науки держатся того взгляда, что первые представления
человека носят неопределенный, общий характер и
благодаря этому могут быть узнаны во многих отдельных
восприятиях; из них лишь при более напряженном внимании
развиваются определенные частные представления.
Сознательное же логическое мышление исходит из последних,
чтобы, следуя как бы в обратном направлении, отыскивать
родовые понятия, содержание которых (как и их
обозначение в слове) часто должно совпадать с первыми
неопределенными и общими представлениями. Таким образом
добытое логикой родовое понятие заключает в себе
воспроизведение первоначального, затемненного отдельными
представлениями, общего представления.
Но такие толкования чужды учению Платона; напротив,
это учение следует буквально понимать в том смысле, что
знание, выражающееся в понятиях, есть припоминание
того, что человек познал до своего существования,
связанного с телесными восприятиями. В "Фэдоне" Платон ведет
доказательство следующим образом: идею, например, идею
сходства, душа должна была получить раньше, чем получила
какое бы то ни было восприятие своей земной, телесной
жизни; ибо с этих пор она получала только такие
восприятия, а в них указанная идея не содержится. Поэтому
-73-

В.Виндельоанд
остается только предположить, что душа получила эту идею
во время некоторого более раннего существования или же
в момент рождения. Последнее предположение
бессмысленно, потому что в этом случае она должна была бы в то
же мгновение снова забыть данную идею; таким образом
идея может быть воспринята только в период предсущест-
вования. Эта аргументация показывает, что учение об
ανάμνησις (воспоминании) следует понимать в буквальном
смысле, в смысле времени, и что его следует относить к
предшествующему земной жизни существованию души.
Для него строится строго диалектическое доказательство,
основывающееся на психологии и теории познания, между
тем как более раннее изложение этой доктрины в "Меноне",
"Фэдре" и в ссылке, встречающейся в "Пире", построено
скорее на мифически-религиозных представлениях (ср.
ниже гл. 5).
Еще выше и шире парит однако мысль Платона над
основами, положенными Сократом, в вопросе о
познавательной ценности π о няти й. Если Сократ мог
удовольствоваться значением понятий, как принципов для
этического суждения, то у Платона распространение
знания, выражаемого понятиями, на область теории привело
к поразительно важным выводам. Знание, с греческой точки
зрения, всегда есть отражение бытия в сознании,
соответствие между представлением и его объектом. И если
истинное знание заключается в понятиях, то в содержании
последних должно, следовательно, быть познано истинное
бытие, абсолютная действительность. Этим оборотом
Платон черпает в сократовской философии смелость для
создания новой метафизики. Диалектика заявляет, что она —
познание истинного бытия.
Это сказывается на двойном значении платоновского
выражения идея (ιδέα, εΤδος). В качестве функций, видов
умственной деятельности, идеи являются понятиями, в
особенности родовыми понятиями1; как объекты же,
попри этом мы не считаемся с той специфической терминологией,
которая была точно установлена в позднейших сочинениях самим
Платоном, а затем Аристотелем, и по которой с формально-логической стороны
γένος и είδος различаются так, как мы теперь различаем "род" и "вид".
-74-

Платон
знанные и изображенные в содержании понятий, идеи суть
"формы" истинного бытия, сама действительность со всей
определенностью своего содержания. В последнем смысле
(который особенно подробно разъясняется в "Пире")
"идея" является не мыслью, а чем-то реальным. Мы
обладаем идеей красоты (в субъективном значении), как
родовым понятием только потому, что ее объект—идея красоты
(в объективном значении) или "само красивое" (αύτο το
χαλόν) — есть абсолютная сущность, форма истинной
действительности .
Свою настоящую окраску и свой исторический блеск
учение об идеях приобрело однако лишь благодаря тому,
что в это развитие сократовского учения о понятиях оно
сумело включить результаты софистической
гносеологии и особенно теории Протагора. В этом отношении
Платон является могучим духом, который приводит
противоположности, порожденные философией эпохи
просвещения, к единству высшего порядка; и это удалось ему
именно благодаря его синоптическому воззрению на
сущность понятий.
Ибо отрицательная и полемическая сторона этого
взгляда является ни чем иным как критикой, которой Платон
подвергает в "Феэтете" все софистическое учение о
познании; она сводится к тому, что из одних только
восприятий никогда нельзя получить знания, как системы понятий
и, следовательно, нельзя получить никакой "науки"
вообще. Чтобы доказать это, Платону надо только держаться
того, что высказал Протагор. Последний ограничил
восприятиями все человеческое познание и именно поэтому
пришел к следующему выводу: не существует истины,
которая имела бы всеобщее значение, но для каждого
истинно то, что ему в данный момент кажется истинным,
и мерой всех вещей является, таким образом, (отдельный)
человек. Платон вполне соглашается с этим выводом; он
Это двойное значение слова "идея" играло большую роль в развитии
Платонова учения, и им же в немалой степени было обусловлено ею
историческое влияние; но в то же время оно повело к многочисленным
недоразумениям. Следует в особенности заметить, что на позднейшее
понимание, по которому идеи являются первообразными мыслями Бога,
у самого Платона нет ни малейшего намека.
- 75-

В.Виндельбанд
даже принимает ту психофизическую теорию, по .которой
восприятие происходит из встречи двух противоположных
движений, —движения воспринимающего субъекта и
подлежащего восприятию объекта: при столкновении их в
последнем возникает воспримаемое качество (αισθητόν), в
первом — воспринятое представление (αϊσθησις), вполне
сходное с этим качеством. Но такая относительная
истинность поэтому и действительна только в момент акта
восприятия и проходит вместе с ним. И если бы знание было
ограничено одними восприятиями и их содержанием, то
оно никогда не перешло бы за пределы этой относительной
истины» Это же проявляется и в том определении
(принадлежащем, быть может, «циникам), по которому сущность
науки" заключается в правильном —выделенном^*
восприятий -— мнении" й в его разумном обосновании (δόξα
αληθής μετά λόγου). Поэтому истинное знание (επιστήμη),
необходимое для добродетели, может быть достигнуто лишь
совершенно иным путем —именно путем диалектического
мышления.
Если, таким образом, восприятия не признаются за
источник действительного и совершенного научного
знания, то, с другой стороны, им все же приписывается
известного рода относительная и мимолетная истинность
и познавательная сила. Мышление и восприятие являются
двумя разнородными и в то же время разноценными
ступенями познавательной деятельности; между сократовским
и протагоровым принципами, сохраняющими значение
каждый в своем роде и в своей области, возникает некоторое
отношение, как между ценностями, причем, однако, оба
они считаются отличающимися друг от друга коренным и
существенным образом, и о непосредственном переходе от
одного вида познания к другому нет и речи .
В этом заключается главное различие между Платоном и Демокритом.
Последний также требовал, рядом с познанием через восприятия (σχοτίη
γνώμη), понимаемым и оцениваемым в протагоровом смысле, еще и
истинного знания (γνησίη γνώμη), получаемого посредством мышления;
но он полагал, что одно можно вывести из другого, он устанавливал между
ними разницу только в степени, но не по существу, и потому с помощью
мышления, оперирующего понятиями, он нашел не новый, не телесный
мир, а только основной элемент того же телесного мира — атомы.
-76-

Платон
Этому отношению между способами познавания
должно, по воззрению Платона, соответствовать и аналогичное
отношение между объектами познавания. Если в понятиях
заключено такое знание, которое, хотя и вызывается
восприятиями, но не развивается из них и существенно от них
отличается, то и идеи, служащие объектами понятий,
должны обладать, рядом с объектами восприятий,
самостоятельной и более высокой реальностью. Но объектами
восприятий во всех случаях являются тела и их движение, или,
как чисто по гречески оттеняет Платон, видимый мир;
следовательно идеи, как объект познания, выраженного в
понятиях, должны представлять собой самостоятельную,
отдельную действительность, не пилимый и нет"Л<, <-·.-
ны ; лир.
Это открытие им материал ьно го мира
составляет главную заслугу Платоновой диалектики. Оно
является строго последовательным выводом из того взгляда, что
понятие существенно отличается от восприятий, которым
оно соответствует, и из требования, по которому объектом
понятия должно служить нечто существенно отличающееся
от тел и их движений, составляющих объекты восприятий.
Таким образом, идеи становятся для Платона
имматериальными образами и сущностями; они составляют
особый, высший мир рядом с воспринимаемым телесным
миром. Ибо различие ценности, относившееся к видам
познавания, необходимо переносится и на
соответствующие им области действительности.
Такое разделение мира на разноценные области само по
себе было не ново для греческого мышления.
Подготовленное обычным в религиозных представлениях всех народов
противопоставлением неба и земли, оно получило у греков
теоретическое выражение благодаря пифагорейцам.
Последние находили порядок (χόσμος) и устойчивость,
равномерность и гармонию только в мире созвездий; мир же "под
луной", землю со всем, что на ней происходит, они
рассматривали как царство беспорядка, смены и
несовершенства. Но и это различение проводилось все-таки в пределах
телесного мира. Совершенно нова в платоновом учении об
идеях была мысль противопоставить всему телесному миру,
-77-

В.Виндеяьоанд
познаваемому посредством восприятий,
имматериальный мир идей у как объект знания, выражаемого в
понятиях. Правда, и этот взгляд Платона, как мы увидим
ниже, в своем основании имел религиозный характер;
правда, он был связан с родственной ему пифагорейской
космографией, но его своеобразность все-таки заключалась
в требовании, чтобы высший мир был миром невидимым,
имматериальным; и корни этой своеобразности лежали в
принципе диалектики.
Поэтому ядром Платоновой философии является
дуализм, устанавливаемый в ней между обоими видами
познания —мышлением и восприятием, и точно так же между
обоими их объектами — имматериальным и материальным
миром. На высоте своего изложения в "Республике" Платон
дал следующий очерк своей системы. Всякое познание есть
либо разумное понимание (νόησις), либо основанное на
восприятиях мнение (δόξα). Предметом первого служит
невидимый, нетелесный мир; разумное познание
простирается частью на идеи (επιστήμη), частью на математические
формы (διάνοια); познание же посредством восприятий —
частью на самые тела (πίστις), частью на их искусственные
изображения (είχασία).
Тот же дуализм переносится из теоретической и на
π ρ а кти чес кую деятельность. Если, как полагал Сократ,
хотение человека определяется его пониманием, то и
ценность его хотения будет зависеть от ценности его
понимания. Из истинного диалектического знания должна
вытекать иная, высшая добродетель, нежели из
относительного знания, из восприятий и мнений. Поэтому Платон
различает по существу и по ценности два вида добродетели:
философскую и обыкновенную. Обыкновенная
добродетель, это —та мещанская порядочность, которая покоится
на привычке и обычае, на накопленных опытом мнениях;
ее правила — мораль толпы и будничной жизни —
соблюдаются отдельным человеком не из убеждения, но из
рассудительности и из личных интересов. Напротив,
философская добродетель возникает из знания,
сведенного в понятия; она сознает свои мотивы и может дать в
них отчет; она —жизнь, руководимая разумом. Поэтому и
-78-

Платон
цели ее лежат в невидимом мире, между тем как "обыденная
добродетель" стремится к благам земной жизни.
Таким образом, Платон и в области практики устраняет
разлад между доктринами Сократа и софистов, признавая
их действительность в различных сферах. Однако, вполне
естественно, что в этом отношении различие ценностей
оттеняется еще сильнее и резче. В теоретическом
отношении знанию, основанному на восприятиях и
применимому только к частичному содержанию видимого мира,
могла быть приписана известная, хотя и низшая, ценность;
практически же признание, что мораль рассудительности
сохраняет свое значение для толпы, заключало в себе в то
же время суждение о непригодности этой морали для
избранной части человечества, которая призвана найти свое
благо в истинном знании.
Рядом с этим теоретическим и практическим дуализмом
диалектика, со своим синоптическим основным воззрением
на сущность понятия, имела, однако, еще и другую сторону:
если понятие должно быть чем-то иным, нежели
восприятия, то последние должны все-таки походить на него
и быть в состоянии, таким образом, вызывать его в памяти.
Это последнее, положительное отношение, точно так же,
как и противоположное, должно было для Платона
перенестись на отношение видимого мира к невидимому, на
отношение телесных явлений к идеям. И в качестве
имматериальных образов и сущностей ид е и суть π ρ о τ о τ и π ы,
которых несовершенные, лишь сходные, но не
тождественные изображения (είδωλα) содержатся в телесных вещах.
Все видимое есть подобие невидимого. Если Аристотель
намекает, что уже пифагорейцы установили такое
отношение между вещами и "числами", то это — быть может,
верное указание на историческую связь, и здесь математика
и отношение между математическими и эмпирическими
величинами снова играют посредническую роль; но какой
шаг вперед от неопределенной, игривой аналогии, которую
проводил какой-нибудь пифагорец между"справедливостью
и числом четыре или девять, к логической ясности, с
которой в диалектике красивая вещь рассматривается как
несовершенное* изображение "самой красоты"! И здесь
-79-

В.Виндеяьбанд
Платон при помощи сократовского принципа облагородил
то, что в области представлений нашел у пифагорейцев.
Этим положительным отношением между идеей и
явлением, между понятием и восприятием обусловлен, как
показано выше, тот процесс, посредством которого знание,
выражаемое в понятиях, возникает как воспоминание. Но
этот процесс имеет для человека, подобного Платону, не
только логический, но в то же время и этический, и, как
мы увидим ниже, религиозный характер; это — не процесс
бесстрастного мышления, но процесс, до глубины
потрясающий душу человека. Когда восприятие чувственных вещей
пробуждает в душе воспоминание о сверхчувственном
"образе", который она некогда созерцала в невидимом
мире, то она не успокаивается на этом воспоминании; в
еще неиспорченной душе поднимается удивление, а затем
могучее стремление снова созерцать этот "первообраз" во
всей его чистоте и совершенстве и таким путем подняться
в высший мир; в ней возникает мучительное беспокойство,
она порывается от чувственного к сверхчувственному,
чтобы схватить его и овладеть им. Это — философское
стремление, это —платоническая любовь, со
всеми ее страданиями и всеми ее радостями.
Потому и наука, исполненная этого стремлен ия,, есть
любовь к мудрости, φιλοσοφία (философия)1. В
середине между неизменным достоянием богов и тупостью
невосприимчивых низших существ стоит она, как
стремление к знанию. Первые, боги — обладатели знания;
люди толпы — представители невежества; философы,
это — те, кто хочет знать.
Так становится глубже и осуществляется сократовский
идеал любви (έρως). Нравственная общность стремления к
истине и совершенству получает метафизическое значение;
духовным содержанием общения является, как изложено с
восхитительной и поражающей красотой в "Фэдре" и
"Пире", возношение к имматериальному миру идей; его
цель — снова вызвать первообразы в родственных душах.
Позднейшая традиция приписывает создание этого термина Пифагору;
но все признаки говорят за то, что он получил свое значение лишь в
сократовском кругу, быть может, у самого Платона.
-80-

Платон
Эрот (любовь), как философское влечение, есть влечение
чувственного к сверхчувственному, и отсюда уже можно
предвидеть, каким путем учение об идеях дойдет до того,
чтобы и за этим субъективным процессом признавать
метафизическое значение.
2. Мир, как сущность, и мир возникновения
(Метафизика)
Отправными точками диалектики служили
антропологические воззрения, господствовавшие в философии в
эпоху просвещения, и противоположность между Сократом
и софистами; но более широкая постановка в ней проблемы
знания, естественно, привела к переходу на
метафизическую почву. Мышлению и восприятию соответствует
невидимый и видимый мир. Когда Платон, таким образом,
вышел из тех пределов, какие первоначально поставила себе
аттическая философия, то его взор должен был обратиться
к метафизическим доктринам, созданным в первом,
космологическом периоде греческой науки; и* приведя учение об
идеях в связь с их выводами и противоположными
взглядами, он достиг той высоты, на которой для него стало
возможным связать все нити предыдущего мышления в
одно великое целое.
Самым важным моментом в синтезе, который он таким
образом произвел, было то обстоятельство, что
противоположность между материальным и имматериальным миром
могла быть отождествлена с тем основным
противоположением, которое в более ранней философии
обнаружилось между Гераклитом и элейцами. Это
противоположение было выражено в понятиях продуктом первых
исследований природы, и из него исходили затем
примиряющие попытки в естествознании пятого века; к нему
же примкнул теперь Платон со своим учением об идеях.
Первой проблемой греческой философии был вопрос о
едином и неизменном принципе, лежащем в основе
разнообразных изменяющихся процессов, совершающихся в
природе. Из различных попыток качественно определить
-81-

В.Виндельбанд
этот основной элемент развилось с одной стороны учение
Гераклита о вечном течении всех вещей, в которых
нельзя найти непреходящего бытия, с другой,
—отвлеченная доктрина элейцев, которые считали, что с постулатом
единого бытия, требуемым мыслью, несовместимы
множественность и смена явлений. По Гераклиту мир есть
вечное возникновение, бытие же в нем —лишь призрак,
по Пармениду существует только одно неизменное бытие,
а всякое изменение — обман чувств. Последователи, как
Эмпедокл, Анаксагор и атомисты, пытались примирить обе
эти парадоксальные крайности, приняв несколько
неизменяемых субстанций, поочередным смешением и
разделением которых должен быть объяснен эмпирический мир,
с его разнообразием и изменчивостью. Таким путем
возникли основные понятия естествознания —элемент и атом.
Платону учение об идеях давало возможность
совершенно иным образом примирить указанные противоречия.
Видимый мир тел, объект восприятий, разнообразный и
изменчивый, как и самые восприятия, представлялся ему
царством гераклитова совершения, вечного возникновения
и исчезновения, в котором нет ничего постоянного; цель
же познания, сводимого в понятия, —познания, предметом
которого должно служить невидимое, состоит в том, чтобы
припомнить чистый первообраз, непреходящее единое,
заключенное во всех сменяющихся данных восприятия; в
противоположность телесным явлениям, идеи носят на себе
признаки элейского бытия.
Таким образом, сверхчувственный мир идей, царство
невидимого сделалось для Платона миром вечного,
истинного бытия (όντωςόν) или сущности (ουσία), телесный
же мир, царство видимого — миром возникновения
(γένεσις).
В этом смысле учение Протагора приводится,
первоначально в "Феэтете", в связь с учением Гераклита, —в связь,
быть может, несколько более тесную, чем какова она была
в действительности. Платон, как позднее скептики,
объяснял утверждение об относительности восприятий вечной
изменчивостью их объекта, т.е. телесного мира. Если
восприятие, которое самое есть продукт различных и противо-
-82-

11л лтон
наложных движений, служит лишь отражением
мимолетного состояния, кратковременного отношения между
субъектом и объектом, то его истинность исчезает вместе с
этим состоянием, она им с самого начала и ограничена.
Мир, подобный телесному, где все вечно возникает и
исчезает, где нет постоянного бытия, может служить
предметом только такого же непостоянного рода познания,
лишенного прочного единства, — и таким именно родом
познания является восприятие. Постоянно лишь
возникающий мир познается постоянно лишь возникающей,
никогда не получающей устойчивых и законченных форм,
деятельностью души.
С другой стороны, еще более естественно, что Платон
привел знание, выражаемое понятиями, в связь с элейской
метафизикой. Уже некоторые формальные черты его
диалектики напоминали рассуждения, которыми пользовался
в особенности Зенон; по существу же родственность
заключалась в том, что идея, как объект истинного познания,
должна была обладать стройной невидимой
действительностью, отличной и независимой от всех форм, в которых
она воспринимается. Эта тесная положительная связь
между учением об идеях и элейской доктриной наиболее ясно
сказывается в диалогах "Софист" и "Парменид"; в обоих
ясно видно, что Платон желал заменить абстрактное бытие
элейцев сверхчувственным миром идей, и в обоих
рассматриваются трудности, на которые он при этом
натолкнулся1.
Таким образом, благодаря принципу соотношения
между знанием и предметом знания, плато но во учение об идеях
занимает между элейцами и Гераклитом, и над ними,
приблизительно такое же положение, как между Сократом
и Протагором, и над ними. В обоих случаях Платон
обращает противоположность в различие ценностей. Предметом
истинного познания посредством понятий, познания, ко-
Таков, без сомнения, смысл обоих произведений, и этим они помогают
нам понять философию Платона, — безразлично, допустим ли мы, что
Платон сам делал себе эти возражения, или предположим, что они исходят
от элейца — руководителя обоих диалогов. Ср. выше стр. 56 и ел. О
влиянии, которое оказали эти возражения на Платона, будет сказано ниже,
стр. 86 и ел.
-83-

В.Втшельбанд
торого искал Сократ, служит мир идей, имеющий ценность
элейского бытия; предметом относительного познания
посредством восприятий, как его понимал Протагор, служит
телесный мир, имеющий и ценность только относительную,
именно, ценность гераклитова возникновения.
Нельзя не видеть, насколько большую роль здесь играет
элейско-сократовский момент, нежели гераклито-протаго-
ровский. Первый принципиально определяет платоново
миросозерцание и оставляет последнему лишь подчиненное
место. Подобно тому, как восприятие, по сравнению с
мышлением в понятиях, содержит лишь низший вид
познания, так и мир возникновения, чувственное царство тел,
обладает лишь низшей действительностью по сравнению с
миром сущности, сверхчувственным царством идей.
Это становится особенно понятным, если
присмотреться к тому, как Платон диалектически определяет
возникновение. Он возвращается при этом к той же мысли, которой
пользовался великий элеец Парменид для того, чтобы рядом
со своим учением о бытии, исключавшим всякую
множественность и всякое движение, все-таки, хотя бы
гипотетически, разбирать вопросы, относящиеся к миру
явлений. Этот мир он считал смесью бытия и небытия. Точно
так же и Платон рассматривает мир идей, как чистое бытие
(είλιχρινές), телесный же мире его вечным возникновением,
каксл/есь бытия и небытия (μήον). Возникновение,
это —бытие и, в то же время, небытие, еще небытие и уже
не бытие, и в этом именно и заключается низшее
достоинство мира возникновения по сравнению с миром, как
сущностью.
Этим однако не исчерпывается элейская окраска
указанных мыслей. Для Парменида "бытие", сообразно с
прирожденным материалистическим направлением
человеческого мышления, означало телесность или наполнение
пространства, небытие же означало пу с то с
пространство. Для Платона "бытие" было уже не телесным,
напротив, оно было положительной имматериальной
действительностью, именно —идеей; "небытие" же (μήον) и у него,
как у элейцев, оставалось пустым пространством. Но для
-84-

Платон
него "мир возникновения", телесный мир, сделался
поэтому смесью идей с пустым
пространством, он перестал, таким образом, быть только чем-то
кажущимся или совершенным ничто; он стал низшей, менее
чистой, ослабленной степенью действительности; поэтому
мир идей, по сравнению с ним, назывался истинным
бытием (το όντως όν).
Таким образом, мы в конце концов видим у Платона
два мира: один из них — невидимый, вечный, непро-
исшедший и непреходящий, неизменный, поистине
действительный; это — имматериальный мир идей; другой —
видимый, беспрерывно изменяющийся, в своем бытии
смешанный с пространственным небытием; это —
материальный мир тел и их движений.
Это учение о двух м и ρ а χ является оригинальной
и типической чертой Платоновой метафизики, и его главный·
момент заключается в понятии им материальности.
Ибо в пределах физического мира уже пифагорейцы, как
было указано выше, делали различие в ценности между
высшей и низшей действительностью. Платоново учение о
двух мирах можно обозначить, как возвышение того же
пифагорейского воззрения; мир звезд, в качестве телесного
и подвижного, еще принадлежит у него к миру
возникновения, и лишь в новом имматериальном мире он находит
абсолютный покой, чистое, постоянное равное самому себе
бытие.
Резкое противопоставление этих двух миров,
метафизический дуализм, является следствием гносеологического
дуализма между мышлением и восприятием. Знание,
выражаемое в понятиях, познает мир, который есть и никогда
не возникает; восприятие же и мнение (πίστις) направлены
на мир, который возникает, но никогда не есть. Эта
формула, встречающаяся еще в поздних произведениях (в "Ти-
мее"), определяет в общих чертах то миросозерцание,
которое мы находим у нашего философа в среднем периоде
его жизни: в "Фэдре", в первой половине "Фэдона". Оно,
как мы увидим ниже, наиболее близко подходило к его
религиозным убеждениям, и из всех его доктрин оно про-
-85-

В.Виндельбанд
изводило самое сильное впечатление и сыграло самую
важную роль в истории.
Но оно заключало в себе множество трудностей, которые
не ускользнули от самого философа и от более зрелых из
его товарищей. Строгая критика, которой впоследствии
подверг эту доктрину Аристотель, во всех главных чертах
намечена уже в диалогах "Софист" и "Парменид", и ее
влияние ясно сказывается в позднейших произведениях
Платона.
Первая трудность состоит в том, чтобы установить
границы содержащегося в мире идей. Если по
логическому плану Платона всякое родовое понятие должно
было означать познание какой-либо идеи, то невидимый
мир населялся первообразами всех видимых вещей; тогда в
нем было представлено также злое и гадкое, тогда в мир
чистых образов проникали и различные грязные элементы,
родовые понятия пошлого, некрасивого и отвратительного.
В "Пармениде" Сократу указывают, что логический
принцип не дает возможности предохранить царство идей от
таких вторжений. Но это возражение сводится к тому, что
характером родового понятия не обосновывается различие
в ценности обоих миров, или, как позднее выразил эту
мысль Аристотель, что мир идей есть нечто иное, как мир
восприятий, еще раз представленный в понятиях.
Принципиально Платон не сумел выпутаться из этой
безвыходной дилеммы; но по его примерам можно видеть,
в каком направлении он пытался это сделать. Наиболее
часто называет он качественные понятия; как теплота и
холод, легкость и тяжесть, охотно также и математические
отношения, как равенство, величина, незначительность,
единственность, двойственность; в особенно важных
местах, где речь идет о миросозерцании, выраженном в учении
об идеях, мы находим определения ценности, как красота,
добро, справедливость. Но рядом с этими идеями качеств
встречаются и идеи материй, как огонь, или состояний, как
покой и движение, цвет и звук. Далее, родовые понятия
живых существ, как животное и человек, в некоторых
случаях, наконец, даже идеи искусственных произведений
-86-

Платон
человека, как стол и постель . На основании всего этого
мы можем сказать, что Платоном руководило стремление
найти типические и, в особенности, нормативные
определения эмпирической действительности в более высокой
действительности идей; но это стремление нигде не
выражено принципиально, и оно не могло поэтому сделаться
точным критерием для выбора родовых понятий, достойных
принятия в мир идей2. И последний, в сущности, остается
поэтому совокупностью всевозможных родовых понятий.
Еще больше трудностей представлял для Платона и
вопрос о π оря д ке и связи между идея ми; и здесь
формальный принцип диалектики также оказывался
недостаточным. Что весь мир идей в конечном счете должен
сводиться к единству и составлять стройную систему, —
это вытекало, как необходимый постулат, из элейского
мотива, заключенного в этом учении; а отдельные
диалектические приемы, в особенности подразделение понятий,
непосредственно приводили к мысли о подобной связи
(χοινωνια) идей. Но при подробной разработке возникали
большие трудности. Так как идеи имели общее значение в
очень различной степени, то можно было не только
относить к одной и той же конкретной вещи несколько идей,
но отчасти и относить одни идеи к другим. Правда, таким
образом между ними можно было установить отношения
подчиненности и соподчиненности; но это постоянно
удавалось лишь для известных ограниченных группы. Так
называемую Платонову пирамиду понятий, которая должна
была от низших, единичных и частных понятий, служивших
ее основанием, подниматься посредством последовательно-
Хотя Аристотель сообщает, что в позднейшее время Платон не
признавал более идей искусственных произведений и отношений, но этому, по
крайней мере судя по произведениям, нельзя вполне доверять. Идеи
отношений играют еще в "Фэдоне" важную роль, а в одной из более
поздних частей "Республики" (в первой половине десятой книги) речь
идет об идее постели. Правда, в этом месте пускается в ход быстро
намеченное (и не особенно счастливо проведенное) доказательство, цель
которого — принизить художественную деятельность людей посредством
указания на то, что она — нечто иное, как копирование копии.
2
Поэтому, если Гербарт определяет идеи Платона как абсолютные
качества, то это, быть может, правильно выражает тенденцию философа,
но не соответствует его действительному учению.
-87-

В.Виндельбанд
го, шаг за шагом проводимого отвлечения к самому общему
из всех понятий, как к своей вершине, —такую пирамиду
Платон не только не создал, — он даже не думал о ее
создании1. В некоторых местах, где это требовалось ходом
его исследований, Платон разбирал и наиболее общие
понятия, например, в "Государстве" — отношение между
бытием и сознанием, в "Феэтете" — отношение между
бытием и небытием, между тождеством и различием и т.д.;
но он не сделал попытки привести весь мир идей в
логический порядок, и для того, чтобы установить в нем
систематическое единство, он прибег к иным средствам.
К ним мы должны причислить неудачную, в старости
пришедшую философу мысль развить мир идей, как
систему чисел. Мы почти не знаем этой попытки из
произведений Платона, в которых, как в "Филебе", она
лишь в конце слегка намечается; главные сведения о ней
дают Аристотель (особенно в своей Метафизике) и
позднейшие, более или менее отрывочные сообщения. Как ни
темны ее подробности, —ее общие мотивы можно вполне
понять. Пифагорейцы, стремившиеся создать
систематический свод научных доктрин и не имевшие еще логической
основы для него, воспользовались для этой цели своей
теорией чисел следующим образом: они в каждой области
сопоставляли, посредством более или менее остроумных и
произвольных аналогий, отдельные понятия с отдельными
числами десятичной системы; так, например, точку они
обозначали, как один, линию — как два, плоскость — как
три, тело — как четыре и т.д. Таким путем они получали
хотя бы некоторое подобие порядка между понятиями Если
Платон воспользовался этим суррогатом, то здесь имело
значение то обстоятельство, что пифагорейцы всю систему
чисел выводили из единицы, а это отношение между
единственностью и множественностью играло важную роль
также и в рассуждениях Платона об отношен ии между идеей
Лишь более поздние, находившиеся под влиянием Платона, древние
философские школы сделали такую попытку, и при этом, сообразно
свойствам логической закономерности, они, естественно, пришли к тому
выводу, что вершина пирамиды — высшее и наиболее общее понятие
должно в то же время быть и самым бессодержательным, что в нем должно
заключаться лишь совершенно неопределенное нечто или ничто.
-88-

Платон
и ее явлениями, а затем и об отношении между высшими
и низшими идеями. Поэтому такие основные положения
теории чисел, как противоположность между прямым и
кривым, которую пифагорейцы к тому же отождествляли с
противоположностью между неограниченным и
ограниченным, или как отношение одного к двум и т.д. — такие
положения для Платона сделались метафизическими
точками отправления, исходя из которых, он выводил все идеи
из одного и того же единого принципа. Различные
толкования этого принципа и подробности разработки всей
бесплодной мысли могут быть здесь опущены тем скорее,
что они темны и противоречивы, и что очень большим
сомнениям подвергается вопрос о том, в какой мере
дошедшие до нас доктрины принадлежат Платону или
ближайшим его ученикам.
Гораздо яснее и в то же время гораздо удачнее был другой
путь, избранный Платоном, именно, —замена логического
порядка в мире идей порядком телеологическим. Ибо
раз Платон пришел к тому воззрению, что самый высокий
образ в сверхчувственном мире, обнимающий и
определяющий все прочие, есть идея до бρ а, то подчинение
остальных понятий этому единому принципу уже не могло быть
логической субординацией видовых понятий родовому, —
это подчинение должно было получить смысл отношения
между средствами и целью. Правда, и в этом случае Платон
не выработал градации телеологических отношений, и все
идеи, напротив, оказываются подчиненными идее добра,
так сказать, сразу; но по существу для его системы таким
образом все-таки создается единство и значительный
центральный пункт. Те ходы мыслей, которые привели Платона
к этому результату, были, однако, связаны с дальнейшими
проблемами, плодами дуалистического характера его
учения о двух мирах.
Все эти мысли группируются вокруг вопроса об
отношении между явлениями и
соответствующей им идеей. Если Платон приписывал последней
самостоятельную реальность в сверхчувственном мире
(χωρισμός), и если это царство невидимого (τόπος νοητός)
было не только отлично от видимого мира, но и в действи-
-89-

В.Виндельбанд
тельности существовало отдельно от него, то каково было
отношение между ними? Этого вопроса Платон не поставил
с самого начала. Он хотел только установить, что разумное
познание обладает, рядом с восприятиями,
самостоятельной истинностью, и что ему именно поэтому принадлежит
и самостоятельный объект; и когда оба мира были таким
образом противопоставлены друг другу, — тогда возник
вопрос об отношении между ними.
Основное представление, которым Платон
первоначально ответил на этот вопрос, и к которому он постоянно
возвращался, вытекало из синоптической теории
образования понятий и из доктрины, объяснявшей знание
воспоминанием: между идеей и явлением (φαινόμενον)
существует то же отношение, что и между понятием и восприятием,
именно —отношение сходства; при этом идеи считаются
реальными первообразами, на которые явления походят,
хотя, разумеется, лишь несовершенно. Отношение между
явлением и идеей есть, таким образом, подражание
(μίμησις). Следует заметить, что это отношение
первоначально понимается не в генетическом смысле, но только
как выражение внутренней связи; этой же точки зрения
держались и пифагорейцы, рассматривая числа, как
первообразы всех вещей. Лишь впоследствии, в "Тшиее", Платон
придал этому воззрению тот смысл, что возникновение
телесных вещей объясняется подражательной
деятельностью, при которой за образцы берутся идеи.
Вначале понятие подражания привело к неразрешимому
диалектическому затруднению. Мы называем два явления
сходными, потому что оба они сходны с общей
соответствующей им идеей; но не требуется ли для того, чтобы
установить сходство между идеей и явлением, снова нечто
высшее, общее обоим, — третье, посредством которого
возможно сравнение между ними? — и так до
бесконечности! Не требуется ли для того, чтобы установить сходство
между конкретным человеком и "человеком в себе",
"третий человек", который служил бы мерилом при сравнении?
Это соображение (τρίτος άνθρωπος) приводится в диалоге
"Парменид", и впоследствии им снова воспользовался
Аристотель. Если теперь оно кажется нам несколько со-
-90-

Платон
фистическим, то оно все же указывает, что мысли Платона
не успокоилась на понятии подражания.
Источником другого, встречающегося у Платона,
взгляда на это отношение послужило рассуждение о том, что
идея должна быть чем-то единым (μονάς) в
противоположность множественности своих явлений. Такая постановка
вопроса была особенно естественна в диалогах, написанных
в элейском духе; но и в "Филебе" вопрос подробно
разбирается с этой же точки зрения. Как может единое быть
многим, и как может многое быть единым? Здесь
размышление прежде всего наводило на мысль об отношении
целого к своим частям, и если это же отношение затем
переносилось на понятие и восприятие, или на идею и
явление, то ясно, что при этом, выражаясь логическими
терминами, имелось в виду уже не содержание, но объем
понятий. Так следует понимать слова Платона, что явления
участвуют (μετέχειν) в идеях. Только последним присуща
истинная реальность, а возникающие и проходящие
явления реальны лишь постольку, поскольку они участвуют
в этой "сущности". Платон оставил и это воззрение
несколько неопределенным; оно означает, по-видимому, что
все части объема какого-либо понятия принимаются
сходными с самим понятием, но Платон нигде не выразил этого
отношения вполне отчетливо. Поэтому, как ни важна была
эта мысль благодаря влиянию, которое она оказала на
выработку аристотелевой логики, —она не могла все-таки
быть последним словом Платона об отношении между
идеей и явлением.
Несколько далее ведет нас третье определение,
заключающееся в словах Платона о присутствии идеи в
явлении (παρουσία). Вещи в эмпирическом мире становятся
сходными с идеей, когда она "приходит к ним", и они
теряют это свойство, когда идея "удаляется от них". Платон
рассматривает отношение между идеей и явлением с этой
точки зрения главным образом в "Фэдоне", и здесь вначале
невольно напрашивается мысль, что это —только удобный
способ наглядно изобразить трудное диалектическое
отношение: здесь прямо говорится о "приходе и уходе" идей,
благодаря которому чувственные вещи то получают измен-
-91-

В.Внндельбанд
чивые качества, то снова их лишаются. Но это
представление, рядом с другими проблемами, содержит следующую
большую трудность: такой "приход и уход" находящихся в
сверхчувственном мире идей не только не поддается
никакому наглядному изображению, но и совершенно
несовместим с сущностью самих идей, с их неизменяемостью
и неподвижностью.
Однако, рассматривая ближе эти исследования во
второй половине "Фэдона", мы видим, что они вытекают из
мысли, впервые выраженной здесь вполне ясно. Если до
этих пор, и даже еще в первой половине "Фэдона" основной
пункт учения об идеях постоянно ищется в том убеждении,
что существует "сама красота", "само добро" и т.д., то здесь
центр тяжести переносится на новую мысль, по которой
отдельная чувственная вещь только потому красива
или хороша и может таковою называться, что она участвует
в идее красоты или добра, иными словами, потому, что
данная идея в ней "присутствует". В идеях заключается,
следовательно, основание, в силу которого явление
оказывается таким, каким его представляет в частных случаях
восприятие; присутствием идеи объясняется свойство
чувственной вещи, приходом идеи обусловлено
возникновение, ее уходом — исчезновение этого свойства. Идеи
это —причины явлений.
Таким образом, в учение об идеях введен новый мотив,
которого первоначально в нем не было: оно стремится быть
объяснительной теорией явлений. Целью
диалектики, в ее первоначальной форме, было только —
противопоставить колеблющимся восприятиям и мнениям
прочное знание; такое знание было найдено в понятиях, и,
как объект последних, потребовался сверхчувственный мир.
Этим миром должна была заниматься философская мысль,
не обращая внимания на изменчивый чувственный мир.
Теперь же нам заявляют, что учение об идеях, и только одно
оно, может сделать понятным и мир явлений.
Это изменение задачи Платона намечается тем, что
изложению приведенных мыслей он предпосылает в "Фэ-
доне" рассказ, принадлежащий к самым спорным местам
его произведений (Фэд. 96 ел.). Здесь Сократ повествует о
-92-

Платон
том, как он тщетно пытался найти ответ на вопрос о причине
(αιτία) возникновения и исчезновения сначала в
механических теориях натурфилософов, затем в
телеологической доктрине Анаксагора, и как, наконец, он понял, что
только учение об идеях (которое при этом рассматривается,
как давно уже установленное; ср. стр. 90) может разрешить
и эти проблемы. Этот рассказ не соответствует ни развитию
Сократа, ни развитию самого Платона; его нельзя также
истолковывать, как обзор истории доплатоновской
философии; его смысл заключается в утверждении, что
объяснения естественных явлений, которого искала
натурфилософия, можно ожидать только от учения об идеях. Мир
возникновения можно понять только из мира, как
сущности, совершение —только из бытия.
Такое толкование есть единственное, совместимое с
прочими известными нам данными о развитии Платона.
Интерес к натурфилософии, который здесь приписывается
Сократу, был, как известно, чужд не только последнему, но
и всему его кругу, в особенности же самому Платону; в
ранних произведениях Платона этого интереса совершенно
незаметно, и он возник у него лишь сравнительно поздно.
В -борьбе против софистики и, вероятно, при помощи
математики создал Платон свою диалектику; но чем больше
разросталась последняя в метафизическую доктрину, в
миросозерцание, тем шире становились научные интересы
Платона, распространяясь и на вопросы естествознания1;
и он, само собой разумеется, признавал за своим учением
об идеях достаточно силы, чтобы справиться и с этими
проблемами. Отсюда твердая уверенность, с которой он в
"Фэдоне" обещает это, хотя и не скрывает от себя
трудностей задачи. Он говорит (быть может, отвечая на некоторые
рассуждения "Софиста", о которых сейчас будет
упомянуто), что эта задача должна быть непременно решена в
дальнейшем исследовании. Будем ли мы понимать
отношение между идеей и явлением как подражание, как
участие, как присутствие или как любой другой вид общно-
Что здесь играли известную роль и потребности Академии — об этом
упомянуто выше (стр. 36).
-93-

в.ВинаельОанд
сти, —самым важным и самым достоверным положением
остаетсято, что един с тве н ную причину явлений
следует искать в идее.
Существенно новая мысль заключалась, следовательно,
в том, что в идеях надлежало видеть также и причины всего
совершающегося, причины возникновения и исчезновения
чувственных вещей и свойств. Но именно эта мысль и
содержала большую трудность, которую невозможно было
вполне разрешить с Платоновой точки зрения. Она
совершенно ясно и отчетливо изложена в диалоге "Софист"
и образует поворотный пункт в развитии учения о двух
мирах.
Критика, которой в этом диалоге подвергается платоно-
во учение об идеях, вся основана на той мысли, что идеи,
как их понимал Платон в своей диалектике (и, прибавим,
как он необходимо должен был их понимать в силу
исходных пунктов этой диалектики), решительно не могут
служить причинами явлений, поскольку последние содержат
в себе некоторый процесс совершения. "Друзья идей",
говорится здесь, противопоставляют сущность и
возникновение (ουσία и γενεσις) друг другу, как два различных мира;
один из них, по их словам, познается мышлением, другой —
восприятием; один из них есть невидимое царство вечно
равного и неизменного, другой — видимое царство вечно
подвижного, постоянно возникающего и исчезающего. При
таком подразделении предикатов (вполне соответствующем
Платоновой диалектике) всякая активная и пассивная
деятельность оказывается возможной только в пределах мира
возникновения. Косность, присущая идеям вследствие их
неизменяемости, не позволяет рассматривать их как
причины. В качестве последних они должны бы сами быть
деятельны, т.е. подвижны, должны бы обладать душой,
жизнью и разумом; только в этом случае в них можно
было бы видеть силы (συνάμεις), которыми объясняются
явления. Но так как этими свойствами они, согласно
учению об идеях, не обладают, то и самое это учение
также неспособно сделать понятным мир явлений,
-94-

Платон
как и элейская доктрина бытия, которую оно хотело
заменить1.
Разработки положительных данных, которые предлагала
эта критика для теории идей, как сил, мы не находим у
Платона; эти данные получили известное значение лишь в
позднейшей литературе, у перипатетиков, стоиков и
неопифагорейцев. Зато не подлежит сомнению, что именно
этой критикой мы должны объяснять себе ту своеобразную
переработку, которой философ в конце концов подверг
отношение между идеей и явлением.
Задача заключалась в том, чтобы сохранить за идеями
характер вечно неизменных, совершенно неподвижных и
недеятельных образов, и, в то же время, все-таки видеть в
них "причины" возникновения и явлений. В простейшей
форме этот вопрос может быть выражен так: каким образом
может что-нибудь быть причиной, если само оно остается
неподвижным?
Платон дал ответ на этот вопрос не в строгой форме
точных понятий, как это мог сделать после него, и благодаря
ему, Аристотель, — он извлек его из тайников своего
миросозерцания, опираясь на конечные основы своей
диалектики. Бели последняя везде проводила свой принцип,
превращая процессы, совершающиеся в познающем созг-
нании, с их противоположностями и отношениями, в
реальную действительность с ее противоположностями и
отношениями, то Платон в последний раз воспользовался этим
приемом, применив его к тому пробуждению
философского влечения, в котором он нашел жизненный нерв
диалектического "вспоминания". Подобно тому, как в душе
человека при восприятиях, вызываемых чувственными5
вещами, возгорается эта возвышеннейшая любовь, стремле-
1 ~
Ссылаясь на стр. 83 укажу еще раз, что, во-первых, критикуемое в
"Софисте" "учение об идеях", по моему мнению, не может быть никакой
иной доктриной, совершенно неизвестной из других источников, напр.,
мегарской (как ее представляют себе Шлейермахер и Целлер), но может
быть единственно только учением Платона, и что, во-вторых, значение
этой критики для переработки Платоновой метафизики совершенно не
изменяется оттого, исходит ли она от самого Платона, или от кого-нибудь
другого. Ибо и в последнем случае она указывает, что Платон говорил о
возможности вывести явления из идей, и, даже исходя от кого-нибудь
другого, эта критика все-таки послужила поводом для телеологической
переработки Платоновой метафизики.
-95-

В.Виндельбанд
ние к сверхчувственному, страстное желание снова
созерцать чистый образ и уподобиться ему в отвлеченном
мышлении, — так и сама чувственная вещь, телесное явление,
должна быть исполнена такого же влечения к
сверхчувственному, должна стремиться (όρέγεσβαι) к тому, чтобы
изобразить в себе идею и уподобиться ей.
В этом смысле уже в "Пире" весь жизненный процесс
видимого мира сведен на любовь, и этот Эрот здесь
определяется, как стремление преходящего к вечному,
смертного к бессмертному. Захватывающей чередой
сменяются речи в этом наиболее блестящем из всех диалогов,
принося все более глубокие и широкие взгляды на существо
Эрота, и уже в шутливой выдумке Аристофана проглядывает
та серьезная мысль, что путем любви разделенные части
мира явлений стремятся к первоначальному и более
высокому единству, которое в них намечено. В
кульминационном же пункте тайна воспроизведения раскрывается, как
проникающее всю вселенную влечение проявить вечную
истинность идеи в бесконечном ряду преходящих,
чувственных вещей.
Только таким образом идея может быть причиной
явлений, не переставая в то же время быть идеей. Она
сохраняет сверхчувственную чистоту, недвижимое и
неизменное величие, и тем не менее ею одной определены все
стремления и движения чувственных вещей. Она —цель,
к которой стремится все совершающееся и которой оно
поэтому определено. "Сущность" есть цель
"возникновения". Единственная форма, в которой идея может быть
причиной явлений, это —конечная причина.
Диалектическое учение о двух мирах может сделаться объяснительной
теорией, вполне выработанной философской системой
только в качестве телеологического
миросозерцания.
3. Идеи —конечные причины
(Этика и Физика)
То, чего Платон требовал в "Фэдоне" от своего учения
об идеях, он пытался дать в своих больших положительных
-96-

Платон
и систематических диалогах, в "Филебе", в главной
метафизической части "Государства" и в "Тимее". В них во всех
развирается та мысль, что "все совершающееся существует
ради всего бытия". Дуализм учения о двух мирах должен
быть устранен и единство мира должно быть снова
восстановлено. В то время как религиозные мотивы Платонова
мышления делали, как мы увидим ниже, этот дуализм более
резким, философские наклонности его натуры заставляли
его стремиться к примирению противоположностей
посредством признания, что и чувственный мир следует
считать наполненным и населенным образами
сверхчувственного, что и в нем следует видеть великую целесообразную
связь. Таким образом, учение об идеях получало достаточно
глубокое содержание для того, чтобы понимать жизнь
человека и природу, рассматривая их с одной и той же точки
зрения.
Вместе с тем мир сущности получил единство в идее
добра и, благодаря способу подчинения всех прочих идей
этой идее, сам уже обратился в телеологическую систему.
Идея добра, как указывает торжественное описание ее в
Республике, есть солнце невидимого мира, источник
всякого бытия и всякого знания; подобно тому, как в видимом
земном мире все живет благодаря теплоте солнца и может
быть познано благодаря его свету, так в мире сущности идея
добра есть причина бытия и познания; но э та при чина
есть не что иное, как цель. Ибо идея самого добра
не имеет никакого другого содержания; если начинать
исследование, как это сделано в "Филебе", с разбора
волевой стороны человеческой жизни, то эта идея именно и
окажется жизненной целью; но все, что при этом можно
обозначить, как ее содержание, есть лишь какое-нибудь
определенное, частное благо, существующее наряду с
другими благами. Понятие самого добра есть только понятие
абсолютной цели, т.е., по существу, формальное
определение.
Только в такой общей форме можно рассматривать'идею
добра, как силу, определяющую мир возникновения. Это —
понятие мировой цели, которая мыслится, как
причина всего совершающегося; и само собой разумеется, что
4 В. Виндельбанд - 97 -

В.Вицдельбанд
содержание "добра" здесь уже не может быть определено;
ибо это не какая-нибудь частная цель, но единая и
всеохватывающая совокупность всех целей1.
Платон так сильно подчеркивает это отношение, что у
него весь мир идей сливается в идее добра. Таким образом
последняя становится единством, которое приравнивается
всей "сущности" (ουσία) и потому может быть просто
обозначено, как "причина "(в "Филебе"). Мировая цель
мыслится как система целей, образующих в отдельности
частные идеи, и в качестве такой общей совокупности
"сущность" есть причина возникновения.
Телеологическую систему мира идей Платон также мало
разработал, как и логическую; но нам понятно, что, усвоив
впоследствии пифагорейскую систему чисел, он обозначил
добро как единое, или как единицу, из которой возникает
сперва высшая множественность идей, затем — низшая
множественность чувственных вещей. По крайней мере,
это, кажется, можно с уверенностью считать целью,
которую преследовал сам Платон в туманных исследованиях,
известных нам только по изложению и критике Аристотеля;
здесь особенно сомнительным остается вопрос о том, какое
место было отведено числам, с одной стороны, в отношении
идей, с другой — в отношении явлений. Во всяком случае
здесь заключался, хотя и в фантастической форме, проект
великой эволюционной системы, в которой весь невидимый
и видимый мир должен был объясняться одной общей
мыслью —целью. Спустя столетия эту задачу поставил себе
неоплатонизм.
В качестве абсолютной цели добро означает "смысл"
мира и правящий миром разум (νους). Вводя (в "Филебе")
это новое определение добра, Платон, несомненно,
опирается на Анаксагора, который также заимствовал название
для силы, целесообразно управляющей вселенной, из
направляемой целями деятельности человека. Но как в том,
так и в другом случае нельзя понимать этого выражения в
Воспользуемся случаем, чтобы указать на аналогию между этим
выводом и упомянутым в примечании к стр. 88 результатом попытки найти для
логической пирамиды понятий абсолютное и простое завершение в самом
общем из всех понятий.
-98-

Платон
том смысле, как будто под разумом здесь имеется в виду
мыслящее существо, дух. Напротив, у Платона идея добра,
в качестве мирового разума, обладает абсолютной
реальностью и она-то, со своей стороны, как прямо указывается
в "Государстве", целесообразно определяет "бытие" и
"познание", превосходя как одно, так и другое. Этого требует
ход мыслей Платона, хотя бы разработка этого воззрения и
представляла большие трудности даже для него самого.
С такой же осторожностью следует, наконец, относиться
и к тому обороту, в котором идея добра обозначается как
Бог. Это обозначение было бы неизбежно и
соответствовало бы обычным выражениям философа уже в силу того
значения, которое получала идея добра для всей вселенной
благодаря приведенным выше определениям, даже если бы
это не обусловливалось религиозным мировоззрением,
которым был проникнут лично сам Платон. И если его
философия приводит, таким образом, к
имматериальному монотеизму, то этот монотеизм нельзя все-таки
понимать в том смысле, что "Бог" в Платоновой системе
есть духовная личность. Такое представление совершенно
чуждо тем научным задачам, которыми были обусловлены
у Платона признаки и отношения идеи добра; и только
неправильной постановкой самого вопроса могут быть
вызваны споры о том, признавал ли, или отрицал философ за
божеством предикат личности, носил ли его монотеизм
пантеистический или теистический характер. Это —
различия, созданные лишь более поздним мышлением, когда,
благодаря философскому и религиозному развитию,
значение личности выступило на передний план.
Таким образом, в этом фазисе телеологического
идеализма добро, единое, причина, разум и божество имеют для
Платона одно и то же значение — значение абсолютной
мировой цели. Она — самая важная часть всей науки
(μέγιστον μάθημα), и только назЕание ее меняется в
зависимости от различия тех предметов и проблем, к которым
она прилагается.
Очерченное крупными штрихами в "Филебе",
телеологическое миросозерцание получает свою особенную
окраску благодаря включению математических моментов.
Если последние уже рано оказали влияние на диалектику,
4* - 99 -

В.Виндельбанд
то здесь, рассматриваемые с элейской и пифагорейской
точек зрения, они приобретают метафизическое значение.
Идея добра есть конечная причина мира явлений,
последний же есть "смешение" "беспредельного" и
"предела" (άπειρον и πέρας). При этом под
"беспредельным" понимается небытие элейцев (μήον) —пустое
пространство. Оно является одним из условий
чувственного мира, оно, как точнее определяется в "Тимее"1,
есть то, "в чем что-либо совершается", или
"воспринимающее", или "способность к образованию", — могущее
принять всякую форму, но само не имеющее никакой.
Напротив, "предел" означает не что иное, как
геометрические и стереометрические фигуры, и смысл учения,
следовательно, будет таков: теле сный мир есть
оформленное пространство, формирование же его
производится идеями, как конечными причинами. Существенной
в чувственном мире является мера, благодаря которой тело
становится явлением сверхчувственной идеи. Легко
заметить, как тесно связано это воззрение с сокровеннейшей
сущностью греческого искусства.
Отсюда становится понятным, почему в Платоновой
философии математика должна была и по существу иметь
такое большое значение: она — учение о мере, о числах и
формах, благодаря которым бесконечное пространство
превращается в мир образов и, следовательно, становится
отражением идей. Математические формы, числа и фигуры
оказываются, таким образом, посредствующими звеньями
между идеями и осязаемыми телами; подобно первым, они
вечны, невозникающи и непреходящи, и потому они —
объект разумного познания; но они не так "чисты", не так,
совершенно имматериальны, как идеи, в них как в
пространственных формах, есть нечто чувственное, видимое.
Поэтому математика стоит позади диалектики, но по
ценности своего знания она далеко превосходит восприятия,
предметом которых служат отдельные изменчивые тела.
В "Филебе" выражения "беспредельное" и "предел" употребляются в
таком общем смысле, что их можно применить не только к пространству
и к фигурам. Применение их к иным понятиям не встречается в
произведениях Платона, но было, как кажется, в ходу в позднейших умозрениях
относительно чисел; ибо здесь говорилось также о "беспредельном" и
"пределе" в мире идей.
- 100-

Платон
Однако, пространство получает, в Платоновой
метафизике очень своеобразное значение. В качестве
"беспредельного" или, как охотно выражается Платон,
"большого и малого", "большего и меньшего", оно совершенно
неопределенно, оно — чистое отрицание (στέρησις) и,
следовательно, "несуществующее", которое не может быть
познано ни посредством восприятия, ни посредством
мышления, т.е. вовсе не может быть познано. Разум познает
идеи и формы, чувства воспринимают постоянно уже
оформленное пространство; само же пространство,
абсолютно бесформенное, есть (как мы теперь выразились бы),
предельное понятие, которое не может быть объектом
знания. Принять его нас заставляет несовершенство
чувственных вещей, их несоответствие идеям. Причина этого
недостатка не может заключаться ни в идеях, ни в
математических формах, и потому его источником может
служить только "беспредельное". Поэтому пространство,
рядом с "причиной", составляет вторую причину, сопри -
чину (συναίτιον), и этому "несуществующему" должна в
конце концов быть снова приписана реальность,
действующее и противодействующее бытие. И в то время, как
"причиной" является разум, сопричиной оказывается
естественная необходимость (άνάγχη).
Таков последний фазис, которого достигает ду ализ м
у Платона; он имеет здесь тот смысл, что для
целесообразного и противного цели, для добра и зла в мире надо
предположить две различные причины. Как бы ни была
идея скопирована в явлениях, в них все-таки есть нечто
другое, чуждое, что должно иметь и другой источник. Всюду
в мире возникновения рядом с идеальной конечной
причиной действует "побочная причина", препятствующее и
противодействующее начало. Поэтому в "Тимее" мир, хотя
В позднейшей литературе "беспредельное" или "способность к
образованию" обозначалось, соответственно одному выражению Аристотеля, как
материя (ύλη). Это, однако, совершенно неправильно, поскольку под
материей, как обыкновенно бывает, понимают некоторую вещественную
реальность. Поэтому потребовались тщательные исследования, которые
установили, что Платонова "способность к образованию", по традиции
понимаемая и обозначаемая как материя, есть не что иное, как
пространство. Потому и в изложение Платоновой философии лучше совсем не
вводить неизбежно дающего повод к недоразумениям выражения
"материя".
- 101-

В.Виндельбанд
и созданный целесообразно для копирования идее,
считается хорошим только "по возможности". Слишком серьезно
и глубоко смотрел Платон на вещи в земном мире (это
особенно сказывается в его теологии), чтобы он мог желать
затушевать пропасть, лежащую между ними, —
противоположность между разумным и необходимым, между
добром и злом; эта противоположность имеет метафизическое
значение, и для ее объяснения надо принять
метафизическую двойственность. Только источником добра, говорит
Платон, может быть Бог; для зла следует искать другой
причины. И в том месте "Законов", где он доказывает, что
все совершающееся в мире должно быть объяснено
"душами", как первоначальными движущими силами, он
тотчас же заключает, что следует принять по крайней мере две
души, добрую и злую, из которых одна — причина добра,
другая — причина зла в мире.
С метафизического кульминационного пункта,
достигнутого в идее добра, открывается широкий и
величественный видна весь эмпирический мир, на человеческую жизнь
и на природу; и рассматривая как одну так и другую с той
точки зрения, что в них осуществляется высшее благо,
платоново учение переходит с одной стороны в
философскую этику, с другой —в философию природы.
Изложение этого метафизического учения в "Филебе"
является предварительным исследованием, на основании
которого должен быть решен вопрос диалога: что такое
благо, цель человеческой жизни? Здесь Платон с самого
начала становится выше противоречивых ответов, которые
до него давались на этот вопрос. Он одинаково отвергает
как то учение (Аристиппа), по которому благом является
удовольствие, так и другое, которое только в понимании
(φρόνησις) ищет блага (как делали Сократ, Атисфен и
Демокрит, разумеется, каждый с различным оттенком).
Обладание высшим благом должно делать человека
счастливым, а между тем ни удовольствие, ни понимание само
по себе не дает счастья. К тому же и удовольствие, и
понимание, оба -— родовые понятия, и каждое из них
обнимает множество различных и разноценных состояний.
Таким образом, можно с самого начала видеть, что на
вопрос о содержании высшего блага для человека не сущест-
- 102-

Платон
вует простого ответа, но что этот вопрос приведет к
системе благ, основанной на отношении человека к
различным видам реальных ценностей. При этом
решающим моментом всегда будет участие в идее добра, и благом
для человека окажется все то, что каким-либо образом само
участвует в этой идее и способно ее осуществить.
Разработка этой мысли, начатая уже в "Пире" и
разъясняемая в "Филебе" путем тончайшего анализа богатого
материала, удачнейшим образом производится на идее
красоты. Тесная связь последней с идеей добра
выражалась в понятии χαλοχαγαβία, которому Сократ,
заимствовавший его из жизнепонимания афинского общества,
придал более глубокий и тонкий смысл. При этом и
"философское влечение", — означавшее у Платона в одно и то же
время и этическое, и интеллектуальное возбуждение,
стремление, созидание и воспроизведение, — в качестве Эрота
должно возгораться от красоты и быть направлено на
красоту. Таким образом, хотя Платон никогда не выразил
этой мысли в точных понятиях, красота оказывалась самой
лучшей формой проявления добра в чувственном мире.
Сияние красоты прежде всего и сильнее всего возбуждает
в душе удивление, воспоминание о сверхчувственной идее
и тоску по ней.. Красота, это — наиболее ценное и
действительное связующее звено между невидимым и видимым
миром, она —нить Ариадны, которая выводит и возносит
блуждающую душу из хаоса телесных форм на чистые
высоты мира сущности.
В этом смысле уже в "Пире" описывается победное
шествие "любви" из чувственного мира в царство
сверхчувственного. Она возбуждается прекрасными образами
телесного мира; но если это —истинная любовь, то за ними она
ищет красоту души, проявляющуюся в нравственных
поступках, в художественном и научном творчестве,
воспитательной и политической деятельности. Отсюда же она
обращается ко всему одушевленному миру; она старается
найти следы красоты во всех формах земной
действительности, в совершенстве звездного неба, и, в конце концов,
она поднимается к той чистой красоте, родина которой —
сверхчувственный мир.
На подобное же слияние эстетического удовлетворения
- 103-

В. Виндельбанд
с этическим указывает и последовательный
порядок благ в "Филебе". Прежде всего здесь исключается
простое чувственное удовольствие. Оно возникает из похоти
и порождает похоть; чем оно сильнее, тем меньше дает оно
человеку прочного счастья. Быть может, Платон следует
мысли Демокрита, утверждая, что как чувственное
восприятие схватывает лишь кажущуюся, но не истинную
действительность, так и чувственное удовольствие
доставляет лишь кажущееся, но не истинное счастье. С другой
стороны, он, по-видимому, возражает Демокриту,
отказываясь признать благом простой покой, безразличие и
отсутствие боли; по его мнению, всякое благо должно
сопровождаться положительным чувством удовлетворения.
Такое удовлетворение, чистое, не сопровождающееся
желаниями, а потому и безболезненное, не связанное с
пошлой чувственностью, дают еще в пределах чувственного
мира ощущения красоты, вызываемые цветами, звуками и
формами; здесь Платон имеет в виду физиологические
элементы эстетического наслаждения. Далее благом
является все то, что делает человека способным разобраться в
чувственном мире, — его построенное на опыте знание и
уменье, его "правильные представления" и технические
искусства. В-третьих, сюда должно относиться разумное
понимание, — та рассудительность (φρόνησις), которая не
ограничивается одним знакомством с будничной
действительностью и умением приспособляться к ней, но переходит
в сознание причин и в способность отдавать себе отчет в
них. Еще выше стоит гармонический образ жизни, —
земное бытие, проникнутое содержанием сущности и меры;
наконец, выше всего стоит участие в этой вечной сущности,
в самой идее добра. Таким образом, идеал человеческого
существования заключен в красоте, мере и истине.
Такова философская этика Платона, — один из
самых чистых и наиболее ценных продуктов греческого
духа. В ней видно то проникновение чувственной жизни
идеалами красоты и истины, которое мы всюду встречаем
в поэзии и в искусстве греков: она связана мерой и
исполнена гармонии. Поэтому здесь, в эпоху полной зрелости и
на высоте своего метафизического мышления, Платон
видел человеческое бытие в более чистых и светлых красках,
- 104-

Платой
нежели в своей богословской этике, которую он пытался
обосновать посредством учения о двух мирах (ср. ниже
гл. 5).
К приобретению указанных благ в их восходящем
порядке должно подготовлять человека правильное
воспитание; поэтому порядку благ соответствует в главных чертах
и ход воспитания, которого Платон в своем "Государстве",
а также, с небольшими изменениями, и в "Законах"
требовал от истинно хорошего правительства. На первом месте
здесь стоит гимнастика, развитие тела; ее задача — холить,
восстанавливать и поддерживать его красоту, сделать его
послушным орудием души. К гимнастике примыкает "музи-
ческое" образование, начинающееся элементарными
искусствами чтения, письма и счета, — подготовка души к
занятиям поэзией и, главным образом, музыкой;
назначение последней — заронить в душу любовь к красоте, как
зародыш всей высшей жизни. Третьей ступенью, которой
достигают лишь более способные, служат занятия науками
о мере — математическими, в которых рассматриваются
формы, принимаемые идеями в чувственном бытии; сюда
относятся арифметика, геометрия, стереометрия,
астрономия и теория музыки. Все эти науки служат подготовкой
к высшему знанию, к диалектике, посвященной
рассмотрению самой идеи добра; в "Государстве" она
предназначается только для избранных властителей, "Законы" же
оставляют ее почти совершенно в стороне. Но основная
мысль этой педагогики и здесь заключается в том, чтобы
вести человека посредством красоты от чувственного к порогу
невидимого мира и, если возможно, даже ввести его туда.
Характерно для этого примирительного настроения
престарелого философа и то, что в позднейших частях
"Государства" и еще более в "Законах", признается
относительная ценность "правильного мнения", и основанной на нем
обыкновенной добродетели; они считаются здесь уже не
только чем-то свойственным лишь людям толпы, но
признаются необходимой подготовкой к диалектическому
знанию и к опирающейся на него философской добродетели
также и для тех, кто предназначен для высших целей.
Противоположности обратились в последовательные
ступени развития.
- 105-

В.Вннделъбанд
Этот переход связан с воззрением Платона на
государство и на всю общественную жизнь людей, как на
осуществление идеи добра; но эта мысль в своем развитии
переплетается со столькими другими, что ее необходимо
изложить отдельно (гл. 6).
Другую часть метафизической системы образует фил о -
софия природы, цель которой — показать, каким
образом идея, в качестве конечной причины, определяет
весь физический мир. Эта философия изложена в "Тимее";
Платон подчеркивает здесь, что все исследование
посвящено лишь миру возникновения и в силу этого не ищет полной
достоверности, которая выражалась бы в понятиях, но
должно ограничиться вероятными воззрениями (είχότες
μυβοι). Однако не трудно заметить, какую ценность имели
именно эти "воззрения" для его личного миросозерцания;
они излагаются большей частью очень торжественно, как
символ веры, и не только близкие к Платону люди, в том
числе и Аристотель, но и все философы последующих
столетий видели в них догматические положения, часто
даже главный продукт научного творчества Платона.
Последнее обстоятельство явилось следствием того, что
философ, раз отказавшись принципиально в этой области
от полной строгости диалектического знания, уже не
задумался придать всему изложению богословский характер, а
своему учению о природе — форму истории сотво-
р е ни я мира. Этим в значительной степени
обусловливается прелесть указанного произведения и его эстетическое
действие; но тем большая осторожность необходима для
того, чтобы извлечь одно лишь философское содержание
из этой богословской оболочки.
Платон и здесь также примыкает к более древним
теориям. Основные взгляды, развиваемые в "Тимее", ясно
намекают на противоположные доктрины об образовании
мира, принадлежавшие Демокриту и Анаксагору
Исходя из своих метафизических воззрений, Платон прежде
всего высказывается в пользу того взгляда, по которому мир
вышел из первоначального беспорядочного состояния и
получил свою целесообразную форму благодаря "разуму";
и он старается заключить отсюда, что подобное*
целесообразно действующее начало могло сотворить только наилуч-
- 106-

Платон
ший, те. один, возможно более совершенный мир; этим
исключается (атомистическое) предположение о
бесконечной множественности случайно возникших миров. Точно
также отвергает Платон и механическое объяснение; он
убежден, что эта единая вселенная есть гармоническое и
целесообразное живое существо, что она — совершенный
организм. Эта основная мысль с большой
торжественностью повторяется в конце произведения, и философ,
очевидно, вполне сознает, какой важный новый принцип
он этим вводит в греческое естествознание. И
действительно, благодаря ему и его великому ученику, Аристотелю,
теологически органический взгляд на видимый мир в
течение двух тысячелетий удержался в западной науке.
Но жизнь Платон умел представлять себе только, как
одушевленность, и его взгляд на природу, таким
образом, возвращается в известном смысле к
первоначальным народным мнениям и религиозным представлениям,
от которых освободились ионийские натурфилософы. В
этом смысле "Тимей" служит существенной частью плато-
новой теологии; даже больше, это — произведение, в
котором великий мыслитель в наибольшей степени
соединил свои богословские и философские взгляды и пытался
слить их в полной гармонии. Это особенно ясно видно на
понятии души и на том искусном переплетении, путем
которого всеобщий натурфилософский принцип души
переходит в "Тимее" в теологическое представление о
человеческой душе.
Первый, всеобщий принцип последовательно
развивается из метафизических основ телеологического идеализма
и сам собой совпадает с обычным представлением о жизни
и одушевленности. Между бытием или идеями и небытием
или пространством математические формы являются
посредниками, так сказать, в статическом смысле: в них
выражен тот постоянный вид, который пространство
получает, чтоб уподобиться идеям. Но так как телесный мир, в
котором это происходит, есть царство возникновения и
исчезновения, т.е. царство вечного совершения, то
необходимо должно существовать еще дя нами чес кое про-
межуточное звено, движущее на ча л о, и таким
началом по древнему представлению служит именно душа.
-107-

В.Виндельбанд
Она — причина движения, она — то, что движется само
собой и, следовательно, может двигать и тело; и именно
потому она — принцип жизни.
В этом смысле, в качестве движущей или жизненной
силы, душа сама есть нечто подвижное и живое и
принадлежит к миру возникновения; но в нем она — "первое",
первоначальное и наиболее ценное; не ее следует объяснять
телами, а образование и движение тел — ею. Это учение,
мимоходом затронутое в "Фэдре", в "Фэдоне" защищается
против материалистического утверждения, будто душа есть
лишь известное сочетание, "гармония" тела, и затем оно
же кладется в основу диалектического доказательства о
бессмертии души. В "Законах" оно выставляется как очень
важный довод против материалистического атеизма.
Но понятие души уже в обычном смысле имеет, рядом
с признаком самопроизвольного движения, еще и другой —
сознание. Связь же между обоими признаками для
Платона, как и вообще в представлениях греков, например,
у Демокрита, заключается в том, что в сознании движение
"созерцается", т.е. внутренно повторяется и копируется.
Таким образом, познавание есть лишь "подмечание" душою
ее собственных движений. В пользу такого сочетания
говорит и метафизическое основное положение Платонова
учения о природе: уже в "Филебе" указывается, что "разум",
в качестве Бога или мировой цели являющийся объективным
началом, может сделаться причиной всего
совершающегося, миросозидающей деятельностью, только благодаря
тому, что он обладает "душой", т.е. переходит в сознание.
Поэтому, если в "Тимее" весь видимый мир
рассматривается как один огромный организм, то своей жизнью он
может быть обязан только душе, которая служит в одно и
то же время принципом движения и сознания; таким
образом, Платонова натурфилософия приводит к понятию
единой мировой души, оживляющей, движущей и
представляющей всю вселенную.
Промежуточное положение, которое принадлежит этой
душе, обнаруживается в тех двух элементах, из "смешения"
которых по мнению Платона, она составлена, —в простом
и делимом, в тожественном (ταύτόν) и изменчивом
(θάτερον). Таким образом, мировая душа, будучи "един-
- 108-

Платон
ством во множественности", родственна, с одной стороны,
вечно неизменной сущности идеи, с другой — вечной
изменчивости явлений. Поэтому в видимом мире везде
сочетаются равном ерн ость и и з м е н ч и в о с ть. Душа
сообщает миру равномерное и изменчивое движение, и
этим двум видам движения соответствуют оба вида сознания
или "познавания": знание, направленное на равномерное,
и восприятие, направленное на изменчивое. Таким
образом, принципы диалектики получают применение и в
натурфилософии.
До этих пор учение Платона о мировой душе вполне
последовательно и ясно; но здесь оно получает несколько
фантастический характер благодаря соединению его с тем
новым принципом, который был введен в "Филебе", как
посредствующее звено между идеей и явлением, —с
принципом математического "ограничения". Мировая душа
считается уже не только принципом всякого движения и
всякого познания, — в ней должен заключаться и
математический порядок Вселенной. Поэтому
описание ее образования, подразделения и движения
является в "Тимее" очерком астрономического
мировоззрения Платона. Оба наклонно по отношению друг к другу
поставленных круга, экватор и эклиптика, соответствуют,
по его мнению, "тожественному" и "изменчивому", вечно
неизменному круговороту неподвижных звезд и
изменяющемуся движению "планет" — Луны, Солнца, Венеры,
Меркурия, Марса, Юпитера и Сатурна.
Если отбросить те туманные и удивительные
построения, путем которых Платон определяет частности своего
представления о мире, то в главных чертах оно будет таково:
Вселенная есть шар, охватывающий все существующее; в
центре, плотно насаженная на ось, покоится Земля, также
имеющая форму шара, а вокруг нее вращаются, по
окружности одного круга, планеты, по окружности другого —
небо неподвижных звезд. Последнее движется с востока на
запад и делает оборот в двадцать четыре часа; будучи самой
крайней сферой, оно обнимает пути блуждающих звезд и
захватывает их в своем движении, причем они в то же время
имеют еще и собственное движение с запада на восток. На
этом основаны аберация, обратные движения блуждающих
- 109-

В.Виндельбанд
звезд и другие подобные явления. Из этих положений
возникла главная астрономическая проблема Платоновой
школы; какие простые и равномерные движения следует
принять и для блуждающих звезд, и как следует
представлять себе их сочетание для того, чтобы объяснить
кажущиеся неправильности в путях этих звезд. Едва ли удастся
твердо установить, в какой мере Платон, имея в виду эту
задачу, впоследствии развил или изменил свои, изложенные
в "Тимее", воззрения, — приблизился ли он к теории
эпициклов, которую в его время выставил Эвдокс, и
которую впоследствии очень сложным образом разработали
Каллипп и Аристотель, или он больше пользовался
объяснениями пифагорейцев, у которых тогда появилось
представление о вращении Земли вокруг своей оси и уже начала
возникать смутная догадка о движении вокруг Солнца.
Совокупность всего движения Вселенной есть время,
"созданное вместе с миром" и измеряемое движением звезд.
Поэтому о состоянии, предшествовавшем возникновению
мира, собственно невозможно даже говорить; но точного
ответа на любопытный вопрос о том, лежит ли начало мира
во времени, мы не находим у Платона; зато он особенно
настойчиво утверждает, что мир есть нечто "вечно
живущее", непреходящее. В своем круговороте Вселенная
должна поэтому каждый раз возвращаться в известное
положение, вполне сходное с тем, которое следует принять за
первоначальное. Необходимый для этого период времени
Платон обозначает, как "полный мировой год", и в
некоторых местах он определяет его в 10 000 земных лет.
Главным моментом всего этого учения служит основное
представление о том,·что всякое частное событие в мире
целесообразно определено совокупностью всего
совершающегося; в этом заключается характерная особенность
органического миропонимания, в противоположность
механическому, которое, выразившись всего ярче в демокритовом
учении о сотворении мира, рассматривает общий переворот
всей мировой системы, как продукт всех частичных
двигательных импульсов, вызванных столкнувшимися атомами.
Мировой душе аналогичны отдельные души,
являющиеся жизненным началом для отдельных организмов,
но образующие в отношении совершенства нисходящий
- 110-

Платон
ряд. Первое место между ними занимают звездные
души, видимые боги; они сообщают своим светящимся
телам, созданным из огня, не только самые совершенные
виды движения, именно, — движение по окружности, но
также и движение вокруг самих себя; в то же время они —
носители высшего разумного познания. Более туманным,
фантастическим и противоречивым становится изложение
в "Тимее", там, где начинается речь о низших душах, —о
душах людей, животных и растений. Они, по мнению
Платона, первоначально также принадлежали к обитателям
неба; но с него они были перенесены на землю и им
предназначено после различных превращений и
странствований снова вернуться на свою родину. Хотя в этом
изложении играют значительную роль этические и религиозные
мотивы, однако следует заметить, что здесь, где речь идет
о философии природы, это блуждание душ в мире
олицетворяет собой главным образом порядок целого, мировой
закон, основанную на жизни вселенной необходимость.
В связи со всей этой натурфилософией
рассматриваются, наконец, и частные вопросы физиологии и
патологии. Платон очень тщательно пользуется фактами и
теориями современного естествознания; его источниками
следует кроме Демокрита считать еще так назыв. младших
физиологов и близких к ним врачей. Мы не можем здесь
подробно излагать его взглядов, отметим только, что в
физиологии органов чувств он трактует в особенности о том
соответствии между движением и восприятием, которое
было основано на принципе мировой души и которое в этой
области могло быть разъясняемо при помощи демокритов-
ского сведения качественных различий восприятия на
количественные различия раздражений.
Но телесный мир имеет кроме "причины",
целесообразное действие которой проявляется благодаря душе, как
движение и знание, еще и "сопричину" — пространство.
Последнее есть необходимое условие для существования
ограниченных форм, которые возникают путем движения
и, с другой стороны, образуют его субстрат; смысл и цель
различий между ними заключается, правда, в
осуществлении идей; но в своих основаниях эти различия
обусловлены сущностью пространства и его стереометрической
-111-

В.Виндельбанд
пластичностью. С этой точки зрения следует рассматривать
учение Платона об элементах.
Он заимствует у Эмпедокла знакомые и поныне близкие
народному сознанию четыре элемента — землю, воду,
воздух и огонь; но он пытается обосновать свой взгляд путем
двух различных построений: один раз диалектически
телеологическим, другой раз — геометрическим. Так как мир
доступен восприятию, т.е. так как он видим и осязаем, то
в нем должны находиться светлый и твердый элементы —
огонь и земля. Но между обоими должны существовать
посредствующие переходы, а именно, так как речь идет о
стереометрических отношениях, — две средние
пропорциональные; поэтому огонь относится к воздуху так, как
воздух к воде, и воздух к воде так, как вода к земле. В этих
искусственных построениях можно найти некоторый смысл
лишь постольку, поскольку в них имеются в виду
последовательные ступени сложных соединений; зато другое
представление Платона гораздо яснее. В основании его лежит
пифагорейское учение об элементах и принятые в этом
учении простые, правильные стереометрические фигуры.
Платон также утверждает, что форма огня — тетраедр,
форма воздуха —октаедр, форма воды —икосаедр, и форма
земли — куб. Пятому из правильных тел, додекаедру, у
Платона не соответствует никакой элемент; у Филолая это
место занимал эфир, снова принятый Аристотелем, как
элемент звездного мира. Такое устранение эфира или, что
то же, додекаедра обусловлено тем, что Платон признавал
элементарными только тела, ограниченные такими
плоскостями, которые можно составить из прямоугольных
треугольников, т.е. квадратами или равносторонними
треугольниками. Первые состоят из (четырех или двух)
равнобедренных прямоугольных треугольников, последние — из
(шести или двух) прямоугольных треугольников, у которых
гипотенуза вдвое больше, нежели меньший катет1. Платон
исходил при этом из той мысли, что тела состоят не из чего
иного, как из плоскостей, сходных с теми, которыми они
ограничены; и он учил, что тела составлены из
Что касается арифметического значения платоново-пифагорейской
геометрии, то заметим, что в первом случае катет относится к гипотенузе,
как 1 : V2, во втором — меньший катет к большему, как 1 : VI
- 112-

Платон
треугольников. Таким образом, для него, как в новой
философии для Декарта, физическое тело совпадало с
математическим. В учении того и другого реальное,
ощутимое тело, являющееся в то же время носителем движения,
по своей сущности есть не что иное, как ограниченная
часть пространства. Для Платона это неизбежно
вытекало из той метафизической основы, которую он в
"Филебе" дал своей физике. Телесный мир, это —
пространство, получившее известные формы для копирования
идей.
Таким образом, на место атомов, которые Демокрит клал
в основу мира явлений, как истинно существующее (έτεη
όν), Платон ставит простые, неделимые треугольники,
отличающиеся определенными отношениями величины
сторон и углов. Только благодаря математическим
отношениям пространство, несуществующее, приобретает ту
относительную реальность, которой оно, в виде телесного
мира, обладает для восприятий. Составленное этим путем
тело может быть посредством движения разложено на свои
элементы, и последние могут войти в новое соединение;
таким образом Платон объясняет эмпирически данное
превращение элементов друг в друга. В такого рода процессах
проявляется естественная необходимость (άνάγχη), "со-
причина", действующая в мире возникновения. Ее главное
значение Платон — следуя, по-видимому, и здесь, по
существу, за Демокритом — искал в том, что каждый из
четырех элементов имеет свое определенное место в
стройной системе мироздания, и что его естественное и
необходимое движение определяется направлением к этому
месту. Так объяснял он себе то, что в обычных
представлениях называется направлением тяжести, и этим он снова
приводил также и механическое движение тел в зависимость
от живой общей связи всей вселенной.

V. БОГОСЛОВ
Философия Платона, как она изложена в предыдущей
главе, развивалась вполне последовательно из тех данных,
которые до нее были накоплены всей греческой наукой.
Для добродетели требуется иное знание, чем те будничные
сведения, которые приобретаются посредством
восприятий; но понятие становится знанием только в том случае,
если его объект находится в другом, высшем, нетелесном
мире; а такая вечно неизменная сущность, в конце концов,
есть нечто иное, как смысл и разум, образующий
целесообразную основу изменчивых процессов возникновения в
телесном мире. Как ни многочисленны и разнообразны те
вопросы, которые служат точками отправления в диалогах,
и те предметы, которые в них трактуются, — все они
все-таки группируются вокруг этих простых и ясных
основных мыслей.
Однако в изложение этих мыслей почти всюду
вплетаются и другие, чуждые чисто логическому ходу рассуждения
и придающие не только изложению, но и самим доктринам
своеобразный характер; они заставляют предположить, что
при выработке Платонова миросозерцания решающую роль
играл, рядом с этическим и интеллектуальным, еще какой-
то другой мотив.
Это особенно ясно оказывается в так назыв. мифах, и
исследователи издавна чувствовали, что здесь заключается
странный, требующий особого объяснения, составной
элемент Платоновы к- произведений. В общем диалоги имеют
форму более или менее строго замкнутых, отвлеченных
исследований, в которых затрагиваются все интересы гре-
-114-

Платой
ческого духовного мира, в особенности вопросы искусства
и истории; но среди этих вопросов, иногда в решающем и
очень важном месте, например, в кульминационном пункте
исследования или в его заключении, мы вдруг встречаем
повествования, в которых сказочные и мифологические
сюжеты, излагаемые легким и цветистым языком, служат
средствами для изображения тех же предметов при помощи
непринужденной, как кажется на первый взгляд,
поэтической фантазии.
Вопрос о значении этих мифов долго заставлял
исследователей ломать себе голову, так как они большей частью
считали, что все подобные места, особенно
привлекательные с эстетической стороны, следует истолковывать
одинаковым образом. Однако, это неверно. В одних случаях миф
является только басней, вроде геродотовых, — такова в
"Фэдре" история Тевта, изобретателя букв; в других—он
есть не что иное, как пространно и подробно нарисованный
образ, получивший однако несоответствующую ему форму
(как известное сравнение с пещерой в Республике), но
форму рассказа, —таков, например, содержащий вариацию
гесиодовского сюжета "миф", о трех видах людей в
Республике; в некоторых же случаях миф представляет собой
аллегорию, как небольшой, изящный рассказ о стрекозе в
"Фэдре" или, в крупных чертах, как в высшей степени
фантастическое описание существа Эрота1, которое дает в
"Пире" Аристофан. Во всех этих случаях мифологический
элемент является, в сущности, литературным средством; но
рядом с художественным оживлением и наглядностью мы
в большинстве мифов замечаем еще и оттенок
таинственности и торжественности, указывающий, что в основе их
лежит нечто более серьезное. Этот момент особенно силен
в фантастических и наиболее важных "мифах", содержанию
которых нельзя придать вместо формы образов форму
понятий. В. таких случаях большей частью полагают, что
относительно тех предметов, которые не поддаются точному
знанию, Платон отдавался на волю своей поэтической
Подобное же значение имеет в "Протагоре" миф об основных
нравственных чувствах, если только самому софисту не принадлежит здесь и
мифологическая форма.
5·
- 115-

В.Виндельбанд
фантазии, работавшей в том направлении, какое указывали
ей его предположения и убеждения. Предметами же этого
рода для учения об идеях, которое, со своей диалектикой,
занималось исследованием неизменного бытия, являлись
вопросы относительно всего совершающегося, в
особенности относительно прошедшего и будущего; отсюда, по
принятому мнению, вытекает, например, что и диалог,
трактующий о происхождении телесного мира, "Тимей",
целиком носит мифологический характер.
В этом объяснении заключена доля правды, но оно не
касается самой важной стороны дела. Все действительные
и ценные мифы, которых нельзя свести на сравнения и
аллегории — они встречаются в "Меноне", "Горгии",
"Фэдре", "Пире", "Фэдоне" и в конце "Государства", —
отличаются двумя существенными признаками: во-первых,
они вводятся в качестве "древних сказаний" и в качестве
"откровений" почтенных ясновидцев — жрецов и жриц;
во-вторых, все они черпают свое содержание в одной и той
же области представлений и все относятся к одному и тому
же вопросу, —к вопросу о судьбе человеческой
души в другом мире до и после земной жизни. Все
это ясно указывает, что не только вообще в основе этих
мифов лежит религиозный мотив, но что в них выр ажено
религиозное учение какой-нибудь
определенной секты.
Основной темой всех этих мифов служат представления
о том, что душа человека первоначально принадлежала к
высшему, невидимому миру, что в своих греховных
блужданиях она соединилась с телом и что, наконец, она
очистится и освободится от всего телесного. Между тем эти
представления нисколько не составляют исконного общего
достояния греческой религии. Последняя, в том виде, в
каком мы находим ее в поэмах Гомера, в общем не знает
ничего о подобном отделении души от тела, как не знает и
никакой метафизической истории души; даже **гени"
являются в ней лишь побледневшими, безжизненными
двойниками цельных личностей, состоящих из тела и души.
Напротив, мысль о том, что "душа", как нечто чуждое,
входит в тело и снова выходит из него, что она, изгнанная
-116-

Платон
из высших сфер, соединяется с телом и должна быть снова
освобождена из него, чтобы вернуться в эти сферы, —эта
мысль была занесена в Грецию лишь культом
Дионисия. В качестве дикого служения новому богу проник
он, кажется, с севера, из Фракии, и подобно хмелю и
опьянению охватил греков, в особенности женщин.
Божественное безумие (μανία) — так повествует нам Эврипид —
неудержимо увлекало даже противившихся к ночному
фантастическому богослужению, где при оглушительном шуме
и в диком чувственном возбуждении "вакхи" блуждали по
горам и лесам —вне себя; потому что они обменялись
своими душами с богом, он жил в них, они были ένΰεοι
(боговдохновенны), и этот "энтузиазм", этот "экстаз"
являлся блаженным состоянием, освобождением души от
плена, в котором в обычное время она находилась у тела.
Дельфийский культ Аполлона воспринял в себя, укротил
и очистил это лихорадочное народное движение; в
орфических же мистериях представления, составлявшие его
темную и фантастическую основу, постепенно развились в
более ясные доктрины. Человеческая душа сделалась
демоном; будучи божественного происхождения, она
принадлежит к невидимому миру духов, которые блуждают и
рыскают всюду в видимом мире, иногда же вместе с богом,
как дикое войско, неистово проносятся через различные
страны. Человеческое тело является для такого демона
могилой и тюрьмой; он заключен в ней и прикован к ней
по собственной вине. Поэтому служение богу становится
искуплением: с помощью таинственных посвящений
грешная душа должна очиститься. Содержанием культа
служит очищение (χάθαρσις) души для того, чтобы она
некогда могла снова возвратиться в те светлые высоты своей
родины, где обитают боги в вечной чистоте.
Такие учения окрепли всюду в' Греции в течение шестого
века, и их выразителями являются жрецы, совершающие
освящение и искупление и призываемые в случае больших
народных бедствий для заклинания злых демонов;
независимые от государственной религии, не знавшей
догматов, распространялись эти секты, в культе и учении которых
главное место занимала забота о благе души. Чем сильнее
- 117-

В.Виндельбанд
был проявлявшийся при этом религиозный пыл, тем больше
была и заключенная здесь опасность для интеллектуальной
жизни греков, — опасность застыть в догматах. И великое
дело совершили поэтому ионийские естествоиспытатели,
взявшиеся освободить от религиозных влечений мысль,
обращенную на "природу вещей", снять с космогонических
представлений их поэтический и мифологический покров
и построить познание мира только на наблюдении и
размышлении. Этим они сохранили греческому духу ту
свободу, благодаря которой он стал учителем всех последующих
народов.
Однако рядом с наукою в сектах, державшихся культа
Диониса, сохранились в качестве правил веры и те
доктрины, в которых получил теоретическое выражение
религиозный обычай искупительного энтузиазма,
освобождающего восторга — два сильных духовных течения, шедших
рядом, иногда враждебно сталкиваясь, иногда же мирно идя
рука об руку. Уже давно обратили внимание на то, что таким
людям, как Пифагор и Эмпедокл, приписываются
изречения, не только не стоящие ни в какой связи с научными
принципами, выразителями которых эти люди являются в
истории философии, но оказывающиеся при более
глубоком размышлении даже несовместимыми с их принципами:
во всех изречениях этого рода сюжетами служат
представления, заимствованные из орфико-дионисиева культа
души, тесная связь которого с пифагорейскими религиозными
обществами не подлежит сомнению.
Своеобразное положение, которое занимает Платон в
истории греческой, а, следовательно, и западной мысли,
обусловлено тем, что оба эти течения он направил в одно
русло. Миросозерцание, к которому он пришел путем
научного исследования и которое обосновал, как общий
результат всех выставленных до него теорий, было таково, что
догматы дионисиева учения о душе могли войти в него и
являлись необходимо вытекавшими из него следствиями.
Таким образом, Платон делает попытку философски
обосновать религиозные догматы или, по крайней мере, доказать
их возможность и "вероятность". В этом смысле он является
первым богословом. При этом он держится следую-
- 118-

Платон
щего метода: он приравнивает содержание указанного
учения о душе, поскольку оно выражено в определенных
мыслях, к диалектике и истолковывает его так, чтобы оно
подошло к заключенной в учении об идеях теории двух
миров. Когда сущность религиозного проставления
кажется, таким образом, научно обоснованной, тогда он в "мифе"
присоединяет и ту наглядную, живую форму, которую
приняли эти мысли в общине и ее культе, или же в его
собственной фантазии, непринужденно оперирующей над
этим материалом.
С типической ясностью применяется этот метод плато-
новой теологии в "Фэдоне"; здесь философское
истолкование направлено не на религиозные первоисточники, как
позднее у Филона, —их тогда в Греции еще не
существовало — но на традиционные, получавшие в это время
прочную форму доктрины и воззрения общины; в этом именно
заключается специально богословская деятельность
Платона. Но поэтому же мы можем предположить, что его живой
религиозный интерес, направленный в определенную
сторону соответственно направлению указанных сект, играл
большую роль при выработке того философского воззрения,
которое было пригодно для научной ассимиляции дио-
нисиева учения о душе, — при выработке теории двух
миров.
Теперь только мы вполне понимаем то значение,
которое имел для Платона мир вечно неизменной бестелесной
и невидимой сущности; этот мир был не только
сверхчувственным местом идей и чистых образов, но и
царством богов и демонов, из которого
происходила человеческая душа, из которого она снизошла в тело,
чтобы принадлежать ему в течение продолжительного
времени; в этот же мир она устремляется в опьянении
вакхического восторга, и в него она, освобожденная, должна
возвратиться после своего очищения. С другой стороны,
богослов прояснил религиозное представление и обратил его в
научное понятие: мир духов сделался для него духовным
миром, царством Бога, разума, целей и порядка. Невидимое
парение демонов обратилось в мир ценностей, в светлую
область идеи добра. Не трудно заметить, какую посред-
-119-

В.Виндельбанд
ническую и примирительную роль здесь играет признак
"невидимости", которым Платон в этом смысле успешно
пользовался в различных местах. Чистый мир идей и духов
для него является истинным "Гадесом".
Но когда мир идей получил это новое теологическое
значение, тогда сразу исчезли все затруднения,
возникавшие в диалектике относительно метафизического
постулата, по которому сущность должна быть причиной
возникновения; тогда и догматы орфической космогонии,
обратившей Зевса, как разумную личность, в создателя мира,
могли получить научную форму. Принципиально ничего
иного и не содержит "Тимей", где в живом изложении
удивительнейшим образом переплетаются философские и
богословские взгляды. Та деятельность и активность,
которая по диалектическому определению учения о двух мирах,
собственно, не могла быть присуща идеям, является здесь
олицетворенною в мирообразующем боге, в демиурге.
Он, "добрый" бог, глядя на вечно недвижимые
первообразы — идеи, создал мир из "ничего", т.е. образовал его из
пространства; он дал этому миру душу и, тем самым, жизнь,
сознание и математический порядок, и он устроил все в
нем так хорошо, как было возможно, т.е. насколько
позволяла "сопричина", пространство. Он определил и
"видимым богам", небесным звездным душам, и всему низшему
роду демонов и душ известную деятельность и известный
вид влияния. Таким образом невидимое сделалось
"причиной" видимого. Философское учение "Филеба"
превратилось в богословскую историю сотворения мира, в
которой делается попытка научно обработать
космогонические догматы с помощью диалектических понятий и
естественно исторических теорий.
Еще гораздо более характерно скрещиваются различные
научные интересы Платона около понятия души,
составляющего центр дионисиева религиозного учения. Здесь
отожествляются два понятия, весьма различные по
содержанию и по объему, и таким образом создается богословская
доктрина, беспрерывно колеблющаяся между философским
принципом и религиозным представлением. В метафизике
Платона "душа" является жизненной силой в самом
- 120-

Платой
широком смысле слова, причиной самостоятельного
движения и носителем сознания — мировая душа точно так
же, как и душа каждого отдельного организма. В этом
смысле душа, как мы видели, есть нечто среднее между
"сущностью" и "возникновением" — среднее, в котором
реализуется их телеологическое отношение. Напротив, в
догматах дионисиевой религии "душа", это —
индивидуальная личность, демоническое
отдельное с ущ ее тв о f которое, как пришелец из высшего мира,
обитает в человеческом теле, страдает и грешит вместе с
ним и стремится из него в свою невидимую родину. Так
говорят о ψυχή (душе) философия и религия, но они
говорят, собственно, на совершенно различных языках и о
совершенно различных предметах: одна — о причинах
целесообразных проявлений жизни на всем протяжении
вселенной, другая —о человеческой душе и о ее страхе за
свое вечное блаженство. И там, где Платон, как богослов,
хочет научно обосновать религиозную доктрину, там оба
эти значения Незаметно переходят у него друг в друга. Этот
искусный переход он выполняет, не сознательно и
преднамеренно, но под влиянием сокровеннейших своих
убеждений, наиболее совершенным образом в "Фэдоне" и в
"Тимее"; намечает же он его уже в начале великого мифа
в "Фэдре".
Поэтому психология Платона, изложение которой,
как было, может быть, замечено, отсутствует в предыдущей
главе, представляет собой не философскую доктрину, и еще
менее того — эмпирическое исследование, но является
теологическим учением, и притом наиболее
важным. Ибо все значение этой теологической психологии
становится понятным лишь из того, что она —заметим это,
забегая несколько вперед — служит основой, на которой
Платон построил свою социально-политическую теорию.
Характерно для этой психологии ее колебание между
двумя направлениями; в одном из них душа, сообразно
философскому понятию, должна сохранить свое положение
между обоими мирами и, тем самым, двойственность своего
существа; с другой стороны, сообразно религиозному
представлению, душа, как однородное существо, должна при-
-121-

В.Виндельбанд
надлежать к высшему миру. Последняя мысль вводится в
"Фэдоне" с помощью посредствующего понятия
"невидимого". Если, говорится здесь, мы будем исходить из того,
что существует мир невидимого и неизменного, мир
видимого и изменчивого, и если мы с этой точки зрения
исследуем различие между душой и телом, то нам будет
ясно, что тело принадлежит к видимому и изменчивому,
душа же, так как ее ведь "нельзя видеть" (ούχ όρατόν) — к
невидимому (άειδές); точно так же мы найдем, что душа,
устремляя все свое внимание на себя самое, открывает в
себе познание идей и в нем обладает неизменным покоем
и единством; если же она хочет познавать при помощи тела,
то она попадает под влияние беспокойных и беспорядочных
восприятий и изменчивых мнений. Таким образом, душа,
очевидно, ''наиболее сходна" с невидимым. Нельзя не
видеть, какими осторожными выражениями пользуется
здесь Платон для того, чтобы сделать незаметным различие
в обоих понятиях души и чтобы сделать душу по ее
сокровеннейшей сущности обитательницей высшего мира,
которая омрачается и искажается в этой своей сокровеннейшей
сущности благодаря соприкосновению с телом.
Однако, с другой стороны, и богословская мысль имела
повод допустить в существе самой души известное
отношение к чувственному миру, и этим мотивом
руководствуется Платон, изображая душу действующей от природы
в разноценных формах (είδη). Натурфилософское понятие
души (ψυχή) заключало в себе смешение единообразного и
изменчивого; этому теоретическому противоположению в
богословском понятии соответствовало
этически-религиозное.
Это противопоставление Платон наиболее удачно
развил в одном месте "Государства" на нравственном идеале
самообладания (έαντοϋ χρείττω είναι). Мы вспоминаем те
диалектические затруднения, которые вызваны в новой
философии понятием самосознания, —субъекта,
служащего объектом для самого себя, или деятельности,
наблюдающей самое себя, —когда видим, как Платон в этом месте
показывает, что для устранения противоречия необходимо
предположить существование в душе двух различных эле-
-122-

Платон
ментов — господствующего и подчиненного, лучшего и
худшего, именно —разумного (το λογιστιχόν) и
неразумного. Но дальнейшее размышление показывает, что
неразумный элемент, в свою очередь, должен быть расчленен в
отношении ценности. Если самообладание означает победу
разума над низшими влечениями, то оно возможно только
в силу того, что между этими влечениями есть более
благородные, добровольно подчиняющиеся разуму, в то время
как другие оказывают ему значительное сопротивление.
Следовательно, в неразумном снова надо различать более
благородное и неблагородное; первое Платон называет
пылкостью (το βυμοειδές), второе —жадностью (το
έπιθυμητιχόν). Отношение между этими тремя видами
активности души, — разумностью, пылкостью и жадностью,
Платон очень удачно определил символическим образом в
мифе "Фэдра": в этом образе душа представлена, как парная
упряжка со своим возницей. Возница, это — "разумность";
из обоих его коней более благородный, "пылкость", следуя
за господином, стремится кверху, неблагородный же,
"жадность", упрямо тянет вниз.
Эютотройного разделения души по видам
ее активности не следует отожествлять с тем
подразделением душевной деятельности, которое со времени
Аристотеля усвоено научной психологией. У Платона мы
имеем дело прежде всего с этической системой, которая
сводится к определению ценности различных видов
человеческих желаний или нравственных направлений жизни.
"Разумность" стремится к мудрости, "пылкость" — к
почестям и власти, "жадность" —к наслаждению и богатству.
Таким образом, люди различаются в зависимости от того,
к которому из этих трех великих благ они стремятся — к
мудрости, почестям или деньгам; они — либо философы
(φιλόσοφοι), либо честолюбцы (φιλότιμοι), либо
корыстолюбцы (φιλοχρήματοι). Платон имеет здесь в виду типы
различных характеров; точно так же, по его мнению,
различаются и народы, причем у греков преобладает любовь к
мудрости, у воинственных племен Севера — пылкость, у
изнеженных южан — страсть к наслаждениям.
-123-

В.Виндсльбанд
Как ни тонко и привлекательно это воззрение само по
себе, как ни удачно сумел Платон воспользоваться им в
своем учении об обществе, —однако ему стоило большого
труда (он сам говорит об этом в "Государстве") теоретически
согласовать этот взгляд с понятием о душе, как о цельной
индивидуальности, как о религиозной личности.
Формальная проблема — как единообразное (μονοειδές) может в то
же время быть многообразным (πολυειδές) — осложняется
еще по существу вопросом о том, как следует мыслить
отношение между душой, которая сама по себе бестелесна,
и телом. Если каждая человеческая душа (а именно эта
мысль проводится в "Фэдре" и "Государстве") должна
совмещать в себе все три направления, только каждый раз
в особом сочетании, то в самом существе ее есть,
следовательно, некоторое отношение к телесному; ибо обе низших
формы, пылкость и жадность, направлены на блага
видимого мира. Поэтому в "Фэдре" душа оказывается еще до
своего земного существования одержимой чувственными
склонностями, и неблагородный конь влечет ее к земле, где
она рождается в человеческом теле. Сообразно с этим, в
"Фэдоне" душа, уходя в момент смерти из тела, уносит с
собой и свое чувственное вожделение и свою земную
страсть, и если последние еще достаточно сильны, то они
удерживают душу на земле и в конце концов принуждают
ее снова войти в какое-нибудь земное тело.
Это было вполне последовательно, если душа, как
подчеркивается в "Фэдоне", мыслилась как цельная личность;
но это было несовместимо с представлением о душе,
которая сама по себе бестелесна и живет в теле только как
чуждый пришелец. Оба признака богословского понятия
души резко и непримиримо противоречили друг другу. Это
навело, кажется, Платона впоследствии на мысль
рассматривать три вида (εϊδη) душевной активности, как части
(μέρη), из которых "душа" человека составлена в земном
существовании, и которые затем могут снова быть отделены
друг от друга. Так учит он в "Тимее" и помещает при этом
отдельные части в голове, в груди и в животе. Истинной
душой в собственном смысле, "внутренним человеком в
человеке", как говорит Платон в другом месте, является
-124-

Платон
тогда разум, прочие же две части, пылкость и жадность,
приростают к ней лишь во время ее земной жизни, как
искажающие оболочки, и затем снова отпадают от
очистившейся души. Это воззрение в достаточной мере
считается с признаком чистоты и бестелесности в понятии
демона —души; но так как "разум" во всех один и тот же,
то оказывается, что здесь другому моменту, индивидуальной
личности, уделено слишком мало внимания.
Те же неразрешимые затруднения в богословском
понятии души мы находим и в столь важном с догматической
точки зрения учения о бессмертяя. Душа, это —демон,
божественное существо, а боги — бессмертны, вечно жи-
вущи; поэтому и жизнь души не зависит от тленного земного
тела: она жила до него, и она его переживет. Таков был
новый догмат дионисиевой религии, с которым в мир
греческих представлений проникла, как наиболее чуждый
момент, прежде всего мысль о предсуществовании
души до земной жизни. Сам Платон заставляет какого-то
образованного афинянина высказать Сократу, что об этом
он никогда ничего не слыхал. В то же время Платон считает
эту часть своего учения настолько важной, что не только
часто и подробно ее обсуждает, но даже, как известно,
посвятил ей целый диалог — "Фэдон", в котором он
приводит научные доказательства в пользу нового догмата.
Доказательства, в свою очередь, основываются либо на
философском понятии души, либо на богословском,
которое, понятно, одно только и имеется в виду в изложенном
догмате* В первом случае доказательства страдают тем
недостатком, что доказывают слишком много. Такой случай
мы находим в "Фэдре", где положение: "всякая душа —
бессмертна" подкрепляется той мыслью, что двигательный
принцип не может иметь ни начала, ни конца. Если бы этот
аргумент был правилен, то он относился бы ко всякой
"душе" в натурфилософском смысле слова, следовательно
и ко всякой душе животного или растения. То же можно
сказать о главном диалектическом доказательстве в "Фэдо-
не". Жизнь есть главный признак души; но свойством
какого-нибудь понятия не может быть то, что противоречит
его главному признаку; следовательно, душа исключает
- 125-

В.Впнаельбанд
противоположность жизни —смерть. Отсюда, собственно,,
вытекает только та прозрачная истина, что душа, поскольку
она существует и пока существует, может быть только жива,
но никак не мертва; Платон же, приравнивая выражение
άθάνατον (буквально: "исключающее смерть") к
выражению άνώλε&ρον (непреходящее), выводит отсюда "бессмер-
тнс" в обычном, богословском смысле слова. Однако, если
даже допустить, что это ложное заключение правильно, то
оно опять-таки будет относиться к "душе", как жизненной
силе вообще, а не как к религиозному субъекту.
Для того, чтобы оба эти доказательства имели силу и в
последнем смысле, необходимо было бы допустить
тожественность обоих понятий души, философского и
богословского, т.е. необходимо было бы предположить, что и низшие
души —если и не души растений, то по крайней мере души
животных —по своему существу и происхождению
принадлежат к демонам, т.е. однородны с человеческими душами.
И действительно, есть признаки, указывающие, что Платон
(быть может, вместе с орфиками) принял это
парадоксальное следствие. Оно приводит к намеченному в "Тимее"
учению, по которому число "душ" ограничено, а раз
созданные странствуют по всем организмам Вселенной.
Подобное же допущение требуется и тем ходом мыслей,
которым начинаются доказательства в "Фэдоне". При
помощи гераклитовых положений здесь показывается, что
подобно тому, как из "живых" делаются "мертвые", так и
"живые" должны были произойти из "мертвых". При этом
надо иметь в виду, что под "жизнью" здесь с самого начала
понимается существование в человеческом теле, под
"безжизненностью" же -—существование в ином мире; в общем,
здесь делается попытка обосновать то представление, что
"жизнь" и ''безжизненность", в указанном смысле, —
поочередные формы существования душ, остающихся
неизменными при всех этих изменениях. Если вначале это
служит доказательством π ρ ед су ще с τ в о в а ни я души до
земной жизни (отсюда уже путем заключения по аналогии
должно затем быть выведено послесушевтвование), то
доказательство духовной тожественности душ пополняется
ссылкой на учение об άνάμνησις ("всякое диалектическое
-126-

Платой
знание есть воспоминание"), и здесь только речь
действительно идет о предсуществовании или о бессмертии
духовно-личного существа души.
При этом "доказательство" трактуется в произведениях
Платона следующим образом. В "Меноне" ставится вопрос
о том, как может человек достигнуть знания, не
вытекающего из восприятий его земной жизни, и здесь ответ на этот
вопрос дается в форме следующей, еще проблематической,
ссылки: люди, сведущие в религиозных делах, держатся того
мнения, что душа человека бессмертна, что она еще до
рождения жила и видела различные вещи, которые, при
случае, вероятно, может припомнить. Затем в "Фэдре", с
непосредственным указанием на божественное
вдохновение (μανία), последовало великое, капитальное откровение:
души бессмертны; они поднялись некогда вместе с богами,
чтобы созерцать мир чистых образов. Но они слабы, и
жадность стала сильна в них. Поэтому они должны были
сделаться людьми, и когда теперь вид земной красоты
пробуждает в них воспоминание о той чистой красоте,
которую они созерцали в небесных высотах, тогда в них
возникает тоска по ней, — философское влечение.
. В связи с этими богословскими воззрениями нам еще
раз становится понятным значение Платонова учения о
любви (έρως). Душа по своей природе божественна; она
некогда созерцала своим духовным существом чистые
образы невидимого мира. Если теперь, вникая в понятия, она
вспоминает свое первое созерцание, то любовь, жгучая
тоска, овладевающая ею при этом, есть не что иное, как
тоска души по своей неземной родине, по божественной
жизни, составлявшей некогда ее удел. Это — горестное
стремление падшего демона к потерянному раю своего
чистого и истинного существа.
На эти откровения ссылается "Фэдон", чтобы показать,
что мысль: "всякое знание есть "воспоминание", служит
краеугольным камнем всего учения об идеях, и что пред-
существование души до телесной жизни является,
следовательно, необходимой предпосылкой этого учения. Далее,
здесь доказывается, что способность человеческой души
схватывать идею в ее чистой и цельной форме свидетель-
-127-

В.Виндельбанд
ствует о родственности души с невидимым и непреходящим.
Человек бессмертен, потому что он может в своем познании
усваивать вечное, невидимое; а душа его доказывает свою
принадлежность к более высоким и благородным существам
тем, что она не только не является продуктом телесных
движений, но, наоборот, сама, как самостоятельное
существо, управляет телом и может освободиться от его влечений,
может самостоятельно противодействовать его
вожделениям. Таким путем Платон старается вывести догмат дио-
нисиевой религии — бессмертие человеческой души — из
принципов учения об идеях.
Однако затруднения, к которым приводила при
определении существа души двойственность ее философской и
богословской натуры, не* исчезают и в этих доктринах, и
здесь все они сводятся к вопросу о том, что же именно в
душе "бессмертно". В "Фэдоне", как и в "Фэдре" и в
"Государстве", принимается и предсуществование, и после-
существование всей души в ее метафизическом единстве:
она является здесь демоническим отдельным существом,
переживающим все свои состояния и все попеременные
соединения с земными телами. Так, в одном месте в
"Государстве" говорится, что бессмертие души явствует уже
из того, что она не погибает от своей собственной
(нравственной) испорченности; насколько более, следовательно,
должна она быть обеспечена от всякой порчи, приходящей
извне! Там же, где, как в "Тимее", "разум" считается
высшей частью души, реально отделенной от низших, там
он один является бессмертным, между тем как остальные
части исчезают вместе с телом; он называется
"божественным" (το θείον), обе же преходящие части вместе —
"смертным" (το βνητόν). Но здесь, как было замечено выше, уже
нет речи об индивидуальном и личном бессмертии, и, таким
образом, все учение рушится само собой.
Цель и смысл учения о бессмертии заключается,
разумеется, в тех выводах, которые можно сделать из него
относительно участи души в загробной жизни. И здесь-
то Платон сделал огромный шаг вперед, придав
представлениям об этой жизни чисто этический характер. Мистерии
учили известного рода внешнему благочестию: заблудший
-128-

Платон
демон, из невидимого мира духов попавший в человеческое
тело, должен быть очищен, искуплен и освобожден
религиозным культом; но средствами для этой цели служат
ритуальные формы богослужения. В них заключена сила
волшебства, которая должна проявиться на всяком, кто
соблюдает их, независимо от его внутренних качеств. Это
воззрение присуще всем первоначальным формам
религиозной жизни. Вначале оно господствовало, по-видимому,
безраздельно и в сектах, державшихся культа Диониса; но
оно не могло удовлетворить философа, вышедшего из
школы Сократа. Он придал этому воззрению этический
смысл и если здесь, быть может, уже орфики, и во всяком
случае Пифагор и пифагорейцы до некоторой степени
являются его предшественниками, то его собственное
значение в этой области все-таки заключается в том, что он,
исходя из своих философских убеждений, с гораздо большей
убедительностью и силой поднял дионисиеву религию на
такую нравственную высоту, какой она до него не достигала:
в учение об участи души он ввел в полном объеме принцип
нравственной ответственности и воздаяния. Таким образом
философ возвратил религии то, что он у нее заимствовал;
и если возможно, что его мифы о жизни после смерти
частью построены на представлениях, составлявших
традиционное достояние указанных сект, то, с другой стороны,
он преобразовал эти представления, внеся в них свой
нравственный идеализм, и благодаря этому он стал
религиозным реформатором1.
Мифы, в которых Платон излагает эти доктрины, не
могут, разумеется, претендовать на буквальную истинность,
поскольку в них применяются чувственные и наглядные
образы; для этого они слишком разнообразны и
несовместимы друг с другом. Одна и та же основная мысль
встречается в очень различной картинной форме; Платон
не стесняется дать в одном и том же диалоге (в "Фэдоне")
два совершенно несходных описания души и ее состояния
Заметим, что введение этических моментов в традиционную религию
есть общее явление того времени. Благодаря софистам и их последователям
(циникам и стоикам) этот процесс совершился в государственной религии,
благодаря Платону — в дионисиевом культе искупления.
- 129 -

В.Виндельбаид
после смерти; он не останавливается иноща даже перед
такими шутками, как лукавое утверждение в "Тимее", будто
астрономы, не могущие отрешиться от чувственного
созерцания и отвергающие поэтому истинную теорию, будут
когда-нибудь впоследствии обращены в птиц. Но он все-
таки везде держится того взгляда, что хотя нельзя, правда,
настаивать на буквальной истинности мифа, но можно быть
вполне уверенным в том, что в действительности "дело
должно обстоять приблизительно так"; в одном месте (в
"Горгии") он даже прямо говорит, что суд над мертвыми,
который читатель примет за миф, для него — разумная
истина (λόγος).
Таким образом, жизнь души является у Платона не в
аллегорическом, а в буквальном смысле
странствованием души. Это представление наиболее
соответствовало сущности дионисиевой религии: окруженный
реющими демонами, бог скитается по миру, и посвященный в
таинства человек, опьяненный оргией и охваченный
восторгом, принимает участие в этом скитании, чтобы
освободиться от оков тела. Так блуждает вечно неспокойная
душа от тела к телу, и блаженство, являющееся высшей
целью религиозного усердия, заключается в том, чтобы
душа избавилась, наконец, от муки этих странствований и
была принята обратно в свою невидимую родину.
В "Фэдре" Платон дает блестящее, фантастическое
описание роя душ, которые возносятся, сопровождая богов,
в небесные высоты. Но пленение душ в человеческом теле
является у него результатом их падения: их созерцание
слишком слабо, жадность же в них слишком сильна для
того, чтобы они могли удержаться на чистой высоте и не
упасть с нее на землю. Таким образом, они по своей вине
становятся людьми, и в зависимости оттого, что им удалось
созерцать в мире идей, они становятся, в нисходящем
порядке, философами, царями, политическими деятелями,
врачами, прорицателями, поэтами, ремесленниками,
софистами или тиранами, — оценка профессий и сословий,
очень характерная для практического жизнепонимания
Платона.
-130-

Платон
■—
По "Тимею" души первоначально поселяются в звездах
и затем* после того как они созерцали там величие
Вселенной, они отсылаются во внутренний мир, чтобы его
оживить; это рассматривается здесь, правда, не как кара за
падение, но как божественный строй жизни; однако
дальнейшая участь каждой души снова обусловливается ее
нравственными и умственными качествами. При первом
рождении все души становятся мужчинами, при
последующих, в зависимости оттого, насколько они недостойны, —
женщинами, птицами, земными и водными животными: и
так все они вечно меняются местами и подвергаются
превращениям, смотря по их мудрости или неразумию.
При этом странствовании душ в мире каждая
последующая жизнь всегда рассматривается, как воздаяние, как
награда или наказание за умственное и нравственное
поведение в предыдущей жизни. В "Фэдоне" (в первом мифе)
такое возрождение изображается посредством аналогий
между человеческими характерами и типами животных, как
естественная необходимость; бездельники превращаются в
ослов, насильники — в волков или коршунов, души
филистеров переходят в пчел и муравьев или возвращаются в
мирных мещан. Напротив, в других местах, как в "Горгии",
в конце "Фэдона" и "Государства", возбужденная фнтазия,
пуская в ход все свои средства, рисует суд над мертвыми.
Здесь неисправимые присуждаются к вечным наказаниям;
еще не вполне безнадежные грешники исправляются
посредством страхов и мук; иные, не переходившие слишком
резко границ мещанской порядочности, отсылаются для
нового испытания в человеческую жизнь; одни лишь
"философы", уразумевшие в истинном понимании также и благо
души, получают доступ в светлое царство богов. Таким
образом, мы находим здесь и ад, и чистилище, и небо, и в
"Фэдоне" пускается в ход весь пестрый аппарат
фантастически смутной космографии для того, чтобы сильно
сгущенными красками изобразить места наказания и
награды, испытания и очищения. В какой мере здесь, а также
в других подобных местах, Платон заимствовал и
поэтически изукрасил образы, свойственные культу мистерий, —
этого в точности нельзя более установить.
-131-

В.Виндельбанд
В "Фэдре" и в "Государстве" определяются и мировые
промежутки времени, на которые души присуждаются к
странствованию и искупительному очищению; эти периоды
колеблются между 1000 и 10 000 лет. При этом;
по-видимому, предполагается, что по истечении великого мирового
года все души, даже те, которые в данном году достигли
блаженства, должны сызнова пуститься в странствование,
причем им предоставляется свобода выбрать себе ту земную
часть, с которой они котят начать новый круговорот.
Так переплетаются и в мифах метафизические и
этические религиозные мотивы: странствование душ
обусловлено частью мировым порядком, частью их
собственной виною; и эта вина, в свою очередь; ищется то в
свободном решении, которое предшествует единичной
земной жизни и наперед определяет ее нравственную ценность,
то в поведении в течение предшествующей земной жизни.
Мировой закон и личная ответственность, — судьба и
свобода, —вот от чего зависит жизнь и страдания человека.
Намеченные тонкими и глубокими штрихами, проходят эти
вопросы сквозь блестящий ряд мифических образов и
остаются позади их, как великие загадки, которые можно
смутно почувствовать в созерцании, но не выразить в форме
понятий.
На этих догматах о сверхчувственной природе души, о
ее бессмертии и искупительном странствовании по миру
основана и богословская этика Платона, изложенная
главным образом в "Фэдоне" и лишь кое-где намечаемая в
"Горгии" и в "Феэтете". Она стоит в резком и
непримиримом противоречии с нравственным воззрением на
жизнь, построенным в "Пире" и в "Филебе" на основах
диалектики и телеологической метафизики (ср. выше,
стр. 102 ел.). Она обостряет и делает более глубоким тот
дуализм, который это примирительное воззрение пытался
сгладить и устранить. Этого противоречия нельзя отрицать,
но его нельзя и разрешить, предположив, что оно
объясняется различными ступенями развития Платона. Мы не
можем сказать, на какой точке зрения он стоял раньше, на
какой позднее. Есть много оснований полагать, что "Фэ-
дон" написан между "Пиром" и "Филебом" и отделен от
-132-

Платон
последнего не очень большим промежутком времени.
Поэтому остается только принять, что здесь мы имеем перед
собой непримиренный разлад в самом Платоне,
противоречие, которого он не в силах был превозмочь. Это —
противоречие между философским и богословским
мышлением.
Последнее, основываясь на указанных догматах, могло,
разумеется, смотреть на земной мир со всеми его благами,
особенно же на человеческое тело со всеми его
потребностями, только как на врага, с которым надо бороться; это —
оковы, которые надо разбить, оболочка, которую надо
сбросить. Если божественная, бестелесная душа изгнана —
безразлично, по своей ли вине или волею судьбы — в эту
юдоль скорби, в это нечистое тело, то ее задача может
заключаться только в том, чтобы как можно скорее
освободиться от него и вернуться в свою невидимую родину.
Мораль этой теологии должна заключаться в отрицании
мира и в удалении от него, она должна быть мрачна и
исполнена аскетизма. Если Платон, —греческий художник,
видевший, как идеи просвечивают сквозь чувственный мир,
и страстный политик, грезивший о созидании людского
мира по образу идеи, — если Платон мог проповедовать
мораль "Фэдона", то это свидетельствует о глубине и силе
его религиозного чувства и основанного на нем убеждения.
Он выводит заключения с той прямолинейностью и с той
отчужденностью от мира, которыми обыкновенно
сопровождаются первые стадии образования религиозного
взгляда на жизнь. И потому одним из наиболее захватывающих
явлений мировой литературы навсегда останется та
возвышенная художественная ясность, с которой Платон влагает
именно эти учения в уста умирающего Сократа.
Характерно для этой прямолинейности богословской
морали прежде всего низкое мнение об обыденной,
будничной добродетели и даже резкое отрицание ее,
выраженное в "Фэдоне"; здесь за ней не признается даже ценность
подготовительной ступени, и Платон, напротив, без всякой
пощады раскрывает противоречие в ее мотивах. Эта
добродетель храбра из страха и трусости; ибо она хочет избежать
величайшего, по ее мнению, из всех зол — смерти. Она
-133-

В.Виидельбацд
воздержана из жадности; ибо она отказывается от одних
наслаждений только ради других. Глубоко верная критика
всякой утилитарной морали заключается в словах Платона,
когда он называет образ мыслей, соответствующий этой
добродетели, торговлей, где удовольствие обменивается на
удовольствие, боль на боль и страх на страх, "как монеты".
Эта добродетель есть отмеривание и отвешивание, которое
считается только с призрачными земными благами,
богатством и почестями.
Напротив, "философская добродетель" обращена на
одно только то, в чем заключается принадлежность души к
сверхчувственному миру и ее подобие божеству: на
познание истины. Душа, это — лучшая часть человека, и
потому ее должен он холить, а не тело. Поэтому для
философа теряют значение все блага земли; он не
заботится о деньгах и богатстве, о власти и почестях.
Поэтому философ — так говорится в "Феэтете" — и не
умеет устроиться· в суете людской жизни. Он бредет в ней
ощупью, подобно слепцу, ибо его взор обращен внутрь и
кверху, к высшей истине. Для него не имеет и смысла
заниматься вещами этого мира, в котором все дурно и
несовершенно. Ему следует, наоборот, замкнуться в себе,
чтобы, не считаясь с ощущениями и чувствами тела, искать
знания.
Ибо, так как душа по своему существу бестелесна, то
соприкосновение с телесным миром и занятие им может
только запятнать ее и отвлечь от ее истинного назначения.
Тело — ее тюрьма, и всякое желание, всякое вожделение,
относящееся к нему и к его сфере, является новыми
оковами, удерживающими ее в плену. Поэтому задача человека
состоит в том, чтобы, насколько возможно, внутренне
освободиться от тела и от земного существования, подавить
в себе чувственность, заставить страсти умолкнуть, и, таким
образом, из земного мира подняться в небесный.
На земле мы живем, как будто скованные в темной
пещере, на стене которой мы видим только бегущие тени
вещей. Крутой и тяжелый путь — так говорит нам
знаменитое сравнение в "Государстве", — ведет отсюда в мир
-134-

Платон
света, где, животворящая, сияет идея добра, и этот путь —
путь философского познания.
Поэтому и вся жизнь философа есть отречение от тела,
приготовление κ смерти, желание умереть, умирание по
отношению κ чувственному миру. Не внешняя,
насильственная смерть здесь имеется в виду: самоубийство
осуждается Платоном, как нарушение обязанностей
относительно богов, которым человек должен служить на земле.
Философия, это — внутреннее умирание. Отделение души
от тела, составляющее сущность смерти, философ
совершает уже в течение всей своей жизни, отвращая свои мысли
и желания от чувственного и обращая их к невидимому.
Таким образом, истинная добродетель *есть "очищение"
души от примесей телесности; кому оно не удается вполне,
тому в будущей жизни придется сызнова стремиться к этой
цели. Только тот, кто внутренне победил земной мир, кто
уже здесь жил в чистоте и святости, только тот в смерти
найдет освобождение —доступ в царство Божие.

VI. СОЦИАЛЬНЫЙ политик
Из тесного круга друзей и учеников, с которыми Платон
был связан в своих исследованиях и в своем преподавании,
мы последовали за ним в более обширную область, —
область тех общин, верования которых он пытался
истолковать и углубить, придав им научную форму; теперь он
увлекает нас за собой в самое широкое поле своей
деятельности, где он обращается ко всему своему народу, чтобы
всколыхнуть глубочайшие основы общественной жизни и
дать ей новое содержание. Здесь только, в этом обращении
к целому, проявляется и вся личность Платона; здесь только
сливаются в более высоком соединении те противоречия,
которые должны были неизбежно возникнуть между
философом и богословом, и здесь делается попытка примирить
враждебно сталкивающиеся цепи мыслей. Если Платону не
удалось в указаниях относительно образа жизни отдельного
индивидуума согласовать идеалы науки с идеалами религии,
то в своей со циа ль ной этике, в учении о
государстве он все-таки примирил противоположности, по
крайней мере настолько, насколько это вообще было
возможно в пределах его философских предпосылок.
К этим предпосылкам здесь, разумеется,
присоединились еще и совершенно иные, обусловленные политическим
и социальным состоянием Греции, в особенности Афин, и
тем положением, которое Платон с самого начала занял в
этой области. Его основное настроение, это —настроение
страстного патриота, которого жгучая боль, вызванная
внешним упадком и внутренним разложением государства,
привела к тому убеждению, что спасения можно ожидать
-136-

Платон
только от коренного преобразования всей народной жизни
и от устройства ее на совершенно новых началах. Это —
пессимизм, вполне понятный в афинянине, особенно в
члене аристократической партии, после исхода
Пелопоннесской войны.
Первым и самым осязательным моментом является при
этом сознание, что роль демократии окончательно
сыграна. Расцвет ее, как будто начинавшийся в Афинах,
был непродолжителен и обманчив: блестящее здание
аттической державы скоро рухнуло. Причиной этого падения
было обусловленное демократическим строем отсутствие
постоянного и опытного правительства. Когда каждый
призван и считает себя призванным принимать
непосредственное участие в самых важных постановлениях общественной
жизни, когда решение высшей и самой трудной из всех
задач, управление государством, предоставляется не
специально подготовленным людям, но всякому, кто
возвысился благодаря расположению толпы или благодаря
собственной пронырливости, — тогда государственный
корабль, лишенный опытного кормчего, неизбежно должен
метаться то в одну, то в другую сторону.
В то же время при этом строе, где все зависит от решения
толпы, народ попадает под влияние искусной лести
ораторов п. софистов. Эти-то люди, заботящиеся не об
истине, но о влиянии, не о добре, но об удовольствии, —
они в конце концов держат управление в своих руках и ведут
государство к краю гибели. Против них направлено поэтому
первое истинно политическое произведение Платона,
"Горгий"; это —пламенное, проникнутое мрачной
страстностью обвинение, направленное против господства
политических ораторов. Философ не боится бросить упрек
и по адресу великих людей аттической истории, по адресу
Мильтиада, Фемистокла, Перикла. Они господствовали при
помощи речи; но как мало удалось им ''исправить" своих
сограждан даже в том смысле, в каком они сами этого
желали, —в этом им пришлось убедиться, когда изменчивое
расположение толпы в конце концов отвратилось от них.
Ораторское искусство неспособно в течение
продолжительного времени управлять государством к его благу, и совер-
- 137-

В.Виндельбанд
шенно неправилен тот строй, который отдает власть в руки
этого искусства.
К тому же демократия приучает гражданина
интересоваться разными вещами, которые его нисколько не
касаются; он начинает во все вмешиваться и считает, что обо
всем может иметь собственное суждение. Между тем это
отвлекает его от его настоящего дела; маленький человек
болтает на площади и забывает о своей работе; его семейная
обстановка неизбежно должна страдать от этого, его жизнь
становится рассеянной и беспорядочной, его представления
и интересы перепутываются. Он разучается выполнять свое
назначение (τά έαντου πράττειν), и, прикрываясь именем
свободы, каждый живет, как вздумает, подчиняясь всякой
своей вспышке фантазии.
Но плодом аттической державы было и еще одно
явление, на которое жалуется Платон, именно — господство
торговли и промышленности. Простые жизненные условия
старого времени вытеснены роскошью и ненасытной
жаждой наживы. Но к чему, спрашивает философ, служат все
гавани и корабли, если в этой лихорадочной суете с каждым
днем все резче становится злополучный контраст между
богатством, с его роскошью и спесью, и горькой, мрачной
бедностью? Вот в чем заключается истинная болезнь
государства; это — нарост, заражающий и разлагающий весь
народный организм и государственный строй, который
благоприятствует развитию этого нароста, который не
кладет пределов наживе и не препятствует богатым обирать
бедных, — такой строй не может задержать наступившую
уже гибель.
Таким образом, у Платона политический интерес с
самого начала соединяется с социальным; и в обоих
отношениях он, испуганный порочными проявлениями
полноты аттической жизни, призывает к прежним простым
условиям, к земледелию и ремеслу, к патриархальному
государственному устройству. В нем в сильной степени говорит
партийное пристрастие, когда он совершенно не замечает
той высокой культурной ценности, которую имела
афинская демократия для развития духовной жизни. Подобно
неблагодарному реакционеру, философ самым решитель-
- 138-

Платой
ным образом восстает против всякого новшества, —между
тем как радикальнейшее и обширнейшее новшество
замышляет он сам!
Это противоречие в конечном счете вызвано, кажется,
тем обстоятельством, что Платон в своих политических и
социальных воззрениях постоянно исходил из греческого
принципа города-государства (πόλις).
Общественную жизнь он умеет представлять себе только в этих узких
рамках; и в то время, как внутри самого греческого мира
такое явление, как аттическая держава, указывало на
тенденцию к образованию более крупных форм, Платон, в
своей политической теории, хотел повернуть ход развития
обратно в сторону примитивных условий маленьких
государств. Точно так же, как в "Государстве" описывается
устройство маленького военного государства, "Законы"
рисуют строй небольшого земледельческого государства,
состоящего из 5040 семейств. Именно такие размеры имеет
в виду Платон, объявляя задачей правительства заботу о
том, чтобы государство не сделалось "слишком большим
или слишком малым", а также и меры для того, чтобы в
нем не было ни богатства, ни бедности, но чтобы все
граждане обладали средним достатком. Все то, что Греции
суждено было изведать на опыте в эпоху господства великой
персидской монархии, —все это, как показывает набросок
"Крития", нисколько не привело Платона к сознанию, что
время "города-государства" уже миновало. Этому диалогу
предстояло развиться в мифическую философию истории,
которая должна была показать, что маленький, но сильный
верой город-государство, организованный сообразно с
принципами Платонова "Государства", — эта роль
назначалась Афинам — более силен, нежели обладающая
внешним могуществом великая держава, в изобилии наделенная
всеми благами земной жизни. Такую державу Платон
помещал на "Атлантиде", огромном острове по ту сторону
Геркулесовых столбов; но он не пошел далее
фантастического начала ее описания. И как ни привлекательна та мысль,
что перед ним, вероятно, носилась известная идеализация
персидских войн, однако вполне понятно почему он, в
конце концов, не выполнил своего плана. Политическая
-139-

В.Виндельбанд
действительность в первой половине четвертого века,
зависимость от великого царя, в которую надолго попала
политика маленьких греческих государств, составила бы
слишком печальный контраст к набросанной им картине.
По идеальным воззрениям Платона, наоборот, именно
маленькое греческое государство являлось благодарной
почвой для выполнения того основного условия, без
которого он считал невозможным существование долговечной
общины, обладающей внутренней крепостью и силой
сопротивления внешним врагам. Это условие —полная
общность интересов и желаний. Там только есть истинно общая
жизнь, учит Платон, где все желают одного и того же, где
одно и то же всеми утверждается и всеми отрицается. Такая
общность желаний является самой существенной
чертой здорового государственного организма, и болезнь
демократии заключается в том, что она предоставляет
каждому человеку полную свободу желаний; именно потому ей
приходится руководствоваться такими решениями, которые
вытекают из борьбы страстей и, следовательно, нисколько
не имеют ценности истинно общих желаний.
Отсюда нам остается сделать еще один только шаг, чтобы
понять основной принцип Платонова учения о государстве:
мы видим перед собой сократовца, который исходит из того
психологического положения, что каждый человек желает
и делает только то, что считает хорошим; следовательно,
полагает Платон, правильное хотение и правильные
поступки вытекают из знания истинного блага, дурные же
поступки и желания — из неведения и ложного мнения
относительно добра. Платон до самого конца так часто
выражал эту мысль в своих произведениях, в ясной
формулировке: "никто не поступает несправедливо по своей
воле", что мы не можем не считать ее постоянным мотивом
его практического мышления и его суждений о
человеческой жизни. Но поэтому-то общность желаний, в которой
единственно и может заключаться благо государства,
достижима только посредством общности убеждений; и
такими убеждениями не могут, разумеется, служить какие-
нибудь произвольно избранные мнения, напротив, в них
должно заключаться истинное познание высшего блага, —
- 140-

Платон
они должны быть не чем иным, как наукой или фил о-
софией.
Поэтому, говорит Платон, страдания людей не
прекратятся до тех пор, пока государи не станут философами, или
философы —государями. Строй общественной жизни
должен определяться не волей и мнениями отдельных людей
.или даже всего народа, но только известным учением,
научным познанием. Когда научные взгляды станут
преобладающей чертой во всех гражданах, тогда окажется
ненужным и то усердное придумывание законов, в котором
теперь состязаются государства: из указанного учения будет
вытекать соответствующий образ мыслей, благодаря
которому все будут желать одного и того же — высшего
блага, как о нем учит философия. Этот образ мыслей есть
добродетель, и назначение правильного государственного
строя заключается, таким образом, лишь в том, чтобы
сделать граждан добродетельными. Но истинно
добродетельным человек становится только благодаря знанию, и
отсюда уже делается понятным требование Платона
относительно го с π оде тв а науки в государстве.
Это подчинение человеческого общежития одной
цели — высшему благу, величайшей науке (μέγιστον μάθημα)
понимается у Платона в самом широком смысле; оно равно
охватывает и политическую, и социальную жизнь; различие
между которыми здесь так мало сознается, что государство,
в сущности, рассматривается, как известная система
социальных отношений; при этом "Государство" производит
вначале такое впечатление, как будто целью общежития
считается одно лишь удовлетворение потребностей
соединившихся лиц. Мы не знаем, примыкает ли здесь Платон
к чужим, быть может, циническим доктринам, расширяя
их за их собственные пределы, или он, с этой же целью,
намеренно исходит из обычных, общепринятых
представлений, — но во всяком случае особенно удавшимся в его
изложении является то место, где он, допуская, что
государственная жизнь возникает из такого рода естественных
потребностей отдельных людей, доказывает, что и в этом
случае для граждан необходимо воспитание, основанное, в
конце концов, на высшем познании, на философской науке.
- 141-

В.Виндельбанд
Попытаемся, говорит он, основать государство!
Допустим, что первоначально сошлось полдюжины людей, из
которых каждый знает какое-нибудь ремесло, необходимое
для того, чтобы обзавестись жилищем, одеждой и пищей, —
каменщик, ткач, сапожник, крестьянин и т.д.1 Они будут
взаимно поддерживать друг друга путем разделения
труда; каждый будет делать то, чему он обучен, и взамен
будет получать произведения других, поскольку они ему
необходимы. Вскоре окажется, что нужны еще люди,
которые выполняли бы дополнительную и подготовительную
работу, или служили бы посредниками между остальными;
в конце концов нельзя будет обойтись без купца, менялы
и поденщика. Чем больше становится количество людей,
тем больше к необходимым потребностям присоединяются
излишние потребности роскоши; рядом с ремеслом
возникает искусство. Но народу надо кормиться; земли уже не
хватает, и "государство "должно увеличиться, —оно
должно завладеть чужой землей, т.е. вести войну. Всякая
война, полагает Платон, есть результат такого увеличения
потребностей за пределы естественно необходимого. Но
ведение войны —также ремесло или искусство, и для него,
на основании принципа разделения труда, нужна
специальная подготовка; оно должно сделаться особым занятием
какого-нибудь класса граждан.
Этими, незначительными на первый взгляд, словами
Платон высказывает очень важную мысль, которой он
далеко опередил греческий мир с его первоначальными
условиями, сохранившимися даже в эпоху его блестящего
расцвета. Еще во время пелопоннесской войны никто не
думал об особом военном сословии; в каждом
государстве все полноправные граждане были обязаны нести
военную службу, и в государственном строе образование
войска играло существенную роль. Однако, со времени
коринфской войны (394 —387 г. до Р.Х.) начали
появляться, особенно благодаря афинскому полководцу Ификрату,
наемные войска. Этому немало способствовало то обстоя-
Ясно, что здесь нет и мысли о том, чтобы исторически объяснить
происхождение государственной жизни.
-142-

Платой
тельство, что зажиточные граждане, на которых отражался
общий упадок государственного самосознания и
патриотического образа мыслей, начали ставить в военную службу
вместо себя наемных заместителей. Такие люди, как Ифи-
крат и великие фиванские полководцы, Пелопид и Эпа-
минонд, создали из подобных наемников постоянные
войска, которые в отношении тактики оказались выше прежней
милиции, но за то и поступали на службу к тому, кто давал
больше других. Это новое явление Платон старается
согласовать со старым принципом государства. Он также требует
особой военной профессии и особого военного сословия;
но последнее, по его мысли, должно состоять из лучших
граждан, которые не имеют никаких иных обязанностей,
как только охранять город-государство от всякой опасности,
грозящей его целости. Избранные должны поэтому быть
вооружены и приучены к борьбе не только против внешних
врагов; они должны охранять родину также и от внутренних
раздоров, должны поддерживать в ней порядок и
повиновение законам, и потому им следует называться
стражами (φύλαχες).
Э^го сословие государство должно воспитать из своей
среды; тот, кому предстоит войти в него, должен в высшей
мере обладать телесными и душевными достоинствами. Со
всеми качествами искусного воина он должен соединять
понимание целей государства, понимание внутренних
отношений общественной жизни; он должен быть храбр
и научно образован. Имея в виду эту именно цель,
Платон строит свою систему гимнастического и музичес-
кого образования, которое должны получать члены
"стражи". И в той, и в другой области должна господствовать
строгая дисциплина; воздержанная жизнь, тяжелые
упражнения и постоянные занятия должны укрепить тело, сделать
его послушным и предохранить от излишеств; из пестрого
мира мифов и сказок, из религиозных предании юную душу
следует, после тщательного разбора, знакомить только с
тем, что может укрепить ее нравственные верования и
желания; из музыки и пения должны быть изгнаны все
новшества, которыми искусство щекочет чувственность и
вызывает размягчающую сентиментальность; как воспита-
-143-

В.Вяндельбаид
тельное средство допускается одно только серьезное
хоровое пение, возбуждающее патриотические и религиозные
чувства.
Однако для такого воспитания необходимы особые
руководители. Для того, чтобы все сословие "стражей"
возвышалось над всеми прочими сословиями,
занимающимися ручным трудом, и являлось истинным носителем
государственного самосознания и государственной власти,
оно должно, в свою очередь, разделяться на воспитываемых
и воспитывающих, на исполняющих и постановляющих. В
обоих случаях на одной стороне окажется молодежь, на
другой — старики. Таким образом, сословие стражей
должно состоять из юношей, еще получающих воспитание,
которые по приказанию старших выступают против врага
и поддерживают порядок внутри страны, и из зрелых
старцев, достигших высшего познания и сообразно с ним
управляющих государством. Так отличает Платон
правителей (άρχοντες) от помощников или чиновников
(έπίχουροι), и первыми могут, разумеется, быть
исключительно люди науки, философы.
Платон пытается показать, что такое устройство
необходимо государству даже в том случае, если бы мы стали
рассматривать его как только союз людей, которые
стараются при помощи разделения труда достигнуть возможно
полного удовлетворения своих естественных потребностей.
Даже созданный на такой натуралистической и утилитарной
основе, общественный организм неизбежно должен
расчлениться; главное место должна занять в нем наука, и под
ее воспитательным влиянием складываются все те органы,
в которых выражается жизненное единство целого.
Вытекающий из учения об идеях взгляд на государство, как на
осуществление высшего блага в человеческом обществе,
вполне совпадает в этом тонком рассуждении Платона (во
2 —4 книге "Государства") с теми требованиями, которые
предъявляются к государству, как к продукту естественной
потребности: господство в нем должно принадлежать
философии, —учению о высшем благе, о целях мира и человека.
В то же время это изложение показывает нам, как
государство естественным образом разделяется на три
- 144-

Плягоц
сословия, дающие пропитание, защиту и обучение.
Первое обнимает огромную массу тех людей, которые с
помощью своего искусства и уменья производят и
обрабатывают все материальные ценности, составляющие внешнюю
основу совместной жизни: это — земледельцы и
ремесленники, к которым следует присоединить также и
торговцев; второе сословие образуют состоящие на
действительной службе воины и чиновники, которые умеют, благодаря
полученному ими воспитанию, защищать государство
против внешних и внутренних врагов, поддерживать
повиновение его законам, охранять его достоинство как внутри;
так и в глазах других народов; третье сословие составляют
"философы", люди науки, которые в силу своего познания
истинного блага устанавливают законы, воспитывают
"помощников" и управляют всем государством.
Рассматриваемое таким образом государство
является "человеком в больших размерах".Έτοтри
сословия соответствуют трем видам активности или трем
частям (ср. выше, стр. 123 и ел.) души. Здесь Платон пытается
согласовать результаты своих социально-политических
размышлений со своей этико-богословской психологией,
чтобы вывести отсюда дальнейшие заключения. Сословие,
доставляющее пропитание и занимающееся различными
профессиями с целью наживы, соответствует Жадности";
сословие, дающее защиту и несущее, главным образом,
военные обязанности, —"пылкости"; обучающее сословие,
со своими научными занятиями, соответствует "разуму".
Эти сами собой напрашивающиеся аналогии между
государством и индивидуумом дают философу возможность
параллельно излагать свои взгляды на задачи и, в
зависимости от выполнения этих задач, на степени совершенства
государств и отдельных людей. Нормы и ценности здесь с
политической и этической точки зрения одни и те же; с
первой точки зрения они относятся к Человеку в больших
размерах", со второй — к "человеку в малых размерах".
Основой и здесь служит тот же принцип, который уже
в начале выразился в понятии разделения труда:
правильность жизни, в государстве, как и в отдельном человеке,
заключается в том, чтобы каждая из трех частей делала "свое
6 В. Виндсльбанд . 145 -

В.Виндельоанд
дело" (τα εαυτού πράττειν), чтобы она в точности выполняла
ту задачу, к которой она призвана в общей связи целого, —
не больше и не меньше. Телеологическое миросозерцание
приводит к той мысли, что все на свете имеет определенное
назначение, и что все хорошо и совершенно лишь
постольку, поскольку оно выполняет свое назначение. Так,
обучающему сословию философов надлежит господствовать в
государстве и заниматься науками, обязанность
защищающего сословия заключается в добросовестном соблюдении
законов и храброй обороне отечества, наконец, сословие,
доставляющее пропитание, должно безусловно
повиноваться, подчиняться воле правителей и заботиться о
необходимых для общежития материальных средствах. В
согласовании, в "гармонии1' этих трех частей, в этом строе,
обусловленном их сущностью, заключается совершенство
государства, и шкое совершенство Платон обозначает
словом справедливость (οιχαιοσύνη).
Совершенство отдельного человека, которое Платон
называет этим же именем, заключается в аналогичном
отношении трех частей души между собой: разум
господствует, "пылкость" служит ему верным и деятельным по^
мощником, а "жадность" охотно ему подчиняется. Для
достижения этого совершенства необходимо чтобы разум
развился до степени истинного познания или мудрости
(σοφία), чтобы "пылкость" перешла в непоколебимую
верность долгу, в храбрость (άνδρία), а "жадность" — в
умеренность или самообладание (σωφροσύνη). Этим
Платон дает систематическую основу для принятого в
литературе его времени и часто встречающегося у него
самого перечисления главных видов "добродетели", причем
рядом с названными четырьмя иногда указывается еще
благочестие (όσιότης), иногда же благоразумие (φρόνησις).
Это, мимоходом намеченное в "Государстве", построение
четырех "кардинальных добродетелей " играло
гораздо более важную роль в доктринах последующего
времени, нежели у самого Платона.
Гораздо интереснее и богаче по мысли те рассуждения,
посредством которых Платон, найдя идеал справедливости
для государства, как и для отдельного человека, в господстве
-146-

Платон
разума, старается на основании тех же предпосылок,
определить и несправедливые, л ожяые формы
государственного ус трои с тв а и соответствующие этим
формам типы личных характеров. Как первые, так и
вторые должны, естественно, быть следствием того, что
вместо разума или рядом с ним господствующими
становятся обе другие части или силы (δυνάμεις). По мнению
Платона, этот процесс совершается таким образом: из
идеального состояния "справедливости" путем
постепенного ухудшения возникают "ложные" виды
государственного строя и "ложные" характеры. Это описание (в восьмой
и девятой книге "Государства") принадлежит к самым
живым и самым поучительным местам в его произведениях;
пользуясь богатым опытом, исходя из тщательных
наблюдений над действительной человеческой жизнью, он с
помощью тонкого анализа строит переходы от одной формы
к другой. С типической историей государственного
устройства переплетаются типические истории семейств. Платон
дает здесь захватывающее изображение политического и
социального упадка, которое представляет величайший
интерес для психолога, для исследователя нравов и для
политика". Во время этого упадка наряду с мудростью начинает
постепенно господствовать в общественной жизни и в
личных стремлениях людей погоня за обоими другими
благами — почестями и богатством. Честолюбие и жажда
власти, алчность и чувственные пороки вкрадываются
понемногу, до тех пор, пока из разнузданных страстей не
прорвется наружу безбожный эгоизм. Так ведет этот путь
от идеального строя, обозначаемого именем аристократии,
к тимократии, отсюда к олигархии, затем к демократии и,
наконец, к тирании; и этим ложным формам
государственного устройства соответствуют и типы человеческих
характеров. Особенно захватывающим интересом и глубокой
истинностью отличается описание неизбежного перехода
от демократии к тирании, от обманчивой свободы к самому
тяжкому виду рабства; а из портретов отдельных людей одно
из самых сильных впечатлений производит изображение
тирана, который, распространяя вокруг себя трепет и бедст-
<*♦ - 147 -

В.Виндельбанд
вия, сам в своей преступной душе сильнее всех терзается
страхом и чувствует себя глубоко несчастным1.
Общими требованиями определяются в идеальном
государстве также и все частности его устройства. Даже
государство, построенное на интересах личности, может
выполнять свои задачи только в том случае, если в нем
господствует разум и существует правильное разделение на
три сословия: оно долговечно, лишь будучи военным
государством, а последнее возможно только как государство
философов. Отсюда понятно, почему Платон в
"Государстве" не останавливается подробно на третьем сословии.
Это сословие выполняет свое назначение, если повинуется
и доставляет средства к жизни для обоих других; оно в
лучшем случае достигает, следовательно, "обыденной
добродетели", которая из соображений выгоды подчиняется
существующим постановлениям, не отдавая себе в этом
отчета. Крестьяне, ремесленники и торговцы в глазах
Платона являются гражданами низшего разряда, для
государственной цели они служат только средством и играют почти
ту же роль, какая в древности обыкновенно принадлежала
рабам, —роль рабочей массы2. Поэтому в "Государстве" и
нет никаких указаний относительно жизни и деятельности,
относительно правового положения этой массы.
Зато образ жизни "стражей" обсуждается здесь очень
подробно. Они получают совместное воспитание и затем
разделяются на оба класса "чиновников" и <справителей".
Эти классы образуют ту общину, из которой, собственно,
При этом, согласно психологической теории Платона, в последних трех
видах государства, в олигархическом, демократическом и тираническом,
а также в соответствующих им типах людей преобладает "жадность", и
различаются они тремя родами похоти: нуждой, роскошью и
преступлением. Здесь Платон, без сомнения, примыкает к тем различениям,
которые были в ходу у циников и, может быть, также у Демокрита; вообще
во всем этом рассуждении часто заметно влияние психологических и
этических теории того времени.
2
Самое рабство Платон считал не только необходимым (это особенно
ясно видно в "Законах"), но он полагал даже, что оно оправдывается
естественными различиями между людьми. Однако он требовал мягкого
обращения с прислугой, обращения, которое было бы разумной серединой
между жестокостью и фамильярностью, и он настаивал, чтобы греки
никогда не делали греков своими рабами; этим он восставал против одной
из отвратительнейших жестокостей древнего военного права
- 148-

Платой
ιϊΐ состоит государство, для которого масса третьего сословия
служит только необходимой основой. Члены этих классов
не должны заниматься работой или приобретением, потому
что всякое подобное занятие пробуждает любовь к своему
чувственному объекту, возбуждает "жадность" и, тем
самым, отвлекает душу от ее высших задач. Аристократически
пренебрежительное отношение к труду, презрение ко всему
"ремесленному" получает, таким образом, философское
оправдание.
Прямолинейность, с которой Платон продумал жизнен-,
ный строй высших сословий, совершенно наивно
сказывается в тех аналогиях, которые он заимствует из области
разведения и дрессировки животных и которыми пытается
доказать необходимость предлагаемых им порядков. Все эти
аналогии сводятся к одной мысли, господствующей и в
Платоновой натурфилософии, — к мысли о том, что все
частное определяется целесообразной связью целого.
Поэтому и в высших сословиях отдельная личность сама по
себе никогда не является целью: вся жизнь должна
определяться идеей. Для того же, чтобы человек служил
исключительно целому, он должен быть освобожден от всех
личных интересов; страж, призванный защищать
государство, и правитель, которому надлежит руководить им, не
должны отвлекаться от общего блага ничем, что им лично
было бы дорого: они не должны иметь ни семьи, ни
имущества. Все они вместе должны составлять одну
семью и обладать одним имуществом.
"Общность жен, детей и имущества", которой в силу
этих соображений требовал Платон, не имеет ничего общего
с коммунистическими или социалистическими идеями,
встречающимися кое-где уже в древности. Здесь нет и речи
о том, чтобы предоставить всем членам стражи одинаковое
право на пользование земными благами; наоборот, здесь
требуется общий отказ от этих благ. Третьему сословию
должны быть оставлены частная собственность и семья, так
как это — существенные мотивы для работы с целью
приобретения; оба же высших сословия должны отказаться
от них ради незапятнанности своего служения государству.
Им предназначена высшая задача и им же высшая награда.
- 149-

В.Виндельбана
Только отмена брака, учит Платон, дает государству
возможность заботиться о том, чтобы его граждане
оставляли потомство, обладающее всеми требуемыми
качествами. Правители должны в определенное время
предписывать спаривание молодых мужчин и женщин; они должны
следить за тем, чтобы благодаря сочетанию физических и
духовных качеств потомство получачось стройное и
телом, и душой, чтобы темпераменты родителей
уравновешивались в детях точно так же, как и телесные различия.
Таким образом должен быть создан и поддерживаем
нормальный тип стража. При этом родители и дети не должны
знать друг друга; уже для первоначального вскормления все
дети равномерно распределяются между всеми
кормилицами-матерями, и так растут они и дальше все вместе под
попечением государства. Поэтому всякий младший должен
во всем предыдущем поколении почитать своих родителей,
а всякий старший во всем следующем поколении любить и
воспитывать своих детей.
Этим уничтожается всякая семейная жизнь. Стража
постоянно живет на бивуаке. Даже в мирное время
большая часть ее занята охраной границ и военными упраж^
пениями; а на время своего музического образования члены
ее соединяются ь гимназии. Таким образом, они всегда
образуют "сисситии", общины сотрапезников, где жилище,
одежда и пища дается им государством в строго
предписанной форме. Больше они ни в чем не нуждаются и ничего
не имеют; владеть золотом и серебром им запрещено.
Поэтому между ними не может быть зависти и споров из-за
денег и вещей, и гражданские судьи будут иметь так же мало
работы, как и врачи, у которых суровый, закаляющий и
укрепляющий образ жизни отнимает пациентов.
Крайним выводом является, наконец, равноправие
обоих полов. Для того, чтобы создалась чистокровная
порода, оба пола должны быть одинаково хорошо развиты,
и поэтому обоим надлежит пройти одинаковую школу.
Женщины должны совершенно так же, как и мужчины,
пройти весь курс гимнастического воспитания и
музического обучения; то, что с точки зрения принятых обычаев
может показаться смешным и непристойным, то с точки
- 150-

Платон
зрения цели, на которой стоит новое государство, потеряет
всякий оттенок странности и окажется естественно
необходимым. Женщины в "Государстве" нагие занимаются
гимнастикой вместе с мужчинами, живут вместе с ними на
сторожевых постах и на бивуаке, принадлежат к общинам
сотрапезников, получаютто же музическое и научное
образование и имеют доступ к высшим почетным должностям.
Аристотель говорит, что это учение показалось
современникам Платона самым неслыханным из его новшеств,
и нам следует спросить себя, каким образом философ дошел
до него. Этот вывод не был логически необходимым; ибо
основной принцип, по которому "каждый в государстве
должен делать свое дело", можно было и следовало с гораздо
большей последовательностью применить к самому
коренному различию, которое природа в физическом и духовном
отношении установила между индивидуумами
человеческого рода, — к различию между мужчиной и женщиной.
Тот факт, что Платон оставил без внимания это наиболее
очевидное обстоятельство, не может быть объяснен одним
только отсутствием интереса у него к естественным
различиям; здесь должны были играть роль иные причины.
Что в возбужденных Афинах, в живущей лихорадочной
жизнью столице тех времен существовало женское
движение и женский вопрос, — в этом не может быть
сомнения. Без него были бы немыслимы остроумные
гетеры, да и, кроме того, несмотря на замкнутость греческой
семьи, женщины не могли остаться в стороне от того
могучего духовного и социального брожения, в котором
сказывалась необходимость новых жизненных начал. Мы
видим, что в цинической, и отчасти в киренской школе
эмансипированные женщины играют известную роль. Разве
не могла носиться в воздухе мысль о том, не предоставить
ли, в виде опыта, женщинам ведение политических дел,
"чтобы", как говорит Аристофан, "не оставить в Афинах и
последнего средства неиспробованным"? Возможно, что
"экклезиадзузы" (женщины участвующие в народном
собрании) объясняются1 некоторым, по крайней мере уст-
Как я считаю наиболее вероятным.
- 151-

В.Винаельбанд
ным, знакомством комика с Платоновым учением; однако
и в других его произведениях мы все-таки уже находим
зародыш той же мысли. И вполне понятно, что Платон,
желая дать человеческому общежитию совершенно новую
основу, в известной степени сам стремился занять самое
крайнее положение: тот, кто вычеркнул семью и частную
собственность, мог отменить и различие между мужчиной
и женщиной.
Но, может быть, здесь играл роль еще и другой мотив?
Мы знаем, что в победном шествии дионисиева культа
женщины принимали главное участие. Без
неистовствующих женщин не могло быть пиршества в честь Вакха. В
своем энтузиазме, в своем диком восторге они проявляли
такую степень физической силы и религиозного усердия,
какой не превзошел ни один мужчина. В главных
священнодействиях и в высшем блаженстве религиозного культа
им принадлежала большая, может быть, даже большая доля;
почему же должны они быть лишены своей доли в трудах
и почестях политической жизни? Почему не предположить,
что и в этой области они могут быть равны мужчинам?
Религиозное равенство приводило к мысли и о равенстве
политическом. Или, может быть, здесь Платон, несмотря
на всю свою серьезность, с некоторым лукавством предлагал
вакханкам и дальше во всем подражать мужчинам? Не хотел
ли он сказать: "Смелее, мэнады! Вот тут-то попробуйте
работать по-нашему: сделайте гимнастику и занимайтесь
диалектикой; посмотрим, как далеко вы в этом уйдете". Chi
lo sa...
Во всяком случае равноправие полов осталось у Платона
теоретическим постулатом, которого он не провел до конца
даже в своей фантазии1. А что этот постулат был чужд его
непосредственному мышлению, — это мы видим по
многочисленным выражениям, которые вырываются у него в
его сочинениях и даже в "Государстве", когда он, сообразно
древней греческой манере, презрительно говорит о
"женщинах и детях"; в "Тимее" в одном месте говорит даже, что
Он и не думал применить его на практике, например, в своей Академии
Предание особенно подчеркивает, что слушательницами у него (и у
Спевсиппа) были даже две женщины
- 152-

Платой
те души, которые в течение первой земной жизни оказались
негодными в качестве мужчин, на время второй жизни
должны перейти в женщин.
Таким образом, в совместной жизни членов стражи
преследуются чисто воспитательные цели; здесь
люди, отказавшись от всех земных благ, обучаются и
упражняются в той высшей добродетели, конечной основой
которой служит идея добра. На поворотных пунктах этой
воспитательной системы, обдуманной Платоном с
величайшей тщательностью, где вводятся новые предметы или
упражнения, происходит разделение питомцев. Менее
способные вступают в низшие должности помощников и
чиновников; лучшие переходят к высшим задачам, и, в
конце концов, выбранными остаются только »наиболее
совершенные телом и душой. На их долю выпадают занятия
диалектикой и созерцание идеи добра — божества;
временами они возвращаются от этого созерцания к
практической жизни, чтобы в качестве правителей руководить всем
государством.
Эта аристократия знания и религиозного
созерцания является, таким образом, в сущности центром всей
политической системы. Но и на ней лежит отпечаток
совершенной безличности. Эти правители —люди,
посвященные в возвышенное учение; но все
индивидуальное, чем они обладали, заглушено в них нивелирующим
ходом восприятия, занятиями, посвященными учению об
идеях, и религиозным созерцанием. Они, как в более узком
смысле все члены стражи, составляют по сравнению с
толпой высший род людей, вызванный к жизни путем
целесообразного подбора; но среди этого племени "сверх
человеков" свободная индивидуальность, самостоятельная
личность уже не имеет более прав гражданства.
Все человеческое, в высших сословиях точно так же, как
и в низшем, в этом государстве приносится в жертву
господству доктрины. Все цели реального
отдельного человека стушевываются перед его обязанностями по
отношению к невидимому миру; но о сущности и смысле
этого подчинения имеют представление лишь очень
немногие, — философы, достигшие познания Бога. Для
- 153-

В.Виндельбанл
всех остальных, да и для самих философов, платоново
идеальное государство является принудительным
учреждением, каким никогда не было действительное
греческое государство. Нельзя совершить большей
несправедливости по отношению к греческому миру, чем
отождествив проект Платона с действительными историческими
условиями. Этот проект, сознательно направленный против
индивидуалистического разложения греческой
государственной жизни, доводит принцип города-государства до
крайности; и эта крайность достигается только благодаря
тому, что вся социально-политическая жизнь обращается в
.лужение высшему принципу, о котором, в этом смысле,
греческий мир ничего не знал и не хотел знать. Государство,
как высшая форма земной жизни, есть воспитание и
подготовка к добродетели: т.е. к небесной жизни; когда оно
исполняет свою задачу, тогда оно — царство Божие
на земле.
Только этот принцип, а не отдельные меры, которые
Платон предлагает для его проведения, является чем-то
новым в "Государстве". Последние, напротив, всецело
опираются на существующие в греческом мире учреждения,
или примыкают к преобразовательным идеям, которые не
были чужды этой, изобиловавшей проектами эпохе. Платон
принял в свою систему, главным образом, некоторые черты
из дорийских обычаев, преимущественно из спартанских
порядков, переделав их на свой лад. И, опираясь, таким
образом, на историческую действительность, философ с тем
большей уверенностью мог настаивать на осуществимости
своих предложений и верить в их осуществление. Он был
далек от того, чтобы заниматься своими рассуждениями,
как досужей игрой мыслей; напротив, он вполне серьезно
полагал, что нашел то единственное средство, в котором
нуждалось его время; и если он и сознавал всю трудность
выполнения своего плана, то все-таки не терял надежды,
что найдет отклик, обращаясь к древнему патриотизму,
высоко поднимая идею государства над личными
интересами. Ему не приходило, конечно, на ум обратиться к толпе
и воодушевлять ее в пользу своих мыслей; но он считал
вполне возможным, что люди, держащие власть в своих
- 154-

Платон
руках, убедятся в необходимости предлагаемой им реформы
и силой проведут ее в жизнь. И здесь он, правда, испытал
горькое разочарование, и в таком именно настроении он,
вероятно, как в "Феэтете", объявлял, что философ по своей
натуре не подходит к испорченному земному миру, что
лучше всего не вмешиваться вдела этого мира, но как можно
скорее бежать из него в небесную родину.
Тем обстоятельством, что Платон осознал
невыполнимость своих социально-политических планов,
объясняются, как полагают, позднейшие его проекты,
сохранившиеся в "Законах". Здесь прямо говорится, что если
"первое государство" (в "Государстве") было пригодно
только для богов и для детей богов, то следует попытаться
составить "второй возможно лучший" и "третий возможно
лучший" план, на осуществление которого среди людей
скорее можно было бы рассчитывать. При том состоянии,
в каком находится это произведение, непроверенное
окончательно Платоном (ср. выше стр. 39 — 40), мы не можем
ни в частностях, ни по основной мысли точно и с
уверенностью разграничить переплетающиеся в нем два проекта;
но огромное различие между ними в целом и между
"Государством" вполне ясно.
Оно заключается прежде всего в том, что значение,
которое раньше придавалось науке, здесь переносится на
положительную религию. И теперь также над
всеми сторонами государственной жизни должна
господствовать доктрина, и именно доктрина, которая рассматривает
и устраивает земную жизнь, как подготовительное служение
для жизни небесной; но здесь этой доктриной является уже
не диалектическая и метафизическая часть учения об
идеях, —на него мы встречаем лишь совершенно
незначительный намек, к тому же в самой сомнительной части сборника
(в заключении), —здесь это место занимает традиционная
религиозная вера. Как основа этой веры, обозначается
убеждение в превосходстве души над телом, т.е. в ее
сверхчувственной природе и назначении; но в эту веру входят
также и все народные верования о богах, героях и демонах.
Такие верования допускались и в "Государстве", как первое
нравственно-воспитательное средство; но для этой цели они
- 155-

В.Втщельбацд
должны были подвергнуться очищению от всех
сомнительных с нравственной точки зрения элементов1 и при
заключительном воспитании философов они отступали на
задний план. Теперь такая этически очищенная теология,
со всем аппаратом своего ритуала, образует основу
государства. Для пополнения ее вводятся только
математические науки, с одной стороны потому, что для
религиозной веры необходимо правильное астрономическое
мировоззрение, с другой — потому, что в хорошем
государстве, как и во Вселенной, все должно быть приведено в
порядок посредством меры и числа.
Подобно учению об идеях, в государстве "Законов"
исчезает и сословие философов, а вместе с ним и все
разделение на сословия, проведенное в "Государстве";
точно так же здесь оставлена мысль об отдельном военном
сословии и вместо него принята, главным образом, прежняя
система милиции с обязательной для всех граждан военной
службой. Платон не требует уже и выделения третьего
сословия, и в тех мотивах, которые раньше привели его к
этому требованию, теперь произошла существенная
перемена.
Принципиально отрицательное отношение Платона к
торговле и промышленности, основанное на том, что ими
создаются опасные для общества классовые различия, здесь
не уменьшилось, а стало еще сильнее. В области торговли
государство должно допускать только то, без чего
решительно нельзя обойтись (поэтому оно не должно лежать
непосредственно на морском берегу); но торговлей не должен
заниматься ни один гражданин; ведение ее государство
предоставляет иностранцам, поскольку считает это
необходимым, или же оно берет внешние сношения на себя.
Промышленность также должна по возможности
ограничиваться потребностями страны, а не работать для вывоза.
Таким государством, насколько возможно изолированным
и независимым от других, может быть только з е мл еде ль-
ческое.
В этом смысле Платон восставал против поэтических представлений о
богах, против мифов Гомера и Гезиода, совершенно также, как это впервые
сделал Ксенофан.
- 156 -

Платон
Таково новое решение социального вопроса, которое
предлагает теперь Платон. Число граждан должно быть
ограничено, и для того, чтобы оно не изменялось, следует
установить особые законы о браке. Сообразно с этим
числом граждан вся страна разделяется на равные участки,
так что каждый гражданин получает один из них в
потомственное владение. Дети, рождающиеся сверх положенного
числа, обеспечиваются посредством усыновления их в
бездетных семьях, или тем, что им предоставляется
возможность свободного труда, или же путем эмиграции.
Несколько участков никогда не должны соединяться в одних руках.
Движимая собственность также ограничена очень
небольшими максимальными размерами. Разница, могущая
возникнуть из таких условий, как неравномерность урожаев,
или как трудолюбие и бережливость отдельного человека и
размеры его семьи, колеблется в столь тесных пределах, что
значительных имущественных различий не может
существовать: в государстве нет ни богачей, ни нищих. Золото и
серебро не должно быть терпимо в стране; для купли и
продажи в обращении находятся деньги, не имеющие сами
по себе никакой ценности и, следовательно, не
признаваемые в других государствах.
Как отсутствие имущества у "стражей" в новом
государстве заменяется ограниченной тесными пределами частной
собственностью, так здесь снова вводится и семья, но тоже
с существенными ограничениями. Самое вступление в брак,
если и не определяется, то все же контролируется
государством, и точно так же контролируется деторождение. О
действительной семейной жизни здесь нет и речи, и
общества сотрапезников играют снова такую же роль, как в
''Государстве". Жизнь всех граждан должна в общем быть
устроена приблизительно так, как жизнь "стражей";
равноправие полов также остается в силе. Отсюда, разумеется,
вытекает, что и дети получают совместное воспитание на
счет государства, и среди государственных чиновников в
"Законах" главное место принадлежит заведующему
воспитательной частью.
Однако уклонения от прежнего плана, которые все же
вносятся этими новыми требованиями, приводят к необ-
- 157 -

В.Винделъбшп
ходимости урегулировать посредством законов всю жизнь
граждан, в чем, благодаря выделению третьего сословия, в
"Государстве" не представлялось надобности. Поэтому
"Законы" являются очень подробным гражданским и
уголовным кодексом, который, явственно примыкая в частностях
к действительно существовавшим законодательствам, — в
данном случае особенно к аттическому, — представляет
большой антикварный интерес. Этико-религиозные
основания этих постановлений Платон излагает в "Проэмиях",
которые, в качестве обосновывающих и в то же время
наставительных размышлений, должны предшествовать
всей книге законов и отдельным ее частям. По своему духу
эти законы стремятся к тому, чтобы строжайшим образом
урегулировать не только общественную, но и частную жизнь
до последних мелочей, чтобы с помощью религиозных и
математических критериев разграничить все отношения и
педантически тщательно сохранить традиционные формы
жизни. Правда, Платон высказывает ту прекрасную мысль,
что задача государства заключается в согласовании общего
порядка со свободой, и в области государственного права
он действительно старается провести этот принцип; тот
государственный строй, который он предлагает, соединяет
в себе некоторые черты аристократии, олигархии и
демократии; здесь для замещения должностей применяется сложная
система, в которой смешаны в различных отношениях
выборы, ценз и жребий, причем в выборах участвуют иногда
все граждане, иногда же только сведущие в определенной
области. Но тот способ, каким в этой земледельческой
общине законы прилагаются на практике, делает из нее
полицейское государство в самом строгом смысле,
именно — государство, в котором безраздельно
господствует религиозная полиция нравственности.
Дальнейшей характерной особенностью этой общины
служит намеренно приданная ей неизменяемость.
Одна из главных задач законодателя заключается в том,
чтобы дать государству такое устройство, при котором
всякое изменение законов оказалось бы ненужным и
невозможным. Поэтому следует подавлять всякое движение,
в чем бы оно ни проявлялось, которое грозит изменить или
- 158-

Платон
уничтожить существующие порядки. В искусстве и
промышленности приницпиально отвергается всякое
новшество, всякая личная инициатива. Государство с боязливой
осторожностью замыкается против вторжения каких бы то
ни было чужих нравов и обычаев, против нововведений или
усовершенствований в производстве, и только в
исключительных случаях гражданам может быть разрешено
путешествие заграницу, причем надлежит, однако, строго
следить за тем, чтобы при возвращении они не принесли с
собой каких-нибудь новшеств.
Таким образом, личная свобода стеснена до крайности,
а вместе с самостоятельностью отдельных членов
уничтожена и для всей общины возможность прогресса. Это
аграрно-полицейское государство не желает ничего иного,
как только сохранить свое существование. И как ничтожна
внутренняя жизнь его граждан! Чем вообще они
занимаются? Они заботятся о своем скудном пропитании — причем
физическую работу в земледелии и промышленности они,
кроме того, возлагают на рабов или
чужестранцев-поденщиков — и участвуют в военных упражнениях, кое-когда
и в математических и богословских занятиях, да еще в
пирах, выборах и судебных заседаниях; далее у них нет
никаких интересов, никакого стимула к более высокому
делу. Мы ужасаемся, когда подумаем, что перед нами —
великий философ, который мог предлагать своему народу,
как идеал, жизненный строй, обладающий таким жалким
духовным содержанием, такой ничтожной культурной
ценностью. Платон, — желающий обратить греков в
благочестивых землепашцев!
Наиболее ясно сказывается это удивительное следствие
платоновской социальной реформы в отношении к
искусству, которое рассматривается в "Законах" почти еще
более односторонне, чем в "Государстве". Замечательно,
что Платон, который так глубоко и так могуче охватил
самую сущность красоты, не сумел, устанавливая понятия,
правильно оценить искусство; как будто никогда не
сознавая той творческой силы, которую он сам проявлял в каждом
из своих произведений, он всегда смотрел на искусство,
только как на подражание, и потому всегда видел его
- 159-

В.Виядельбанд
ценность не в нем самом, а только в его этическом значении,
в даваемой им нравственной поддержке и религиозном
назидании. О самостоятельной цели и собственной
ценности искусства он ничего не хочет знать, и там, где оно
претендует на них, он отвечает резким отказом. Придавая
музыке большое, даже преувеличенное значение для
воспитания, он в то же время самым страстным образом
восстает — именно в "Законах" — против более тонких,
более сложных и одухотворенных форм, которые она
приняла в его время. Он не находит достаточно жестких слов
для того чтобы бичевать нравственную порчу, которая, по
его мнению, должна быть плодом этих новшеств; особенно
ненавистно ему в музыке всякое выражение светских
чувств, все лирическое в более узком смысле; назначение
музыки, как и ее происхождение, следует искать,
рассматривая ее как часть религиозного культа.
Такова же и участь поэзии. Счастливее других родов
ее в критике Платона оказывается трагедия, хотя и из нее
он хотел бы изгнать все сентиментальное, действующее
"размягчающим" образом; гораздо худшими считает он
эпос и комедию. Здесь он находит особенно опасным
безнравственное или непочтительное изображение богов,
которое оказывает вредное влияние на юные умы. Поэтому
уже в "Горгии" поэзия ставится, как соблазняющее,
льстивое искусство, в один ряд с софистикой, и ее вое питательное
значение, как истины, оценивается очень низко. На
основании этих же соображений поэты изгоняются из
государства и в "Государстве"; "Законы" сохраняют это
постановление и допускают исключение только для тех поэтов,
которые согласны подчиниться контролю со стороны
религиозной полиции нравственности. Устанавливая эти
правила, Платон имел в виду следующее обстоятельство. Греки
считали своих великих поэтов, в особенности Гомера,
истинными народными учителями; поэты для толпы были
тем, чем по мнению Платона и в его государстве должны
были сделаться философы и богословы. И хотя Платон не
раз признавал, что и поэту присуще божественное
воодушевление, пророческий "энтузиазм" — об этом трактуется
в диалоге "Ион", —однако ради единства учения, которому
- 160-

Платон
надлежит господствовать в государстве, личное свободное
откровение поэта должно отступить перед твердо
установленными догматами науки. Пока народ не имел такого
учения, он мог искать света у поэтов; государство же, в
котором господствует наука, может допускать поэзию лишь
постольку, поскольку она подчиняется его цензуре.
Это резкое отрицание всякой свободы в художественном
творчестве также вытекает в конце концов только из
сверхчувственных традиции Платонова мышления.
Государственная и общественная жизнь людей, в качестве высшего и
самого глубокого по смыслу явления идеи в видимом мире,
есть не что иное, как подготовка и воспитание для более
высокой, небесной жизни; эта основная мысль выражена в
"Государстве" преимущественно в философской, в
"Законах" больше в богословской форме. Но и с той, и с другой
точки зрения должно казаться опасным украшать
человеческое существование такими благами, блеск и красота
которых могли бы отвлекать взоры от истинной цели. Мы
видели, что Платон вполне умел не только лично ценить
эти блага, но и обосновать их в своей философской этике
(в "Пире" и в "Филебе") посредством понятий; если же в
своем учении о государстве он считает необходимым
отказаться от них, то в этом с полной силой сказывается
аскетический дуализм, и, таким образом, становится
очевидным, что в составлении Платоновых проектов
социально-политической реформы богослов принимал по
меньшей мере такое же участие, как и философ.

VII. ПРОРОК
Рассматривая богатое духовное содержание Платоновой
жизни и связь его с греческим миром, в котором оно
родилось, мы всюду находим своеобразное двойственное
отношение между тем и другим. Все элементы мысли
Платона взяты из греческой действительности и сохраняют
даже в уме философа признаки своего происхождения; но
новый продукт, который они, переплетаясь, образуют в нем,
носит именно в своей наиболее зрелой и тонкой форме
чуждый, негреческий характер. Вросшее всеми своими
корнями в национальную жизнь, новое растение разрывает
родную почву и пробивается в новый мир.
Такова судьба уже чисто научного творения Платона —
учения о двух мирах. Этическая и гносеологическая
противоположность между Сократом и софистами,
метафизическая между Гераклитом и элейцами, и натурфилософская
между Анаксагором и Демокритом, — вот элементы, из
которых его диалектика создает свое метафизическое
миросозерцание. А между тем из этих элементов возникает
учение о сверхчувственном мире, о более высокой
действительности, вера в истину, которой не видел ни один глаз,
которой не слыхало ни одно ухо1.
Но этот продукт отвлеченной мысли способен тотчас же
слить с собой смутные чувства и стремления народной
Есть много признаков, свидетельствующих о том, каким
парадоксальным казалось грекам учение об идеях; наиболее характерен анекдот, в
котором Диогену приписывается следующее изречение: "стол я вижу, но
стольность — нет", на что Платон будто бы ответил: "для этого-то у тебя
и нет надлежащего ока — разума".
- 162-

Платон
души; мистическая черта дионисиева культа, парение
одержимых божеством душ сплетается с мыслью о высшем мире
и снова придает последнему характер царства духов, богов
и демонов. Но именно таким образом это царство
одухотворяется в более благородном смысле и получает этическое
содержание. Ханжество секты, ее священнодействия и культ
колдовства Платон превращает в нравственное служение
божеству. Он возвышает веру в бессмертие — и это также
удивляло и поражало греков —до степени мотива
нравственной жизни; он вполне серьезно относится к мысли о
сверхчувственной сущности и небесном назначении
человеческой души, и требует, чтобы она сообразно с этим
устраивала свою земную жизнь. Сколько бы ни было робких
намеков на этот принцип и раньше, — у Платона он
впервые является в форме законченного учения и могучей
проповеди, в форме мрачного напоминания, раздавшегося
среди земной сутолоки греческого мира.
И это напоминание обращено не только к отдельному
человеку, которого оно призывает подумать о благе своей
души, но и ко всему народу. И здесь также Платон является
выразителем того, что скрыто в глубоких тайниках народ
ного сознания; в нем говорит боль и скорбь побежденного,
полуразрушенного государства, он хотел бы заживить раны,
нанесенные войной, успокоить страсти, остановить распад
общественной жизни. Все, что еще есть пригодного в старых
обычаях и учреждениях, он хотел бы поддержать и укрепить.
Но нового жизненного единства, в котором нуждается его
народ для того, чтобы собраться с силами и воспротивиться
разложению, он не может найти в области государственной
и общественной жизни; он должен искать это единство в
религиозном убеждении, и вот он предлагает греческому
государству превратиться в воспитательное учреждение для
подготовки к вечной жизни. И в его социальной реформе,
среди мыслей, понятных греческому духу, внезапно
прорывается новый, потрясающий основы мира принцип.
Таким образом, Платон над гнилой и разлагающейся
греческой действительностью поднимает знамя
сверхчувственного. В одном только служении высшему миру
заключается для него благо земного существования. И таким
- 163-

ВЯиндельбанд
образом он является своему народу, как пророк,
желающий от нужды и раздоров пробудить его к новой, лучшей
жизни. Исполненный и одушевленный сознанием новой
истины, которую он призван провозгласить как откровение,
он, пылая гневом, восстает против пороков своего времени
и старается привлечь сердца своего народа на сторону
нового учения.
Но нет пророка в своем отечестве. Социальная реформа
Платона осталась, да и должна была остаться совершенно
безрезультатной: она вливала новое вино в старые мехи.
Греческий город-государство, который в Афинах дожил до
полного расцвета своих лучших сторон и пережил этот
расцвет, не мог воспринять в себя то новое содержание,
которое хотел дать ему Платон. И потому непосредственное
влияние Платоновой попытки в греческой истории
совершенно незаметно. Точно так же и религиозная жизнь, даже
в близкой ему секте, продолжала идти прежним путем
традиционного служения богам и колдовства; она не была
в состоянии органически усвоить ни научное, ни этическое
содержание, которое философ хотел ввести в нее; нет
никаких следов, которые указывали бы, что та вера, которую
он начал основывать, в ближайшее время каким-либо
образом углубила и преобразила религиозные обычаи за
пределами Академии.
На греческую науку Платон, правда, оказал глубокое и
могущественное влияние, но и здесь — не в том
направлении, которое было ему наиболее дорого. Политические
и социальные интересы еще при его жизни все больше
отступали в Академии на задний план, и союз получал чисто
научный характер. При этом — сообразно общему духу
времени — перевес все больше склонялся на сторону
кропотливой учености и эмпирического исследования,
остатки же метафизических интересов вначале истощались
преемниками Платона в числовых умозрениях по образцу
пифагорейских, а затем были направлены, особенно Ксено-
кратом, на чисто богословский путь, так что, в конце
концов, они привели к учению о богах и демонах. Учение
же об идеях, в его чисто философском смысле, вскоре было
вытеснено той новой формой, которую так удачно придал
- \ЬА-

Платон
«му Аристотель. Последний снова отрицает реальную
обособленность сущности от возникновения; он снова учит,
что существует только один мир, в котором сама сущность
реальна в качестве возникновения, и такое соединение он
находит в понятии энтелехии или развития. Этим из
миросозерцания Платона был снова устранен негреческий
элемент, и потому именно аристотелевское учение сделалось
заключительным словом метафизики в греческой
философии. В этой ослабленной форме, лишенной главным
образом дуализма, должны были теперь продолжать свое
дело плодотворные мысли, заключенные в учении об идеях.
Наибольшее влияние на развитие греческой науки
Платон оказал тем великим примером организации, который
он дал в Академии. Последняя сделалась образцом для
остальных школ, которые создались в Афинах еще в течение
четвертого столетия, —для перипатетической, стоической
и эпикурейской. Обширная и методически распределенная
дальнейшая научная работа, продолжавшаяся затем, в
александрийскую эпоху, в умственных центрах, образовавшихся
на Востоке, производилась, в сущности, по той же системе,
какой держалась Академия; и если Аристотель придал
организации своей школы еще более совершенную и
продуктивную форму, то источник и смысл ее все-таки лежат
в сокровеннейших свойствах Платонова духа.
Но областью, в которой состязались эти школы, было
уже не исследование метафизических принципов, а частью
успешная разработка отдельных наук, частью же, и главным
образом, установление нравственного жизненного идеала.
В последнем отношении Академия старалась занять
примирительное положение, и если при этом она, со всей
"умеренностью в страстях", держалась изложенного в "Филебе"
учения о благах, то она все-таки не принимала того
завершения, которым для этого учения служила идея добра. Еще
более изменила школа учению об идеях, когда в ней, в
течение целого ряда поколений, господствовало
скептическое направление мысли; и лишь в первом веке до Р.Х. мы
видим, как она возвращается к первоначальным мыслям
своего основателя.
-165-

В.Вяндельбанд
вполне оценил также и этот момент, и что он, вопреки
обычаям и мнениям своего времени и своего народа,
включил его в число своих требований.
С этим требованием Платона — чтобы воспитание
находилось в руках государства — самым тесным образом
связано и другое, именно, чтобы управление общиной
было предоставлено людям научно образованным.
Разумеется, это требование никогда не было исполнено в
том буквальном смысле, по которому господство должно
принадлежать только "философам"; история
смилостивилась над человеческим родом и избавила его от этого.
Однако, уже римское государство нуждалось для
организации своего колоссального управления в чиновниках,
получивших научную и техническую подготовку;
жизненный строй в средние века вызвал, особенно в области
правовых отношений, подобные же явления; а в нынешних
людях так сильно укоренилась сократо-платоновская мысль
о необходимости теоретической подготовки и
теоретического испытания для того, чтобы человек мог считаться
способным занимать государственную должность, что эта
мысль выражает одну из необходимых сторон нашего
общественного строя. И как ни часто происхождение и
связи, богатство и личное влияние позволяют людям
претендовать на политическое значение, —господство тех, кто
учился, преобладание научно образованного чиновничества
является в нашем социальном устройстве платоновским
моментом, который переживет и парламентский режим с
его страстной борьбой интересов. Чем более культурная
жизнь людей в своем прогрессивном развитии опирается
на плоды интеллектуальной работы, тем менее может она
обходиться без аристократии знания, идеальный прототип
которой начертан Платоном.
Так же далеко опередил Платон свое время и тем, что
искал спасения для будущего в господстве
догматической религии. Потребность в ней была
совершенно чужда греческому духу, так как сущность
религиозной жизни древних народов заключалась в поклонении
богам, причем в истолковании этого поклонения фантазии
предоставлялась полная свобода. Поэтому античному госу-
-168-

Платон
дарству был знаком только обязательный культ богов, и
дальше никогда не пошло и римское государство. Мысль
Платона о единстве убеждений, без которого не может
существовать разумное общество, с самого начала
заключала в себе тенденцию к стеснению свободы
совести. Доктрина считалась основой, на которой зиждется
государство, и потому одной из первых обязанностей
гражданина было признавать эту доктрину и следовать ей. По
отношению к ней не могло быть места для свободы и
независимости отдельной личности; последняя была, не
только в своей жизни, но и в своих убеждениях, связана
этим высшим внутренним единством государственного
организма.
В этом заключалась опасная сторона основной мысли
Платона. В "Государстве" и в "Законах" эта мысль
высказывается без всяких обиняков. Кто так уверен в своем
обладании истиной, как Платон, кто думает, что в этой
истине нашел единственное спасение для заблудшего,
грешного человеческого рода, тот должен требовать, чтобы
его учение определяло не только внешний строй
общественной жизни, но и внутренние убеждения каждого
отдельного члена общества; ибо только таким образом отдельный
человек действительно может и по своему внутреннему
складу безраздельно принадлежать обществу.
Однако уже сам Платон в переходе от "Государства" к
"Законам" придал этому догматическому единству вместо
философской богословскую форму; и с этой точки зрения
его социально-политические требования предвещают
церковную организацию общества. Нет надобности
указывать на вторичные аналогии между монахами и
священниками римской церкви и безбрачными, не имеющими
собственности "стражами" "Государства", или на
безусловное подчинение и этих "помощников" духу и задачам
целого; уже одна главная черта —обязательность
вероисповедания и проведение этой обязательности в частной жизни
граждан, — достаточно указывает на глубокое родство*
между римско-католическим жизненным строем и
социально-политическими идеалами Платона. Господство
доктрины — вот решающий момент как в первом, так и во вторых.
- 169-

В.Виндельбанд
В этом смысле западное средневековое общество
действительно выполнило то, чего в смутном предчувствии требовал
Платон, и европейским народам суждено было в полных
размерах испытать на себе все опасности, связанные с этим
принципом.
Однако пророческое значение Платона идет еще дальше,
и этим он обязан самой глубокой и самой благородной
стороне своей деятельности. Его мысли о
сверхчувственном мире, рожденной среди греческого народа и
отвергнутой этим народом, было суждено сделаться
жизненным принципом будущих веков. Если центр тяжести
человеческих желаний переносился, как решительно
требовал Платон, из земного мира в загробный, то этим самым
вызывалась величайшая "переоценка всех ценностей ",
какую когда-либо переживал наш род в своем развитии.
Земные блага, богатство и почет, теряют всякую ценность,
как теряет ее и ходячая мещанская мораль —вот следствия,
которые не побоялся вывести уже Платон. Но большее
значение, нежели отрицательная, имела положительная
сторона этого процесса, заключавшаяся в том, что люди
обратились к внутренним ценностям, что центром всех
желаний сделалось благо бессмертной души. Здесь для
человечества открылись источники совершенно новой
жизни, и этого внутреннего переворота, этого углубления
человеческого духа в самого себя, к которому древний мир
стремился, как к заключительному и высшему плоду своей
культуры, — этого никто не выразил так просто и так
величественно, как Платон.
JCaK непонятное чудо является жизнерадостному
греческому миру эта мысль в творении Платона. Но уже наступало
время —и это именно видел и понимал Платон, —когда
благодаря полному разложению общественной жизни и
потере политической независимости, благодаря бедствиям,
принесенным построенной на насилии и преступлении
мировой державой, напиток земной жизни потерял вкус и
для греков. Теперь уже "мудрец" не знал ничего лучшего,
как удалиться от хода мирских дел и довольствоваться
"непоколебимостью" своего внутреннего сознания,
наслаждаться в самом себе своей "добродетелью". Началось
- 170-

Платон
бегство из чувственного мира, лихорадочная тоска охватила
народы, и над развалинами земного счастья явилось
смутное предчувствие сверхчувственного блаженства. И
понадобилось лишь немного столетий для того, чтобы покорить
мир той мысли, которая в качестве научной доктрины
родилась в произведениях аттического философа, —чтобы
обратить мир в платонизм.
Когда затем, около начала нашей эры, религиозная
жизнь Востока проникла в культурный мир западных
народов, тогда философия Платона сделалась центром, вокруг
которого кристаллизовался величайший сплав мыслей,
какой когда-либо видела человеческая история. Дуализм
сверхчувственного и чувственного мира, выраженный
посредством понятий в учении об идеях, стал основой всех
религиозных предстаапений, и теология Платона сделалась
родоначальницей многочисленных богословских систем. С
тех пор как неопифагорейцы положили этому начало,
религиозный π л атонизм на целые столетия
сделался господствующей чертой в мышлении Запада и, в качестве
научного принципа, царил в обеих великих религиозных
системах: в теологии неоплатонизма и в церковном учении
христианства.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Нам пришлось бы слишком далеко выйти за пределы,
положенные настоящему произведению, если бы мы
захотели проследить, хотя бы только в наиболее важных
отношениях, то научное влияние, которое имели доктрины
Платона в истории философии; средневековый спор об
universalia, возникновение понятия "закона" в современном
естествознании, гносеология немецкого идеализма,
начиная с Лейбница, — уже все это указывает, что учение об
идеях обладает непреходящей и могучей жизненной силой;
оно поныне осталось основным творческим моментом
научного познания и постоянно воскресающим мотивом
философского мышления, точно так же, как произведения
Платона были и будут источником возвышенного
наслаждения для многих и многих тысяч людей.
Если в последней главе мы рассматривали не это
дальнейшее научное влияние платоновских понятий, но,
главном образом, те черты, которыми жизнь европейских
народов приблизилась к осуществлению выставленных
философом идеалов, то здесь мы руководились тем
соображением, что именно этого требует самая сущность его
личности. Он — не мирный исследователь, не чуждый
желаниям мыслитель; он принадлежит к тем людям,
которые хотят знать истину для того, чтобы ее
осуществить. В этом заключается глубочайший смысл
всего дела его жизни. Науке надлежит быть путеводи-
тельницей, властительницей жизни; поэтому и сама она
должна быть исполнена высших жизненных целей и
ценностей, должна научиться с этих точек зрения понимать
- 172-

Платой
мир. Это — глубокое внутреннее взаимодействие между
наукой и жизнью, впервые и наиболее выразительно
воплотившееся в Платоне.
Гегель учил нас понимать историю философии, как
процесс, в котором проясняется и получает форму понятий
духовное содержание всей культурной жизни человечества.
Все, что в государстве и обществе, в религии и искусстве,
в поэзии и науке определяет, как более или менее
сознательный мотив, народную жизнь в ее различных
направлениях, — все это в философии приводится к единству в
форме понятий. Таким образом, философия есть
самосознание культурного духа, и ее собственная разнообразная
история есть лишь зеркало безустанной живости
последнего. Но философская мысль не довольствуется одной этой
ролью отражателя; поднимаясь на степень отвлеченного
знания и влияя здесь друг на друга, мотивы, определяющие
действительную жизнь, получают совершенно иную форму
и иную ценность, и в этом новом виде они сами становятся
силами, направляющими ход культурного развития в
отдельных его ответвлениях. Таким образом, в великих
центрах переплетения философской мысли возникают могучие
течения, вливающиеся обратно в научную и
художественную; в религиозную и социальную жизнь.
В этом двойном процессе отдельные философы играют
различную роль. Одни, в которых преобладает
теоретическое направление мысли, собирают рассеянные лучи
сознания своей эпохи и довольствуются стройной картиной,
создающеюся для них этим путем; другие, мыслители-
практики, стараются чтобы собранный свет упал обратно
на действительную жизнь и сделался в ней пробуждающей
и плодотворной силой.
Для нас не может быть колебаний в вопросе отом, куда
следует отнести Платона. Правда, в его философии все
высшие и наиболее тонкие продукты богатой и
разнообразной жизни греков выразились в столь светлой и ясной
форме, что всякому, желающему из самого чистого
источника познакомиться с духом этого благороднейшего из всех
культурных народов, мы всегда укажем прежде всего на
произведения Платона: но, вполне понимая свой народ и
- 173

В.Виндельбацд
^\у^ ^^-
свое время, Платон из этого понимания извлек новый
принцип и, далекий от того, чтобы успокоиться в
созерцании сверхчувственного мира, он из него, напротив,
черпает новые жизненные идеалы, чтобы перенести их в старую
действительность. Со страстным одушевлением вступает он
в борьбу с властью земли, и всеми силами души стремится
"исправить и обратить мир".
Поэтому Платон не принадлежит к тем блаженным
умам, которые воспринимают в себя великую картину
действительности и созерцают ее в мире, не нарушаемом
желаниями; но из всех благородных умов, которые желали,
он был и остался самым высоким.

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 5
I. ЧЕЛОВЕК 16
И. УЧИТЕЛЬ 31
III. ПИСАТЕЛЬ 39
1. Юношеские произведения . 49
2. Сочинения, направленные против софистики . . 50
- 3. Сочинения, относящиеся к периоду расцвета . . 53
4. Главные произведения метафизического
характера 58
5. "Законы" 60
IV. ФИЛОСОФ ... 62
1. Учение Об идеях (Диалектика) 63
2. Мир, как сущность,
И МИр возникновения (Метафизика) ..... .81
3. Идеи — конечные причины (Этика и Физика) ... 96
V. БОГОСЛОВ 114
VI. СОЦИАЛЬНЫЙ ПОЛИТИК 136
VII. ПРОРОК 162
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 172
- 175-

ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД
ПЛАТОН