Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

05.2.0 0 9 00071"

Елена Геннадиевна Сидоро

Метапсихологические теории в буддизме и
психоанализе.
Компаративное исследование

Специальности
09.00.03 - история философии
09.00.13 -религиоведение, философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени
доктора философских наук

Научный консультант:
доктор философских наук, профессор
Анатолий Сергеевич Колесников

Санкт-Петербург
2008

9191Содержание
Введение

3

Глава I. Историко-культурный

генезис и теоретические тенденции

взаимодействия буддизма и психоанализа

17

§ 1. Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада

17

§2. Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г.
Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки

43

§З.Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа

91

Глава П. Исследования буддийской философии как специфическая
форма межкультурного диалога

141

§1. Поиск позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской буддологической
школы
§2.

142

Международный

проект

изучения

«Энциклопедии

канонической философии» Васубандху

буддийской
165

§3. Психоаналитический подход к исследованию буддийского философского
191

дискурса
Глава

III. Буддийское учение

о человеческой

психике в. зеркале

психоанализа

219

§1. Типологические схождения психоаналитической теории и буддийской
метапсихологии

219

§2. Концептуализация аффектов в буддизме и психоанализе

250

§3. Эдипальная конфигурация в буддийской космологической топографии
сознания

281

§4. Неведение и психопатология: гносеологическое конструирование эталона
психического здоровья в буддизме и психоанализе

321

Заключение

340

Источники

347

Исследования

348

Приложение

373

Компаративный ресурс буддийского текста

373
2

Введение
Научная актуальность темы. Историко-культурный генезис диалога
между буддизмом и психоанализом относится к 1940-50-м гг., когда обмен
антропологическими концепциями между Востоком и Западом приобрел
отчетливое

историко-философское

измерение.

Несомненной

заслугой

репрезентантов этого диалога - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А.
Уоттса - являлась принципиально новая методологическая

постановка

вопроса о равноценности культур Востока и Запада в поиске вневременных
аксиологических

констант

психоаналитическая

человеческого

существования.

Однако ни

концепция, ни буддийская философская традиция не

были оптимально и полно представлены на начальной стадии диалога.
Диалоговое

пространство не использовало свой потенциал, поскольку

магистральная гомолого-диалогическая

параллель не была выявлена —

взаимодействие не рассматривалось в формате метапсихологии.
Сегодня изучение метапсихологических теорий буддизма и психоанализа
получает

новую

перспективу

развития, на индивидуально-личностном

уровне идентичность уже не воспринимается в качестве априорной данности,
она актуализируется как акт выбора, непрерывно осуществляемый человеком
в

диалоге

с

культурой,

глобализирующемся

обществом

мире

все

и

чаще

самим

собой.

Личность

идентифицирует

себя

в
с

взаимопротиворечивыми общностями и социокультурными континуумами, а
поэтому актуализируется проблема гармонизации идентичностей.
Современные психоаналитические теории, ориентированные в том числе
и на решение данной проблемы,

все теснее увязываются с историко-

философской

одной

проблематикой,

с

стороны,

социокультурным

контекстом - с другой в аспекте метапсихологического моделирования.
Именно этим объясняется научная актуальность развития диалога между
буддизмом

и

психоанализом

компаративного

исследования,

на

уровне

направленного,

историко-философского
в

частности,

на

реинтерпретацию прежней парадигмы Восток, что с необходимостью
3

предполагает историко-философское изучение буддийского классического
наследия

Индии

-

раннесредневековых

трактатов

постканонической

традиции.
Степень разработанности

проблемы.

Вопрос о компаративном

рассмотрении буддизма и психоанализа был впервые поставлен в качестве
перспективной задачи К.Г. Юнгом.
Теоретико-методологический инструментарий, позволяющий адекватно
подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историкофилософском и историко-культурном аспектах был разработан в трудах
философов

культуры,

теоретиков

философской и

культурологической

компаративистики: П.С. Гуревича, В.М. Диановой, Е.В. Завадской, С.Н.
Иконниковой, А.С. Кармина, Н.С. Кирабаева, М.С. Кагана, А.С.Колесникова,
Н.И. Конрада, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, Б.В. Маркова,
Ю.В. Перова, Э.В. Соколова, Ю.Н. Солонина, М.Т. Степанянц, В.Н.
Топорова, В.К. Шохина и др.
Следует отметить, что введенное в XX в. в философию культуры и
культурологию

понятие «диалог», не имеет отчетливо фиксированных

содержания и объема. Представление о «другом» как фиксация опыта
встречи «Я» с подобным, но нетождественным феноменом разрабатывалось в
работах по диалогизму, в экзистенциализме и структурализме. Проблема
«Другого» рассматривалась

в различных теоретических

контекстах Р.

Бартом, М. Бубером, Г.-Г. Гадамером, А. Камю, Ж. Лаканом, Э. Левинасом,
Ж.Ф. Лиотаром, Ж.П. Сартром, Л. Фейербахом, М. Хайдеггером, Ф. Эбнер, и
др.
Диалогизм как философский дискурс, разрабатывавший проблему
диалоговой динамики отношений представлен в трудах М.М. Бахтина, М.
Бубера, Ф. Розенцвейга.
Различные аспекты культурологической парадигматики Восток - Запад
применительно

к

анализу

буддийского

философского

наследия

рассматривались в трудах классиков отечественного востоковедения - И.П.
4

Минаева,

С.Ф. Ольденбурга,

О.О.

Розенберга,

Ф.И. Щербатского

и

современных исследователей - В.П. Андросова, Г.М. Бонгарда-Левина, М.И.
Воробьевой-Десятовской, Т.В. Ермаковой, А.Е. Лукьянова, В.Г. Лысенко,
Е.П. Островской, В. И. Рудого, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова, В.К.Шохина
и др.
Начальная стадия диалога между буддизмом и психоанализом отражена
в трудах Д.Т. Судзуки, Э. Фромма, А. Уоттса, К.Г. Юнга. Первую попытку
аналитического

рассмотрения

этой

стадии

диалога

предпринял

Г.С.

Померанц, постулировавший внутреннюю равноценность и однородность
диалогового импульса, и проблематичность обособленного существования
различных культур в едином информационном пространстве.
Современное состояние этого диалога презентируется в публикациях
К. Брейзиер, Джио Ди Фео, Дж. Кришнамурти, А.К. Соборова,
Соколова,

Б.

Шошанны

и

др.

Критика

Д. Ю.

психоаналитической

антропологической концепции с позиции индийской мыслительной традиции
XX в. представлена в философском наследии Ауробиндо Гхоша (Шри
Ауробиндо) и Рамамурти Мишры.
Определенный интерес в плане методологического осмысления роли
диалога между буддизмом и психоанализом представляют исследования П.С.
Гуревича, который рассматривал процесс участия Э. Фромма в данном
диалоге как поиск нового вектора антикризисного развития психоанализа.
Выявлению

смыслообразующих

«буддизм-психоанализ»

конституент

посвящены

диалогового

философские

пространства

миниатюры

А.

М.

Руткевича, сопровождающие его переводы работ Э.Фромма, Д.Т. Судзуки и
А. Уоттса. Важно отметить, что в этих исследованиях не учитываются
различия между психоанализом и аналитической психологией, т.е. позиция
Юнга внерефлексивно отождествляется с психоаналитической, а, кроме того,
буддизм

идентифицируется

с

дзен,

т.е.

буддийская

философская

антропология редуцируется к воззрениям только одной из школ.

5

Разработка методологических оснований сравнения восточных и
западных антропологических концепций учений осуществлена в трудах
представителей

Санкт-Петербургской

школы

философской

компаративистики - ее основателя П.Я. Корнеева и ее современного лидера А.С. Колесникова.
Возможность
исследования
публикациями

расширения источниковой базы

буддийской

философской

комментированных

компаративного

антропологии

переводов

на

обеспечена

русский

язык

восьмитомного трактата Васубандху (IV - V вв.) Энциклопедия буддийской
канонической философии (Абхидхармакоша), выполненных учеными СанктПетербургской буддологической школы В.И. Рудым и Е.П. Островской.
Психоаналитические антропологические концепции представлены

в

трудах основоположника психоанализа 3. Фрейда. Концепции диалоговых
взаимодействий

(«объектных

отношений»)

изложены в работах

таких

теоретиков и практиков психоанализа как М. Балинт, В. Бион,

Д.В.

Винникотт, X. Гартман, М. Кляйн, X. Когут, X. Левальд, Дж. Сандлер, Р.
Столороу, Э. Фромм, Э. Фэйрберн и др. Психоаналитической интерпретация
диалогового взаимодействия рассмотрена в работах отечественных ученых П.С. Гуревича, В.М. Лейбина, В.И. Овчаренко, М.М. Решетникова, М.А.
Руткевича и др.
Объект диссертационного исследования - учения о человеческой психики
в философском дискурсе Востока и Запада.
Предмет исследования - метапсихологические теории в буддизме и
психоанализе.
Цель исследования - компаративное изучение метапсихологических
теорий в буддизме и психоанализе -

конкретизирована в следующих

задачах:
-осуществить
реконструкции

историко-культурную

начальной

стадии

диалога

и

историко-философскую
между

буддизмом

и

психоанализом;
6

-выявить и сопоставить методологические подходы К.Г. Юнга, Э.
Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, участвовавших

в начальной стадии

диалога;
-эксплицировать итоги начальной стадии и обосновать необходимость
вовлечения буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий
в пространство компаративного исследования;
-определить в буддийском философском наследии адекватный объект
экспликации метапсихологической теории;
-рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской
компаративистики,

решавшиеся

учеными-востоковедами

при

вводе

буддийских философских трактатов в научный оборот;
-раскрыть с психоаналитических позиций генезис и функции буддизма в
культуре древней и раннесредневековой Индии;
-выявить

типологические

особенности

метапсихологического

моделирования в буддийской классической философии психоаналитических
теориях объектных отношений;
-сравнить типы концептуализации объектных отношений в буддийской и
психоаналитической метапсихологической теориях;
-сравнить представления о психогенезе в буддизме и психоанализе;
-выявить и сравнить представления о психопатологии и душевном
здоровье в буддийской и психоаналитической метатеориях.
Теоретическая основа и методы исследования. В основу исследования
положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур
Востока и Запада, разработанный теоретиками Санкт-Петербургской школы
философской компаративистики и философской антропологии - А.С.
Колесниковым, М.Я. Корнеевым, Б.В. Марковым и др. Настоящий принцип
конкретизирован
национальных

в

системе

критериев

социокультурного

мыслительных

традиций,

выступающих

в

сравнения
диалоге

философских культур как компоненты единого дискурсивного процесса. В
исследовании применены сравнительно-типологический и топологический
7

(структурно-топографический) подходы, позволяющие эксплицировать и
сравнить

метапсихологические

теории

в

буддийской

классической

философии и психоанализе. Использовались методы историко-философской
и историко-культурной реконструкции, компаративного конструирования
системы интерпретирующих понятий, биографического анализа, проблемнотематического анализа источников.
По мере необходимости применялись также методики, характерные для
психоаналитического
символические,

подхода

к

генетические,

рассмотрению
аналогические

явлений

культуры:

интерпретации,

психоаналитические реконструкции.
Источниковая база исследования образована следующими классами
источников:
-труды участников начальной стадии диалога между буддизмом и
психоанализом - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса;
-труды основоположника психоанализа 3. Фрейда, работы авторов
психоаналитических теорий объектных отношений - М. Балинта, В. Биона,
Д.В. Винникотта, X. Гартмана, М. Кляйн, X. Когута, X. Левальда, Дж.
Сандлера, Р. Столороу, Э. Фэйрберна;
-буддийские

классические философские трактаты: «Энциклопедия

буддийской канонической философии» (Абхидхрамакоша) Васубандху (IVVBB.),

Комментарий к «Абидхармакоше» Яшомитры (IX в.), «Абхидхарма-

самуччая» Асанги (IV - V) в переводах на европейские языки;
-труды востоковедов-буддологов, посвященные решению компаративных
задач при вводе в научный оборот буддийских философских источников, Л.
де ла Балле Пуссена, Е.П. Островской, О.О. Розенберга, В.И. Рудого, Ф.И.
Щербатского и др.
-труды по теоретико-методологическим вопросам философской
компаративистики А.С. Колесникова, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г.
Лысенко, М. Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.

8

Научная новизна результатов диссертационного исследования:
-установлено, что дискурсивное взаимодействие между Э. Фроммом, и
Д.Т. Судзуки, развернувшееся во второй половине 1940-х гг., послужило
началом диалога философских культур в аспекте сопоставления буддизма и
психоанализа;
-выявлены различия методологических позиций участников начальной
стадии диалога (Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, К.Г. Юнга, А. Уоттса) и определен
паттерн взаимодействия между буддизмом и психоанализом, обусловивший
противоречивость

и

содержательную

ограниченность

диалогового

пространства;
-в понятийно-терминологический аппарат философской компаративистики
введено новое понятие - «эвтектика», характеризующее состояние стагнации
диалога философских культур, и обоснована необходимость сравнительного
исследования метапсихологических теорий как путь преодоления эвтектики в
диалоге буддизма и психоанализа;
-установлен методологически адекватный объект экспликации буддийской
метапсихологической

теории

-

трактат

«Энциклопедия

буддийской

канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв.);
-выявлены и проанализированы методологические проблемы философской
компаративистики, решавшиеся учеными востоковедами при вводе буддийских
философских трактатов в научный оборот;
-эксплицированы и сопоставлены подходы к метапсихологическому
моделированию в психоаналитической теории и буддийской классической
философии

(структурно-топографическое

моделирование,

выявление

динамического и экономического аспектов функционирования психики);
-с психоаналитических позиций рассмотрен историко-культурный генезис
буддизма и выявлена его социорегуляторная функция (критика брахманистской
культуры Индии, реинтерпретация религиозно-философской картины мира и
постулирование антропологического равенства и новых ценностно-смысловых
детерминант человеческого существования);
9

-определены типологические схождения метапсихологических теорий в
буддизме и психоанализе (психоаналитическое понятии «мнестический след и
базовое понятие буддийской метапсихологической теории «дхарма», концепты
дискретности психики; топической и структурной регрессии; неразрывности
топоса и аффекта; репрезентативных миров; динамического бессознательного);
-проанализированы

типологические

различия

буддийской

и

психоаналитической концептуализации объектных отношений (имманентная и
трансцендентная интерпретации роли аффектов);
-выявлено наличие эдипальной конфигурации в буддийском учении о
психогенезе

и установлено

типологическое

схождение

этого

учения

с

-продемонстрированы концептуальные корреляции буддийских

и

интерпретацией эдипова комплекса в теории М. Кляйн;

психоаналитических представлений о психопатологии и душевном здоровье
(психопатология - дисбаланс аффекта и представления, душевное здоровье соответствие функционирования психики принципу реальности).
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Историко-философский генезис диалога между буддизмом и психоанализом
относится ко второй половине 1940-х гг. в США, начавшись в форме прямого
дискурсивного взаимодействия Э. Фромма и Д.Т. Судзуки, соответственно
представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу
дзен. В течение двух последующих десятилетий он трансформировался в диалог
философских

культур,

благодаря

участию

К.Г. Юнга

и

А.

Уоттса,

акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики. Оформлению
данного ракурса способствовала специфика социокультурной ситуации США переживание

кризиса

гуманистических

ценностей

и

внутрикультурная

депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции той творческой
интеллигенции и интеллектуалов, которые утратили веру в американскую мечту
и стремились обрести смысл существования и душевную гармонию через
приобщение к ценностям незападных культур и психотехническим практикам
религий Востока.
10

2. Историко-философский и историко-культурный анализ показал, что диалоговое
пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией,
способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-60-х
гг. На начальной стадии содержание диалога

определялось

различием

методологических подходов мыслителей, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса и
одновременно общностью заинтересованности в заимствовании буддийского
психотехнического опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической
психологии,

прослеживается

методологическая

идея

кардинального

антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте
формирования

предметных

и

словесных

представлений,

в

протекании

психических процессов. Содержание диалога он свел к вопросу о возможности
прямого внедрения буддийских психотехник в арсенал западной психотерапии,
но при условии элиминации их религиозно-аксиологического фундамента как
заведомо ложного и даже опасного для культурной идентичности Запада. Э.
Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса
западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал
свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма. Это
локальная

буддийская

субтрадиция,

в

которой

теоретический

дискурс

минимизирован и развит психотехнический инструментарий, привлекала Э.
Фромма

своей

способностью

разрушать

психологические

восприятия и освоения социокультурной действительности.

стереотипы
Дзен-буддизм

казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее
рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности,
и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет ценностей японской
культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал в
качестве представителя традиции, используя потенциал диалога для поднятия
международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного в ходе
Второй мировой войны. А. Уотте, занимавший позицию критика ценностей
американской (и шире - западной) культуры, видел смысл диалога между

11

буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического
оздоровления человека западного общества и культуры в целом.
3. На

начальной

стадии

взаимодействия

буддизма

и

психоанализа

актуализировался ассиметричный паттерн диалога, в котором Запад представал
просителем, взыскующим

инокультурных

целительных

заимствований, а

Восток - их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к
вершинам всемирной культуры. Именно такой паттерн и воспроизводился
вплоть

до настоящего времени в работах исследователей и практиков-

психотерапевтов, продолжающих диалоговое взаимодействие с буддизмом.
Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной
идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой
экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и
Запада. Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются
отсутствии

философской рефлексии о

заимствования

буддийских

концептуального

психотехник

инструментария

метапсихологических

теорий.

стратегиях

Для

понятийную

аморфность

и

психотерапевтического

в

незадействованности

буддийских

и

характеристики

состояния введено новое понятие «эвтектика»,
слабую

в

психоаналитических
этого

стагнирующего

определяющее теоретико-

содержательную

спецификацию

герменевтического дискурса, в котором не могут быть сформулированы и
разрешены историко-философские задачи компаративного исследования.
4.

Преодоление эвтектики в диалоге между буддизмом

и психоанализом

возможно только введением соответствующих метапсихологических теорий в
сферу

компаративного

исследования.

Репрезентативным

материалом

экспликации психоаналитической метапсихологии выступают

для

классическое

наследие 3. Фрейда и современные теории объектных отношений. Адекватным
источников

для

экспликации

метапсихологии

в

буддизме

выступает

классический восьмитомный трактат «Энциклопедия буддийской канонической
философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв.),

в котором

12

систематизированы концептуальные представления о человеческой психике в
контексте религиозно-философской картины мира.
5.

Анализ

истории изучения

«Абхидхармакоши»

показал, что

историко-

философская проблематика поиска теоретико-методологического подхода к
задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленного
основоположниками PI современными представителями Санкт-Петербургской
буддологической школы - Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым,
Е.П. Островской, включала проблематику философской компаративистики.
Ф.И. Щербатской первым указал на необходимость рассматривать буддийские
философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их
содержания
индийской

с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений
мыслительной

использовал

традиции,

интерпретирующий

в

частности,

категориальный

с

брахманизмом,
аппарат

и

русского

академического неокантианства. О.О. Розенберг вскрыл историко-культурные
различия европейской и индийской мыслительных традиций и определил
исходный

предмет

моделирование

буддийской

человеческой

сформулировали

философии

психики. В.И.

Рудой

структурно-герменевтический

философскому истолкованию буддийских
функционирования

буддизма:

-

метапсихологическое
и

Е.П.

Островская

к

историко-

подход

трактатов, выделив три уровня

религиозную

доктрину,

психотехнику

и

теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом
истолкования доктрины и религиозных практик.
6. Рассмотрение
буддизма

историко-философского

и

историко-культурного

генезиса

с психоаналитических позиций показывает, что нарциссический

баланс ведийской традиции сформировался по типу расщепленной целостности:
полярные социокультурные топосы были связаны лишь теологией жертвенного
долга, и буддизм выступил в функции критики культуры - опровержения
ведийской

теологии

онтологизации

жертвоприношения,

религиозного

Брахманистскому учению

о

идей

неравенства

сотворенности
человеческих

субстанциальной реальности

«Я»

мира

и

существ.
(атмана)
13

буддийская

философия

представление

об

противопоставила

эмпирической

психике

процессуально-динамическое
как

о

потоке

моментальных

бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами - причиной
страдания (блуждания сознания в круговороте рождений). Сходным образом, но
в

иных

историко-культурных

обстоятельствах

теория

психоанализа

формировалась в русле критики культуры и конструирования инновационного
инструментария социокультурной регуляции.
7. Буддийская и психоаналитическая метапсихологические теории типологически
сходны

в

аспекте структурно-топографического

моделирования психики,

представлений о дискретном протекании психических процессов и генезисе
репрезентативного мира - совокупности интрапсихических представлений и
объектных отношений. Психоаналитическое понятие «мнестический след»
типологически и функционально соответствует базовому понятию буддийской
метапсихологии
сознательное

«дхарма».

В

структурно-топографическом

концептуализировано

метапсихологических
метапсихологическим

теориях

в

буддийской

и

измерении

психоаналитической

как система «сознание-восприятие».

теориям

присуща

идея

топической

Обеим

регрессии

-

возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях
психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта. В
буддийском метапсихологическом моделировании прослеживается

концепт

динамического бессознательного.
8.

Метапсихологические теории представителей буддийских школ вайбхашика
(сарвастивада) и саутрантика, и приверженцев теорий объектных отношений в
психоанализе базируются на типологически сходных смысловых детерминантах
объект,

объект-отношение,

сарвастивадинов

коррелятивна

аффект.

Метапсихологическая

психоаналитической

травмы, а позиция саутрантиков -

теории

позиция

аффективной

психоаналитической топографической

модели.
9. Интенции эдипова конфликта в аспекте психогенеза автономно зафиксированы
в

буддийской

и психоаналитической

метапсихологических

теориях,

что
14

позволяет

рассматривать

триадность

объектных

отношений

в

качестве

кросскультурной константы философской рефлексии о развитии личности и
тендерных идентичностей.
Ю.Коррелятивными в буддийской и психоаналитической метапсихологических
теориях являются представления о психопатологии и душевном здоровье.
Согласно психоаналитической позиции невротик находит
компромисс
внешней

между

конфликтными

реальностью.

квалифицируется

В

как -

внутрипсихическими

буддийской

метапсихологии

«глупость»,

аффективная

патологический
тенденциями

этот

и

компромисс

одержимость.

И в

психологической и в буддийской картине мира патологически регрессивная
ритуальная деятельность выступает в функции невроза культуры. В обеих
метапсихологических теориях эталоном душевного здоровья является свобода
от аффективной конфликтности (в психоанализе примат принципа реальности, в
буддизме - «видение вещей как они есть в действительности»).
Научно-практическая

значимость

полученных

результатов.

Выводы, теоретические положения и содержательные разделы диссертации
могут быть учтены

при создании обобщающих работ по проблемам

компаративного изучения мыслительных традиций Востока и Запада, в
развитии

диалога

философских

культур,

а

также

при составлении

образовательных программ, лекционных курсов и спецкурсов, учебных
пособий по истории философии, сравнительной философии, философской
антропологии, философии культуры, культурологи. В силу тематической
специфики диссертации ее результаты применимы в области психотерапии и
психологического консультирования, в разработке новых диагностических и
коррекционных методик и психотерапевтических стратегий в целом.
Апробация
теоретические
научных

результатов

исследования. Основные выводы и

положения настоящей диссертации

конференциях:

Шестой

были доложены на

научно-практической

конференции

Института клинического и прикладного психоанализа (Москва, 2005),
Летних школах Национальной федерации психоанализа (Санкт-Петербург,
15

2002,

2003,

2004,

2005,

2006,

2007),

Профессиональной

психотерапевтической

Межрегиональной

Конференции

Международном
лиги

конгрессе

(Москва,

Московского

2005),

государственного

университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 2005), I Международной
конференции Института психологии РАН (Москва, 2005), Международной
конференции

Психологического

государственного
2005),

университета

общества

культуры

и

Санкт-Петербургского

и искусств

Торчиновских чтениях - Санкт-Петербургский

(Санкт-Петербург,
государственный

университет (Санкт-Петербург, 2006, 2007), Всероссийских конференциях
Российского психоаналитического общества (Москва, 2006, 2007), Шестой
конференции Развивающейся группы аналитической психологии (СанктПетербург, 2006), Международном психоаналитическом конгрессе (СанктПетербург, 2006), IV Международной научно-практической конференции
Кыргызско-Российского

славянского

университета

(Бишкек,

Межвузовских конференциях по философской компаративистике
Петербург,

2005,

2006,

2007,

2008),

конференциях

2006),
(Санкт-

в рамках

Дней

Петербургской философии (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007).
По теме диссертации опубликованы три монографии и 29 статей. Из них
восемь - в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав,
заключения, приложения и библиографии.

16

Глава I. Историко-культурный генезис и теоретические
тенденции взаимодействия буддизма и психоанализа
§1. Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада
Диалог между психоанализом и буддизмом, развернувшийся в середине
40-х гг. XX в. в США усилиями Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса,
представляет

собой

значительный

философии и культурологии.

интерес

в

аспекте

сравнительной

Непосредственное соприкосновение этих

совершенно различных на первый взгляд явлений человеческой культуры
имело свою предысторию, уходящую корнями в процесс сближения Востока
и Запада, и получило значительный резонанс в художественной литературе
(преимущественно американской), в культурологической

компаративной

эссеистике.1
Яркие работы Судзуки, Фромма, Уоттса в той или иной степени
привлекали

к себе

исследовательское

внимание,2 однако

настоящего времени теоретическая канва и результаты

вплоть

до

взаимодействия

между буддизмом и психоанализом не обрели своего полномасштабного
освещения в отечественной историко-философской науке. До сих пор
остается без ответа целый ряд вопросов, касающихся истоков данного
' Указаны лишь некоторые из подобных работ, обладающие значительной теоретической ценностью
Гуревич П.С. Целостность человека как проблема// Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и
психоанализ. М., 2004; Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970; Завадская Е.В. Культура Востока в
современном западном мире. М., 1977; Померанц Г.С. Дзен и его наследие // «Народы Азии и Африки»,
1964. № 4. С. 184 - 194; Померанц Г.С. Басе и Мандельштам// Теоретические проблемы изучения литератур
Дальнего Востока. М., 1970; Торчинов Е.А. Религии мира:N Опыт запредельного: Психотехника и
трансперсональные состояния. СПб., 1997.
2
В рамках тематики настоящего исследования отмечены следующие работы: Джинджолия Б.И. Концепция
просветления в учении Д.Т. Судзуки: теория и практика вопрошания. Автореф. на соискание уч. степени
канд. философ, наук. Ек., 2004; Джинджолия Б.И. Праджня как интуиция в учении Д.Т. Судзуки // Третьи
Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. СПб., 2006. С.
140-145; Добреньков В.И. Психоаналитическая социология Эриха Фромма. М., 2006; История современной
зарубежной философии: компаративистский подход. Т.1. СПб., 1998. С. 357 - 369, Т. 2. С. 174-181;
Пахомов СВ. Послесловие / Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. Ч. 1. СПб., 2002. С. 453 - 463; Пахомов
СВ. Послесловие Судзуки: буддист и буддолог./ Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны.
СПб., 2002. С. 362 - 380; Руткевич A.M. Послесловие // Уотте А. Психотерапия Восток и Запад. М., 1997. С
214-231; Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб., 2002. С. 267 - 316; Функ
Р. Биографическое исследование // Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998; Хржановски Г.
Психоаналитические теории Карен Хорнн, Гарри стека Салливена и Эриха Фромма// Энциклопедия
глубинной психологии Т. 3. М., 2002. С. 358-394.

17

диалогового процесса, в частности, роли К.Г. Юнга в его предыстории.
Остается неясным, являлся ли факт непосредственных контактов Судзуки,
Фромма и Уоттса частным, самодостаточным эпизодом во взаимодействии
культур Востока и Запада или же существуют реальные перспективы
продолжения

диалога

рассматривалась
участников

средствами

также

диалога

-

проблема
почему

задействованы в структурирование

сравнительной

философии.

историко-культурных
именно

эти

диалогового

Не

идентичностей

персоналии

оказались

пространства и какие

позиции они занимали и выразителями каких социокультурных тенденций
являлись? Не осмыслены также

на уровне теоретической рефлексии

последствия диалогового эпизода в современной ситуации глобализации
культуры.
Разрешение этих проблем становится возможным, как представляется,
лишь

в

контексте

компаративистского

исследования,

учитывающего

одновременно и философский, и культурологический контексты.
В настоящее время философская компаративистика развивается в нашей
стране весьма интенсивно. Усилиями мыслителей Санкт-Петербургской
школы философской компаративистики создан весь необходимый теоретикометодологический инструментарий,3 позволяющий адекватно подойти к
рассмотрению

соотношения

психоанализа

и

буддизма

в

историко-

философском и историко-культурном аспектах. Немаловажно подчеркнуть,
Методология компаративного историко-философского исследования, разработанная данной научной
школой, представлена в следующих трудах: Современная философская компаративистика:
мировоззренческие и методологические вопросы // Тезисы докладов межвузовской конференции. Сост. и
отв. ред. проф. А.С. Колесников. СПб., 1993; Современная философия в зеркале компаративистики //
Материалы межвузовской конференции. Сост. и отв. ред.проф. А.С. Колесников. СПб., 1994;
Современная философия Запада и Востока на пороге XXI века. Материалы межвуз. конф. 18-19 апр. 94,
СПб., Сост. и отв. ред. А.С. Колесников. СПб., 1994; Современная философия и
философская
компаративистика // Материалы межвузовской конференции. Сост. и отв. ред. проф. А.С. Колесников.
СПб., 1995; Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. Материалы
межвуз. научн. конф. // Под. ред. А.С. Колесникова. СПб., 1996; История современной зарубежной
философии: компаративистский подход. Т. 1, 2 под ред. П.Я. Корнеева СПб., 1998; Современная философия
как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Материалы научн. конф. Вып. 7, Отв. ред.
А. С. Колесников, СПб., 2000; Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток - Запад. СПб.,
2004; Алиева Ч.Э. Проблемы концептуализации сравнительной философии: история, теории и методология
философской компаративистики. СПб., 2004; Компаративистский анализ общечеловеческого и
национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006.

18

что именно данная научная школа

акцентировала необходимость анализа

интерперсонального взаимодействия в диалоговом процессе: «Диалог в
современном философском понимании, - подчеркивает

лидер Санкт-

Петербургской школы философской компаративистики А.С. Колесников, есть

всестороннее

одновременно

соучастие

состояние

человека

в

жизни другого

гармонического

единства

человека

и

противоположных

интересов и направленностей человеческих поступков. Исходя из ценностей
этого

диалогического

отношения,

возможно

становление

познавательных, предметно-преобразовательных,
отношений человека
исследовании

к миру.»4

диалога,

Такой

протекавшего

в

и

прагматических

подход

весьма

форме

других,
и т.п.

релевантен

прямого

в

межличного

взаимодействия, каковым и был диалог буддизм-психоанализ на своей
начальной стадии.
Первые шаги этого диалога совершались в ситуации конфликта ценностей
внутри

западной

культуры

и

противопоставления

цивилизационных

идентичностей Востока и Запада. В настоящее время глобализационные
процессы

объективировали

магистральную

тенденцию

к

интеграции

ценностей, выработанных в различных культурах. И в этой

перспективе

компаративистское исследование начальной стадии диалога буддизма и
психоанализа,

его

результатов

и

перспектив

продолжения

обладает,

значительной актуальностью.
Диалог буддизм-психоанализ как состоявшийся историко-культурный
эпизод обладает особой важностью в аспекте выявления скрытых мотивов
культуры.
перспективу

Теоретическая

экспликация

интерпретации

культурологических

векторов,

«Востока»

подобных
и

представленных

мотивов

открывает

«Запада»

в

в

человеческой

опыте

качестве

деятельности. Желание увидеть себя в зеркале «чужого» языка и «чужой»
культуры позволяет, как отмечал В.Н. Топоров, «обнаружить глубинный
нерв и интимнейший мотив культуры, часто не осознаваемый ни носителями
4

Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток - Запад. СПб., 2004. С. 263.

19

культуры, ни ее исследователями, - потребность общения с другими
культурами, отражения в них и отражения «чужой» культуры в себе.» 5
Указанная потребность отчетливо заявляет о себе в условиях
глобализации культуры и порождаемых ею стрессовых ситуаций - тревоги
социокультурной идентичности. И в этом контексте совершенно закономерен
вопрос - каковы перспективы вовлечения культурного наследия Востока, в
частности,

наследия

южноазиатских

духовных

традиций

в

область

современной психотерапии, в частности, психоанализа? В современной
России психоанализ переживает свой ренессанс, и как исследователей, так и
практиков, беспокоит возможность вторжения в этот процесс любого
фактора, способного размыть идентичность данного направления. Вместе с
тем, учитывая, что в евроамериканскои культуре психоанализ сделал шаг
навстречу Востоку, почему бы российскому психоанализу не предпринять
попытку

на

новом

историческом

этапе

обратиться

к

буддийскому

культурному наследию?
Тревога идентичности «Запада» обусловлена высокими темпами
общественных и культурных изменений, затрагивающих в том числе и
представления

о картине

мира.

Эта

тревога

фундирована

предсказуемости результатов глобализации культуры

в

утрате

- процесса отнюдь не

тождественного тотальной вестернизации мира. Сама по себе идентичность
Запада в глобализационном процессе диффузна и аморфна, и только в случае
построения мира по модели «единство без унификаций», т.е. в диалоге
культур, Запад получает возможность увидеть себя в зеркале Востока. В
таком созерцании и может быть обретено более дифференцированное
самовосприятие,

самоструктурирование,

обеспечивающее

диалоговое

движение к целостности.
Мировоспрюггае Востока, если иметь в виду южноазиатский,
индуистско-буддийский вектор мировой культуры, исторически сложилось
как интровертивное, обращенное на поиск интрапсихических

ресурсов

5

Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток - Запад. Исследования. Переводы.
Публикации. М., 1989. С. 7.

20

человеческой природы. Такое мировосприятие оказалось чреватым чувством
культурного

одиночества,

которое

при

соприкосновении

с

иными

цивилизациями лишь отчасти компенсировалось позицией избранности,
естественной при гипертрофии интроспекции.
Если Запад испытывает тревогу размывания идентичности, то тревога
Востока - изоляционная деградация. Историко-культурные предпосылки
обеих этих тревог отчетливо очерчены В.Н. Топоровым: «...разъединенные
по существу, но не могущие жить друг без друга, без контактов - дружеских,
нейтральных или враждебных, люди должны были средствами своего языка
и своей культуры научиться оценивать мир и самих себя, контролировать
себя, осознать факт культурно-языкового многообразия и понять его смысл,
сделать из всего этого вывод - повернуться к «другим» лицом или спиной,
активно искать свой шанс в широком мире «другого» или пассивно ожидать,
когда «другой» найдет тебя, или, наконец, занять круговую оборону «своего»
и строить маленькую вавилонскую башню средствами своей мнимо-единой
культуры, изолировав ее от общих корней.» 6
Запад, вступая в диалог, стремится всмотреться в себя, будучи
отраженным в «другом», а Восток - «быть с другим», полностью войти в
грандиозный

космос

мировой

культуры.

Осознанная

актуализация

семантико-семиотического потенциала, в котором возможно осуществление
данных

интенций, и есть

оптимальное

конструирование

диалогового

пространства, в котором весьма проблематична идеализированная гармония,
но

возможно

совместное,

пусть

и

небесконфликтное,

движение

к

целостности.
Начальная стадия диалога буддизма и психоанализа и представляла
собой опережающую ход развития попытку такого совместного движения к
целостности.

Интерес

к

буддизму

мыслителей

психоаналитического

направления наметился еще в 10-х гг. XX в. Так, в работе «По ту сторону
принципа удовольствия» Фрейд косвенным образом апеллировал к буддизму,
с

Топоров В.Н. Там же. С. 10.

21

размышляя о доминирующей тенденции психической жизни как стремлении
снизить внутреннее раздражающее напряжение и упоминая в этой связи
«принцип нирваны».7 В несколько ином аспекте проявлял в этот период
интерес к буддизму К.Г. Юнг - основатель аналитической психологии:
формулируя свою концепцию архетипов коллективного бессознательного, он
обращался к буддизму в поисках демонстративных подтверждений своей
теории.8 Однако предпосылки конструирования диалогового пространства
складывались не в Европе, а в Америке, и это обстоятельство нуждается в
специальном культурологическом осмыслении.
Исторически в культуре Соединенных Штатов доминировали ценностные
ориентиры, выводившие на первый план достижение успеха. Мифологизация
успеха, конвертируемого в богатство и благоденствие, явилась вполне
закономерным

результатом

культурогенеза:

процесс

формирования

культуры, созданной эмигрантами, проходил под лозунгом равных стартовых
возможностей в реализации желаний. Осваивать Новый Свет отправлялись
из-за океана те, кто по разным причинам не мог осуществить свои желания
на родине, в Европе. Эмигрантов - выходцев из различных этнокультурных
общностей и социальных слоев - объединяли сходные переживания и
устремления: неудовлетворенность и погоня за исполнением желаний в
новом жизненном пространстве.
На социокультурном уровне повседневности доминирующая ориентация
на достижение успеха воплощалась в соревновательности как парадигме
существования в ситуации равных стартовых возможностей. Сравнение,
конкурентная борьба, в результате которой только и обретается первенство,
несли в себе психотравмирующий заряд, выступая для индивида серьезным
испытанием самооценки и требуя подчинения желаний, потребностей и
жизнедеятельности

в

целом идее

успеха. Успех, жажда

первенства,

признания укоренились в составе американской национальной мифологии и
7

Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992.

о

Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Юнг К.Г. Психологические типы. М., Мн.,
2006.

22

это предопределило пренебрежительное и даже презрительное отношение к
неудачнику, не сумевшему вписаться в рамки американской мечты.9
Отцы-основатели

мечтали

воплотить

утопические

идеи,

сформировавшиеся в контексте западноевропейской философской мысли
эпохи Просвещения. То, что европейские мыслители могли представить себе
в мечтах и фантазиях, переселенцы пытались осуществить на практике. В
победоносной борьбе демократического Севера с рабовладельческим Югом,
в прокламировании прав человека происходило сращивание фантазии и
реальности,

утопическое

и

мессианское

неразрывно

соединялось

в

американском самосознании.10 По сути дела, Соединенные Штаты сделались
огромным полигоном, где европейские утопические теории испытывались на
практике,

и

рождалась

иллюзия

неограниченных

возможностей.

Практическое воплощение идей Просвещения явилось ни чем иным как
попыткой трансплантации в «свободном месте» истин, невоплотимых в
Европе. Вкус к воплощению утопических фантазий породил культ новизны —
потребность в непрерывном обновлении фонда идей, повседневных практик,
стилей

жизни, и стремление к расширению картины мира за

счет

экстенсивных проникновений в чужие культуры.
Американская культура первой четверти XX в., унаследовав всю эту
социальную мифологию и иллюзию исполнения желаний, столкнулась с
иными духовными реалиями, генетически связанными с событиями Первой
мировой войны. Человеческие потери со стороны американцев были
невелики в сравнении с потерями европейских стран - участниц военных
действий, в то время как экономическая и финансовая выгода Соединенных
штатов от военных поставок оказалась огромной. Это неизбежно повлекло за
собой волну экономического роста и эйфорический оптимизм деловых
кругов.

Но

в

американском

обществе

заявила

о

себе

отчетливая

контртенденция, выражавшая умонастроение той части молодежи, которая
9

Анастасьев H.A. Массовое сознание и американский писатель/Литература США XX века. М. 1978.С. 114.
Новинская М.И. Утопические черты американского сознания / Американский характер. Очерки культуры
США. Традиция в культуре. М., 1998, С. 102.
10

23

испытала весь ужас войны, неосвященной патриотическими или какими-либо
иными идеалами. Молодые ветераны вернулись из-за океана духовно
опустошенными, не способными поддерживать

иллюзию исполнения

желаний в мире послевоенного процветания. Их доверие к национальной
мифологии

успеха,

к

американской

мечте

оказалось

бесповоротно

утраченным.11
В Соединенных штатах, как и в странах западной Европы, целое
поколение

молодых

участников

войны

погрузилось

в

ценностную

самоизоляцию, и образ «потерянного поколения» (термин американской
писательницы Г. Стайн) рельефно запечатлелся в различных манифестациях
культуры.

Однако

в

сравнении

с

Европой

ситуация

сложилась

парадоксальная: американское экономическое просперити, казалось бы,
предоставляло потерянному поколению значительно больший шанс найти
себя в послевоенном мире, но не в Европе, а именно в Соединенных штатах
феномен

«потерянности»

обрел

максимальную

выраженность.

Если

посмотреть на этот парадокс в психоаналитическом аспекте, то приходится
признать,

что

идея

борьбы

за

глобальный

передел

мира,

зоны

геостратегического влияния и рынки сбыта, спровоцировавшая Первую
мировую войну аккумулировала в себе огромный потенциал агрессии. В
Европе, где развернулись военные действия, эта агрессия и получила
непосредственную
агрессивного

разрядку.

выхлопа

не

А

в

Соединенных

состоялось,

и

это

штатах
вызвало

компенсаторного эффекта внутрикультурную агрессию,

подобного
в

качестве

проявившуюся

депрессивным чувством потерянности и обесцениванием американской
мечты.

Былая

фантазия

об

исполнении желаний

в

Новом

свете,

транслированная из европейской культуры исчерпала свою мотивирующую
функцию. Построенное за Атлантикой общество уже не оставляло простора

11

Морозова Т.Л. От поколения «потерянных» до поколения «разбитых» / Литература США XX века. М.,
1978. С. 426-465.

24

для утопических экспериментов и мессианских амбиций, поскольку Новый
свет утратил свои первоначальные качества локуса свободы и новизны.
Послевоенное десятилетие, завершившееся экономическим кризисом,
окончательно обнаружило исчерпанность былых преимуществ Нового света
перед Старым. С момента образования Соединенных штатов эти исходные
преимущества утрачивались непрерывно, и к началу 30-х годов процесс
подошел к логическому завершению: историко-культурная «фора» Америки
оказалась почти полностью использованной.12 Обновление, в котором
настоятельно нуждалась американская культура, могло теперь осуществиться
лишь

за

счет

проникновения в

иные

культуры.

Потребность

в

межкультурном диалоге ощущалась необыкновенно отчетливо. Духовный
кризис общества (неизбежный коррелят экономического кризиса) особенно
остро ощущался на индивидуально-личностном уровне. Для массового
сознания этот кризис отчасти компенсировался деятельностью голливудской
киноиндустрии - фабрики грез, а для интеллектуалов - деятелей культуры
требовалось нечто качественно иное - выход за пределы американского
культурного космоса.
Именно в этот период усиливается тенденция культурного обмена со
Старым светом, к приобщению к его традициям и наследию. Но в Европе уже
собирались грозовые тучи фашизма и наиболее прозорливые европейцы, а
также те, кому нацизм угрожал гибелью предпочли отправиться за
Атлантику. Эта новая волна эмиграции принесла на американский континент
и тех, кому предстояло инициировать диалог с Востоком - Э. Фромма и А.
Уоттса. Оба они стремились в Соединенные штаты в надежде обрести здесь
локус свободы и как чужаки увидели все несовершенства и кризисные
тенденции

американской культуры.

Соединенные штаты

стали

тем

перекрестком культур, оказавшись на котором они сумели узреть новые
горизонты.

12

Морозова Т.Л. Там же. С. 428.

25

Вторая мировая война с точки зрения депрессивного отреагирования
американской интеллегенции во многом стала для Америки повторением
траектории духовного опыта, связанного с Первой мировой войной,
поколение «потерянных» сменилось поколением «разбитых». Американская
литература

ярко

отобразила

эту

ситуацию,

спровоцировавшую

непосредственное диалоговое соприкосновение с Востоком. Так Т. Драйзер
завершает свою трилогию «Финансист» - «Титан» - «Стоик» перемещением
действия в Индию, где героям повествования открываются новые жизненные
смыслы. Диалог психоанализ-буддизм, стартовавший усилиями не только
психоаналитиков, но и деятелей американской культуры

и искусства,

инициировал появление литературной традиции, представленной такими
именами, как Дж. Д. Сэлинджер, Дж. Керуак. Во многом их произведения
перекликались с творчеством европейских писателей, включившихся в
пространство диалога - Г. Гессе, О. Хаксли. Определенным откликом на
диалог

послужило

называемой

становление трансперсональной

гавайской

культурологической

психологии

и так

компаративистики, центром

которых стал новый гавайский университет.
Э. Фромму в полной мере принадлежит приоритет постановки
проблемы сопоставления
трудах

буддизма и психоанализа.

В его теоретических

социальных и личных контактах воплотились смыслообразующие

черты диалога между психоанализом и буддизмом.
компаративистское
13

буддизм» ,

исследование

Э.

Фромма

Тем не менее

«Психоанализ

и

дзен-

суммирующее этот диалоговый опыт, осталось в пределах

акцентирования и фиксирования совпадений. Методологически оно не
претендовало на выявление типологических схождений и различий.
Попытку нахождения общего ракурса в видении человеческой психики и
взаимообогащения

психоанализа

и

буддизма

в

аспекте

психотерапевтического воздействия на личность предпринял Алан Уотте в
14

своей работе «Психотерапия. Восток и Запад». Роль этого оригинального и
13
14

Фромм Э. Психоанализ и дзен-буддизм// Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.
Уотте. А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.

26

в достаточной степени противоречивого по своим итогам труда в развитии
межкультурного диалога до сих пор, к сожалению, не раскрыта. А итоги эти
имели не только продуктивную, но и контпродуктивную стороны.
I
Необходимо сказать и об участнике диалога, представлявшем буддийский
Восток - Д.Т. Судзуки. Ко времени развертывания диалога Судзуки обладал
весьма

значительным

частности, культурно

опытом

межкультурного

взаимодействия

и,

в

просветительской деятельности, направленной на

знакомство Запада с буддизмом. В середине 40-х гг. XX в. родина Судзуки i

Япония терпела на политической арене тяжелое фиаско, обесценивающее ее
культуру в глазах Запада, и поэтому участие в диалоге с психоаналитиками
явилось для Судзуки своеобразной миссией, реабилитирующей уникальную
ценность японской культуры.
Определенные отклики диалог буддизм и психоанализ получил и на
Востоке, прежде всего в Индии. Репрезентативно в этом отношении точка
i

зрения современного индийского философа и доктора медицины Рамамурти
I

Мишры, нашедшая отражение в его монографии «Психология
Мыслитель

концентрирует

внимание

на

исследовании

йоги».15

древнейшей

религиозно-философской системы Индии - объединенной санкхья-йоги,
проводя одновременно составительные экскурсы в область психоанализа.
Стиль

размышлений

раскрытия

содержания

Рамамурти

Мишры

современных

конституируется

антропологический

попыткой

определений

психики, психических процессов, сознания и бессознательного, а также
других опорных концепций научной психологии посредством апелляций к
аналогичным концепциям санкхья-йоги.
Индийский мыслитель не задается вопросом о поиске типологических
различий рассматриваемых подходов. Вместе с тем Рамамурти Мишра
занимает специфическую востокоцентристскую позицию и, следовательно,
i

его компаративистика не может быть воспринята как ценностно нейтральная.
«В конце концов, психология станет зрелой наукой, - пишет он, - и, подобно
i

15

Рамамурти Мишра Психология Йоги. Киев, 2003.

:

27

психологии йоги, будет иметь дело со всей Вселенной, приступит к
исследованию высшего принципа психологии.»16
Приведенный тезис характерен для всего исследования: автор уверенно
придерживается однозначного пути в развитии психологии, психоанализа,
где и ориентиром и конечным пунктом выступает учение о психике,
созданное в глубокой древности и приписываемое традиции Патанджали.17
Рамамурти Мишра суммирует, по сути дела, то представление о
психоанализе,

которое

сложилось

в

рамках

современных

индийских

интерпретаций наследия санкхья-йоги. Его исследование содержит, как
представляется,

три

основных

вывода,

которые

характеризуют

фундированный в индийской культурной традиции взгляд на психоанализ.
Во-первых, психоанализ, по мнению Рамамурти Мишрьт, - это метод,
основанный на изучении патологии и, соответственно предназначенный для
ее излечения. А значит - он непригоден для рассмотрения здоровой психики.
Во-вторых, исследователь утверждает, вопреки вышесказанному, что
именно психоаналитический подход дает адекватное понимание процессов,
протекающих

в

социальной

действительности,

раскрывает

их

психологическую подоплеку. Данный вывод во многом объясняется тем
обстоятельством, что Рамамурти Мишра с 60-х гг. XX в. работал в ведущих
клиниках США и Канады.
В-третьих, психоанализ, как утверждает он, явился новым способом
мышления и новым взглядом на историю, религию, социальную эволюцию,
литературу.
Очевидная противоречивость этих выводов обескураживает. В дискурсе
индийского

мыслителя

происходит

одномоментное

обесценивание

психоаналитических ресурсов на уровне подхода к личности и признание их
новизны и плодотворности на социальном и историко-культурном уровнях.
Главный итог его рассуждений - целостность разума - психоанализ
объяснить не может - проистекает именно из данной противоречивой оценки.
16
17

Там же. С.8.
Йога / Пер. с санскрита В. Рудого, Е. Островской. СПб., 2002. С. 41 - 194: Далее КЙ.

28

Современные

концепции,

опирающиеся

на

структурную

модель

психического аппарата, согласно Рамамурте Мишре, «излагают один из
разделов учения йоги, с использованием западной терминологии», и «если
психоанализ

обретет

полноту,

он

трансформируется

в

йогический

самоанализ.»18
Эта позиция, если оценивать ее с точки зрения психоаналитического
подхода, отчетливо нарциссична. В пользу такой оценки свидетельствует
предельно ясно выраженное стремление исследователя «утилизировать»
психоанализ

-

указать

на

сугубо

условную,

предварительно-

операциональную роль в перспективе создания «целостного» теоретического
видения

сознания

«Фрейдистские

на

основе

концепции,

в

индийской
той

мере,

мыслительной
в

какой

традиции.

они

ведут

к

удовлетворительному объяснению психических изменений, - отмечает он, могут

быть

приняты в

качестве

рабочих

принципов, но целостная

динамическая теория ума должна создать свои собственные основы.»19 Но
таковые основы уже предожены автором - это «психология йоги».20
С позиции «психологии йоги» индийская мыслительная традиция,
восходящая

к

священным

Ведам,

выступает

неотъемлемой

частью

грандиозного пространства южноазиатской культуры, способного вобрать в
себя и нивелировать любые инокультурные концепции, редуцировать их к
статусу частного случая. Уязвимость предлагаемого пути размышлений и
видения перспектив развития универсальной теории сознания заключается в
том, что указанная мыслительная традиция по своему существу статична и
ретроспективна. Она не может

быть отторгнута

от тех

религиозных

идеологических оснований, от той ценностной аксиоматики, которая лежит в
ее

фундаменте.

А

следовательно,

грядущее

построение

«целостной

динамической теории ума», о котором говорит Рамамурти Мишра, будет с

18
19
20

Рамамури Мишра. Там же, С. 106.
Там же. С. ПО
Там же. С. 12-13.

29

неизбежностью предполагать

принятие этих

оснований и ценностной

аксиоматики в качестве внерефлексивного постулата.
Тот очевидный историко-культурный факт, что «психология йоги» - это
концепция

религиозно-философская,

затушевывается

исследователем.

Данная концепция преподносится им в терминах современной психологии.
Но в то же время Рамамурти Мишра не предпринимает никаких попыток
дифференциации религиозно-доктринального, психотехнического и логикодискурсивных

уровней,

структурирующих

индийские

религиозно-

философские системы, как брахманистские, так и буддийские.21 А помимо
этого

невозможно

терминологического

определить
аппарата

границы

научной

применимости

психологии

для

понятийнообъединения

концепций и аутентичного языка описания «психологии йоги». Остается
неясным, где проходит та черта, которая отделяет религиозную аксиоматику
от теории сознания, созданной в рамках одной из наиболее древних
брахманистских (индуистских) религиозно-философских систем. А

ведь

именно воззрения школы санкхья-йога и представлены в труде Рамамурти
Мишры, о чем он открыто и сообщает.22
Однако потребность в межкультурном диалоге, высказанная подспудно, в
форме прочерчивания перспективы создания «целостной динамической
теории

ума»,

великолепие

пробивается

именно

сквозь

защитное

понятийно-терминологического

нарциссическое

аппарата.

Индийский

мыслитель стремится приблизить древние философские конструкции к
современной

западной

науке,

используя

непрерывно пытаясь осуществлять
подход демонстрирует

ее

теоретические

клише

и

содержательную связь. Но на деле его

лишь слабо завуалированное желание показать

превосходство Востока.
О полиморфной структуре индийских религиозно-философских систем см.: Рудой В.И. Классическая
буддийская

религиозно-философская

мысль

(методология

историко-философского исследования).

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Л., 1990; Рудой В.И.
Отечественная историко-философская школа в

буддологии: вклад в проблему научного истолкования

буддийских философских текстов // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.
22

Рамамурти Мишра, С. 12-15.

30

Знаменательно, что в сравнительных фрагментах труда Рамамурти
Мишры речь
современные

всегда

идет

только

психоаналитические

о

фрейдистском

концепции

не

психоанализе,

обсуждаются.

а

Это

показывает, что в дискурсе Рамамурти Мишры психоанализ опосредованно
выступает

в роли своеобразного

индикатора современного состояния

индийской культуры. Отклики этой культуры

на появление психоанализа

содержат прежде всего информацию о социокультурных

особенностях

среды. В свою очередь, для психоаналитического исследования подобные
отклики создают основу для построения объясняющей модели глубиннопсихологических аспектов функционирования данной культуры.
Вхождение психоанализа в пространство межкультурного диалога
получило яркий отклик в творчестве Ауробиндо Гхоша23 - виднейшего
представителя неоведантистского направления в индийской философии,
разработавшего

детальную

концепцию

совокупной

с

социальной

реальностью эволюции человеческой природы.24
Позиция Шри Ауробиндо относительно психоанализа представляет собой
значительный интерес в силу того, что в его антропологических концепциях
отчетливо

прослеживается

принцип

топографического

моделирования

психики, учитывающий фактор бессознательного. Бессознательное, с точки
зрения мыслителя, связано с соматическим аспектом человеческой природы.
Следует

отметить,

бессознательное

что

Шри

«незнанием»

Ауробиндо
как

предпочитал

именовать

специфическим

модусом

функционирования сознания. Наряду с этим он выделял «подсознательное»
как вместилище земного прошлого и «сверхсознательное» — эволюционная
перспектива развития сознания.
Однако эти понятия столь созвучные психоаналитическим, наполнены в
концепции

Ауробиндо

иным

содержанием.

Частичное

схождение

21

Ауробиндо Гхош (1872-1950) более известен под именем Шри Ауробиндо со Дня обретения сиддхи 24
ноября 1926 г.
24
Подробно о творчестве Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) см.: Величенко А.Е. Тайна йоги Шри
Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. Спб., 2005; Великая психология. Введение в
психологическую мысль Шри Ауробиндо/ Под ред. А.С. Дадала. М., 2006; Сатпрем. Шри Ауробиндо, или
путешествие сознания. Л., 1989.

31

психоаналитической теории и учения Шри Аурробиндо обнаруживается в
интерпретации им материального бессознательного, которое заключает в
себе архаичные в своем генезисе, примитивные, грубые ментальные формы и
силы, рефлексы страха и страдания, разложения и болезни, управляющие
соматической составляющей человеческого существования.
Две позиции в данном случае тождественны психоаналитическим, а
именно то, что бессознательное -

вместилище влечений, и что оно

детерминирует собой деятельность человека. Однако несмотря на это
объективное сходство психоанализа и антропологической концепции Шри
Ауробиндо, индийский мыслитель резко критиковал фрейдизм. Он считал,
что психоаналитики видят человеческую психику половинчато, игнорируя по
сути дела роль сверхсознательного. Подсознательное в психоанализе, считал
мыслитель, выступает теневой стороной «фронтальной личности» (термин
Ауробиндо)25.

Особое

психоаналитического
возвращающий

внимание
понятия

психическое

«регрессия»

психики

уделял

(защитный

функционирование

онтогенетический уровень). По его
функционирования

Ауробиндо

на

критике
механизм,

более

ранний

мнению, фундаментальный

состоит

в

осуществлении

закон
прямо

пропорциональной зависимости между способностью регрессировать

и

способностью восходить на сверхсознательный уровень. Игнорирование
данного закона в теории психоанализа, как полагал Ауробиндо, и есть
следствие половинчатости видения картины психического: психоаналитик не
может спускаться в подсознательное, не ставя предварительной задачи
восхождения

на уровни сверхсознания, где

осуществляется

целостное

постижение человеческой природы.
Более того, психоанализ согласно Шри Ауробиндо представляет собой
определенную - и не только теоретическую - угрозу. Психоанализ был бы не
опасен, оставаясь в узких рамках терапевтического метода на статусе
мелкого санитара социума, поскольку этом случае его ограниченность могла
25

Данное высказывание указывет на то, что Шри Ауробиндо отождествляет психоанализ и аналитическую
психологию К.Г. Юнга, где в описании психики фигурирует парный архетип персона/тень.

32

бы со временем выявиться. Но психоанализ, по мнению

Ауробиндо,

претендует на роль нового Евангелия в западной культуре. Не делая различия
между

психоаналитической

психоанализа,

теорией

действительно

и

идеализацией

имевшей

место

в

возможностей
определенных

интеллектуальных кругах Запада, Ауробиндо безапелляционно утверждал,
что фрейдизм «стремится сделать разум и витальное еще более нечистым,
чем прежде..., берет определенную часть - самую темную, самую опасную,
самую

нездоровую

часть

природы

-

низший

витальный

слой

подсознательного, выделяет некоторые из его патологических феноменов и
приписывает им действие, которое выходит за рамки его подлинной роли в
природе...». 26
Мыслитель полагал, что техника психоанализа порочна, так как
приводит к обретению негативного психического опыта, потенциально
чревата затоплением психики «темным и грязным веществом», отравлением
«всей витальной и даже ментальной» природы человека.
Еще более серьезный недостаток психоанализа Шри Ауробиндо
усматривал в отказе от оценочных категорий. Такая методологическая
установка психоанализа, по его мнению, грозит уничтожением добра вместе
со злом и тем самым направлена на подрыв самих основ человеческой
природы. В противовес этому он выдвигал свое представление о грядущем
конструктивном развитии психологических знаний: «Вы должны знать
целое, прежде чем вы сможете познать (его) часть, и высочайшее, прежде
чем вы сможете по-настоящему понять самое низшее. Такова перспектива
высшей психологии, ожидающей своего часа, психологии, перед которой
исчезает, обратится в ничто это жалкое блуждание в потемках».27
Фундаментальная ошибка психоанализа согласно мнению Шри
Ауробиндо, как и всей современной психологии и психотерапии, заключена в
неверной

ориентации

инструмент
26
27

излечения.

на

ревизию
Мыслитель

эволюционного
предлагает

не

прошлого

как на

оглядываться,

а

Ghose Aurobindo. Letters on Yoga. In 2 vol. Pondicherry, 1991, P. 686.
Ibid., P. 689.

33

эволюционно продвигаться вперед, в «сверхсознательный свет», который
только и способен излечить проблемы онтогенеза. Оценку психоанализа
суммирует следующее высказывание Шри Ауробиндо: «Мне трудно вообще
относиться к этим психоаналитикам серьезно - хотя, наверное, надо бы,
поскольку половинчатое знание - это могущественная вещь и может стать
большой помехой на пути к подлинной Истине» 28 . Мыслитель рассуждал о
половинчатости

психоанализа

с

позиции

созданного

им

самим

антропологического учения - интегральной йоги, исходящей из, как он
утверждал, целостного видения психики. С этой точки зрения он был готов
принять психоаналитическую теорию как частное знание.
В плане способа проведения сравнительных аналогий заслуживает
особого внимания следующий фрагмент размышлений Шри Ауробиндо о
психоаналитиках: «Они смотрят снизу вверх и объясняют высший свет
низшим мраком; но осознание этих вещей -

наверху, а не внизу.

Сверхсознательное, а не подсознательное является подлинным основанием
вещей. Значение лотоса не может быть открыто с помощью выяснения тайн
грязи, из которой он вырастает; его тайна должна быть открыта в небесном
прообразе (архетипе), который вечно цветет

в высшем Свете».29

Из

сказанного становится очевидно, что Шри Ауробиндо намеренно избегает
различения реального и символического. Действительно, состав почвы,
природные условия не объясняют значения символа в культуре, поскольку
они характеризуют условия реальности, при которых вообще возможно
природное явление - лотос. В процессе культурогенеза, путем соотнесения с
окружающей средой родился устойчивый, ставший базовым, символ лотоса в
культуре Южной Азии.
Если обращаться к общечеловеческим основаниям психического, то
следует, наверное, говорить не о лотосе, а о необходимости символизировать
идеал

психического,

актуализированный

в

манифестных

содержаниях

культур с помощью различных образов. В культуре Запада символ лотоса
28
29

Ibid., Р. 689.
Ibid.

34

воспринимается опосредовано. Он приобретает иное, детерминированное
западной

культурой,

отчужденности,
символизирует

значение,

устойчивой
собственно

сохраняя

при

этом

ассоциированности
Восток,

в

каком

с

ноту

некоторой

Востоком.

контексте

Лотос

конкретной

символизации он бы ни употреблялся. В мыслительных же конструкциях
Шри Ауробиндо господствовали такие черты, как неразличение реального и
символического, внерефлексивное игнорирование генетических историкокультурных

различий

культурного

опыта

Востока
Индии.

и

Запада,

универсализация

Мыслитель

не

считал

историко-

необходимым

дифференцировать специфику социокультурной регуляции в различньгх
историко-культурных регионах. С точки зрения психоанализа, его подход защитная позиция нарциссического расширения: «это только часть меня и
без меня она ничто».
Показательным в смысле нарциссического защитного реагирования
являются и взгляды индийского мыслителя Джидду Кришнамурти (1896 1986).30 В критике психоанализа он исходил из положения о том, что
разделение психического аппарата на инстанции подрывает понимание
человеческой целостности и индивидуальности.

31

Кроме того, обращаясь к

рассмотрению одной из частных техник психоанализа, Кришнамурти делал
обобщающий вывод, будто целью психоаналитической работы становится
только лишь достижение стабильности «Я». Идея постоянства «Я» (вполне,
впрочем, чуждая психоаналитической теории)

концепцией Кришнамурти

последовательно опровергается, и, соответственно, оценка фрейдовской
структурной

модели

психического

аппарата сводится

укорененность в этой ложной идее.

32

к указанию на

В данном случае Кришнамурти

общается к одной из техник Эго-психологии, которая направлена на развитие
30

О концепциях Дж. Кришнамурти подробно см.: Островская Е.П. Критический анализ социальнофилософских воззрений Кришнамурти: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских
наук. Л., 1978; Шевченко А.С. Эволюция взглядов Дж. Кришнамурти: диссертация на соискание ученой
степени кандидата философских наук. СПб., 2006.
31
Имеется в виду структурная модель психического аппарата, включающая в себя инстанции «Я», «СверхЯ», «Оно». Концепт структурного моделирования представлен 3. Фрейдом в работе «Я и Оно», вышедшей в
свет в 1923 г.
32
J. Krishnamurti Thefirstand last Freedom. San Francisco, 1975. P. 165.

35

защитных механизмов «Я», не рассматривая при этом топографическую
модель

психического

необходимым

аппарата,

дополнением

Кришнамурти базируется

являющуюся

структурной

в

теории

модели

психоанализа

психики.

на критике дуалистического

Позиция

мышления как

такового. Топографическую модель Кришнамурти рассматривает в аспекте
отвержения идеи деления психического содержания на сознательное и
бессознательное. Он ошибочно полагает, будто в теории психоанализа
проводится демаркационная линия между «бессознательным и сознательным
умом», раз

навсегда

сепарирующая

эти области.33

Исходя лишь

из

представления о психоаналитической топографии, да и то неполного,
мыслитель не учитывал динамический фактор, объясняющий формирование
и взаимопереход психического содержания из системы в систему.
Таким образом, в концепции Кришнамурти происходит обесценивание
психоаналитической теории, за счет критики отдельных ее фрагментов вне
целостного психоаналитического контекста. В результате его критическое
противостояние психоаналитической теории парадоксально

оказывается

вовсе не чуждыми психоанализу: «На глубоком уровне могут находиться и
источник и пути обнаружения нового видения, потому что поверхностный
уровень становится' механическим и обусловленным; повторяющимся и
подражающим; здесь нет свободы для поиска, для движения, для полета! Но
на глубоком уровне, который не образован, который прост и поэтому
необычайно примитивен - примитивен, но не дик - может находиться
источник

чего-то

прочитывается

34

нового» .

аналогичная

В

этих

Шри

словах

Ауробиндо

Кришнамурти
защитная

легко
реакция

нарциссического расширения в совокупности с обесцениванием. Угроза,
якобы исходящая от психоанализа, не артикулируется столь ярко, как у Шри
Ауробиндо, но в равной степени проявлено и нарциссическое расширение универсализация духовного опыта индийской культуры - и как следствие
игнорирование иного историко-культурного контекста.
33
34

J. Krishnamurti The Impossible Question. New York, 1972. P. 43.
J. Krishnamurti The Impossible Question. New-York, 1972. P. 44.

36

Возникает вопрос, являются ли все эти отклики на психоанализ
характерными для культуры Южной Азии? Ответ на этот вопрос, наверное,
можно получить, обращаясь к истории развития психоаналитической мысли
в России. В 60-х гг. XX в. в отечественной научной и философской
литературе

доминировала

трактовка

психоанализа

как

опасного

для

культуры явления. Поскольку в это время психотерапевтическая практика в
нашей

стране

была

несоизмерима

психоаналитические
творчества.

35

западной,

исследования

критике

произведений

подвергались

художественного

Так, в 1961 г. в монографии «О фрейдистской психологии и

реалистическом романе» отечественный литературовед

В.Д.

Днепров

следующим образом характеризовал влияние психоанализа: «Уже в эпоху
Возрождения искусство прославило плотскую радость, уравняло ее в правах
со всем человеческим, пропустило в царство Красоты. Гете, Пушкин, Вагнер
возвысили чувственные

картины до

высокой поэзии. Толстой

довел

изображение половой страсти до огромной художественности. Художники с
изумительной глубиной показали, как в ходе истории меняется положение
чувственного влечения и наслаждения во всем целом душевной жизни
человека. Такие поэты-революционеры, как Гейне или Веерт, связали поэзию
плоти со своей ненавистью к затхло-ханжескому миру мещан. Совсем иначе
выглядит и совсем другую роль играет чувственность в романах, тронутых
молью фрейдизма. Здесь сексуальное сброшено в область низменного и
насквозь

прозаического,

«техническую»

сторону

внимание

перенесено

сладострастия,

на

художественное

отвратительную
изображение

деградирует до «истории болезни», и кажется, что от книги пахнет
лекарствами... Влияние фрейдизма было губительным даже для любовной
поэзии».

36

Разумеется, эти рассуждения не относятся напрямую к теории

психоанализа, но тем не менее они демонстрируют угрозу, якобы от него
35

О характерных тенденциях критики методологических позиций психоанализа см.: Басин Ф.В. Проблема
«бессознательного». О неосознаваемых формах высшей нервной деятельности. М., 1968; Зейгарник Б.В.
Теории личности в зарубежной психологии. М., 1982.
36
Днепров В.Д. О фрейдистской психологии и реалистическом романе / Антология российского
психоанализа. М. 2001, Т. 2. С. 128 - 136.

37

исходящую. С психоаналитической точки зрения, это - пассивно-агрессивная
реакция, связанная с тревогой идентичности. Иными словами, в истории
отечественной гуманитарной мысли XX в., как и в истории современной
индийской

философии,

именно

тревога

идентичности,

отсутствие

полноценного межкультурного диалога, базирующегося на фундаментальном
признании равноценности

всех

человеческих

культур,

заставляла

с

подозрением относиться к психоаналитической антропологии.
В России интерес к диалогу буддизм-психоанализ манифестировался в
конце 90-х гг. XX в. публикацией переводов книги Э. Фромма «Дзен-буддизм
и психоанализ» и «Психотерапия. Восток и Запад» А. Уоттса.

Важно

отметить, что в роли переводчика и автора критических послесловий к ним
выступил отечественный философ A.M. Руткевич, что значительно повышает
ценность обеих публикаций и заслуживает отдельного рассмотрения.
В послесловии к первой из названных книг A.M. Руткевич, исследуя
возникшее

в

процеесе

чтения

фроммовского

труда

чувство

неудовлетворенности незавершенностью диалога, указывает, что сходств
между психоанализом и дзен-буддизмом обнаружено мало, и начальная
попытка «наведения мостов» разочаровывает.37 Действительно, трудно
опровергнуть данный вывод. Но вместе с тем это не отменяет самого факта
диалога, а лишь свидетельствует о сложности в формировании и развитии
диалогового

пространства, об амбивалентности конституирующих

его

тенденций - стремлений к содержательному обмену и его блокировки, т.е. к
сохранению наличных идентичностей.
Сложность проблемы диалога и компаративистской рефлексии по поводу
его предмета раскрывается в послесловии к книге «Психотерапия. Восток и
Запад». Характеризуя позицию

А. Уоттса как родственную и Западу и

Востоку, Руткевич рассматривает ее в аспекте динамики диалогового
процесса. Формирование позиции Уоттса коррелировало с развитием этого

Руткевич Л.М. Послесловие / Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

38

процесса и стало одним из результатов диалога культур на конкретном
историческом этапе.38
Об Э. Фромме, внесшим наиболее значительный вклад в развитие
указанного процесса, написано в отечественной историко-философской
социологической науке немало. Но

и

культурологическая оценка Фромма-

психоаналитика представлена по преимуществу в работах Э.В. Соколова39 и
П.С. Гуревича.40
Э.В. Соколов определяет психоаналитическую теорию Э. Фромма как
«культурный фрейдизм». Сильной стороной позиции Фромма он признает ее
многокомпонентность,

сочетающую

на

уровне

философско-

публицистического дискурса психоанализ с актуальными для того времени
направлениями - марксизмом и экзистенциализмом, а также с философской
антропологией. Работы Фромма, как отмечает Э.В. Соколов, эмоциональны,
пронизаны социальной критикой и предощущением грядущих исторических
событий.

Так,

проведенное

Фроммом

в

1932

г.

социологическое

исследование отчетливо прогнозировало приход Гитлера к власти.
«Суть антропологии Фромма, - подчеркивает Э.В. Соколов, - состоит в
том, что спонтанность и разумность как бы пересиливают инстинктивнобиологические черты

человека и «пересотворяют» его в качестве вида.

Отталкиваясь от натурализма и позитивизма, Фромм ищет опору в этике и
религии, в которых он, однако, всегда оставался
Интегрируя
марксовым

идеи раннего Маркса (которые
воззрениям

психоаналитическую
антропологических

времен

обобщений),

Фромм

«Капитала»),

концепцию

(на
Фромм

антропоцентристом.»

уровне
сумел

41

противопоставлял

Ж.-П.
ее
обнажить

Сартра

и

философскокризисные

тенденции в современной ему культуре.

38

Руткевич A.M. Послесловие / Уотте А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.
Соколов Э.В. Введение в психоанализ. СПб., 2002.
40
Гуревич П.С. Целостность человека как проблема / Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и
психоанализ. М., 2004.
41
Соколов Э.В. Там же. С. 270.
39

39

В своих работах Фромм показал сходство, присутствующее
бессознательном
религиозных

и

«садо-мазохистическом»
политических

в

содержании столь различных

идеологиях,

как

кальвинизм, фашизм,

коммунизм. Экзистенциальная составляющая его мировоззрения проявилась
в

разграничении

«подлинного»

и

«неподлинного»

существования —

противостоящих друг другу ориентации «быть» и «иметь», которые он
последовательно выявил во всех сферах человеческой деятельности. Смысл
жизни, по Фромму, заключается в том, чтобы «быть» - обладать свободным
разумом, целостно воспринимать окружающий мир и глубоко осознавать
себя, отдавая отчет в истинных побуждениях своих поступков.
Мировоззренческий оптимизм Фромма раскрывается

в неустанном

поиске «рационального зерна», присущего, как полагал мыслитель, тому
многообразию

философских

и

религиозных

учений,

которое

структурировало культуру прошлого. Деструктивные тенденции в социуме и
современной культуре Фромм относил к проявлениям регрессии - бегства от
свободы.
Э.В. Соколов следующим образом характеризует основание фроммовской
концепции: «Человека можно понять только через способ его существования,
то есть экзистенциально.»42 По Фромму, экзистенциальные потребности по
своей природе не могут быть удовлетворены раз и навсегда, поскольку они
включены в «человеческую ситуацию». Так, потребность любить не обретает
своей окончательной реализации лишь на уровне действий, она непрерывно
трансцендирует в сферу свободы и разума.
Суммируя анализ философской концепции Фромма, Э.В. Соколов
отмечает: «Социальная жизнь и динамизм истории - с ее скачками «вперед»
и откатами «назад» - связаны, по Фромму, не столько с социальными и
классовыми противоречиями, сколько с экзистенциальными дихотомиями,
укорененными в человеческой природе.»43

42
43

Соколов Э.В. Там же. С. 284.
Там же. С. 287.

40

Следует подчеркнуть, что Э.В. Соколов не затронул в своей оценке вклада
Фромма в разработку проблемы человека вопрос об участии мыслителя в <
диалоге Восток-Запад. Но именно этот аспект акцентирован в работах П.С.
Гуревича.
Анализируя теоретическое наследие Фромма, Гуревич разъяснял
фроммовское положение о кризисе психоанализа. Причину концептуального
кризиса

классического

психоанализа

Фромм усматривает в дефиците

осмысления социокультурных факторов применительно к рассмотрению
невротического развития. Факт обращения Фромма к буддизму

Гуревич

объясняет именно попыткой вывести психоанализ из кризисной ситуации. В
этой

связи

российский

рассматривается

исследователь

Фроммом

лишь

подметил,

описательно.44

что
А

дзен-буддизм

значит,

можно

предположить наличие социокультурных мотивов, выразителем которых и
выступил Фромм, обратившись к дзен-буддизму.
Сказанное позволяет сделать вывод, что историко-философское изучение
начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом представляет
собой лишь один из аспектов продолжения диалогового процесса. Наряду с
этим необходимо выяснить, какие тенденции были сформированы на этой
стадии в западной психотерапии и культурологии. Только после этого
сделается возможной обоснованная постановка вопроса о современной
реструкторизации диалогового пространства за счет вовлечения в него новых
пластов буддийского философского наследия.

На современном этапе развития диалога буддизм-психоанализ становится
актуальным обращение к широкому массиву буддийского классического
наследия. Для теории психоанализа (и соответственно для развития его
практики) апелляция к инокультурным наследиям открывает широкую
перспективу

размыкания

психоаналитического

дискурса.

сравнительно
В

ситуации

ограниченного
глобализации

поля
культуры

Гуревич П.С. Там же. С. 20-21.

41

психоанализу

неизбежно

приходится

учитывать

разнообразные

социокультурные контексты, ибо границы национальных культур становятся
прозрачными. Современный человек живет и действует не только в
контексте

своей

манифестация

собственной
конфликтов

родной
неизбежно

культуры,

а

следовательно,

отображает

глобальное

социокультурное многообразие.
Одновременно с этим, подчеркнем, что процесс глобализации культуры
включает в себя качестве неотъемлемой составляющей

глобализацию

религий. Традиционные религии Востока все более укореняются на Западе, в
частности, буддизм уже претендует на статус одной из официальных религий
ФРГ, наряду с протестантизмом и католицизмом. Глобализация религий
обусловлена не только процессами кросскультурных

миграций, но и

отчетливой тенденцией конвертации - новообращения. В странах Западной
Европы и США и Латинской Америке конвертиты - «новые мусульмане» и
«новые буддисты» - претендуют на статус устойчивых религиозных общин.
Конструктивное развитие психоанализа не может не учитывать подобные
явления и тенденции, порождаемые глобализацией культуры.

42

§2. Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе
К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки
Обращение к буддизму в современной западной культуре повсеместно
сопровождается ссылками на аналитическую психологию, в частности, на
концепцию К.Г. Юнга (1875 - 1961), которую зачастую неоправданно
сближают с психоанализом, поэтому представляется необходимым уделить
определенное внимание теме «Восток — Запад» в творчестве Юнга и показать
отличия юнгианских трактовок от психоаналитических.
Современный срез взаимодействия аналитической психологии и буддизма
характеризуется, как думается, тремя основными направлениями. Первое из
них - это попытка интеграции буддийских представлений о психике в
западные компендии психологических знаний, с тем, чтобы обогатить и
расширить методы трансформации внутриличностных представлений и
межличностных

отношений.

При этом

«используются

уникальные,

разработанные на основе раджа-йоги, суфизма, буддизма и психологии К.Г.
Юнга, медитации».45
Второе состоит в прямом экспорте буддийских психотехник путем их
отождествления на основе юнгианскои концепции.
Закономерен вопрос - насколько адекватны оба эти способа
использования аналитической психологии в качестве метафоры (переходного
интегративного пространства), интерпретирующей буддийское учение о
психике, и является ли подобная тенденция содержательно конструктивной
в развитии межкультурного диалога?

Ответ на этот вопрос может быть

обретен только при выяснении той роли, которую выполняет аналитическая
психология в соприкосновении культур Востока и Запада.
Третье направление диалогового взаимодействия аналитической
психологии

и буддизма

аккумулирует

в себе ряд сравнительных

исследований, ставящих задачи поиска схождений и различий, выявления
45
46

Мандала. Сияющие символы исцеления, http: holo-trop.narod.ru/mandala.html
Сахаджа Йога - великая Йога наших дней, http://library.sahajayoga.ru/sy.hrm

43

аналогий.

В

данном

аспекте

позиция

Санкт-Петербургской

школы

философской компаративистики базируется на анализе трудов Юнга по
психологии религии и его комментариев к работам Д.Т. Судзуки.47

Юнг

акцентировал различие Запада и Востока в их типологических интенциях экстраверсии и интроверсии. Согласно этому подходу в аналитической
психологии была предпринята попытка перевода символического языка
культуры буддийского Востока на западный дискурс, в котором мышление
имеет своим основанием примат субъекта, и потому процессуально оно
субъектно-объектно.48
Определенный интерес в изучении вопроса взаимодействия аналитической
психологии и буддизма представляет точка зрения культурантрополога Р.
Моаканин. Она выводит на передний план параллели и аналогии между
аналитической психологией

и тантрической традицией

в буддизме -

ваджраяной.49 Отметим, что Р. Моаканин сопоставляет

аналитическую

психологию и тантрическую традицию в тибетском буддизме, не затрагивая
вопрос историко-культурного генезиса буддийской тантры и ее связей с
классическим буддизмом.50 При таком подходе, как представляется, выбор
объектов

сравнения

осуществляется

исследовательницей

буддийская тантра редуцируется Моаканин к
рассуждение

ведется

некорректно:

ритуальным практикам, а

без апелляции к конкретным источникам и без

реконструкции мировоззренческого контекста, а аналитическая психология
представлена

в

сравнительном

анализе

как

теоретически

целостная

концепция.
Подобный некорректный подход получил к сожалению довольно широкое
распространение на Западе, где в целом ряде стран существуют центры
тибетского буддизма, возглавляемые эмигрантами-тибетцами. Работа этих

47

Юнг К.Г. Йога и Запад // Символ и архетип. М., 1991; Юнг К.Г. Различие восточного и западного
мышления//Философские науки. 1988. № 10.
48
История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1998. С. 166-173.
49
В терминологии Р. Моаканин — тантрический буддизм.
50
Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М., 2004.

44

центров

фокусируется

именно

на

ознакомлении

с

тантрическими

практиками, ритуалами различных школ тибетского буддизма.51
В целях полномасштабного освещения диалогового взаимодейстия
аналитической психологии и буддизма рассмотрим, каким образом К.Г. Юнг
вошел в пространство восточной философской мысли. Как известно, с 1903
по 1911 гг. Юнг выступал приверженцем
увлекся

после

знакомства

с

Фрейда, идеями которого он

фундаментальной

работой

последнего

«Толкование сновидений». Сотрудничество Юнга Фрейдом базировалось на
совпадении в результатах исследований свободных ассоциаций: и в методике
Фрейда, и в ассоциативном тесте Юнга выявлялась причинно-следственная
обусловленность

спонтанно-ассоциативных

идей

и

латентных

представлений.
Это сотрудничество с Фрейдом ознаменовалось в творчестве Юнга
разработкой

концепции

комплексов

(1904

-

1911),

эмпирически

подтвержденной тестами свободных ассоциаций. Отметим, что современная
аналитическая психология трактует комплексы как связующие звенья между
личным и архетипическим уровнями,
подразумевал

под «комплексом»

Юнг же в указанный период

конгломерат

взаимосвязанных

идей,

образов, мыслей, являющийся производным от одной или нескольких
объединенных общим аффектом бессознательных структур.
Фрейд отождествил концепцию Юнга с собственными теоретическими
идеями относительно бессознательного. Подобную интерпретацию

Юнг

первоначально принимал, однако в дальнейшем обострился вопрос о
самостоятельности его собственной концепции. К 1912 г. их научные пути
разошлись, а личные контакты, перешедшие в острую конфликтную фазу,
были разорваны. Среди многочисленных причин этого разрыва выделим
самые

значительные.

Конфликт Фрейда

и Юнга

был личностно

обусловленным: идеализируя друг друга, они довольно долго отрицали
идейные противоречия, существовавшие реально и множившиеся по мере
51

О работе центров тибетского буддизма в странах Запада см.: Островская мл. Е.А. Тибетобуддийский
социально-политический проект: история и современность, М., 2002, С. 100 - 118.

45

развития

теории

психоанализа
неприятия

и

психоанализа.

Так,

аналитической

Юнгом

теоретическое

психологии

психоаналитической

расхождение

углублялось

концепции

вследствие

вытеснения

и

соответственно этиологии неврозов.52
Сравнивая психоаналитический и юнгианский подходы, историк
психоанализа Дж. Браун отмечает отличие юнгианской концепции при
интерпретации

восточных психотехник от психоаналитического подхода.

Позволим себе привести обширную цитату, раскрывающую это различие:
«Юнговская

теория

архетипов

является

следующим

примером

его

специфического отношения к научному методу, и в этом пункте мы
обнаружим, что он описывает частично известное в терминах абсолютно
неизвестного. Фрейд ... рассматривал любые символы — в сновидениях,
мифах или искусстве — как изначально сексуальные по своей природе, а
также как обобщенное выражение определенного предмета. Говорилось, что
пещеры, впадины, бутылки, ящики и прочие подобные предметы выражают
женские половые органы... вода - процесс рождения (например, Моисей,
найденный в камышах Нила), ручки, зонты, сабли и другие остроконечные
предметы - мужской орган, в то время как королевы, короли и другие
знатные образы выражают фигуры матери и отца. В теории Юнга, однако,
символ больше не указывает на частное с помощью общего, а, наоборот,
частный символ указывает на обобщенную идею в платоновском смысле
слова».53 Таким образом, Дж. Браун отчетливо прочерчивает несовпадение
логики рассуждений Юнга и Фрейда. Логика Юнга отождествляет частное с
предельно общим. И в этом смысле современный способ отождествления
частной

психотехнической

контекстом,
соответствует

в

процедуры

рамках

которого

подходу

Юнга.

эта

с

общим

процедура

Например,

мировоззренческим
возникла,

конкретная

вполне

тантрическая

психотехника отождествляется с тантрической традицией в целом (так
52

Подробно о теоретических различиях психоанализа и аналитической психологии см.: Гловер Э. Фрейд или
Юнг. СПб., 1999.
53
Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М., 1997. С. 60 - 61.

46

называемым тантрическим буддизмом), а в качестве обоснования выступает
правомочности подобной идентификации выступает концепция Юнга.
Выражая свое эмоциональное отношение к концепции аналитической
психологии,

Дж.

Браун

внерефлексивно

впадает

в

аналогичное

отождествление: он утверждает, что получает от чтения Юнга «во многом
такое же впечатление,

как от чтения писаний индусов, даосов

или

конфуцианцев».54 Более того, Дж. Браун имплицитно упрекает Юнга во
вненаучности, утверждая, что наследие восточной мудрости самодостаточно
и

не

нуждается

в

обосновании

с

позиции

психологического

теоретизирования.
Итак, теоретические различия между психоанализом и аналитической
психологией

исключают

какой-либо компромисс, а их

эклектическое

соединение выходит за рамки научности.
Следует сказать также о различии представлений о бессознательном в
психоанализе и аналитической психологии. Психоаналитическая концепция
динамического бессознательного позволила во-первых, поставить проблему
психического конфликта, во-вторых, разработать такую модель развития, в
которой демонстрируется определяющая роль инфантильного периода в
последующем

онтогенетическом

функционировании

индивидуальной

психики. Напротив, концепция Юнга нивелировала идею динамического
бессознательного. В ней основная объяснительная нагрузка возлагается на
концепт коллективного бессознательного - филогенетически наследуемой
психической структуры.
После окончательного разрыва с Фрейдом к 1912, Юнг посвятил шесть
последующих лет самоанализу.

Поиск глубинных личностных ресурсов

привел его к оригинальному способу самотерапии

- рисованию мандал

(космографических проекций психики). Юнг едва ли в полном объеме
представлял

себе

смысл

практики построения

мандал

в

буддийской

традиции.55 Он попросту пытался «схватить» психическое состояние в
54
55

Браун Дж.Там же. С. 59.
См. Конзе Э. Буддизм его сущность и развитие. СПб., 2003. С. 279 - 282.

47

конкретный момент времени и графически
содержания.
проекций

выразить его субъективного

Анализ созданных им самим и его пациентами мандал-

позволил

Юнгу

прийти

к

выводу,

что

мандала

-

это

«формирование, преобразование, вечное воссоздание вечного Разума».56
Юнгу казалось, будто собрание мандал иллюстрирует проявления
коллективного бессознательного. Выявленные символические отношения
психики и ее проективного выражения обнаруживали некую констанстность,
проявляющуюся и в алхимической символике, и образах,
шизофреническими

пациентами, и

в

создаваемых

мифологии различных

культур;

материалом для анализа, подтверждающим такую константность, послужили
также и сновидения самого Юнга и его пациентов.
Суммированный итог исследований Юнга прозвучал в выводе: «Помимо
нашего непосредственного сознания, которое имеет совершенно личностную
природу и которое мы считаем нашей единственной эмпирической психикой
(даже

если

мы к нему

добавляем

в

качестве

довеска

личностное

бессознательное) существует вторая психическая система коллективного
универсального и неличностного характера, тождественная для всех людей.
Это коллективное бессознательное не развивается индивидом: речь идет о
наследии. Оно состоит из предсуществующих форм - архетипов, - которые
могут стать сознательными только вторично - и которые дают определенную
форму некоторым психическим содержаниям».

57

Из сказанного очевидно:

коллективное бессознательное согласно Юнгу конституируется архетипами,
определение которых охватывает психосоматическое единство инстинкта и
образа.
Понятие архетип было введено Юнгом в 1919 г., а в период размежевания
с

психоанализом

он

в

своей

концепции аналитической

психологии

оперировал понятием «исконного образа». Исконные образы соответствовали
общеисторическим

культурным

мотивам.

В

1917

г.

Юнгом

была

сформулирована концепция доминант, определяющих функционирование
56
57

C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage Books, 1961. P. 45.
C.G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton, 1969. P. 43.

48

психики. По Юнгу, образы как таковые актуализируют цель инстинкта, но не
являются психической репрезентацией влечений. Образы представляют
собой архетипы, причем четкого разграничения личного бессознательного и
коллективного бессознательного не существует. Архетип влияет на онтогенез
по принципу конституирования - скрепляя психические события в некий
аффективноокрашенный конгломерат.
Определенный класс образов получил в концепции Юнга наименование
«имаго». Эти образы не формируются из актуальных переживаний, а
базируются

на

бессознательных

фантазиях

или

функционировании

архетипов. Через призму имаго воспринимаются актуальные отношения. Так,
родительское имаго подразумевает, что у ребенка существует врожденная
способность

формировать

континууме

отрицательного

отношения с первичными
и

положительного

объектами

полюсов

в

образа.

Положительный полюс аккумулирует такие проявления, как «материнская
забота и отзывчивость, магическая власть женщины, мудрость и духовная
экзальтация,

превышающие

здравый

смысл, полезные

инстинкты и

импульсы, все доброе заботливое, поддерживающее, все, что питает рост и
благополучие», в то время как отрицательный полюс собирает «нечто тайное,
скрытое, темное; первичный хаос, мир мертвых, нечто поглощающее,
соблазняющее, отравляющее, нечто ужасающее и неизбежное, как сам рок».

58

Отметим в этой связи стремление Юнга выявилять расщепленность образов
имаго во многих культурах.
Наиболее часто при современных заимствованиях каких-либо
восточных

психотехник

обоснованием

их

социокультурной

востребованности служит апелляция к понятию «индивидуация». Юнг
подразумевал под индивидуацией процесс и результат целостного развития
личности, относимый им ко второй половине жизни. Человеческую
индивидуальность

он

объяснял

проявлениями таких

архетипических

Jung C.G. Psychological aspects of the mother archetype. Collected Works, 1938, vol. 9, pt. 1. P. 82

49

структур как: анимуса/анимы; персоны, тени и т.д.59 Среди многочисленных
архетипов Юнг выделял «Самость» - «квинтэссенцию архетипов» (Юнг),
выступающую

объединяющим и организующим началом человеческой

психики. «В интеллектуальном отношении, - писал Юнг, - Самость является
не чем иным, как психологическим концептом, ментальной конструкцией,
предназначенной для выражения непознаваемой сущности, которую мы не
можем осмыслить как таковую, поскольку по определению она превосходит
наши способности понимания. Ее вполне можно было бы также назвать «Бог
в нас». Первоначала всей нашей психической жизни, кажется неотрывно
укореняются в этой точке, и все наши наиболее возвышенные и наиболее
решающие акты, кажется, направляются к ней».60
Создаталем аналитической психологии была детально разработана
типология согласно которой психическое функционирование определено
тенденциями экста- или интроверсии и четырьмя функциями психической
жизни, а именно мышлением, чувством, ощущением и интуицией.61
Наиболее абстрактным, спорным, даже мистическим, и вследствие этого,
выступающим на авансцену в поисках параллелей между Востоком и
Западом, представляется концепт синхронности. Как феномен синхронность
была выявлена Юнгом в процессе самоанализа.

Р. Моаканин в своем

психобиографическом исследовании личности и творчества Юнга, так
описывает открытие создателем

аналитической психологии процессов

синхронности: «В тот самый момент, когда он сознательно рисовал мандалы,
он написал картину, воспроизводящую замок из золота. Эта картина была
особенно удивительной, интригующей своей китайской экзотичностью, и
Юнг остался этим очень озадачен. Немного времени спустя он получил от
синолога Ричарда Вильгельма копию книги «Тайна золотого цветка»,
древний китайский алхимический текст... Получение от Ричарда Вильгельма
59

Подробно об архетипах см.: Хиллман Д. Архетипическая психология. СПб., 1996, С. 20 - 52; Юнг К.Г.
Психика: структура и динамика. М., Мн., 2005, С. 57 - 90.
60
Jung C.G. Two Essays on Analytical Psychology, Princeton: Princeton University Press, 1966, P. 238.
61
Подробно о юнгианской типологии см.: Шарп Д. Типы личности. Юнгианская типологическая модель.
СПб., 1996. С. 38 - 94; Юнг К.Г. Психологические типы. М., Мн., 2006. С. 351 - 517.

50

было проявлением синхронности, и это проявление было тем более
значительным, что данное событие совпадало по времени с мандалой,
созданной Юнгом».62
Юнг считал, что феномены синхронности не служат манифестацией
причинно-следственных связей, а имеют статус непричинного отношения.
Юнг пытался объяснить подобные феномены, апеллируя к открытиям в
области физики, и показывая, что речь идет «о глубокой гармонии между
формами существования».63
Позиция К.Г. Юнга по отношению к южноазиатским психотехникам и
учениям о психике прослеживается в ряде его трудов, созданных в разное
время. Они представляют собой совокупность идей, находившихся в
непрерывном

развитии,

чем

отчасти

и

объясняется

внутренняя

противоречивость его позиции.
Все без исключения биографические исследования, посвященные жизни
и деятельности К.Г. Юнга, подчеркивают высокую степень влияния
буддийского религиозно-доктринального символизма на формирование и
развитие его научных воззрений.64 Теоретическая содержательность и
самостоятельность созданной им аналитической психологии обнаруживается
именно в том, что мыслитель обращается к буддизму при символической
65

интерпретации коллективного бессознательного.

Аналогичные апелляции

прослеживаются и в его исследовании психологических типов.

б6

Универсализм символических отношений, выявленный в ходе научных
изысканий К.Г. Юнга, стал платформой, на которой возможно построение и
развитие взаимопонимания Востока и Запада в аспекте интерпретации
человеческой психики.

62
63
w

66

Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М.; СПб., 2004. С 60-61.
Jung C.G. Aion, Princeton: Princeton University Press, 1959. P. 261.
См., например: Гловер Э. Фрейд или Юнг. СПб., 1999. С. 148 - 195.
Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.
Юнг К. Г. Психологические типы. М., Мн., 2006. С. 178-287.

51

Однако Юнг весьма пессимистично оценивал перспективу понимания
буддийских текстов западных читателем. Соответствующий

тезис был

сформулирован им в предисловии к английскому изданию «Основ дзенбуддизма» Д.Т. Судзуки: «Восточные религиозные концепции обычно
настолько отличны от наших западных, что при попытке точного перевода
(не говоря уже о значении тех или иных идей), сталкиваешься с такими
трудностями, что при некоторых обстоятельствах

их вовсе лучше не

переводить... Оригинальные буддийские тексты содержат взгляды и идеи,
которые европейский интеллект едва ли способен усвоить».67 В этой связи
необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что до сих пор остается
неизвестным, с какими именно буддийскими текстами, кроме переводов У.И.
Эванс-Венца, знакомился Юнг. Во всяком случае, в его трудах не
обнаруживается рефлексия относительно востоковедных работ и проблем
перевода как такового. В приведенном тезисе обнаруживаются противоречия
как минимум двух уровней. Так, Юнг актуализирует тот интерес к
восточным, и в частности, буддийским, представлениям о психике, который,
как

выясняется, невозможно

реализовать

без

полного

раскрытия

соответствующих концепций. Но одновременно он указывает на фактор
блокирующий этот научный интерес, говоря о недоступности буддийского
письменного наследия для адекватного перевода и осмысления.
Однако противоречие, думается, фундировано гораздо глубже - психика
носителей различных культур едина в процессах символизации, но носитетей
западной и восточной культур, по мысли Юнга, разделяет невозможность
взаимопонимания на уровне текста. А это, в свою очередь, свидетельствует,
что в позиции Юнга имплицитно присутствует идея кардинального различия
между Востоком и Западом в формировании предметных и словесных
представлений.
Соответственно, противоречивым оказался и вклад Юнга в развитие
диалога
67

Востока

и

Запада:

открывая

диалоговое

пространство, он

Юнг К.Г. Предисловие// Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. СПб., 2000.

52

одновременно

постулировал

принципиально

поверхностный

уровень

доступного межкультурного взаимодействия. Такой уровень диалога вплоть
до

настоящего времени воплощается

в выявлении примитивных и

произвольных аналогий, в попытках эклектических заимствований и прямого
экспорта буддийских психотехник.
Почему же такой смелый и оригинальный мыслитель, как Юнг,
заложивший традицию сопоставления психологических концепциях Востока
и

Запада,

настойчиво

возвращался

к

проблеме

взаимопонимания и невозможности адекватного

ограниченного

перевода

буддийских

смылов на язык европейской мыслительной традиции?
Можно предположить, что предел проникновения в глубины буддийской
религиозно-философской мысли, в учение о психике был обусловлен
развитием современных

Юнгу востоковедных знаний, в том числе

репертуаром известных ему переводов. Знакомство с юнговским наследием
позволяет утверждать, что мыслитель не был знаком с переводами
буддийских философских трактатов, - он упоминает лишь махаянские сутры,
т.е. образцы религиозно-доктринального, а не теоретического дискурса.
Оперируя образными структурами буддийского религиозного нарратива,
Юнг закономерно предвидел опасность необратимого регресса психики
западного человека

при соприкосновении с данными архетипическими

пластами. Наблюдая экспансию Востока в повседневную культуру Запада,
мыслитель предупреждал

также

об опасности ухода от реальности,

возникающей в культуре Запада, и выступал сторонником ее ограничения.
«Просветлен ли человек, или только убежден в том, что он просветлен, писал Юнг, - он в любом случае считает себя просветленным. То, что другие
думают об этом, ничего не может изменить в его отношении к его опыту.
Даже если он ошибается, его ложь - духовный факт. Более того, даже если
все религиозные свидетельства - не что иное, как сознательные выдумки и
фальсификации, можно провести весьма

интересное

психологическое

исследование о фактах такой лжи с таким же научным подходом, с каким
53

психопатология

подходит

к

изучению

маний.»

Этот

тезис

вызвал

конкурентно-критический отклик Фромма, расценивавшего как заблуждение
то

безразличие,

с

которым

Юнг

относился

к

вопросу

реальности

просветления. По мнению Фромма, данный подход неприемлем для
осмысления дзен.69
Это различие в подходах к феномену просветления между аналитической
психологией

и

психоанализом

отчетливо

выявляет

сложности

структурирования диалога между Востоком и Западом, и в видении
перспектив

интеграции

представлений

о

человеческой

психике,

сформированных в генетически несходных культурах.
Важно подчеркнуть, что прямой диалог осуществлялся именно между Э.
Фроммом и Д.Т. Судзуки. Последний широко пропагандировал буддизм
махаяны в культуре Запада, однако в диалоге с психоанализом апеллировал к
дзен-буддизму.

Такое

развитие

диалогового

пространства

привело

к

фиксации лишь наиболее общих аналогий, обусловленных особенностями
дзен-буддийских психотехнических практик.
Итак диалог Востока и Запада, развивавшийся усилиями дзен-буддизма,
психоанализа и аналитической психологии, структурировался как заведомо
поверхностный - ограниченный вовлечением религиозно-доктринального и
психотехнического материала, и теоретически конфликтный.
Сам Юнг привлекает буддизм, в частности, дзен-буддизм в качестве
иллюстративного

материала

для

демонстрации

возможностей

объяснительной модели психики в аналитической психологии. Он говорит о
Фаусте Гете, Заратустре Ницше как о продуктах европейской культуры,
соотносимых с восточной. Систематическое сравнительное исследование
буддизма
подменено

и аналитической психологии так и не состоялось, будучи
поверхностными

аналогиями

в

попытке

преодоления

социокультурного одиночества.
6S
69

Там же. С. 6.
Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.

54

Сранительный анализ юнгианской психологической концепции и
буддизма предполагает обращение к теоретическому наследию буддийской
религиозно-философской мысли, в котором учение о психике и обрело свои
строгие логико-дискурсивные очертания.
объекта

аналитическая

психология,

При таком выборе диалогового
апеллирующая

к

глубинным

общечеловеческим психическим основаниям способна актуализировать для
Востока и Запада возможность нерегрессивного диалога.
Старт диалога буддизм - психоанализ многие исследователи склонны
связывать с конкретными культурными событиями: проведением в 40-х г. в
Колумбийском университете семинаров наставника дзен Д.Т. Судзуки, где
состоялось

знакомство

Фромма

и

Судзуки,

и

осуществлением

их

совместного проекта в 1957 г. в Куернаваке. Действительно, именно
благодаря работе этого семинара, в которой участвовали Э. Фромм, Д.Т.
Судзуки, Э.С. Таубер, Б. Вайнингер, Д. Шектер, М. Грин, Р. де Мартино, И.
Прогофф, Д. Кирш, П. Вайс, Ш. Сельвер, А. Штункард и другие, буддизм на
рубеже 40 - 50-х гг. превратился в модное направление мировоззренческих
поисков американских интеллектуалов. Японская школа дзен и ее китайский
прототип чань вызывали значительный интерес литераторов, художников,
поэтов, неудовлетворенных состоянием западной культуры и общества.
Однако этот семинар не являлся в полном смысле стартовой точкой
диалога буддизма и психоанализа, поскольку субъекты

межкультурной

коммуникации обнаружили интерес друг к другу как минимум на два с
половиной десятилетия раньше. Учитывая данное обстоятельство, нам
необходимо

проследить,

какими

социокультурными

путями

они

продвигались навстречу друг другу, что именно в личностях и биографиях
таких крупных фигур, как Д.Т. Судзуки, Э. Фромм, А. Уотте служило
предпосылками к выходу за пределы собственной культуры и поиску диалога
между Востоком и Западом. Ни для кого из названных участников диалога
США

не были родиной, но именно американская культура явилась

первоначально той благодатной почвой, на которой и начались контакты
55

между буддизмом и психоанализом. Фромм и Судзуки оказались в США в
первой

половине

1930-х

гг.,

когда

страна

переживала

тяжолую

экономическую депрессию. Характерные для этого исторического периода
страх и неуверенность в завтрашнем дне рождали у людей острое ощущение
нестабильности существования, непредсказуемости будущего и окружающей
социальной реальности. В такой ситуации людям требовались

новые

ориентиры, которые помогли бы им обрести утраченную стабильность и
придать

смысл

их

повседневной

деятельности.

Американская

социокультурная действительность не могла дать подобные ориентиры.
Культурного потенциала, в том числе психотерапевтического, категорически
не хватало для элиминации экзистенциальной тревоги, поразившей некогда
процветавшее общество.
В 30-е гг. психоанализ в США находился, в специфических
обстоятельствах, обусловленных особенностями его внутреннего развития и
значительным

притоком

специалистов

из

Западной

Европы,

иммигрировавших в США под угрозой фашизма.
П.С. Гуревич считает, что обращение ряда психоаналитиков к культуре
Востока было продиктовано поиском новых путей развития психоанализа, он
подчеркивает доминирование различий между исследуемыми течениями. Но
чем же объяснялась появление Д.Т. Судзуки прописать имя в кругу
психоаналитиков?
Движение Судзуки навстречу Западу есть реализация личностных
устремлений, формировавшихся

с раннего детства и воплотившихся* в

качестве одного из важных смыслов его жизни в роли посредника в диалоге
культур.70

70

Материал, послуживший основой для данной интерпретации и дальнейшей экспликации узловых
моментов жизнедеятельности Судзуки, см.: Пахомов СВ. Послесловие / Судзуки Д.Т. Очерки о дзенбуддизме. 4. 1. СПб., 2002. С. 453 - 463; Пахомов СВ. Послесловие Судзуки: буддист и буддолог./ Судзуки
Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002. С. 362 - 380; Джинджолия Б.И. Концепция
просветления в учении Д.Т. Судзуки: теория и практика вопрошания. Автореф. на соискание уч. степени
канд. философ, наук. Ек., 2004; Джинджолия Б.И. Праджня как интуиция в учении Д.Т. Судзуки // Третьи
Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: материалы научной конференции. СПб., 2006.

56

Д.Т.

Судзуки

происходил

из

семьи потомственных

врачей,

принадлежащих к сословию самураев. Его дед и прадед рано ушли из жизни,
а отца Судзуки лишился, будучи еще

шестилетним ребенком. Эти

обстоятельства ввергли семью в крайнюю бедность. В социокультурной
ситуации Японии того времени ранняя смерть отца в семействе потомков
самураев обрекала детей на весьма незавидное существование, поскольку
разрывались сословные протекционистские контакты. В таких условиях
трудно было получить хорошее образование.
Все члены семьи Судзуки были приверженцами дзенской школы Ринзай, и
предполагалось, что он попытается строить свою жизнь в «пространстве
дзен». В детстве Судзуки был одаренным от природы, сенситивным,
чрезвычайно контактным и любознательным ребенком, чьи познавательные
интересы, стремление учиться, вообще «пробиться» в жизни, невзирая на
обстоятельства, и определили его судьбу в целом.
В конце XIX в. в Японии активно действовали христианские миссионеры
различных конфессий. Судзуки в подростковом возрасте контактировал и с
представителем

греческой

православной

церкви, и с

протестантским

проповедником. В общении с ними он пытался найти ответы на сущностные
вопросы - почему именно так организовано человеческое общество, и как
устроена

природа? Таким образом, изначально у Судзуки наметилась

тенденция выходить за пределы привычного социокультурного опыта в
стремлении к новому, ибо известная реальность не удовлетворяла

его

познавательных запросов.
Школьный учитель математики выделял способного мальчика среди
других учеников. Он всячески одобрял интерес Судзуки не только к
математике, но и к дзен, поскольку сам был последователем мастера Косэн
Роси. Его первый поход в храм Кокудайдзи, куда Судзуки отправился
самочинно, без рекомендаций, окончился для него ощущением постыдного
бегства. Юноша не смог остаться там для обучения искусству

дзен,

поскольку его терзали одиночество и тоска по матери.
57

Первые заработки были связаны в его жизни с преподаванием
английского языка. Здесь важен один психологический момент. Судзуки
направили на работу в пятнадцати милях от родного дома, но каждый
выходной он предпочитал проделывать пятичасовой пеший путь, чтобы
увидеться со своей матерью. Его существование уподобилось маятнику - он
регулярно уходил и возвращался.
Брат посодействовал поступлению Судзуки в университет, но тот избрал
иную стезю, пожелав изучать дзен под руководством Косэн Роси в
монастыре Энгакудзи. В январе 1892 г. Косэн Роси скончался, и его сменил
наставник Сяку Соэн, известный на Западе автор книг о буддизме. Сяку Соэн
был светски ориентированным человеком, посвятившим много времени
знакомству с культурой

и наукой Запада. Он принимал участие

во

Всемирном Конгрессе религий в Чикаго и немало времени проводил в
путешествиях

по Западной Европе. Для традиций дзен такой образ жизни

являлся необычным, но именно это импонировало Судзуки

в новом

наставнике - он искал такую среду, которая сочетала бы традиционное
японское и европейское.
С точки зрения психоаналитической интерпретации подобный стиль
жизни - уход и возвращение - явился для Судзуки способом отреагирования
первого конфликта амбивалентности - обретением того пространства, в
котором

он мог уходить от матери (традиционного социокультурного

уклада) и возвращаться к ней.
В этой перспективе вполне закономерным выглядит утверждение Д.
Судзуки о том, что решение ехать в Америку

год явилось переломным

пунктом его «пути дзен», так как именно оно привело его к переживанию
просветления-сатори. Он

переводил

«Евангелие от Будды» и

в Америке должен был помогать Карусу с

переводом

«Дао-Де-Дзин».

на японский книгу

П. Каруса

Его переводческая деятельность приобретала

характеристики посредника в диалоге культур - он нашел себя в «переводе»

58

на родной язык того, что видел, пребывая вне Японии, и наоборот.
Символически он воспроизводил теперь свой былой путь домой и обратно.
Именно во время пребывания в США его переживание просветления
приобрело полноту и было осознанно полностью. Первая книга Д. Судзуки
«Эссе о дзен-буддизме» вышла в свет на Западе в 1927 г., и за ней
последовало еще 25 работ о дзен-буддизме на английском языке.71
В 1936 г. Судзуки получил возможность по обмену заняться
преподавательской деятельностью в Великобритании - читать курс по
буддийской философии. Он к тому времени он адаптировался к современной
западной философии, хорошо ориентировался в литературе и говорил на трех
европейских языках. Однако Судзуки реализовал себя в первую очередь не
как университетский профессор, а именно как практический участник
межкультурного диалога Востока и Запада. Как посредник между Востоком и
Западом Д. Судзуки в 1949 г. был избран членом Японской академии наук,
причем его роль популяризатора японской культуры на Западе оказалась
отмеченной императором, наградившим Судзуки медалью.
На целых десять лет, начиная с 1950 г., он осел в США - читал лекции в
крупнейших университетах, много писал о буддизме, истории его школ и
направлений, участвовал

во

множестве

разнообразных конференций,

представлявших собой диалоговые культурные события. Его посредничество
было одним из важных факторов, обусловивших быстрый рост интереса
американцев к буддизму в 1950-е гг. Просвещенный, стремящейся к
культурному

обмену Д. Судзуки являл собой идеальную фигуру для

искупления американского чувства вины за атомную атаку на Хиросиму и
72

Нагасаки.

Прокламатор диалога с американской стороны Эрих Фромм занялся
изучением буддизма в 1920-х гг., причем первоначально как религиовед. Он
активно знакомился с востоковедной литературой - общими работами,
71

Suzuki D.T., Essays in Zen Buddism, London, 1927.
О социокультурных последствиях участия Японии во Второй мировой войне см.: Крейг У. Падение
Японии. Смоленск, 1999.
72

59

посвященными соответствующей проблематике. Лишь в 40-х гг., благодаря
семинарам, проводимым Судзуки, на котором присутствовала и значимая
фигура

американского

возможность

психоанализа

исследовать

буддизм,

Карен
в

Хорни,

частности,

Фромм
дзен

в

осознал
аспекте

сопоставления с психоанализом. Как именно реализовалась эта возможность
на данном историческом этапе, отчетливо видно при обращении к трудам Д.
Судзуки.
Судзуки, излагая основы дзен, апеллировал прежде всего к юнгианству,
усматривая в нем, а не во фрейдовском психоанализе, перспективу для
поиска межкультурных параллелей. Но юнгианская концепция ввиду своей
самодостаточности не нуждалась

в инокультурных

стимулах развития.

Диалог, предложенный Д. Судзуки, оказался востребованным именно у
фрейдистов и у тех, кто стремился подобно Э. Фромму или К. Хорни,
раздвинуть горизонты теории фрейдовского психоанализа.
Изучение культуры и философии Востока, занявшее у Фромма несколько
десятилетий, обрело свою полноту в интеллектуальных контактах с Судзуки
и научном проекте - семенаре, разработанном и осуществленном совместно с
ним. В этом сотрудничестве воплотился не только интерес Фромма к дзен.
Результатом проекта стал процесс формирования диалогового пространства
психоанализ-буддизм,

направленный

на

выявление

социокультурных

универсалий Востока и Запада.
В «Лекциях о дзен-буддизме»73 Судзуки наметил подход, определивший
во многом ракурс развития диалога и вдохновил Э. Фромма на констатацию
взаимопознания

психоанализа

и

буддизма.

Судзуки

акцентировал

тенденцию к интерпретации, проводя сравнительный анализ одного из хокку
Басе

и

стихотворения

психоаналитические

Теннисона,

конструкции

тем
вне

самым

указав

на

интерпретационного

главное:
поля

традиционным образом не выстраиваются, и диалог между буддизмом и
психоанализом может развернуться только в аспекте интерпретации.
73

Судзуки Д.Т. Лекции о дзен-буддизме / Фромм Э., Судзуки Д.Т. Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ.
М., 1997.

60

Сравнительный анализ указанных поэтических образцов Судзуки
проводил в плоскости противопоставления Востока и Запада. Восток показан
им в ореоле идеи гармоничного единения человека и природы. Западная
культура же представлена изолированной, стремящейся к исполнению
бессознательных желаний, фрустрированных технократическим развитием.
Судзуки демонстрирует, что в буддийской духовной культуре
психотехника

созерцания

актуализирующей

формировалась

в

качестве

сублимации,

переживание катарсиса во всей яркости и полноте.

Желание Запада получить такой катарсис, соприкасаясь с

мудростью

Востока, и питает, согласно Судзуки, потребность в диалоге, обеспечивая
его продолжительность. Тенденция к пополнению терапевтического арсенала
за счет техник созерцания поддерживает

интерес психоаналитиков к

Востоку. Будучи основана на бессознательной зависти, она переживается на
уровне рефлексии как восхищение. Именно такой эмоциональный фон
сопровождал

диалог

формирующихся

Фромма

и

Судзуки

и

определял

отношений. И эта модальность

модальность

отразила не только

регрессивный отклик буддизма на психоанализ, но и симметричный ответ со
стороны

психоанализа.

Сам

сублимационный

процесс

как

таковой

бессознателен, что усиливает тенденцию к «узнаванию», к выявлению
аналогий и параллелей, и эта коммуникативная тенденция конструирует
социокультурное измерение диалога психоанализ - буддизм на начальном
этапе.
В культуре Запада Судзуки обнаруживает прежде всего изоляцию
аффекта. Следует отметить, что о сублимационных процессах и об изоляции
аффекта как защитном механизме Судзуки говорит, используя терминологию
буддийского дискурса. Тем не менее, эти феномены в его описании легко
узнаваемы. Они пораждают стремление в западном обществе

вернуть

утраченное либо обрести недостающее.
Но что именно утрачено в культуре Запада или чего ей недостает? «Это
базисные человеческие чувства, поднимающие нас в царство Совершенной
61

Земли. Речь идет не о величии... »7 Безусловно, дело не в величии, но в
поиске полноценного нарциссического баланса. Тон дискурсивного поиска,
ориентированного на «узнавание», выявление «совпадений» был задан
именно Судзуки: его мысль, диалоговая интенция развивается прежде всего в
сфере анализа аффектов. Упрек японского мыслителя, адресуемый западной
ментальности, фундирован в противопоставлении рационально-безличного и
эмоционального: в культуре Запада отсутствует глубина чувств, подавляемая
приматом интеллектуализма. Судзуки выявляет два противостоящих друг
другу способа освоения реальности: «В соответствии со своей традицией
западный ум аналитичен, проницателен, дифференциален, индуктивен,
индивидуалистичен, интеллектуален, объективен, научен, концептуален,
схематичен,

безличен;

он

является

обобщающим,

законническим,

организующим, стремящимся к власти, самоутверждающимся, склонным
навязывать свою волю другим и т.д. В противоположность ему восточный ум
можно

охарактеризовать

непроницаемый,

как

дедуктивный,

синтетический,

интегрирующий,

несистематический,

догматический,

интуитивный (скорее даже аффективный), недискурсивный, субъективный,
духовно-индивидуалистический и социально-групповой...»75
Иными словами, Судзуки конструирует два типа отношения человека к
миру, но их внутренняя целостность - это не более чем фантазия, которая,
будучи обращена к

сфере диалога, становится мечтой об идеальном

психоанализе и, как следствие, об идеальном психоаналитике, обладающем
подобным интеллектуальным и эмоциональным потенциалом.
Не случайно акцентируется внимание на этой весьма банальной
типологии,

поскольку

считается,

что

о

существовании

подобной

бессознательной фантазии в американском психоанализе свидетельствуют
тенденции его становления и развития, и далее на страницах диссертации
будет обоснован такой вывод.

Судзуки Д.Т. Там же. С. 8.
Судзуки Д.Т., Там же. С П .

62

Д. Судзуки, как представляется, претендовал на интуитивное постижение
коллективного бессознательного, т.е. процессов, протекающих в культуре
Востока и Запада. Его подспудная идея заключается в конфронтировании
психоанализа с синтонным по отношению к культуре

чувством вины.

Конструируя символическое представительство Востока, Судзуки выдвигает
на первый план фигуру Лао-цзы, в то время как Запад в его дискурсе - это
толпа. Правда, при этом Судзуки оговаривается, что подобное символическое
неравенство не свидетельствует о преимуществах Востока перед Западом,
что сам он не вкладывает в понятие «толпа» (что имел в виду Лао под
толпой) то значение, которое вкладывал в него Лао-цзы.
Подобным образом в свое время поступил 3. Фрейд в клиническом
случае «человека-крысы»76, указав на то, что здесь имеет место перенос в
форме негативного значения. В восприятии психоаналитика любой школы
этот момент может быть истолкован с позиции того, что в бессознательном
отсутствует

«нет», поскольку область представлений всегда предметна.

Таким образом, с психоаналитической точки зрения, Д. Судзуки вольно или
невольно

акцентировал

приоритет

культуры

Востока.

Венцом

конфронтирования в дискурсе Судзуки выступает пересказ притчи Чжуанцзы о Хаосе: «Друзья многими своими достижениями были обязаны Хаосу и
хотели с ним расплатиться. Они посовещались и прийти к решению. Они
знали, что у Хаоса нет органов чувств для различения внешнего мира.
Сначала они дали ему глаза, на другой день — нос, а через неделю завершили
свою работу, превратив его в наделенную чувствами личность, подобную
им. Пока они поздравляли друг друга с успехом, Хаос умер. Восток - это хаос,
а Запад - группа тех щедрых, но нечутких друзей.»77
Из сказанного очевидно, что исселуемое здесь диалоговое пространство
формировалось
буддизма

на

основе

констатации

и дефицитарности, даже

мировоззренческой

деструктивности

ценности

психоанализа как

76

Подробнее о пациентах Э. Фрейда см.: Гротьян М. Фрейдовские классические случаи — дальнейшая судьба
пациентов / Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. М., 1998. С. 144 - 149.
77
Судзуки Д.Т. Лекции о дзен-буддизме. Там же. С. 12

63

продукта западной культуры.

Деструктивность Запада видится в этом

пространстве

к действию,

как готовность

преимущественно

рационального

выступающему

мировосприятия и

следствием

как тенденция к

навязчивому самовоспроизведению - и в рамках собственной культуры и за
ее пределами.

Эта тенденция и приводит к замкнутому кругу, который

метафорически может быть уподоблен буддийской сансаре. Круг страдания
человека запада неизбежно включает в себя
фрустрацию

и

желание, культурную

навязчивое повторение, постоянно напоминающее о

фрустрированном желании.
В сущности, ход мысли Судзуки

достигает полного соответствия с

целым рядом идей Фрейда. Судзуки, следуя «пути дзен», отождествляет себя
с тем, что созерцает, а поскольку предметом

созерцания

выступает

психоанализ, он становится психоаналитиком. Таким «психоаналитическим»
путем японский мыслитель демонстрирует

Западу и психоанализу

их

«несостоятельность», изначальную «плохость».
Спектр дефицитарности западной культуры и собственно психоанализа в
дискурсе Д. Судзуки предстает как недостаточность творчества и смысла.
Мыслитель проводит аналогию с машиной, способной лишь на повторение
или усложненное продуцирование уже существующего. Иными словами, по
мысли Судзуки, и в западной культуре, и в психоанализе отсутствует
стремление к новизне. На первый план, таким образом, им выдвигается
проблема обезличенности как всеобъемлющей тенденции жизни на Западе,
обнаруживающей внутреннюю пустоту - лакуну индивидуальности.
Следующий шаг в логике размышлений Д. Судзуки оказался вполне
предсказуемым - он говорит об отсутствии

свободы и о недостатке

спонтанности как способе ее реализации. Следует отметить, что дискурс
Судзуки сближается по своей форме с экзистенциальной психологией,
будучи схожим по своей стилистике с манерой Л. Бинсвангера, В. Франкла,
Р. Мэя и других.78 Представляется, что эта позиция показывает еще один
О стратегиях экзистенциальной терапии см.: Экзистенциальная психотерапия. М., 2001.

64

аспект в формировании начальной стадии диалога психоанализ - буддизм.
Предъявление Западу его дефицитарности обнаруживает дефицитарность
Востока. Она заключена в не нашедшей своего воплощения потребности
быть нужным Западу, передавать

западной культуре нечто значимое и

ценное. И в этом чувствуется тревога Хаоса перед «нечуткими друзьями»,
которые, одаривая, потенциально способны погубить. Потребность Востока
отдавать «нечто» совпадает с потребностью Запада «нечто» получать.
Разговор о бессознательном в дзен-буддизме, предтавленный на уровне
диалога Судзуки и Фромма лишь в общих чертах, актуализируется в их
рассмотрении

контрадикторности

«научного»

и

«донаучного»,

«антинаучного» подходов. В этой связи и обозначается новый

или
путь,

способный выступить объединяющим звеном для психоанализа и буддизма,
- это «метанаучный» подход. Беспомощность западного научного подхода,
по Судзуки, выявляется в неспособности «уловить объект», поскольку
данный подход оперирует лишь суммой абстракций.
После того как Д. Судзуки в своем тексте как бы преобразовался в
«психоаналитика»

и вслед за этим в «экзистенциального психолога», он

раскрывает перед читателем свой способ познания: «Познать цветок - значит
стать цветком, быть им, цвести, радуясь солнечному свету и дождю... Зная
цветок, я знаю мою Самость, мое «Я». Утратив себя в цветке, я знаю и себя, и
цветок.»79 Но такой ход мысли ни что иное, как манифестация потребности
Востока по отношению к Западу: быть подобным, принимая форму и
содержание исследуемого объекта. Таким образом, в обретении подобия, в
переживании состояния другого,

Восток одновременно и преодолевает

цивилизационную изоляцию от Запада, и поддерживает

собственную

идентичность.
Метафорические примеры, которые предлагает Судзуки по ходу
изложения,

самодостаточны.

Их

можно

назвать

архетипическими.

Рассматривая эти примеры, мы можем восторгаться ими как восточным
Судзуки Д.Т. Там же. С. 19 - 20.

65

танцем, можем изучать его движения, и подражать восточной танцевальной
пластике, но всегда останется та грань, которая отделяет подражание от
аутентичного

исполнения. Восток

и Запад, психоанализ и буддизм

запрашивают друг у друга различные уровни отражения и подражания для
подтверждения и формирования социокультурной идентичности, - это и есть
одна из черт межкультурного диалога.
Бессознательное может быть отражено в переживании бытия,
амплифицировано в слове «быть». На «быть» и откликается Э. Фромм, чья
позиция всегда отличалась критицизмом по отношению к культуре Запада.80
Но этот

критицизм в первую

очередь

личностно

обусловлен

сформировался как доминирующая черта в восприятии

и

окружающей

действительности.
Буддизм как способ мировосприятия определяется Судзуки в
противопоставлении интеллекту, технократизации и потребности «иметь», в
синонимичности с творчеством, которое есть способ «быть». Взаимосвязь
соматического и психического представлена таким образом: «...Наше
физическое тело — это материал, соответствующий холсту живописца,
дереву, камню или глине скульптора, скрипке или флейте музыканта,
голосовым связкам певца. А все телесное - руки, ноги, туловище, голова,
внутренности, нервы, клетки, мысли, чувства, ощущения, все то, что
составляет целостную личность, - есть одновременно материал и инструмент,
из которого и посредством которого личность своим творческим гением
преобразует все это в поведение, во все формы действия, в самое жизнь.
Жизнь отображает тогда каждый образ, созданный из неисчерпаемого
источника бессознательного.»81 Бессознательное - в повседневности каждого
субъекта; оно имеет отношение к чувственному опыту, который подавляется
развивающимся

интеллектом.

нивелирования

наивного

Этот
опыта

феномен

интеллектуального

непосредственного

созерцания

80

Один из важнейших отправных пунктов в рассуждениях Э.Фромма - противопоставление «быть» и
«иметь», см.: Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть? Мн., 1997.
81
Судзуки Д.Т. Там же. С. 24 - 25.

66

интерпретируется Судзуки
интеллектуальная

как «аффективное заражение»

оккупация

Очищение

{калъпана).

от

{клеша) или
аффективного

заражения,

порождающего в сознательном тревогу и другие аффекты,

достигается

в

дзен

путем

освобождения

из-под

власти

интеллекта,

приводящего к спонтанности, к «близости бессознательного». В столь
различных интерпретациях и дефинициях бессознательного, как те, которые
предлагают психоанализ и дзен-буддизм, прослеживается тем не менее
единый метапсихологический подход, подразумевающий

реконструкцию

бессознательного как такового: «Мы говорим «чему-то» или «кому-то»,
поскольку для такого бытия за пределами обычного поля сознания у нас нет
слов, кроме отрицаний... Непознанное, X - это слишком расплывчато.
Поскольку оно вступает в контакт с сознанием - так, что этот X может
воспользоваться всеми сознательно обретенными умениями, - его можно
обозначить как бессознательное.»82
Критика
продемонстрировать

Судзуки
тот

западного

факт

что,

научного
в

его

подхода

формате

призвана

невозможно

отождествление исследователя с объектом исследования. В этой связи
необходимо отметить еще одно совпадение буддизма и психоанализа.
Психоаналитически ориентированная психотерапия предполагает временную
идентификацию с объектом исследования, т.е. с пациентом. Единственным
способом познания «Я»

с точки зрения буддизм считает самопознание без

выхода за его пределы. Это путь интроспекции и саморегуляции, ведь «Я»
пребывает в абсолютной субъективности. Так описывается статический
аспект «Я», находящегося всегда в движении: «"Я"-это точка абсолютной
субъективности, передающая смысл неподвижности и покоя. Но эта точка
может сдвинуться куда угодно, занять бесконечное многообразие мест, а
потому в действительности не является точкой.»83 К характеристикам «Я»
можно отнести следующее: «Я» неуловимо, неопределенно, научный подход
к изучению «Я» приводит к состоянию, которое метафорически описано
82
83

Там же. С. 33.
Судзуки Д.Т. Там же. С. 37.

67

принципом неопределенности Гейзенберга. «Я» знает себя изнутри и никогда
не познает себя извне, и если «Я» отождествляется с внешним, т.е. с
действием, то результатом подобного отождествления может быть лишь
«интеллектуальная личность», синхронная «моментальная» модель «Я», а не
«Я»

как таковое. Что

касается

содержания,

опыта

«Я»,

то

оно

психологически уникально, насыщено «чувством автономности, свободы,
самоопределения и, наконец, творчества.»84
Актуальность диалога психоанализ - буддизм видна в истолковании
Судзуки

индивидуальности,

индивидуации

и

индивидуализма.

Привлекательность буддизма для психоанализа в том, что именно с позиции
буддизма лучше всего демонстрируется природа нарушения нарциссического
баланса культуры Запада. Индивидуальность относительна и связана с
самоутверждением, что создает возможность для контроля реальности.
Индивидуализм

контролируем

в

своей

основе,

будучи

связан

с

ограничениями и тревогой, дефицитом проявления свободы и спонтанности.
«Индивидуация, - пишет Д. Судзуки, - представляет собой объективный
термин для отличения индивидуальности от индивидуализма.»85 Граница
проходит там, где обособление становится отрицанием «другого».
Бессознательное находит различные пути для своего выражения, и если
отсутствует естественное русло индивидуации, то психика подвергается
деструкции

и

приобретает

психопатологию.

Сближение

психоанализа и буддизма именно в этом пункте рассуждения

позиций
Судзуки

раскрывает специфику школы дзен в буддизме: «Опечаленный всем этим,
Будда провозгласил учение об аннатта (несуществовании «Я», - Е.С.), или
ниратма, или не-эго, дабы пробудить нас от снов видимости. Дзен-буддизм
не вполне удовлетворился предложенным Буддой отрицательным способом
демонстрации учения. Он представляет учение самым утвердительным и

Там же. С. 42 -43.
Судзуки Д.Т. Там же. С. 44.

68

прямым путем, чтобы последователи Будды не блуждали в поисках
реальности.»86
Диалог Восток - Запад в ракурсе психоанализ-буддизм оказался
эффективен именно благодаря тому, что в сотрудничестве Фромма и Судзуки
взаимная востребованность сторон была ярко проявленной, а их ресурсы
взаимодополняющими. Юнгианство, к которому обращался Судзуки в
поисках адекватного диалогового партнерства, не выявило соответствующего
потенциала. Проведенное Судзуки

сопоставление юнгианства и дзен

свидетельствовало о сходстве настолько значительном, что вызывало не
взаимное притяжение, а конкурентные побуждения.
Обратимся к рассмотрению биографии Фромма и попытаемся с помощью
психоаналитического подхода достичь целостного понимания его миссии в
диалоге психоанализ - буддизм.
Традиции семьи, из которой происходил Эрих Фромм, его
образование,

особенности

личного

познавательного

интереса

способствовали формированию таких представлений о человеческой
природе, в которых органично синтезировались и ветхозаветные, и
марксистские, и психоаналитические идеи и интенции.87
В детстве у Фромма, насколько можно судить по его воспоминаниям,
сложилось негативное отношение к окружающему миру. Это был мир
людей, ориентированных на материальное благополучие, не заботившихся
о благополучии духовном. Вероятно, будучи ребенком, он обесценивал, не
умел выделить из потока существования и принимать соответствующие
элементы в жизни своего ближайшего окружения. Следует отметить, что
мальчик склонен был воспринимать лишь часть духовной атмосферы. Его
дед, Зелигман Фромм, был членом раввината, но

из материальных

R6

Там же. С. 45.
В исследовании и интерпретации роли Э. Фромма в диалоге между психоанализом и буддизмом основой
источниковой базой выступили работы: Функ Р. Биографическое исследование // Фромм Э. Мужчина и
женщина. М., 1998; Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб., 2002. С. 267 316; Добреньков В.И. Психоаналитическая социология Эриха Фромма. М., 2006; Хржановски Г.
Психоаналитические теории Карен Хорни, Гарри стека Салливена и Эриха Фромма// Энциклопедия
глубинной психологии Т. 3. М., 2002. С. 358 - 394.
87

69

соображений отказался от положения раввина ландграфства и перешел на
службу к частному лицу, совмещая преподавание талмуда с иудаистской
религиозной практикой.
Биограф Фромма Райнер Функ считает, что тот так и не простил своему
деду отказ от миссии раввина в пользу материальной стабильности
родных. Но, судя по всему, разочарование Эриха было связано не с дедом
- оно лишь выплеснулось на деда, с его точки зрения принизившего себя.
Преимущественным объектом этого переживания выступал отец. Это
разрушило идеализацию, которая, не имея возможности изначально быть
обращенной к отцу, переместилась на деда как на «последнюю надежду»,
оказавшуюся также тщетной. Любой намек на деньги вызывал у Эриха
глубокий

стыд,

а

между

тем,

его

отец,

Нафтали

Фромм,

был

производителем и поставщиком вина, т.е. занимался коммерцией, хотя и не
слишком успешно.
Скорее всего, влияние деда на мальчика преобладало. Наиболее
вероятно, что сам Зелигман Фромм поддерживал - возможно, неосознанно
- фантазию Эриха об избранной роли раввина - единственно истинном
духовном пути.
Ребенком Эрих грезил о том, что шло вразрез с реалиями его
существования: таким образом его мир раскололся надвое. Отец и
впоследствии не стал авторитетной фигурой для Эриха, в том числе и
потому, что проиграл в жизненной конкуренции со своими братьями: в
отличие от него они сумели получить высшее образование. Кроме того,
Нафтали Фромм пытался сделать карьеру общественного деятеля и достиг
определенного успеха. Тем не менее он занялся виноделием и торговлей,
чем сам он был не удовлетворен.
Противоречивость отношений Фромма с отцом отразилась в его
воспоминаниях: «Мой отец был очень нервным. Он был страшно боязлив
во всем, что имело отношение ко мне. За себя у него не было страха, но в
отношении меня он был настоящим невротиком. Как единственный
70

ребенок я был в плохой ситуации. Он баловал меня, и я был очень
недисциплинирован. Ему больше всего хотелось, чтобы я оставался всегда
трехлетним ребенком. Чем старше я становился, тем меньше у него ко мне
было подлинного интереса. Правда, это не означает, что он меньше меня
любил.»88 Тревожность отца лишила Эриха возможности отправиться на
Ближний Восток для изучения Талмуда,

что так и осталось

его

нереализованным желанием. Интенция движения на Восток осуществилась
лишь позже в диалоге и сотрудничестве с Д. Судзуки.
Его прадед воплощал эталон духовности и годился на роль
фантазийной отцовской фигуры. В последствии Фромм так описывал мир
его прадела: «Это был именно тот мир, в котором я чувствовал себя своим.
Хотя я вырос целиком в современном мире... но я никогда не чувствовал
себя в нем своим. Моей родиной был, собственно говоря, добуржуазный
мир...я все еще чувствую себя чужим в мире, целью которого является
заработать как можно больше денег. Именно это я всегда ощущал как
извращение.»89

Реальность воспринималась Фроммом сквозь призму

денежного обмена, соответственно многое из ценностей повседневности
ускользнуло от его внимания. Фантазия отбросила Эриха

в далекое

прошлое, в идеализированный мир.
Фромм не мог чувствовать сродство с окружающей реальностью. Его
нерелизовавший себя отец был не в состоянии показать своему сыну
«хорошую» сторону буржуазного мира. Нафтали считал себя неудачником
и для оправдания своей беспомощности искал выход в том, чтобы
принизить мир, на который он проецировал собственную «плохость».
Такая позиция нарушала социализацию мальчика: этот мир стал плохим
потому, что Эрих, идентифицируя себя с отцом, сделался на свой манер
неудачливым дельцом, но сохранившим при этом моральную выгоду. Вся
его дальнейшая жизнь прошла под девизом: «деньги - это низко, стыдно и
плохо!»
88
89

Функ Р. Биографический очерк // Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998. С. 16.
Цитируется по: Функ. Р. Там же. С. II.

71

В последствии за миллионный тираж своей книги «Искусство
любить», одного из самых знаменитых фроммовских произведений, он
получил смехотворный гонорар, не обратив внимания на вопиющее
несоответствие размеру тиража. Так Фромм-сын сохранил в себе отца, так
выразил сыновнюю преданность всем своим родственникам по мужской
линии - отцу, деду, прадеду, найдя приемлемый именно для себя
компромисс.
Отношения с отцом в жизни любого ребенка являются важнейшими в
процессе

социализации.

Однако

тон

в

восприятии

реальности

и

самоотношении задают ранние отношения с матерью. Мать Эриха
Фромма, Роза в девичестве

Краузе,

также

происходила

из

рода

потомственных раввинов. Но ситуация в семьях отца и матери была не
одинаковой: хотя дед Розы занимался поставками сигарет, его брат Даян
Людвиг Краузе слыл авторитетным талмудистом. Нечто фундаментально
ценное, выраженное в миссии раввина и конституирующее континуум
духовности,

всегда

присутствовало

поблизости

от

Эриха,

не

актуализируясь непосредственно. Пунктир этого духовного континуума
обнаруживался в семейном прошлом, но утрачивался в настоящем, в
повседневности ближайшего окружения. Таким образом, то, о чем
мечталось

Фромму в детстве и ранней юности, было близко, но
90

недостижимо. Того, что Эрих Фромм более всего желал в детстве, о чем
грезил, он не имел! Когда в ожидании обретения первоначального
жизненного смысла и с надеждой на реализацию своей мечты Эрих Фромм
обратился к своему двоюродному деду, тот ответил ему с юмором:
«Однажды я спросил его, зная, что он меня любит: "Дядя, как ты думаешь,
кем я стану?" - Я надеялся, что он скажет что-то хорошее. Он сказал "Старым евреем!"»

91

90

Высокая степень психотравмирующих факторов в семейном окружении Э. Фромма становится более
понятной при изучении традиций и жизненного уклада еврейской семьи. Об этом подробнее см.: Телушкин
Й. Еврейский мир. Иерусалим - М., 1992.
91
Функ Р. Там же. С. 14.

72

Мать склонна была, пользуясь психоаналитическим языком,
воспринимать сына в качестве своего нарциссического расширения.92 Из
воспоминаний Фромма становится

очевидным, сколь мало

счастья

присутствовало в супружестве его отца и матери: «Моя мать была очень
сильно привязана к своей семье и любила меня в той мере, в какой я был
Краузе... И все хорошее во мне было типично для Краузе, а все плохое для Фроммов.»93
Ее нарциссичесческие фантазии о будущем сына не имели ничего
общего с его собственными. Она мечтала о великой музыкальной
будущности сына - он грезился ей вторым Игнацием Яном Падаревским,
композитором и польским премьер-министром. «Я чувствовал себя всегда,
- вспоминал Фромм, - защитником матери, довольно много плакавшей, я
чувствовал, что должен защищать ее от моего отца.»94 В этой постоянной
моральной двойственности, в расщепленности его семьи, в полярности, в
противостоянии матери и отца сформировались первичные личностные
интенции Эриха Фромма, определившие его стиль жизни и мышление.
На протяжении всей своей взрослой жизни он вел двойственное
существование: утром изучал буддизм, ислам, христианство, писал, а
после обеда зарабатывал на хлеб. И так, а не иначе, было всегда. Свое
творческое начало он реализовывал лишь в противостоянии большинству,
в отрицании общепринятого. Он всегда начинал свои размышления от
противного, сохраняя в себе текущий регресс негативизма.
Такой оказалась созданная в семейном кругу форма, в которой Эрих
Фромм смог реализовывать свой собственный творческий потенциал.
Парадоксальным образом, благодаря двойственности своей жизни,

он

повлиял на развитие психоанализа, во многом личностно определив
конструктивность диалога психоанализ - буддизм.
92

Под нарциссческим расширением в данном случае подразумевается бессознательное стремление
воспринимать объект (здесь своего ребенка), как часть себя, призванную исполнить какие-либо
неосуществленные ранее желания. Подробнее об этом см.: Мак-Вильяме Н. Психоаналитическая
диагностика: Понимание структуры личности в клиническом процессе. М., 1998. С. 219 - 245.
93
Цитируется по: Функ Р. Там же. С. 17.
94
Там же, С. 17.

73

Поначалу Фромм избрал своей стезей изучение Талмуда, и у него
вскоре

появился

опыт

сотрудничества

с

несколькими

видными

талмудистами. Однако в качестве компенсации амбивалентности могло
выступать для него лишь нечто, имеющее взаимосвязь с «отцовским», но
не являющееся им, т.е. не поприще преподавателя Талмуда. Это нечто
должно было осуществлять связь с матерью, прояснять суть его душевных
переживаний, связанных с нею, но в то же время не делать его заложником
материнского нарциссизма.

В поисках такого нечто Фромм и избрал

психоанализ.
С психоаналитиком Фридой Райхман познакомила Фромма в 1924 г.
его бывшая невеста. Ф. Райхман к тому времени прошла персональный
анализ у Ганса Сакса и успела открыть свой собственный санаторий, где
вела психоаналитическую практику, и одним из ее пациентов стал Эрих
Фромм. Но отношения пациента и психоаналитика быстро завершились,
уступив место личным. Известно, что возможность
обсуждалась

с К. Ландауером.

брака между ними

Э. Фромм продолжил

анализ у

В.

Виттенберга. Фрида была старше Эриха на десять лет, в браке они
пробыли лишь четыре года, но, расставшись, не прервали дружеских
отношений и всегда поддерживали друг друга.
В Берлине, где Э. Фромм открыл частную практику, он оказался в
обществе многих видных деятелей психоанализа того времени. Для
данного исследования важно, что именно тогда у него сложились хорошие
отношения с Карен Хорни. Это она посодействовала его приезду в
Америку в 1933 году.
Открыв для себя психоанализ, Фромм тем самым только сделал
следующий шаг к самовыражению. Важно, что в этот период произошло
непродолжительное сближение с В. Райхом. Их как объединял, так и
разделял марксизм, интерпретировавшийся каждым из них по-своему и с
разной

степенью

приятия.

Психологически

соприкосновение

с

марксистской социологией было актуально для Фромма, поскольку тем
74

самым создавалась возможность разрешения давнего детского конфликта в
поиске сильной отцовской фигуры.

Фромма продолжались, он снова

решил проходить анализ, и его аналитиком сделался Г. Сакс.
Задачей данной работы не является подроное освещение
психоаналитического

пути

Э. Фромма, это уже

сделано

многими

исследователями. Но представляется важным указать на воспоминание
Фромма о начале анализа у Г. Сакса. Этот случай позволяет осуществить
интерпретации, необходимые для реконструкции биографии. Данный
эпизод раскрывает агрессивность самого Фромма
психоаналитика,

позволяет

проследить,

как

и характер выбора
в

переносе

стали

разворачиваться его конфликты, и что он сообщает о «победе» над самим
Саксом, который в свою очередь ранее анализировал его жену Фриду
Фромм-Райхман. Отметим также и другую деталь - Сакс, как и Эрих
Фромм, болел туберкулезом легких и пытался победить этот недуг.
Начало
хитросплетениями
создало

раздолье

развития

психоанализа

вообще

во взаимоотношениях первых
для

интерпретационной

ознаменовалось

психоаналитиков и

активности

следующих

поколений специалистов в области психоанализа. В этом фрагменте, как
думается, архивирована глубинная мотивация Э. Фромма к последующему
диалогу с Д. Судзуки. Там заключена жажда в сильном учителе, чей
авторитет устоял бы перед фроммовским натиском: «У д-ра Сакса, - пишет
он, - я сделал нечто, допустил, мягко выражаясь, некоторую бестактность.
Я видел его прежде. Он был довольно уродлив, так как подбородок у него
вообще отсутствовал. Я подумал, что он действительно похож на свинью.
Будучи тогда еще очень добросовестным учеником, а также зная, что
должен сказать все, если даже это будет тяжело, я и начал... глядя на него:
«Поскольку я же должен сказать все, я хочу Вам сказать, что я подумал,
увидев Вас. Ваше лицо похоже на свиное рыло»... Д-р Сакс ответил очень
глупо, что было недопустимо для опытного аналитика, но он был
оскорблен, и, видимо, у него самого были проблемы из-за лица. Он сказал:
75

«Я не думаю, что у Вас ко мне есть антипатия. Вы повесили свое пальто в
гардеробе рядом с моим». Но гардероб был очень узок, и я не мог иначе
повесить свое пальто.»95

Возможно, что и прошлые разочарования были

стереотипны: Эриху Фромму, благодаря силе проективной идентификации,
удавалось «делать» отца из каждого авторитетного для него наставника
или коллеги, а затем снова уходить разочарованным...
До 1932 г. Фромм поддерживал теорию 3. Фрейда. Перемене его
теоретических

взглядов

способствовала,

Америку, взаимодействие

в том числе, эмиграция в

с новой социокультурой

средой. Начало

следующего этапа в жизни Э. Фромма совпало по времени со смертью его
отца. Фромм был общительным человеком, круг его общения постоянно
разширялся и менялся. Представляется, что динамизм в отношениях с
окружающими был важным фактором научной деятельности Фромма. Он
формировал свою идентичность, как бы отражаясь от окружающих,
одновременно

собирая

«строительный

материал»

и

в

итоге

противопоставляя себя им.
«Американский

период»

жизни и деятельности

Фромма,

ознаменовавшийся его переездом в 1934 г. из Чикаго в Нью-Йорк,
обнаруживает ряд тенденций в его взаимоотношениях с социокультурной
средой. Американская ментальность, повседневная культура не могли не
повлиять на формирование научной деятельности Э. Фромма. Он оказался
в условиях, ярко резонируюзих его с внутрипсихическим конфликтом,
идущим из детства. Но теперь отголосок его внутренних конфликтов
усилил

личностное

звучание

Э.

Фромма

в

американском

психоаналитическом движении. В том, как сложилась его судьба в
Америке,

затруднительно

отделить

роль

актуальных

событий

от

жизненных стратегий, характерных для Фромма. Если стремиться к
однозначности интерпретации, это неизбежно приведет к упрощенному
пониманию. Тем не менее, во всей многосложности развития психоанализа
Цитируется по: Функ Р. Там же. С. 42.

76

в Америке можно выявить вектор конфликтов развития, который наиболее
ярко резонировал с личностными особенностями Фромма.
К моменту появления Фромма на сцене американского психоанализа
психоаналитическое движение в США в своем развитии прошло ряд
этапов. Сразу отметим, что время активной деятельности
совпадает

с

периодом

кризиса

американского

Фромма

психоанализа,

пришедшимся, по мнению ряда исследователей, на 1919 - 1946 гг.96
Еще до приезда 3. Фрейда, К.Г. Юнга и Ш. Ференци на празднование
двадцатилетнего
американские

юбилея Университета
психиатры

и

Кларка в сентябре

невропатологи

обратили

1909

г.,

внимание

на

терапевтическую перспективность психоанализа. Отклик американской
культуры на появление 3. Фрейда

и ее

столкновение с фактом

распространения психоанализа дает возможность понять особенности
развития психоанализа в этой социальной среде.
В Университете Кларка Фрейд прочитал лекции на подъеме, с
оптимизмом. У американской публики в силу ее «социального характера»
создалось ощущение простоты излечения неврозов, как если бы оказалась
обнаружена

панацея. Одновременно

с этим

общественность

была

шокирована представлением об инфантильной сексуальности. Сообщения
в прессе о визите 3. Фрейда не содержали материалов по теории
инфантильного психосексуального развития и критики культуры как
таковой.

Защитная реакция

американской культуры

не

замедлила

проявиться: «В газетном отчете о конгрессе можно прочесть, что Фрейд
осудил американскую религиозную терапию (которая имеет такие успехи)
как весьма «опасную» в силу ее «ненаучности». Да уж!»
Относительная
психоаналитической

автономия

подготовки,

к

97

психоанализа
тому

и

структура

времени

активно

формировавшаяся в Европе, были охарактеризованы его оппонентами как
96

Наиболее значительные исследования в этой области: Май У. Психоанализ в США /Энциклопедия
глубинной психологии. Т. 1. М., 1997. С. 491 - 535; Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М.,
1997.
97
Май У. С. 496.

77

свидетельство

антинаучного

подхода,

тяготеющего

к

сектантству.

Первоначальный оптимизм З.Фрейда сменился глубоким разочарованием,
которое он выразил в своем знаменитом высказывании: «Америка - это
ошибка, пусть и гигантская, но все же ошибка.» 98 Между тем, численность
психоаналитических

публикаций в Америке множилась, возрастала

и

когорта американских психоаналитиков.
Диалог между Европой и Америкой о предмете психоанализа не
сложился изначально. 3. Фрейд попытался контролировать судьбу «своего
детища» на американской земле, что привело к конфликту и на уровне
психоаналитических
примером

тому

сообществ, и

служит

известная

в ряде личных контактов. Ярким
из

истории

психоаналитического

движения ссора Мортона Принца и Эрнста Джонса. Европейцы во главе с
Фрейдом недостаточно осознавали особенности американской массовой
психологии.

«Медики»

пытались

удержать

психоаналитический «инструментарий».

в

своих

руках

Но это не было распознано в

Европе как защитная реакция американской социокультурной среды в
целом по отношению к психоанализу. Реальность для Европы, для Фрейда
была

неутешительна:

важнейшие

компоненты

психоаналитической

техники игнорировались во врачебных кругах, позиционирующих себя как
авангард

психоаналитического

движения.

Америка

не

воспринимала

всерьез кушетку, принцип нейтральности, сеттинг в целом. На поверку
докризисная терапия, называвшаяся психоаналитической, была активной и
эклектичной.

За развитием европейской психоаналитической

мысли

коллеги в США также не поспевали.
История тяжелых конфликтов и последующего разрыва 3. Фрейда с А.
Адлером и К.Г. Юнгом отозвалась в американском психоанализе гулким
эхом, подчас регрессируя до «испорченного телефона», что деструктивно
отразилось
93
99

на диалоговом

пространстве

в целом."

Противостояние

Jones, Е. The life and Work of Sigmund Freud. New York: Basic Books. 3 Vols. 1953 - 1957. V. 1. P. 245.
О разрыве 3. Фреда и К.Г. Юнга см.: Браун Дж. Психология Фрейда и постфреидисты. М., 1997.

78

привело к временной утрате диалога со вступлением США в Первую
мировую войну. Когда в Америке были переведены труды Фрейда, одна
работа осталась недоступной читателю - это «Тотем и табу», что с точки
зрения

фрейдовского

психоанализа,

безусловно,

указывает

на

существование бессознательной фантазии об отцеубийстве.
В 20-30-е г. ситуация осложнилась ввиду появления моды на
психоанализ. Если перефразировать финал работы «Тотем и Табу» в
данном ракурсе, то вначале было дело, но осталось только слово. 1 0 0 Все
ринулись

в

литература

слово

«психоанализ».

Вторичная

психоаналитическая

преобладала на рынке, в Нью-Йорке практиковало около

пятисот «психоаналитиков» без специального образования.
Экономический кризис и Великая депрессия, последовавшая за ним,
«сбили» гипертрофированную популярность психоанализа. Американский
психоанализ медленно развивал в себе дистонность по отношению к
культуре,
Эго».

тяжело
И

формировалось

этот

процесс

психоаналитическое

характеризовал

«наблюдающее

«гипоманиакальный»

социокультурный оптимизм, а затем и синхронный с экономическим,
резкий «депрессивный» спад. 101
К 30-м г. XX в. психоаналитический диалог с Европой начал оживать и
налаживаться,

но с

американской стороны

это

был

уже

«другой

100

Зигмунд Фрейд завершил работу «Тотем и Табу» (1913) обобщением проведенной в исследовании
аналогии между психикой примитивных людей (дикарей), особенностями психической реальности
невротических больных и инфантильными стадиями формирования индивида. Постулируя в рамках данной
аналогии первичность отреагирования, он писал: «Аналогия примитивных людей с невротиками становится,
таким образом, основательной, если мы допустим, что у примитивных людей психическая реальность,
образование которой не подлежит никакому сомнению, первоначально совпала с фактической реальностью,
что примитивные люди действительно совершали все то, что они, по всем данным, намеревались совершить.
Но наше суждение о примитивных людях не должно находиться под слишком сильным влиянием с
невротиками. Необходимо принять во внимание и различия. Несомненно, у обоих — и у дикарей, и у
невротиков - нет такого резкого различия между мыслью и действием, как у нас. Но невротик прежде всего
испытывает задержки в действиях, у него мысль вполне заменила поступок. Примитивных человек не
сдержан, у него мысль превращается немедленно в действие, поступок для него, так сказать, заменяет
мысль, и потому я думаю, не будучи сам вполне уверенным в несомненности своего суждения, что к
рассматриваемому случаю можно применить слова: в начале было деяние» (курсив мой — Е.С.): Фрейд 3.
тотем и табу. СПб. 2005.
101
О проблеме формирования внугрикультурного взаимодействия подробнее см.: Василенко И.А.
Политическая глобалистика. М. 2000. С. 59; Р.Г. Апресян, А.А. Гусейнов, А.В. Прокофьев. Проблема
справедливости в перспективе глобализации / Диалог культур в глобализирующемся мире. М., 2005. С. 129;
Степин B.C. Типы цивилнзационного развития. Там же. С. 17.

79

психоанализ», переживший ассимиляцию в заокеанской социокультурной
среде, для которой независимость от Европы оставалась доминирующей
идеей.

Обновлению

способствовала

психоанализа

развернувшаяся

в

в США в значительной
30-е

гг.

массовая

мере

эмиграция

психоаналитиков из стран Европы. Она усилила старые конфликты и
подняла новую волну диссидентских движений в психоаналитической
среде.

Можно

выделить

две

конфликтные

интенции

в

развитии

американского психоанализа этого периода. Во-первых, это вопрос о
«неврачебном»

психоанализе

образования, а во-вторых,

и стандартизации
теоретические

психоаналитического

разногласия, связанные с

формированием и ростом собственно аналитического
потенциала.

К.

Меннингер

теоретического

проинтерпретировал

противостояние

приверженцев ортодоксальной позиции и диссидентов как отреагирование
чувства вины, которое вызвала смерть 3. Фрейда. Это соотносится с
феноменом «непубликации» работы 3. Фрейда «Тотем и Табу».
Теперь посмотрим, каким образом вплеталась биография Эрика Фромма
в

американское

психоаналитическое

движение.

С

проявленным

американским психоанализом чувством вины Э. Фромм столкнулся в
Институте

социальных

исследований.

Фромм,

разрабатывавший

социально-психологический подход и подчеркивавший примат жизненной
судьбы над влечениями, столкнулся

с довольно резкой переменой

отношения к себе со стороны новоявленных сторонников ортодоксального
фрейдизма.

Эта

ситуация

совпадает

по

времени

с

переходом

онкологического заболевания 3. Фрейда в предтерминальную фазу.
Работы

Фромма,

посвященные

критике

ортодоксального

психоаналитического подхода, не получили в академических кругах
должного внимания, и возникший конфликт вскоре перешел в плоскость
личных отношений, завершившись прекращением сотрудничества Фромма
со многими коллегами.

80

Отметим, что «уход» из ситуации - это не только характерная
жизненная

стратегия

Э.

Фромма

в

решении

конфликтов.

Данную

тенденцию я считаю решающей в возникновении диалога психоанализ буддизм и, как ни парадоксально, конструктивной в рамках развития
психоанализа в Америке. Нелишне обратить внимание и на то, что в этом
фроммовском «первом уходе» задействовано чувство вины.
Кругом общения Фромма были психоаналитики-ревизионисты,
ярчайшей звездой среди которых сияла Карен Хорни. До 1940-х гг. Фромм
и Хорни поддерживали тесные дружеские отношения. В 1937 г. в анализ к
Э. Фромму по рекомендации матери пришла дочь Хорни, Марианна. В
1941 г. из-за различия во взглядах, приведшего к конфликтной ситуации,
К.

Хорни

дисквалифицировали

на

собрании

Нью-Йоркского

психоаналитического общества. Она с группой сторонников организовала
ассоциацию, а затем на базе ассоциации и институт. Э. Фромм не имел
возможность получить в этом объединении должного статуса, поскольку
не обладал медицинским дипломом. Таким образом, в данном конфликте
он

оказывался

на

противоположной

Хорни

стороне.

Разрешил

эту

ситуацию Фромм обычным для себя образом: когда поставленные им
условия не были приняты, он ушел.
Конфликт с Хорни имел и другой аспект, обусловленный результатами
психоаналитической работы Фромма с Марианной, - во время анализа ее
отношения с матерью ухудшились. Карен Хорни обвинила в этом именно
Фромма, что положило конец их дружбе. Фромм ушел, и его уход был
связан с чувством вины.
Э. Фромм поступил на работу в филиал Вашингтонской школы
психиатрии, а группа К. Хорни впоследствии пережила еще один крупный
раскол.
Следующий «уход» Э. Фромма представлял собой переезд в Мексику в
1949 г. На сей раз уход не опосредовался разрывом с учреждением Вашингтонской школой психиатрии, которая к тому времени превратилась
81

в Институт им. Уильямса Эленсона Уайта. Отчасти он был обусловлен
семейными обстоятельствами - состоянием здоровья второй жены Фромма
Хенни (которая, как и ее предшественница, была старше своего мужа на
десять лет). Следует отметить также, что в США конец 1940-х гг.
ознаменовался эпохой маккартизма, и возможно, Фромм как еврей,
симпатизировавший марксизму, отчетливо ощущал нависшую над ним
угрозу обвинения в «неамериканской» деятельности.
Тенденция выходить за пределы методологического круга, «уходить»
из конфликта представляется

важной в формировании дистонности

американского психоанализа по отношению к социокультурной среде.
Разумеется, эта тенденция не уникальна в случае Э. Фромма, но в качестве
личностного вклада в формирование американской психоаналитической
идентичности важна.
В биографической и культурологической литературе, посвященной
Фромму, бытует точка зрения, что его знакомство с буддизмом, благодаря
работам Г. Гримма и ориентация на дзен в религиозной практике
происходила независимо от становления Фромма - психоаналитика.102
Мне этот вывод представляется прямолинейным и однобоким. Э.
Фромм, чье

участие

в

перипетиях

профессиональных

конфликтов

отличалось рельефностью позиции, уйдя из методологического
психоаналитического движения, «пожертвовал
психоаналитическую

теорию.

Он

круга

собой», трансформируя

бессознательно

способствовал

конструктивным тенденциям в развитии психоанализа в США. Более того,
Фромм содействовал тому, что американский психоанализ не утратил и
собственно фрейдистский подход, - так в шахматной партии, ради
преимущества мастер жертвует фигурой.
Фромм обратился к зеркалу буддизма с попыткой анализа
американского чувства вины, личный резонанс которой был в нем так
102

Данная позиция прослеживается в следующих работах: Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты.
М., 1997; Гуревич П.С. Целостность человека как проблема // Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзенбуддизм. М., 2004; Функ Р. Биографический очерк // Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.

82

силен, и к нему присоединились многие. Дзен-буддизм сделался весьма
популярным в американских психоаналитических кругах и затем попал в
социокультурный контекст.
Работа Э. Фромма «Дзен-буддизм и психоанализ» оказала значительное
влияние на этот процесс, поскольку была посвящена, кроме всего прочего,
раскрытию сути духовного кризиса культуры Запада. С точки зрения
культурологической компаративистики удивляет в этой работе не столько
обнаружение

множества реальных и мнимых аналогий между дзен и

психоанализом, сколько солидаризация позиций Судзуки и Фромма.
Бессмысленность существования

Э. Фромм увидел в неуклонности

материального воплощения интеллектуального - в сотворении человеком
все большего количества вещей, в процессе которого он и сам становится
вещью. Обессмысливание существования актуализируется, когда главным
в жизни человека становится обладание: «Иметь» теперь важнее, чем
«Быть».103
Создается ряд проблем, как говорит Фромм, перед лицом которых
человек оказывается бессилен. У человека Запада утрачена или не
сформирована способность разрешать противоречия между мышлением и
чувствами.

Человек

Запада

существует

в

тревожно-депрессивном

континууме субъективных ощущений, причем он оказывается не в силах
прояснить цель и смысл своей жизни. Деятельность носителя западной
культуры преимущественно устремлена прочь от опасности и одиночества,
тем самым он лишь приближается к ним. Религиозность, как считает Э.
Фромм, популяризирована и одновременно обесценена. По его мнению,
раскрытие 3. Фрейдом смысла религиозности заключается в том, что вера в
Бога

происходит

уповающего

на

из беспомощности и незащищенности человека,
родительскую

поддержку,

возведенную

в

ранг

105

Фромм Э. Дзен-буддизм и психанализ / Фромм Э. Критика психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ.
М., 2004. С. 203.

83

божественного. Современный западный человек «не видит Бога в образе
104

отца и утрачивает тем самым родительскую поддержку в его лице.»
Социокультурная ситуация Запада представлена Фроммом замкнутой
на самое себя, лишенной ресурсов преодоления этой замкнутости. Здесь он
и показывает читателю первый раз «зеркало Востока»: «...на Востоке
отсутствовало

понятие

трансцендентального

отца-Спасителя,

свойственного монотеистическим религиям. Рациональность и реализм
были присущи даосизму и буддизму в большей степени, чем религиям
Запада.

На

Востоке

человек

добровольно,

без

принуждения,

присоединяется к «пробужденным», ибо каждый человек способен к
пробуждению и просветлению. Именно поэтому восточное религиозное
мышление, воплощенное в даосизме, буддизме и дзен-буддизме как их
синтезе, имеет в наши дни столь большое значение для западной
культуры.»105
Замкнутым на себя Фромм представляет и психоанализ, раскрывая его
как один из аспектов проявления духовного кризиса, и как путь выхода из
кризисной ситуации. Регистрация реальных и мнимых аналогий между
психоанализом и дзен-буддизмом осуществлена Фроммом и в самом деле
поверхностно.

Он

ограничился

размышлениями

на

упрощенном

теоретическом уровне и некоторыми замечаниями о психоаналитической
психотерапии. Необходимость обращения психоанализа к потенциалу и
опыту культур Востока видится ему в том, что «Фрейд рассматривал
человека как машину, управляемую либидо и существующую по закону
минимизации

возбуждения

либидо.»106

Безусловно

высказывание, но его цель, как представляется, -

тенденциозное

продемонстрировать

кризисные аспекты, причем именно так, как они виделись самому Э.
Фромму.

Там же. С. 204.
Там же.
Там же. С. 209.

84

Из этого высказывания можно сделать вывод, что мыслитель имеет в
виду

кризис

метапсихологии.

Собирательный

образ

пациента,

обращающегося к психоаналитику за помощью, динамично меняется.
Теперь это те люди, наличие психологической проблемы у которых
является одним из немногих доступных способов заявить о себе, поскольку
за фасадом проблемы скрыта отчужденность от себя самого и от природы.
Несмотря на то что психоанализ уже в то время не был беспомощным по
отношению к нарциссическим пациентам, Фромм
ортодоксальной традиции

и настаивает

возвращается к

на душевном исцелении и

обретении благополучия такими людьми. Он, проявляя в негативной
форме верность наследию Фрейда, видит «спасение» в обращении именно
ортодоксального фрейдистского подхода к буддийскому наследию, ибо
определяя исцеление, раскрывая смысл благополучия, мы оказываемся за
пределами
нарциссизм

классической
современного

метапсихологии.
человека,

Фромм,

демонстрируя

всего

подчеркивает

прежде

нарциссические тенденции культуры Запада в целом.
Феномен патологической регрессии или дефицитарности в развитии
личности

мыслитель

объясняет

невозможностью

«родиться

по-

настоящему». В связи с этим человек занят поиском «регрессивного
единения», и оно может реализоваться в социуме несколькими путями.
Так, это может произойти на уровне психотического заболевания или
суицида, если регрессивная тенденция полностью возобладает. Если же
она проявляется менее интенсивно, то это приводит к формированию двух
типов людей. Первый тип - беспомощный, ищущий любви, заботы и
восхищения, оставшийся в симбиотической связи с матерью. Второй более автономный, но подверженный влиянию авторитета, то есть
находящийся под властью отца. Оборотной стороной этих двух типов
выступают люди, «поглощающие» мир, или стремящиеся его разрушить.

85

Показана Фроммом и контртенденция - тип человека, прочно
обосновавшегося в «бастионе» своего «Я», - он компенсируется за счет
интеллекта, обладая вещами, властью и престижем.
Результаты здорового и невротического развития Э. Фромм видит
следующим

образом:

«Невротик

по-прежнему

исходит

из

своих

представлений, основывающихся на нарциссизме, все еще пребывая в
уверенности,

что

Сталкиваясь

с

реальность

мир

должен

обратным,

подчиниться

он

подчиняться
или

своей

только

безуспешно

воле,

или

его

пытается

испытывает

желаниям.
заставить
ощущение

собственной беспомощности. Если для зрелого человека свобода означает
осознание реальности, принятие ее непреложных законов и жизни в
соответствии с ними, постижение и осмысление окружающего

мира,

осознание собственного места в нем посредством разума и чувств, то для
невротика свобода, осознает он это или нет, - это лишь идея о собственном
нарциссическом всемогуществе.» 107
Фромм ярко описывает регрессивное состояние социокультурной среды
в целом, заявляя о двойственности манифестируемого мировоззрения по
отношению к реально существующему. Его способы «увидеть со стороны»
и начать размышление с отрицания выходят

на первый план:

«В

действительности, если бы существовала возможность проанализировать
человека

при помощи некоего

«психического

очевидно, что в нашем обществе
иудаистов,

буддистов,

рентгена»,

очень мало

приверженцев

Дао,

истинных
и

стало

христиан,

огромное

каннибалистов, тотемистов и различных идолопоклонников.»

бы

число

108

Таким образом, Фроммом выявляется не только религиозный, но
главным образом психологический культурный инфантилизм. Но что же
случается с человеком, чьи регрессивные тенденции идут вразрез с
регрессивным

107
108

потоком

социокультурной

среды?

Он

вынужден

Фромм Э. Там же. С. 215.
Там же.

86

инкапсулироваться,

отвечает

Фромм,

его

тайная

«религия»

трансформируется в невроз.
Благополучие, по Фромму, - это зрелость разума, предполагающая, в
свою очередь, критичность мышления и прямо-таки

хаидеггеровскую

полноту осознания реальности: позволять вещам быть тем, чем они
являются в действительности. Благополучие эмоционально насыщенно,
оно переживается как единение с окружающим миром и осознание
целостности и независимости «Я»: «В творческом отношении к миру,
-подчеркивает Фромм, - человек должен рассматривать его как продукт
собственного восприятия. Как следствие, этот мир перестает быть для него
чужим и далеким и становится своим.» 109 Смысл жизни мыслитель видит в
радости бытия и в зрелой идентичности.
Кризисная ситуация в культуре

рассматривается Фроммом

неотъемлемо от кризиса религиозности. Социокультурные последствия
кризиса

он

прослеживает,

объединяя

религиозное

многообразие,

и

выявляет две противоположные тенденции. Первая - это регресс к
«доразумному», к состоянию первобытного единения с природой. Одним
из таких социокультурных последствий и выступает, по Фромму, фашизм,
крайне инфантильная религиозность которого реализовалась в деструкции
- «ритуальных убийствах» целых народов. Менее архаичными Э. Фромм
считает

производные

тотемизма,

оргиастические

культы,

характеризующиеся инфантилизацией мышления и нравственности.
Вторая тенденция заключается в эволюции разума и не является
регрессивной в аспекте единения. В истории человечества
реализовалась в расцвете даосизма и буддизма,
религиозной

революции,

в

зороастризме

и

эта тенденция

в древнеегипетской

религиях

Моисея

и

Кецалькоатля.
Фромм посвящает целый раздел в своей работе «Дзен-буддизм и
психоанализ»

вопросу

о

сущности

сознательного,

характеристике

Там же. С. 216-217.

87

вытеснения и его преодолению. Ход его рассуждения о бессознательном и
сознательном

напоминает

значительную

часть

логику

которых

полемических

основатель

работ

Фрейда,

психоанализа

посвящает

полемике, например, с Юнгом, вернее, со своим представлением о Юнге.
Так и Фромм,

идентифицируясь с Фрейдом, полемизирует со своим

представлением о бессознательном и сознательном в психоанализе.
Удивительно то, что в своем рассмотрении метапсихологических
вопросов он игнорирует, например, структурную модель психического
аппарата,

и

говорит

о

примате

субстанционального

подхода

над

структурным. Целью Фромма в данном случае, по-видимому, не является
раскрытие

психоаналитической теории. Создается впечатление, что он

говорит не о психоанализе, а именно об особенностях его восприятия в
культуре. Из весьма солидного числа психоаналитически ориентированных
теоретиков он апеллирует лишь к Г.С. Салливану и Ш. Ференци.
Его

внимание

обращено

к

противоречивости

понятий

«бессознательное» и «сознательное». Фромм говорит о специфике языка,
тем самым указывая на то, что возможен и разговор о переживаниях PI
собственно субъективные переживания. Приводимая им «парадоксальная
логика»

демонстрирует

сродство

психоанализа

и

буддо-даосской

традиции. Фромм цитирует Лао-цзы: «Правдивые слова напоминают о
противоположном им.» 110
Оптимальной для участников диалога психоанализ - буддизм Фромм
считает свою собственную концепцию. На вопросы о том, почему «те или
иные» побуждения фрустрируются культурой, и почему осознание запрета
связано со страхом, он отвечает посредством рассмотрения «социального
характера».

Необходимостью

адекватного

существования

в

социуме

мыслитель полагает формирование «такого типа характера, чтобы члены
социума испытывали желание делать то, что они должны делать.» 111 Для

1,0
111

Фромм Э. Там же. С. 227.
Там же. С. 229.

88

него является очевидным, что природа бессознательного и сознательного
коренится в их социальной обусловленности.
Фромм приходит к мысли об аналогии инсайта и «просветления». Он
неоднократно

подчеркивает,

что

целью

дзен

является

достижение

просветления. Но, несмотря на регистрацию этой аналогии, становится
ясно, что она весьма условна или попросту фиктивна, ибо Фромм говорит,
что не имеет опыта переживания «сатори», без чего полностью понять дзен
невозможно.
Однако указание на реальность «сатори» очень значимо. Он считает
заблуждением и преградой в диалоге юнгианства с буддизмом именно
идею Юнга о безразличии реального качества просветления: «В силу того,
что воображение само по себе представляет психическое явление, не имеет
ровным счетом никакого значения, будем ли мы определять просветление
как «подлинное» или «мнимое»... человек будучи «просветленным»,
полагает, что он является таковым вне зависимости от того, соответствует
ли это действительности. Или он лишь заявляет об этом...» 112 Фромм,
комментируя данное высказывание, открыто заявляет, что такой подход в
принципе неприемлем для дзен.
Специфика дзен-буддизма как одной из локальных буддийских школ
так и не обретает своего освещения у Фромма. Но его работа наводит на
мысль,

что

психоаналитическая

психотерапия

и

дзен-буддийские

психотехники имеют дело с регрессивными состояниями психики, и
«очищенная»

от травматического

опыта способность к рефлексии,

возможно, и составляет основу зрелого самоанализа.
По результатам рассмотрения процесса участия Д.Т. Судзуки и Э.
Фромма в диалоге буддизм - психоанализ приходится констатировать, что
дзен используется Фроммом преимущественно в качестве зеркала, в
котором
112

психоанализу

предстояло

более

рельефно

увидеть

свои

Фромм Э. Там же. С. 242.

89

собственные черты. Осуществленные мыслителем в работе «Дзен и
психоанализ»

поиски

аналогий

и

регистрация

совпадений

не

претендовали, по сути дела, на философскую или культурологическую
компаративистику. Об этом свидетельствует, в частности, предпринятый
Фроммом в заключительной части данной работы пересказ целого ряда
идей Судзуки. Он пытается еще раз зафиксировать свое видение
инокультурного горизонта в диалоге буддизма с психоанализом. «Во
всяком случае, - резюмирует он, - гораздо более уверенно можно говорить
о том, что изучение дзена и проявляемый к нему интерес могут повлиять
на теорию и практику психоанализа чрезвычайно плодотворным образом,
способным прояснить многие его аспекты.»113
В контексте начальной стадии диалога буддизм и психоанализ
деятельность Судзуки предстает как полифункциональная по своим целям.
Судзуки

в

американской

культуре,

безусловно,

выступал

и

как

религиозный миссионер, и как культуролог-просветитель, и как историк
буддийской

философии, и,

разумеется,

как

своеобразный

коллега

психоаналитиков, искавший вместе с ними новые пути к гармонии
человека и мира. Судзуки реабилитировал в западном мире, и, в частности,
в социокультурной действительности США, образ Японии, обесцененный
ролью этой страны во Второй мировой войне. Он показал миру богатство
японского культурного наследия и перспективу интеграции культурных
ценностей разных народов на уровне индивидуального духовного поиска.

Фромм Э. Там же. С. 269.

90

§3. Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа
Буддийское духовное наследие - фундаментальные философские
концепции человеческой психики - представляет значительный интерес для
развития современной компаративистики. В этом аспекте диалог между
психоанализом и буддизмом, активно развернувшийся во второй трети XX в.,
и достигшей пика в середине столетия, является плодотворным объектом
теоретического рассмотрения.
Буддийский Восток как вполне отчетливый социокультурный вектор
непрерывно присутствует ныне в повседневности Запада. Смысловое поле
буддийской

философии

открывает

возможность

преодоления

психологического кризиса среднего возраста, вдохновляет и активизирует
познавательный интерес. Потенциал буддийских психотехник все более
активно

транслируется

в

бизнес

-

в

тренинговые

программы

по

оргконсультированию и т.д.
Вместе с тем, начальная стадия диалога психоанализ - буддизм все еще не
обрела своего полномасштабного освещения в отечественной философской
науке и культурологии. Следует отметить, что диалоговый процесс был во
многом спровоцирован конфликтом ценностей внутри западной культуры и
поиском инокультурного аксиолологического резерва. В текстуре диалога,
начатого усилиями Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса и других, отчетливо
прорисовалась проблема взаимодействия обществ с различными религиознофилософскими и социокультурными стандартами. В настоящее время в
ситуации глобализации эта проблема приобрела контуры вопроса об
интеграции

человеческих

историко-культурных

ценностей,

сформированных

в

различных

контекстах. В этом отношении весьма интересно

рассмотреть первые попытки такой интеграции, предпринятые западными
интеллектуалами середины XX в., в частности, Аланом Уоттсом, автором
бестселлера 60-х гг. - «Психотерапия. Восток и Запад».114

И4 у о т т с д . Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.

91

Алан Уотте (1916 - 1973) - интеллектуал-автодидакт, получивший
известность в США как интерпретатор буддийского духовного наследия,
вошел в пространство диалога буддизма и психоанализа в качестве критика
западной культуры в ее деструктивном воздействии на личность. Главным
образом

его

волновали

вопросы

профилактики

воспроизведения

патологических паттернов, фундированных в социокультурной реальности. 115
В

своих

исследованиях

компаративиста.
сканирования

Он

Уотте

не

претендовал

довольствовался

психотерапии

в

контексте

на

уровнем
восточных

мыслительных традиций, в частности буддизма,

роль

философа-

сопоставительного
психотехник

и

с одной стороны, и

психоанализа - с другой. Значительную популярность Уоттсу принесло его
активное участие в общественном дискурсе по данной проблематике, причем
дискурсе, стимулирующем диалог Востока и Запада.
Такая позиция Уоттса в межкультурном взаимодействии во многом
обусловливалась

индивидуально-биографическими

факторами

-

фундаментальной направленностью его личности на идею преобразования.
Уотте не вписывался в рамки родной для него западноевропейской культуры
и стремился непрерывно расширять собственный социокультурный горизонт
за счет интеллектуальной экспансии на Восток. Но в то же самое время в
своем опыте сопоставления психотерапии Востока и Запада он оставался
репрезентом евроамериканской социокультурной ситуации середины XX в. внутренней конфликтности культуры Запада и характерной для нее системы
значений.
В диалог буддизма и психоанализа Уотте включился сразу же после
своего переезда из Великобритании в США, состоявшегося в 1938 г. Его
общественная деятельность в течение последующих десяти лет привела
Уоттса к замещению вакансии декана Американской Академии Азиатских
115

Следует отметить, что творчество А. Уоттса -по настоящее время еще не осмысленно с
культурологической или философской точек зрения. Среди немногочисленных исследований выделяются
следующие: Руткевич A.M. Послесловие // Уотте А. Психотерапия Восток и Запад. М., 1997. С. 214 — 231;
Вацлавик П. Как стать несчастным без посторонней помощи. Гл. 14: Вся наша жизнь - игра.
http: //nkozlov.ru.

92

исследований. К тому времени он уже располагал солидным опытом
исследовательской и преподавательской работы в Европе, в том числе, у К.Г.
Юнга в Цюрихе.
Для Уоттса был характерен острый интерес к традиционным религиозным
идеологиям, к сопоставлению различных религиозно-мировоззренческих
традиций. Так, размышления о христианстве подвели его к выводу, что в
доктрине этой религии

заложено противопоставление человека природе,

выразившееся в креационистской концепции. Идея Божественного зодчества
- сотворенности мира и человека - представлялась Уоттсу неприемлемой, и
именно

в

этом

пункте

буддийский

антикреационизм

чрезвычайно

импонировал его интеллектуальным поискам.
Несмотря на ранний интерес к дзен-буддизму, более глубокое вовлечение
в идеи этой школы произошло у него благодаря встрече с Д.Т. Судзуки,
вдохновившего его на популяризацию идей дзен-буддизма в Америке. Уотте
являл себя остроумным, порой язвительным философом, обладающим некой
силой тайного знания. Однако создается впечатление, что уоттсовский стиль
мышления

как

специфичный

для

него

способ

социального

самопозиционирования коренился в переживаниях внутреннего одиночества,
изначальной чуждости миру, преодолеть которые мыслитель пытался путем
апелляции к буддийскому духовному наследию. В буддизме Уотте искал тот
концептуальный инструментарий, который мог быть использован для
трансформации западных социокультурных моделей.
Однако подобный критицизм по отношению к культуре Запада был
характерен

не только

для

Уоттса

и

коренился не

в

одних

лишь

индивидуально-личностных свойствах. Уотте, как и многие его старшие и
младшие современники, проявлявшие интерес к буддизму (Э. Фромм, К.
Хорни, Г. Э.С. Таубер, Б. Вайнингер, Д. Шектер, М. Грин, Р. де Мартино, И.
Прогофф, Д. Кирш, П. Вайс, Ш. Сельвер, А. Штункард, Г. Гессе, Д.
Селинджер, К. Воннегут и другие.), являлся выразителем ее ценностного
конфликта, сам будучи внутренне противоречивой личностью.
93

В своей книге «Психотерапия. Восток и Запад» Уотте поднял проблему
ложной социокультурной идентичности, утверждая, что ложь прорастает из
ценностного разрыва религиозных верований и образа жизни.
В 50 - 60-е гг. XX в. в евро-америманских философских сопоставительных
интерпретациях культурного

наследия Востока

и Запада

преобладала

тенденция приписывания Востоку своеобразного опережающего прогресса.
Так, в буддийской философии усматривали аналогии с энштейновской
теорией

«относительности»,

семиотикой и структурной

Именно в этом мыслительном русле и продвигалась

лингвистикой.
мысль Уоттса.

Особенно близка ему оказалась буддийская идея безеубстанциальности «Я».
Уотте стремился сблизить ее с европейской научной парадигмой середины
XX в., в частности, с квантовой теорией.
Следует подчеркнуть, что в своих реформаторских устремлениях
мыслитель пытался реинтерпретировать важнейшие концепции буддийской
философии, прежде всего учение о нирване. Высшая цель буддийской
религиозной

жизни,

глубоко

фундированная

в

концептуальных

представлениях, рассматривалась Уоттсом всего лишь как символический
акт. По сути дела его не интересовали вопросы компаративного изучения
констант буддийского философского мышления.
Аналогичным образом Уотте оперировал и с психоаналитической теорией.
Так, «бессознательное»
реинтерпретировалось
данной

связи

- одно

из базовых

понятий психоанализа

-

как идентификация «Я», проецируемая вовне. В

нельзя

не

отметить

свойственную

Уоттсу

нечеткую

дифференциацию психоанализа и аналитической психологии Юнга. Не
удосуживаясь прояснить для себя это важное различие, Уотте попытался
соединить одну из психоаналитических моделей психического аппарата с
метапсихологической

концепцией юнгианства. Однако это совершенно

неправомерно, поскольку

герменевтика

Юнга

психологическая,

а

не

онтологическая.

94

Собственно бессознательное виделось Уоттсу как нечто вне времени и
вне памяти, но для теории психоанализа такая сверхабстрактная трактовка
неприемлема. Опираясь на рассмотрение структурной модели психического
аппарата, которая в большинстве случаев служит опорой для развития
современных психоаналитических теорий, следует признать, что Уотте
гипостазировал свое собственное понимание и соответственно собственную
- расширительную и содержательно весьма размытую - интерпретацию
психоаналитических идей.
Для адекватной оценки участия Уоттса в диалоге буддизма и
психоанализа необходимо всемерно подчеркнуть то обстоятельство, что
мыслитель не учитывал (а возможно не осознавал) того содержательного
развития, которое претерпели теория и практика психоанализа к середине XX
века. Точка зрения Алана Уоттса на итоги этого диалога, главными
участниками которого были Э. Фромм и Д.Т. Судзуки,

свидетельствует

лишь о настоятельной потребности Запада в Востоке как в резерве
компенсирующих духовных ценностей.
Теоретическая позиция Уоттса никак не может быть отнесена к области
зрелого, методологически

обоснованного компаративного исследования

психоанализа и буддизма. Основная идея, структурирующая эту позицию,
заключена в призыве к преобразованию теории и практики психотерапии на
базе интеграции аксиологических ресурсов Востока и Запада, т.е. достижения
качественно нового уровня умозрения и техники в работе психотерапевта.
Впрочем, Уотте и не претендовал на роль исследователя-компаративиста.
На первых страницах своего труда «Психотерапия. Восток и Запад» он с
порога

отвергал

целесообразность

и

необходимость

философской

компаративистики. Он напрямую заявляет, что развивать поиск аналогий
между буддизмом и психоанализом, начатый Фроммом и Судзуки, он не
намерен. Мыслитель утверждает, что ему «было бы нетрудно соткать из
этого материала некую критическую историю психиатрического интереса к
восточной мысли, дополнив рисунок сопоставлением всех основных форм
95

психотерапии с техникой восточных дисциплин. Результатом

был бы

громоздкий том, представляющий преимущественно академический интерес.
Такое формальное исследование, помимо всего прочего, не является моей
сильной стороной, а потому я оставляю его тем, кто обладает необходимым
терпением и прилежанием.»116
Насколько конструктивным может быть подобное сопоставлениезаимствование? Действительно

ли диалог

Э. Фромма и Д.

Судзуки

полностью определил направленность и уровни этого заимствования на
основе регистрации совпадений?

Или на примере работы А. Уоттса мы

имеем дело с зашедшим в тупик компаративистским исследованием?
Последнее предположение базируется на знакомстве и Фромма, и Уоттса,
преимущественно с одной из буддийских школ - с дзен, причем знакомстве
поверхностном.
В настоящее время представляется возможным проанализировать,
действительно ли эклектичная психотерапевтическая модель - не иллюзия,
не

фантазийное

исполнение

желания,

проистекающего

«неудовлетворенности от культуры»117. Работа Уоттса

из

сфокусирована на

императиве межкультурного диалога - на признании необходимости Востока
и Запада поучиться друг у друга. Уотте заявляет о важности сравнения, но на
деле он стремится «встряхнуть обе стороны... и те и другие блуждают во
тьме, хоть и не лишены света.»118
А. Уотте призывает сосредоточиться не на выявлении и исследовании
типологических

схождений

и

различий,

а

на экспериментировании,

творчестве, непосредственно уходящем в область практики. Разумеется, в
теоретическом отношении подобная позиция не выдерживает критики, но ее
анализ важен в аспекте понимания умонастроений западных интеллектуалов
середины XX

в., обращавшихся к буддийскому

духовному наследию.

116

Уотте А. Там же. С.4.
Именно так названа (вариант перевода) одна из работ 3. Фрейда, в которой неудовлетворенность
выступает предикатом культуры.
118
Уотте А. Там же. С.5.
117

96

Думается, что подобные умонастроения

были скрыто мотивированы

потребностью в самотерапии и возможностью ее осуществления.
Исходным пунктом в рассуждениях Уоттса выступают сопоставления
между буддийским стилем жизни и западной психотерапией. По-видимому,
мыслитель полагал, будто сам образ жизни имеет психотерапевтическую
сверхзадачу.

В

противном

несоизмеримость
сравнения.

Базой

случае

остается

историко-культурного
для

дальнейшего

необъяснимой

материала,
развития

взятого

очевидная
за

уоттсовского

основу
дискурса

выступает нахождение общности в том, «чтобы произвести изменения в
сознании, в способе переживания нашего общественного существования,
наших отношений к человеческому обществу и к миру природы.»119
Уотте прозорливо

подмечает

разрыв,

наметившийся

между

естественнонаучной и гуманитарной культурой на Западе. В частности, он
говорит, что пути естествознания и психологии разошлись, и научные
достижения, в значительной степени корректирующие представление о мире
и человеке, не интегрировались в область психоанализа. С учетом этого
выбор в пользу буддийских заимствований в западную модель психотерапии
обосновывается им как попытка преодоления разрыва обходным путем.
Однако подобные заимствования согласно А. Уоттсу не должны были
осуществляться в качестве инкорпорации в психоанализ или в западную
культуру в целом. Буддизм представлялся ему эффективным инструментом
критики культуры

как таковой -

и древнеиндийской, и современной

западной. Аналогичную функцию он и предполагал «привить» психотерапии
Запада и прежде всего психоанализу.
Психотерапия, по Уоттсу, должна осуществить перемирие между
индивидуальными желаниями и социокультурными нормативами. Таким
путем психотерапия становилась способом укрепления индивидуальной
идентичности и одновременно профилактики конфликта между личностью и
обществом. Однако подобное равновесие, размышлял Уотте, едва ли
Там же. С. 9.

97

осуществимо, ибо если психотерапевт
«бессознательные

влечения»

как

бы

берет сторону
подгоняются

общества, то
под

идеальные

общественные устремления. В этом случае личность низводится до
состояния покладистого члена социума. Если же психотерапевт занимает
противоположную позицию, то терапируемая личность неизбежно впадает в
конфронтацию с социальной средой.
Игнорируя базовую позицию психоанализа - принцип нейтральности, не
учитывая дифференциацию социокультурной
онтогенетических

закономерностя,

не

среды, не упоминая об

анализируя

существующий

психотерапевтический потенциал, Уотте непосредственно обращается к
«восточному» способу разрешения противоречия между индивидом и его
социальным окружением. «Они (психотерапевты - Е.С.), - пишет он, сталкиваются с людьми, страдания которых проистекают из того, что можно
назвать индуистски-буддийским словом майя, точное значение коего не
исчерпывается «иллюзией» - это целое воззрение на культуру, полагаемую
иллюзией в самом строгом смысле слова, в соответствии с этимологией. Это
- игра... Целью пути освобождения является не уничтожение майи, но
видение того, что она собой представляет - или же взгляд сквозь нее.» 12°
Последующее изложение свидетельствует, что в данном случае речь идет о
формировании границ «Я» и идентичности.
Но здесь возникают как минимум два вопроса - чем продиктовано
отвержение реалий психотерапии Запада и зачем Уотте предпринимает
попытку придать

буддийский

колорит тому, что на деле являлось

психотерапевтической повседневностью?
Уоттсовское видение современного ему состояния психотерапии
призвано подчеркнуть необходимость обращения к Востоку: «Еще хуже того,
что до сих пор непонятно, не является ли психотерапия

просто

действующим наугад плацебо: за исключением нескольких психотических
симптомов, которые можно контролировать с помощью определенных
120

Там же. С. 14-15.

98

лекарств, мы в точности не ведаем, чем «лечение» отличается от спонтанной
ремиссии. Некоторые техники психиатрии, вроде лоботомии и шокотерапии,
являются

попусту

результатом

отчаяния.»121

Однако

необходимо

акцентировать очевидное несоответствие этой мысли реальному уровню
развития теории и практики психотерапии, достигнутому ко времени выхода
в свет труда Уоттса. Подобное несоответствие объясняется модальной для
западной культуры тенденции обвинения психотерапии в неэффективности,
слепоте и ограниченности. Данная тенденция, как я полагаю, объясняется
культурологическим статусом безумия - безумец в европейской культуре
является своеобразным громоотводом агрессивных импульсов, не находящих
иного способа реализации, он необходим и в качестве эталона сравнения,
позволяющего рельефнее очертить социокультурные нормативы.
Психоанализ обладал
практическим

арсеналом

функционирования

и

обширным

работы

с

проблематики.

теоретическим потенциалом

пациентами
Но

в

различного

дискурсе

и

уровня

Уоттса

это

обстоятельство не нашло своего отражения.
По мнению мыслителя, психотерапия и те «пути освобождения», которые
проложила буддийская культура, имеют две сферы общих интересов:
ориентацию на интроспекцию и достижение независимости от условий,
задаваемых социумом. Он справедливо полагает, что «теоретическое знание
других культур помогает нам понимать нашу собственную, поскольку лишь
при сопоставлении с другими мы можем обрести ясность и объективность по
поводу наших собственных социальных институтов. Если в других культурах
есть дисциплины, имеющие нечто общее с психотерапией, то теоретическое
познание их методов, целей и принципов поможет в лучшем понимании того,
что сам (психотерапевт, - Е.С.) он делает.»122
В канве данного рассуждения отчетливо прочитывается запрос на
компаративное исследование.

Это прослеживается

на уровне

цели,

принципов и методов преобразования психических процессов. Позитивный
121
122

Там же. С. 16.
Там же. С. 20.

99

смысл «освобождения» Уотте усматривал в свободе игры как таковой, в то
время как негативная подоплека выявлялась им

в критике именно

«социальной игры».
Уровень сравнения, осуществленного А. Уоттсом, раскрывается
посредством характерной

иллюстрации. Невротическое расстройство он

называет бессмысленным повторением и на этом основании отождествляет
его с сансарой

-

круговоротом рождений. При этом такие важнейшие

буддийские концепции, как философские учения о сансаре и нирване
интерпретируются

им

весьма

произвольно:

«Буддийская

нирвана

определяется как избавление от сансары — буквально, круга рождений и
смертей - то есть жизни в порочном кругу, в бесконечном повторении
решить ложную проблему. Поэтому сансара сравнима с квадратурой круга, с
конструированием вечного двигателя.»123
По Уоттсу, неврозы, и «шизофренический уход» (термин Уоттса) как
формы

разрешения

колебание абсурда,

внутриличностного
заложенного

конфликта

есть

резонансное

в социальном контексте. Мыслитель

усматривает перспективу избавления от абсурда в сравнении культур, в
частности в сравнении западной культуры и культуры буддийского Востока.
По мысли Уоттса, развитые культуры Востока «произросли в относительной
изоляции от нашей собственной, и в них мы обнаруживаем попытки найти
освобождение от образцов самих культур.»124
Таким образом, Уотте несмотря на декларируемый им отказ от
компаративистики,
сравнительного

внерефлексивно

анализа

с целью

постулирует

выявления

необходимость

«культурных

образцов»,

определяющих психопатологию.
Мысль поистине глубока и действительно может быть принята как одна
из

задач

компаративного

методологического

исследования.

Однако

основания в уоттсовском подходе

отсутствие

незамедлительно

сказалось в истолковании позиции основателя психоанализа. «Фрейд, - писал
123
124

Уотгс А. Там же, С. 23.
Там же.

100

Уотте, - обозначал стремление вернуться в материнское лоно океанического
сознания как «принцип нирваны», а его последователи постоянно путали все
идеи о трансцендировании эго с простой утратой "силы эго".»125 В данном
высказывании реальная позиция 3. Фрейда не просматривается. Что касается
упоминаемой

путаницы,

то

остается

непонятным,

каких

именно

последователей Фрейда имел в виду Уотте. А это, в свою очередь, открывает
широкий

простор

толкований,

поскольку,

в

силу

теоретической

продуктивности основателя психоанализа, к его последователям могут
причисляться

все

те,

кто

развивал

фрейдовские

положения,

сформулированные им в различные периоды творчества.
Допускаемое Уоттсом искажение нарастает, когда речь заходит о теориях
личности

и

стратегиях

психотерапии.

Например, Абрахам

Маслоу

причисляется к психотерапевтам, хотя это ни в коей мере не соответствует
реальности.
Несомненно, в том, каким образом Уотте определяет необходимость
продолжения диалога буддизма и психоанализа на уровне компаративного
исследования, присутствует свидетельство глубокой эмпатии к современной
ему проблематике социокультурной среды и психотерапии. Однако и здесь
продуктивные

идеи

соседствуют

с

деформирующим

истолкованием

теоретических концепций психотерапии, что, к сожалению, в значительной
степени обесценивает реальное участие Уоттса в межкультурном диалоге.
Общество рассматривается мыслителем как система коммуникаций,
согласующихся в причинно-следственной связи. При этом согласованность
определяется метафорически: это ситуация, в которой «деревья вдруг не
126

превращаются в кроликов.»

Социокультурная причина психопатологии, в отношении которой
психотерапия остается синтонной культуре, заложена согласно Уоттсу в
существовании «двойной связи», т.е. ситуации, когда индивиду задаются

125
126

Там же. С. 26.
Там же. С. 29.

101

взаимоисключающие параметры деятельности и одновременно блокируется
возможность осознания данного парадокса.
«Шизофренический уход» и есть резонанс системы «двойной связи» в
структуре семьи. По Уоттсу, он выступает «карикатурой» на освобождение,
ибо манифестирует разрыв этой «двойной связи», транслируемой обществом.
В «шизофреническом уходе» индивид не теряет способности существовать в
пространстве игры, но обретает возможность видеть, что это именно игра.
Уотте полагал, что трудность

раскрытия природы «двойной

связи»

обусловлена происхождением ее из языка описания, т.е. метаязыка культуры.
Неудивительно, что в контексте вышесказанного Фрейд выглядит
последовательным

«игроком»

культуры.

Для Уоттса

важно, что

во

фрейдовском психоанализе сексуальная этиология неврозов вскрыта в
непосредственной

связи

с

культурными

запретами.

Одновременно,

пользуясь цитатой из Филиппа Рифа, Уотте демонстрирует «двойную связь»
якобы обнаруживающуюся в психоанализе, говоря: «Фрейд приходит к
молчаливому принятию того, что секс действительно грязен, что это постыдное рабство перед природой.»127 И далее уже от себя мыслитель
комментирует:

«..."фрейдовское" истолкование

"Оно" как

слепого

и

зверского влечения было простым отражением тогдашней философии, для
которой мир был в конечном счете "лишь" энергией, родом изменчивого
вещества, а не органической моделью, которая представляет собой попросту
иное наименование разума.» (см.: там же.)
По мнению Уоттса, Западу не хватает видения относительности вещей, и
именно это видение необходимо позаимствовать из буддийского духовного
наследия для повышения эффективности психотерапии. Результатом такого
заимствования должно послужить согласие, ибо сообщество людей по
Уоттсу является в любом случае «полем согласия, относительности, игры».
Людям необходимо согласиться, «что все мы отличаемся друг от друга, но с
тем условием, что это мы согласились на такое отличие.»128
127
128

Там же. С. 52.
Уотгс. А. Там же. С. 55.

102

Итак, по мнению Уоттса, западная психотерапия не способна отличить
себя самое от социального контекста, и в этом кроется ее основная беда.
Однако, рассматривая буддизм в качестве подобия архимедова рычага,
способного перевернуть мир,

Уотте все же предостерегает от иллюзии

легкого экспорта буддийского духовного наследия в западную культуру.
Инокультурные заимствования всегда определяются потребностями
принимающей культуры.
уровень

западных

Уотте отчетливо понимал, что современный ему

представлений

о буддийском

Востоке

отличается

поверхностностью, поскольку не реализовано адекватное проникновение в
культурный контекст. Причину этого Уотте усматривал в неведении: «Лишь
немногие современные авторитеты в изучении буддизма и веданты вообще
осознают, что майю, иллюзию, от которой они стремятся освобождать,
создают социальные институты. Почти повсеместно держатся того, что
нирвана или мокша означают избавление от физического организма,
физической вселенной.»129 Главным здесь предстает освобождение от майи
социальных институтов. В качестве подтверждения своей интерпретации
религиозных целей буддизма Уотте заявлял: «Когда буддийские тексты
утверждают, что все вещи (дхарма) ложно воображаются и не обладают
собственной реальностью (свабхава), это может означать: а) что конкретная
физическая вселенная не существует; или б) что вещи относительны - у них
нет существования в себе, так как ни одна из них не может быть обозначена
вне отношений с другими, да к тому же «вещь» есть единица описания, а не
природное сущее. Если верно первое истолкование, то буддийская нирвана
будет совершенно пустым состоянием сознания; если верно второе, то ею
будет преображенное видение физического мира - взгляд на мир в его
полной релятивности. Можно ли сколько-нибудь сомневаться в том, что
имеется в виду последнее?»130
Уотте упоминает, что в своей аргументации склонен опираться на
буддийское махаянское направление, в частности, школу Нагарджуны. При
129
130

Там же. С. 58.
Там же. С. 60.

103

этом он ссылается на мнение Т.Р.В. Мурти, согласно которому, именно
махаяна составляет «сердцевину» философии буддизма. Интерпретация майи
Уоттсом сводится к указанию на иррациональность языка и логики
социальных институтов.
Размышляя о современном состоянии буддизма, он подчеркивает
деградацию

индийского

философского умозрения. Так, большинство

исповедующих буддизм и на Востоке и на Западе веруют в круговорот
рождений (сансару) как в реальный факт. Но если в буддийской философии
сансара эта вера служит отправным пунктом для реализации основной
религиозной цели (достижения нирваны), то для современных буддистов
перспектива обретения нового рождения является утешением, спасающим от
страха смерти.
Следует отметить, что стремление Уоттса согласовать буддийские
концепции с научной парадигмой XX века сказалось в абсолютно ошибочном
представлении о роли веры в буддийской культуре. Он наивно полагал, будто
бы «глубоко постигшие свои учения буддисты и ведантисты, которые
действительно являются освобожденными, не верят в перевоплощение в
каком бы то ни было буквальном смысле. Освобождение предполагает для
них... осознание того, что индуистская космология есть миф, а не факт.
Освобождение было и остается от социальных институтов, а не от жизни.»131
Иными словами, Уотте переадресовывал свою интерпретацию сансары
буддийскому религиозному мировоззрению.
Следуя востоковедной литературе, Уотте утверждал, что индивид,
принимающий буддизм,

больше не отождествляет

себя с социально

навязываемой ему идентичностью, т.е. отказывается от кастовой системы. Но
при этом ошибка Уоттса состояла в непонимании южноазиатского историкокультурного контекста - отвергая социорелигиозные социальные институты
индуистского

общества,

институционализации
131

и

буддизм

отнюдь

выдвигал

сою

не

отрицал

собственную

идеи
систему

Там же. С. 64.

104

социорелигиозных институтов. Иными словами, буддизм предлагал своим
последователям не разрыв с социальной индентичностью как таковой, а
новую идентичность.
Апеллируя к традициям махаяны, Уотте полагал, будто бы возвращение
Ботхисаттвы в социум является игрой.

Посвященного, по его мнению,

отличает знание о противоречивости социальных институтов, об аффектах
как правилах в системе коммуникаций. Но такое мнение входит в
противоречие
буддийской

с

историко-культурными

способами

структурирования

общины (сангхи), зафиксированными во втором

разделе

Буддийского канона - Винае-питаке.
По Уоттсу, «сансара» - это не более чем метафора, вовлеченность в
которую с рождения заставляет человека страдать и одновременно лелеять
свое страдание. Страдание синтонно, полагал мыслитель, и соответственно
прямая

его интерпретация не несет терапевтического эффекта. Любая

проблема, заставляющая личность страдать, ложна, и это можно вскрыть,
"присоединяясь" к ней, т.е.

принимая ее

всерьез.

И только

затем

психотерапевт обретает возможность подвести индивида к инсайту - к
внезапной, как вспышка молнии, ясности понимания, что

именно из

социального страдания прорастает его собственная проблема. Именно так
Уотте и видел психотерапевтическую тактику.
Однако подобная тактика представлялась ему фундаментальным обманом
психотерапии и медицины.

Психотерапевт выступает в качестве гуру,

который справился с проблемой сам и поможет пациенту. Тем самым
психотерапевт
сознательная

выказывает способность к управлению
нечестность

выступает

миром, и эта

единственным

вариантом

противодействия неискоренимому социальной лжи. Цивилизация, утверждал
Уотте, существует и упрочивается за счет насаждаемой фикции, будто люди
не принимают себя самих. Одновременно идея самоприятия становится
фиктивной, а соответственно и недостижимой целью, т.е. существованием в
системе двойной связи.
105

Не вникая глубоко в содержательные различия южноазиатских
религиозно-философских систем, мыслитель полагал, что они не влияют на
формулировку цели освобождения, ибо таковой целью является преодоление
двойственности эго и мира. «Буддизм подчеркивает ирреальность эго, отмечал он в данной связи, - а веданта подчеркивает единство поля. При
описании

освобождения

буддизм,

кажется,

говорит

об

испарении

эгоцентрического видения, а веданта - о том, что мы открываем наше
истинное «я» как «Я» Вселенной. Но при всех спорах пандитов о тонкостях,
на практике это одно и тоже.»132 Нельзя не отметить, что в таком
неоправданном смешении буддийское учение о бессубстанциальности Я,
столь привлекавшее Уоттса, абсолютно теряет свой смысл и нивелируется.
Логика Уоттса строится на укрупнении проблемы и историко-культурном
абстрагировании - попытке выделения единого стереотипа освобождения,
исходя из интерпретации сансары как метафоры социума. Аналогичным
образом он подходит и к вопросу о психотерапии. Фрейдовский психоанализ,
роджерианский подход, аналитическая психология Юнга различны в
теоретическом и методологическом аспектах, говорит он, но едины в
основополагающем

факторе, который

одновременно является

общим

фундаментом для психотерапии и путей освобождения в южноазиатских
доктринах.
Социальные отношения, по Уоттсу, есть отношения рабства, преодолеть
которое

возможно

Апеллируя

только

к беседам

с

посредством
наставниками

социального
дзен,

Уотте

же

отношения.

заявляет,

что

освобождение, несомненно, есть преодоление социальной ограниченности
человека. Именно такая логика рассуждений

приводит мыслителя к

отысканию общности Востока и Запада.
Скорее всего, Уотте устанавливает тождество между формированием
человеческой психики через интеграцию репрезентаций себя и объекта,
интернализацию социальных норм, с одной стороны, и страданием в сансаре
Там же. С. 69.

106

- с другой. Суть страдания в том, что человек не есть нечто самодостаточное,
поскольку для построения самого себя

обречен «питаться» внешним

социальным миром, но в констатации этого-то факта и состоит уоттсовская
идея всепронизывающей двойной связи.
Проблема человека согласно Уоттсу заключается в фиктивности самого
представления об индивидуальности, так как фактически индивидуальность
детерминирована, сформирована социумом. Только

в силу

этого и

существуют два варианта суждения, означающие одно и то же. Первый из
них - ведантистский - отождествляет «Я» с миром («Атман есть Брахман»,
т.е. «Я» есть «Оно»). Второй - буддийский - отрицает самый факт
существования «Я» («"Я" есть безличная масса страдания в круговороте
рождений»).
Уотте настаивает, что понятия «новое рождение» («реинкарнация» в
терминалогии Уоттса), «кармическое следствие»
буквально,

а

символически.

Будду,

по

его

следует понимать не
мнению,

интересовало

освобождение человека от эгоцентризма сознания: «Завершает или нет
освобождение

непрерывность

индивидуального

существования

как

физического организма (в этом плане бытия или в любом другом) - это его
не интересовало. «О таком брате, Ананда, чье сердце тем самым
освободилось, было бы нелепо говорить: «Его вера в том, что архат
(освобожденный) продолжает жить после смерти». Или: «Его вера в том, что
архат не продолжает... продолжает и не продолжает... переходит или не
133

переходит после смерти» - все это было бы абсурдно.»

Разумеется, предлагаемая Уоттсом интерпретация фрагмента буддийской
канонической «Сутры о Малункье» (а именно из нее он изымает цитаты),
более чем наивна. В данной сутре речь идет о неуместности постановки так
называемых

метафизических

незамедлительного

действия

вопросов
над

победой

в

ситуации,
над

требующей

страданием.

Однако

непонимание содержания этой сутры было характерно не только для Уоттса.
Там же, С. 75.

107

Превратное истолкование проблемы освобождения от аффектов как фактора
порождающего

страдание

было

распространено

среди

западных

интеллектуалов XX в., интересующихся духовным наследием буддизма. Им
страстно хотелось видеть в древнем учении Будды не религиозное
мировоззрение, а «критику культуры» (если пользоваться терминологией
Уоттса).
Освобождение в буддизме, утверждает мыслитель, называется
«пробуждением» именно потому, что высвобождает человека из-под гипноза
социальности. Игнорирование социального контекста есть неведение, а
бессознательное

поведение

-

это

избирательное

сознание,

способ

разъединения предмета и контекста: «Буддийский принцип «форма есть
пустота (шунья)» не означает того, что формы не существуют, - продолжает
свою мысль Уотте. - Он означает, что формы неотделимы от своего
контекста, что форма фигуры есть также форма ее фона, что форма границы
равно определяется и внешней и внутренней сторонами. Учение о шуньяте,
или пустоте, утверждает только следующее: нет существующих самих по
себе форм, ибо, чем больше мы концентрируемся на индивидуальной вещи,
тем больше к ней подключается вся Вселенная.»134 Таким образом, по
Уоттсу, страдание обусловлено выделением объектов из контекста, но
именно в этом и состоит неведение, приводящее в движение сансару, т.е.
замыкающее порочный круг, в котором «Я» отделяется от «Не-Я». Инсайт
приносит нирвану, освобождение, трансформирующее ощущение жизни: все
является мною или все происходит само по себе. Субъектно-объектные связи
переживаются

как

поляризованное

поле,

и

наступает

«игра

противоположностей», а не их борьба, аффекты борьбы становятся
бессмысленными.
Насколько далеко отстоят уоттсовские рассуждения от содержательной
сути таких фундаментальных концепций буддизма, как учения о «пустоте»
(бессубстанциональности элементарных состояний индивидуального потока
Там же. С. 79.

108

психосоматической жизни), неведении (авидьяъи -

базовом аффекте,

препятствующем «видению вещей как они есть»), нирване (абсолютном
уничтожении аффектов), становится понятно только при обращении к
классическим философским трактатам, и прежде всего к «Энциклопедии
Абхидхармы» (Абхидхармакоши) Васубандху (IV - V вв.)135. Но дело даже не
в деформированном истолковании, а в произвольно введенном Уоттсом
представлении об «игре противоположности», а правильнее сказать, об игре
как таковой.
Я полагаю, что в данном случае игра, или точнее, регрессия к игре,
блокирует познание и является способом снижения тревоги идентичности —
отыгрывание подменяет собою анализ.

Просветление, если следовать

базовым буддийским источникам, связано с осознанием не игры, а
ограниченности познания в минимальную единицу времени (санскр. кшана
буквально, момент), ибо «природа сознания есть моментальное схватывание
объекта» (Васубандху).
В просветлении становится очевидной квантированная природа потока
причинно-обусловленных
существования отношений.
возможность

найти

состояний

психики

и

соответственно

Этот уровень общего действительно дает

необходимую

компаративную

дистанцию,

а

не

ограничиваться сопоставлением произвольных абстракций.
Компаративное исследование буддийской антропологии и психоанализа
интересно прежде всего тем, что открывает перспективу сравнения «кванта
сознания» в буддизме с «квантом сознания» в психоанализе. Такое сравнение
весьма плодотворно, ибо дает возможность выделить уровень психического
события в парадигме «субъект-объект-аффект».
135

Перевод с санскрита данного трактата см.: Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша).
- T.1: Раздел Т: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике /
Перевод с санскрита, введение,
комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого.
М., 1998: Далее AK-I; Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). - Т. 2.: Раздел III:
Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме / Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция
системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 2001: Далее АК-П; Васубандху. Энциклопедия буддийской
канонической философии (Абхидрармакоша). — Т. 3.: Раздел V: Учение об аффектах; VI: Учение о пути
благородной личности / Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого.
СПб., 2006: AK-III.

109

Мысль Уоттса, однако, идет совершенно иным путем. Следуя своей
логике, он говорит, что в буддизме интерпретация реальности приобретает
следующую форму: внешняя поверхность человека тождественна внутренней
поверхности мира. Пространство интерпретируется в буддизме, по мнению
Уоттса, сходно с теорией относительности: это не вместилище, а
составляющая материальной Вселенной. Буддизм, как отмечает мыслитель,
видит в Бодхисаттве символ освобождения от участия в космической и
социальной игре. Соответственно решение психологических

проблем

открывается благодаря различению идентичности индивида и его социальной
роли.

Следующим шагом в дискурсе Уоттса становится иллюстрирование

его позиций на примерах даосизма и дзен-буддизма. Человек нуждается не в
социальном контроле, а в возможности принять себя таким, каков он есть,
поскольку устремления к недостижимым идеалам нарушают естественный
ход жизни. Уотте регистрирует совпадение на уровне одной из техник
психотерапии

и

позиции

наставника-даоса.

Он

называет

психотерапевтическую тактику роджерианской, в психоанализе подобное
поведение психотерапевта описывается термином «отзеркаливание».
Дзен-буддизм рассматривается А. Уоттсом как техника обучения
освобождению

«путем

не

дискуссий,

но

прямого

указания».

«Фундаментальная позиция дзен заключается в том, что ему нечего сказать,
или что природа не является проблемой.»136 В процессе обучения «Я» нигде
не обнаруживается, а, следовательно, не противостоит этому миру и не
захвачено им.
Общее в веданте, буддизме и даосизме усматривается Уоттсом в способе
решения психологических проблем, сводящемся к осознанию эго как
социальной функции. Эго - роль постоянства «Я», осуществляющего
контроль над собой и реальностью. Момент освобождения, переживание
«сатори» - это осознание тождества индивида и внешнего мира, внешних
событий в качестве собственных действий.
Уотте А. Там же. С. 92.

ПО

Весьма характерно, что в данной связи Уотте ссылается на сходство
переживания «сатори» и эффекта воздействия ЛСД. Эта ссылка на
собственную психоделическую практику роднит мыслителя с такими яркими
представителями его поколения, интересовавшимися буддизмом, как Джон
Лиль, автор скандального бестселлера «Центр циклона», и Олдос Хаксли
(имеется в виду его роман «Остров»).
Необсужденным остается вопрос сексуальности, который Уотте
представляет следующим образом: «Вопреки доходящей до ханжества
щепетильности Фрейда, вся история психотерапии связана с движением к
сексуальной свободе в западной культуре. Кажется, что это вступает в резкий
конфликт с тем обстоятельством, что пути освобождения налагают на своих
последователей обет безбрачия...»137
Мнимое противоречие «снимается» Уоттсом посредством наивной
ремарки - освобождению посвящают себя те, кто пришел к завершающей
стадии

жизненного пути, отдав должное семейному образу жизни.

Мыслитель подчеркивает: забывается или замалчивается тот факт, что от
Ботхисаттвы не требовалось безбрачие - он ограничен только собственным
чувством хорошего вкуса. Более того, Уоттсом проводится аналогия между
освобожденной сексуальностью

и «зрелой формой» (термин Уоттса)

инфантильной полиморфной перверсии.
В этом пункте рассуждений Уоттса обнаруживается невероятная
историко-культурная путаница. Так, когда он говорит об освобождении как
уделе духовного поиска людей, избывших свой сексуальный потенциал в
предшествующей стадии жизни, то вместо буддийских реалий, сам того не
ведая, апеллирует к брахманистскому «учению о четырех ашрамах» - стадиях
биографического

цикла

«двиджа»

(мужчины-дваждырожденного,

т.е.

принадлежащего к одному из привилегированных сословий древней Индии).
Что же касается бодхисаттв, то в махаянском буддизме эта категория
просветленных

включала

в

себя

и

мирян

по

социорелигиозной

Там же. С. 97.

111

принадлежности. Однако сексуальная практика в буддийской культуре
никогда не регламентировалась критериями «вкуса», ибо все зависело от
содержания обетов, добровольно возлагаемых на себя подвижниками.
В чем заключается проблема психотерапии? В способе описания
поведения человека - ведь психотерапевтическое основание в том, что без
«другого» нет и «Я».

Ширится пропасть между языком науки и

способностью восприятия широкой публики. Язык описания модели мира
понятен лишь узкому кругу.

Разрыв пролегает, отмечает Уотте,

также

между теоретическим умозрением и чувственным восприятием.
Свои размышления он подкрепляет цитированием работ Н. Брауна и А.Н.
Уайтхеда. Мыслитель подчеркивает значимость высказываний Фрейда и
Брауна, в которых возлагается надежда на возможность Эроса отстоять свои
права и увидеть друга в древнем враге-Танатосе. Науку, по мысли Уоттса,
необходимо

перевести

на

язык

чувств,

поскольку

разрыв

между

рациональным и эмоциональным заполняется тревогой. Психотерапевты и
должны возложить на себя эту

первостепенную задачу. Именно тогда

сделается возможным именно воссоединение индивида и мира, т.е.
актуализируется

качественно

иной

процесс,

нежели

наличное

приспособление человека к социальной реальности.
Правоту и смелость 3. Фрейда А. Уотте усматривает в признании
основателем психоанализа принципиальной неразрешимости перманентно
существующего конфликта между эго, влечениями, супер-эго и реальностью
и в указании лишь на возможность регулирования этого конфликта. В рамках
структурной модели Уотте интерпретирует «Эго» как артефакт культуры.
Кризис психоанализа, утверждает он, состоит в научной основе данного
направления случайность

в том, что человек рассматривается в психоанализе как

природы. Человек -

это случайность, спасающаяся от

растворения в природе, ибо собственно человеческое не совместимо с
природным. Следствием этого тезиса становится редукция человека к
интеллекту, выведение его за пределы природы. Таков результат влияния
112

натурализма ХТХ в. - научной предпосылки идей 3. Фрейда, углубившей
разрыв духа и природы.
Иначе говоря, по Уоттсу, «Фрейд не заметил того, что эго было
несоответствующей адаптацией. Основатель психоанализа усматривал в эго
социальную конвенцию, считая его самопротиворечивым... Он не мог себе
представить сознания без двойственности субъекта и объекта.»138
И К.Г. Юнг, с точки зрения Уоттса, занимает, по сравнению с 3. Фрейдом,
равно ошибочную позицию, поскольку утверждал, будто существование
сознания с необходимостью предполагает и наличие субъекта сознания. Юнг
говорит о неуместности использования восточных психотехник на Западе.
«He-эгоистичное состояние» сознания, недифференцированное восприятие в
культурах Востока представлены на качественно ином уровне, поскольку
ситуация регулируется «сильным эго», активностью борьбы за выживание,
что западной социокультурной ситуации не соответствует. «Фрейд и Юнг, пишет Уотте, - ощущали взаимозависимость великих противоположностей
жизни, но для них обоих они составляли неразрешимую проблему. Фрейд
опасается, что напряженность между ними станет в конце концов
невыносимой; Юнг готов вечно ходить по протянутому между ними
канату.»139
Экзистенциальная психотерапия, по мнению Уоттса, более близка
освобождению, чем психоанализ и аналитическая психология. В рамках этой
теории

человек не рассматривается как обособленное эго. Р. Мэй

подтверждает отсутствие разрыва между субъектом и объектом, однако
Уотте

считает,

что

экзистенциалистами

жизнь

без

тревоги

не

рассматривается всерьез. Фрейд и Юнг в этом отношении представлены
более мудрыми, видящими смерь как цель жизни.
Единственно адекватным и плодотворным подходом Уотте считает
теоретические инновации Г.С. Салливана и Ф. Фромм-Райхман, где дается
трактовка понятия «личность» в интерперсональном контексте. Однако этот
'"Тамже, С. 118.
139
Там же, С. 120.

ИЗ

подход он трактует в своем собственном смысле, будто бы и Салливан, и
Фромм-Райхман воспринимали личность как нечто гипотетическое.
Таким образом, обозревая различные психотерапевтические направления,
интерпретируя их в собственном стиле, Уотте, как мне представляется,
помещает

психотерапию

в

ряд

явлений

«социальной

сансары»,

продуцирующих «двойную связь», природа которой - в разделении субъекта
и объекта.

Сближение Востока и Запада он видит в перспективе

формулирования подхода, объясняющего явление сознания вне субъектнообъектной парадигмы.
Главным в дискурсе Уоттса становится описание общей внешневнутренней границы организма и среды в ее динамическом аспекте, ибо
именно

игра

определяет

социально

значимые

области

наблюдения,

семантически разграничивает процессы, принадлежащие внутренней либо
внешней реальности. В этой ситуации эго переживается как обособленное, а
с этого-то переживания начинаются затруднения. Терапевт или гуру могут
лишь показать, что в связи с участием в социальной игре складывается
ложное самопонимание.
Выход обнаруживается в конструировании «контригры» - создании такой
системы коммуникаций, которая противостояла бы игре социальной. В этом
смысле дзен работает в поле «умных средств», изначально нарушающих
последовательность социальной игры. Ученик, выказавший стойкость в
стремлении к освобождению, получает коан, т.е. род задачи или вопроса, в
ответе на который он и должен продемонстрировать «контригру», где сама
«сила эго» терпит поражение.
Мне хотелось бы проиллюстрировать ситуацию, определяемую А.
Уоттсом как

«контригра», на примере

одной из чаньских бесед

современного буддийского наставника Син-юня.140 Два монаха ожесточенно
спорили о причине, побуждающей оконную занавеску колыхаться на ветру.
Один из них утверждал, что движется ветер, колышущий занавеску. Другой
140

Великий учитель Син-юнь. Чаньские беседы / Пер. с кит. Е.А. Торчинова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998. С.
8-9.

114

настаивал на обратном - движется именно ткань, ибо помимо этого о
движении ветра было бы неизвестно. Великий учитель услышал это и сказал:
«Не ветер это и не занавесь. В движении находится ум каждого из вас!»
Аналогичным процессом «контригры» в психотерапии выступает
«разблокирование» потока мыслей и действий пациента, а специфическая
махаянская

диалектика - есть собственно терапия, освободительная

«контригра». В результате актуализируется новое семантическое измерение
сознания, способное различать ситуацию игры.
Уотте опирается на известную работу Г. Маркузе «Эрос и революция» во
мнении, что нарциссизм содержит в себе интенцию иного принципа
реальности. Новое отношение к миру эротично с точки зрения зрелой формы
первичного нарциссизма. В Индии, в Тибете, полагает Уотте, скрыто
апеллируя к тантрическому аспекту буддизма,

символом примирения мира

и человека выступает эротизированный образ. Спонтанность - прямое
следствие эротизированного отношения к миру, не относится к сфере
функционирования ого.
Смысл психоанализа интерпретируется им в соответствии с собственной
концепцией: в переносе воспроизводится «двойная связь», психоаналитик
занимает такую позицию, при которой

«двойная связь» не действует, и

одновременно наблюдает за тем, что именно в позиции, занимаемой
пациентом, находится в его волевой сфере, а что нет. В итоге произвольное и
непроизвольное поведение сливаются воедино. Результат терапии, таким
образом, во многом совпадает с освобождением.
Уотте считает, что наиболее тождественной восточному пути
освобождения представляется гештальттерапия, где состояние пациента
описывается аналогично буддийскому неведению.
Затруднение психоанализа и юнгианства, утверждает мыслитель,
возникают из-за того, что «пациенты принимают их за религию. «Обрести
религию» - иногда это может быть эффективной терапией или даже
освобождением. Но там, где внимание терапевтов обращено исключительно
115

на символизм сновидений (или нечто подобное), ими теряется из виду не
только основополагающая техника терапии, то также социальный контекст
психопатологии.» 141
«Контригра» не создает целостности человека, а только обнаруживает ее.
Терапевт при этом выступает представителем философии, отличающейся от
принятой обществом, выявляя противоречивость социального авторитета, в
отличие от природы, свободной от противоречивости.
Встает вопрос: а как станет себя вести человек, который выбирает, зная,
что выбора нет, т.е. человек, не принимающий всерьез социальную игру?
Психоанализ, считает Уотте, обанкротился благодаря дуализму, и не в
состоянии ответить на вопрос, какой же может быть этика Эроса и
спонтанности, в отличие от этики самосохранения, навязываемой социумом и
транслируемой психотерапией.
Перед Востоком и Западом стоит одна и та же задача - увидеть,
укорененность современного человека в страхе перед Эросом, и обнаружить
выход в понимании того, что: «Взрослая или зрелая версия первичного
нарциссизма является, конечно, «космическим сознанием» или сдвигом от
эгоцентрического сознания к чувству собственной идентичности со всем
полем организма в его среде.»142 Человеку стоит быть художником во всем и
жить, играя.
Суммируя итоги вышеизложенного у Уоттса, можно утверждать, что труд
А. Уоттса «Психотерапия. Восток и Запад» позволяет по достоинству
оценить начальный этап диалога

буддизма

и психоанализа. Волна

регистрации реальных или мнимых аналогий не сменилась на этой стадии
глубоким

сравнительным анализом, т.е.

диалог

замкнулся

в

кругу

сопоставлений и опережающих концептуализации.
Уотте, яркий выразитель умонастроений своих современников - западных
интеллектуалов середины XX в., неудовлетворенных обществом и культурой,
141
142

Уотте А. Там же. С. 180 -181.
Там же. С. 207.

116

пытался увидеть ситуацию диалога Восток - Запад с высоты птичьего полета.
Обращаясь к буддийскому духовному наследию, он стремился отыскать и
сформулировать восточно-западный психотерапевтический оптимум, создать
универсальное

средство,

способное

на уровне

индивида

остановить

«социальную сансару».
Уоттсу удалось поставить поистине гуманистическую цель, но на
концептуальном уровне это вылилось в утопическую

фантазию об

идеальном мире и идеальной психотерапии. Идеи Уоттса, зачастую глубокие
и даже провиденциальные, оказались во многом скомпрометированы за счет
его пренебрежения историко-культурным и философским содержанием
буддизма.
Несомненно,
интеллектуального

только

серьезное,

требующее

значительного

напряжения исследование классической

буддийской

философии способно послужить реальным стимулом к продолжению диалога
психоанализ - буддизм. И новая его стадия с необходимостью предполагает
развертывание

строгих

компаративных

изысканий в философском и

культурологическом аспектах.
Как становится очевидно из вышеизложенного, начальная стадия диалога
между психоанализом и буддизмом

развивалась в соответствии с сугубо

прагматической стратегией поиска таких социокультурных универсалий,
которые были бы способны сгладить внутреннюю конфликтность западной
культуры 30-50 гг. XX в. и снизить экзистенциальную тревогу идентичности.
В силу этого диалог и приобрел

иллюзорное качество: он оказался

направленным не на взаимопознание культур, а в плоскость терапии
западной

культуры.

В

пространстве

диалога

буддизм

уподоблялся

своеобразной фармакопии, из которой предполагалось черпать целительные
средства.
При упоминании об иллюзорном качестве не имеется в виду оценочнокритический смысл. Иллюзорность выражалась в том, что диалоговое
пространство развивалось на начальной стадии своего формирования в русле
117

мотивации к преодолению кризисной ситуации в западной культуре.
Формирующееся в диалоге

реальные

или мнимые

социокультурные

универсалии не ревизовались с позиции культурологической истинности, они
непосредственно

использовались

в

качестве

инструментария

психологической регуляции.
Этим и обусловилась регрессия диалога. Действительность
состоявшегося

межкультурного

обмена

не

актуализировала

всего

диалогового потенциала, поскольку в этом обмене не присутствовала задача
строгого сравнительного исследования буддизма

и психоанализа как

историко-культурных явлений, имеющих строгое теоретико-философское
содержание. Между тем именно сравнительное раскрытие этих содержаний
представляет несомненный интерес в аспекте интеграции культурных
ценностей Востока и Запада и развития знаний о человеке. Проблема, однако,
заключается в том, какие ракурсы сравнения способны противостоять
регрессии диалога и освободить диалоговое пространство

лишь от

антиквированных моделей произвольного поиска реальных или мнимых
совпадений.
К сожалению, такие антиквированные модели, утвердившиеся на
начальной

стадии

диалога

психоанализ-буддизм,

продолжают

" 143

воспроизводиться и в ряде современных исследовании , препятствуя его
обновлению и реструкторизации в соответствии с задачами взаимопознания
культур на философском уровне.
Одним из примеров, демонстрирующих современное состояние диалога
психоанализ-буддизм, является работа Кэролайн Брейзиер «Буддистская
143

Осэцу С. Дзэн с позиций психологии // Япония о себе и мире. М., 1994. С. 81-90; Резник Л. Откровение
мистерии. М., 1997; Унлбер К. Высшее состояние сознания // Что такое просветление? М., 1996. С. 264 280; Уолш Р. Исключительное душевное здоровье: Древние образы и современные исследования // Что
такое просветление? М., 1996. С. 206 - 219; Cobb J.B. The ego // Buddhism-Christian studies. - Honolulu, 1984.
-Vol. I. P. 73 - 83; Fryba M. Abhidhamma: Zaklady meditative psychoterapie a psychohygieny. Pr.: Stratos, 1991;
Harvey P. The mind-body relationship in pali Buddhism: A philosophical investigation // Asian philosophy. Abingdon, 1993. - Vol. 3. N 1, P. 29 -41; Hopkins J. The ultimate deity in action Tantra and Jung's warning against
identifying with the deity // Buddhist-Christian studies. - Honolulu, 1985. - Vol. 5. - P. 159 - 172; Szymanska B.
Humanistic psychology and Buddhism // Philosophical problems in religions of the East. - Krakow, 1993. - P. 73 77; Wicks R. The therapeutic psychology of "The Tibetan book of the dead" // Philosophy East a. West. - Honolulu,
1997. - Vol. 47. N 4. - P. 479 - 494.

118

психология»,

претендующая

на

статус

исследования

в

области

культурологической компаративистики. Автор ставит перед собой задачу
синтезирования с учетом интеграции буддийского учения о психике в
пространство западной психотерапии.
Характеризуя новизну своего исследования, К. Брейзиер напрямую
заявляет, что цель ее работы состояла в разработке инструментария такой
социокультурной регуляции, которая аккумулирует в себе целительные
возможности буддийского учения о психике. Тем не менее, представляя
буддийское учение о психике, Брейзиер ограничивается обобщенными
тезисами, не раскрывающими его философского содержания.
подчеркивает,

что

в

ее

исследовании

«сведены

вместе

Брейзиер
главные

психологические учения буддизма и показано, как все они составляют одну
общую картину. В ней описаны процессы самоограничения, в которые мы
впадаем, и

способы, с помощью которых

мы пытаемся

избежать

экзистенциальной боли жизни».145
Рассуждая о целительных для западной культуры смыслах, которые
несет в себе буддизм, исследовательница исходит из представления о
неэффективности
инокультурном

западных

психотерапевтических

методов

и

об

заимствовании как способе преодоления сложившейся

ситуации. «...Психология буддизма, - пишет она, - обеспечивает структуру,
которая подходит ко многим аспектам помощи. Поскольку она основана на
понимании того, что менталитет обусловлен действиями, она особенно
уместна при использовании методов психологической помощи, основанных
на реальной жизни. Она практическая и поведенческая. В то же время она
предлагает детальное исследование психодинамики обусловленности, таким
образом устраняя ту границу, которую западная психология установила
между психодинамикой, с одной стороны, и когнитивными поведенческими
146

методиками, с другой».
144

Брейзиер К. Буддистская психология. М., 2006.
Брейзиер. К. С. 12.
146
Там же. С. 12.
145

119

Углубляя данную позицию, Брейзиер выявляет психотерапевтические
лакуны - зоны неэффективности психотерапии Запада. Фундаментальные
основы буддийской догматики, а именно учение о четырех Благородных
истинах, преобразуются автором «Буддистской психологии» в диагностикотерапевтическую модель. В такой интерпретации элиминируется собственно
религиозное

содержание

буддийских

догматов,

поскольку

все

они

оказываются приложенными к анализу индивидуального онтогенеза психики.
Брейзиер старательно изымает из Благородных истин идеи, неприемлемые с
точки зрения научных представлений, в частности, учение о круговороте
рождений. Так, первая Благородная истина (все причинно обусловленное
есть страдание) лишается в такой интерпретации своего метафизического и
космологического смысла и сводится к феноменалогическому описанию
психической реальности. То же самое производится и со второй истиной истиной возникновения страдания как нового рождения в сансаре. Для
исследовательницы «возникновение» (санкр. самудая) - это всего лишь
ответня реакция на страдание (санскр. духкха). Согласно Брейзиер выход из
такой ситуации предполагает два пути. Первый - в «чувственный побег»,
следствием которого будет формирование личности с последующим

ее

разрушением и рестолкновением с духкха. Второй - это шаг к третьей
Благородной истине (истине прекращения страдания, санскр. ниродха), когда
становится возможным контролировать аффекты и направлять психическую
энергию в русло духовного пути. При этом Брейзер не конкретизирует, о
какого

рода

духовности

идет

речь.

Актуализация

духовного

пути

соответствует четвертой Благородной истине (истине пути, санкр. марга),
отождествляемой

с

восьмеричным

путем,

следование

которому

не

замыкается на страдании.147
В данной схеме (представленной Брейзиер в том числе и графически) не
предпринимается ни малейшей попытки выяснить, насколько буддийские
нравственные требования, именуемые «восьмеричным путем», соотносимы с
Там же. С. 40 - 42.

120

современной западной культурой и в каком ценносто-нормативном качестве
они могут быть в нее инкорпорированы. Что это - принятие ли буддизма в
качестве личной религии, новый модус гражданской морали или же
терапевтическая модель уклонения от страдания?
Проблема культурной идентичности заимствованного материала даже не
формулируется, оказываясь редуцированной к идентификации с ролью и
поведенческим стереотипом. Брейзиер отождествляет подобные состояния с
уровнем

«возникновения»

- создания идентичности и формирования

индивидуальных моделей поведения в качестве ответа на «страдание». На
этом уровне происходит подчинение или фокусировка поведения, да и всего
стиля жизни в соответствие с избираемой ролевой позицией.
Ход размышлений К. Брейзиер дает возможность сделать следующий
логический шаг, а именно, считать источником психопатологии ответную
реакцию адаптации к страдающему миру за счет формирования защитных
моделей поведения. Они, в свою очередь, могут располагаться в континууме
от ролевых установок до абсессий (навязчивостей).
Рассуждая о проблеме «Я» и обращаясь к буддизму как к психологии
«не-Я», исследовательница

считает, что психопатология коренится в

отождествлении «Я» и поведения: «Эти процессы происходят сознательно.
Из-за привычки к определенной модели поведения мы начинаем считать ее
своей постоянной чертой. Модель повторяется многократно, ничего другого
мы не знаем и поэтому предполагаем, что она - «именно то, что есть». В
буддизме об этом говорят как о неведении, или авидья. Мы не обращаем
внимания на многое из того, что происходит вокруг нас, ограничивая свое
поведение и интерес тем, что совпадает с нашим представлением о себе».148
В данном рассуждении Брейзиер, по сути дела, исходит из
роджерианской

позиции

(о

чем

свидетельствует

и

использование

терминологии К. Роджерса), фиксируя факт возникновения психологических
проблем как результата

сужения границ восприятия и наращивания

Там же, С. 47.

121

поведенческого

стереотипа.

Исследовательница

отождествляет

такое

психическое состояние с «неведением» (санкскр. авидъя). Таким образом, К.
Брейзиер безосновательно и внерефлексивно ставит знак равенства между
феноменологической позицией К. Роджерса149 и буддийским учением о
психической причинности т.е. каузальностью буддизма.
Противоречие в рассуждениях о «Я» выявляется и в его характеристике
как защиты: «Я» является и защитой, и тюрьмой, создавая санитарный
кордон между человеком и миром. Иллюзорная безопасность, которую оно
обеспечивает,

скрепляется

повторяющимися

моделями

поведения.

Привычность этих старых моделей создает иллюзию постоянства и
надежности. Психология буддизма отрицает постоянство «Я», рассматривая
его только как иллюзию, созданную повторением».150 С одной стороны, К.
Брейзиер настоятельно апеллирует именно к концепту «Я», не предлагая
других параллелей сравнения кроме «Я» в западной психотерапии и «не-Я» в
буддизме. Причем «не-Я» призвано, по Брейзиер, лишь ослабить нагрузку
проблемы идентичности, а не уйти от размышлений в терминах «Я». Не
углубляясь в анализ буддийской концепции отрицания онтологического
статуса субстанциального «Я», Брейзиер фактически вводит в буддизм некое
непостоянное, но все-таки реальное «Я». Так происходит потому, что
исследовательница избегает историко-философского экскурса в индийскую
мыслительную традицию, в рамках которой буддизм развивался как
бескомпромиссный

оппонент

брахманистскому

учению

о

вечном

субстанциальном «Я» (Атмане).
С другой стороны вопрос о стереотипном либо навязчивом повторении
моделей поведения остается неопределенным. В логике Брейзиер их
обсессивное воспроизведение и выступает

причиной формирования

индивидуальной

ошибкой

идентичности.

Не

будет

сказать,

что

исследовательница на свой манер реплицирует А. Уоттса, отождествлявшего
149

О феноменологическом подходе К. Роджерса см.: Роджерс К. Консультирование и психотерапия. М. 1999,
С. 25 - 56; Холл К.С., Линдсей Г. Теория личности. М. 2000, С. 229 - 256.
150
Брейзиер К. Там же, С. 49.

122

невроз с сансарой. В буддизме причина страдания уходит своими корнями в
прошлые

рождения

реальность -

и

соответственно

в

прошлую

индивидуальную

аффекты и карму. Попытка отказаться элиминировать

религиозно-доктринальную сущность буддизма и отождествить сансару с
онтогенезом неизбежно приводит к разрушению буддийских представлений
о психической причинности и соответственно обессмысливает процесс
синтезирования кросскультурных психотерапевтических моделей. Брейзиер
по существу занимается не кросскультурным синтезом, а созданием рабочей
психотерапевтической метафоры, используя буддийский колорит.
Важно подчеркнуть, что аффекты К. Брейзиер считает валентностями
привязанности, и в этом пункте своих рассуждений она также вступает в
противоречие с буддийским учением о психике в котором катектирование
представлений, т.е.

«прилипание»

аффектов к ментальным

образам

воспринимаемых объектов, рассматривается как фактор формирующий
привязанность.151
К. Брейзиер тем не менее вовсе не отмежевывается от буддийской
философской традиции. Более того, она претендует на оценку вклада таких
крупнейших представителей буддийской постканонической религиознофилософской мысли как Асанга и Васубандху. Абсолютизируя родственные
связи между этими мыслителями, К. Брейзиер прокламирует и единство в их
философской позиции безоговорочно относя и Асангу и Васубандху к школе
152

йогачара (виджняна-вада)

и характеризует вклад мыслителей следующим

образом: «Проблема, которая стояла перед этими теоретиками, - пишет
Брейзиер, - заключалась в том, чтобы объяснить, каким образом достигается
151

Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый: Анализ по классам
элементов / Пер. с санскр., введ., коммент, ист.-филос. исслед. В.И. Рудого, М., 1990. С. 59 - 68: Далее ЭА I.
152
Действительно, Асанга принадлежал у указанной школе, относительно же Васубандху буддийская
традиция руководствуется преданием, согласно которому, Васубандху лишь в поздний период своей
философской деятельности перешел на позиции йогачары под влиянием сводного брата. Однако в
будцологической литературе данная проблема рассматривается иначе: предполагается, что трактат
«Виджняпти-матра» (только осознавание), Гюгачаринский приписываемый авторству Васубандху возможно
принадлежал другому мыслителю, поскольку и терминологическая система и стилистика Энциклопедии
Абхидхармы и Виджняпти-матры весьма значительно различаются. Данная проблема получила в науке
наименование вопроса о «двух Васубандху». Об этом см.: Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский
буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 320-322.

123

непрерывность сознания. Отсутствие длительного «я» озадачивало и ударяло
по основам теории буддизма... Теоретики Иогакара (авторское написание Е.С.) стремились понять, как некоторые виды умственной деятельности
можно перенести от одного момента к следующему. Как работает память?
Остался ли человек тем же, каким был накануне? Существует ли
непрерывность при переходе от одного дня к другому?»153
Свод проблематики, на которую указывает Брейзиер, действительно
характерен для классической йогачары. Однако он не может рассматриваться
как

комплекс

смыслообразующих

вопросов.

Тем

не

менее

для

исследовательницы данные проблемы важны, чтобы с их помощью описать
«когнитивный запас» психики. Соответственно главным вкладом Асанги и
Васубандху в историю буддийской философии она считает введение понятия
алая-виджняна (букв,

сознания

сокровищница)

которую

Брейзиер

интерпретирует как «запас». «Первоначально такое значение, - разъясняет
она свою интерпретацию,- видимо, было использовано, чтобы указать на
такое качество сознания, как цепкость запечатления. По мере того

как

образы и мысли проходят через сознание, эта цепкость позволяет ему
запечатлевать

своего рода остаточный образ. Первоначально идея о

сознании, имеющем алая, по-прежнему не считала его вместилищем. Смысл,
скорее всего, был в том, что по мере того как сознание воспринимает и
переживает опыт вещей, последние так или иначе «прикрепляются» к
нему».154
Асанга, по мнению исследовательницы, вслед за выдвижением
концепции сознания-сокровищницы, рассмотрел взаимосвязь алая с шестью
чувствами и предложил восьмой элемент в структуре сознания - мананавиджняна, выступающий регулятором сознания.155
Из сказанного становится очевидной основная тенденция, которой
руководствуется Брейзиер в интерпретации буддизма - подгонка буддийских
153

Брейзиер К. Там же. С. 68.
Там же. С. 68.
155
Там же. С. 71-72.
154

124

теоретических представлений под современную парадигму психологического
знания. И это неминуемо влечет за собой внеисторичность и модернизацию
буддийской

теоретической

мысли,

чреватую

выхолащиванием

ее

типологически своеобразного концептуального содержания. Именно в русле
такой тенденции Брейзиер оперирует содержанием сутр - религиознодоктринальных текстов Палийского канона.
В своем исследовании она проводит прямую аналогию данной между
смысловыми детерминантами (метафорическими образами и символами)
сутры «Муравейник» (автор пользуется переводами тестов сутр Палийского
канона) и психоаналитической структурной моделью психического аппарата:
«Модель,

предложенная сутрой

«Муравейник»,

открывает

интересную

теоретическую параллель с западными идеями, предложенными Зигмундом
Фрейдом. Образы, проявляющиеся во сне, предлагают демонтаж уровней
социализации, уход от сложных дилемм интеллекта и отношений к
основополагающим мотиваторам, таким как сексуальность и страстное
желание. В этих моделях можно видеть подобие модели Фрейда с ее
категориями Суперэго, Эго и Ид». 156
Отметим, что данная сутра
Махакашьяпы,

прямого

ученика

представляет собой анализ сновидения
Будды.

Интерпретатором

выступает

Учитель, демонстрируя в своем толковании сновидения процесс очищения
психики от защитных слоев, препятствующих духовному росту.

Смысл

проводимых

образы

К.

Брейзиер

аналогий

сводится

к

тому,

что

рассматриваемого в сутре сновидения последовательно отождествляются со
структурами психического аппарата. С таким подходом к компаративной
проблеме

сложно

исследовательница

согласиться
рассматривает

поцелому

ряду

причин.

неравноценные элементы

Во-первых,
сравнения,

используя материал буддийского религиозного дискурса и фрейдовскую
метапсихологию. Во-вторых, символы сновидений оказываются соизмеримы
психическим структурам. Но в этом кроется явная ошибка: поскольку
Там же. С. 154.

125

психические структуры относятся к компонентам теоретической модели
психического аппарата, в то время как символы представляют
образный

ряд

религиозной

восприятия,

семантики.

интерпретируемый

В-третьих,

структур,

что

русле

последовательность

образного ряда сновидения введена
психических

в

собой

буддийской
рассмотрения

в соответствие

с перечислением

очевидным

исследовательским

грешит

произволом.
Упоминание процесса сублимации - аспекта весьма перспективного в
плане компаративного исследования обесценивается вольным обращением с
психоаналитической концепцией: «Фрейд считал энергию либидо движущей
силой нашей жизни, признавая также роль этой энергии в нашем развитии.
Буддизм

привлекает

путешествие.

эту

грубую

Он предлагает

энергию,

чтобы

прямое преобразование

зажечь

духовное

этой энергии в

духовный путь. Этот процесс имеет сходство с процессом, упоминаемым у
Фрейда как сублимация, хотя его теории по этому аспекту души никогда
полностью не были развиты. Мы могли бы сказать, что буддийская модель
представляет собой теорию, в которой именно Ид, а не Эго, развивается в
более высокое взрослое состояние. В свете этого Девид Брейзиер выдвинул
гипотезу о том, что буддизм может привести нас к поиску Суперид, а не
Суперэго».

157

проследить

Эта

пространная

характерное

для

цитата

позволяет

компаративного

вполне

дискурса

К.

отчетливо
Брейзиер

продуцирование псевдоэвристичных ответов на вопросы безусловно важные
и развивающие диалоговое пространство, но не сформулированные в строгой
теоретической форме. То, что требуется еще только определить в процессе
сравнения - например, о какой именно «энергии» идет речь в буддийской
антропологии в связи с проблемой духовного роста, - исследовательница
априорно постулирует и, базируясь на этом не выдерживающем историкофилософской критики постулате, формирует вывод. Данный подход к поиску

Там же. С. 156.

126

кросскультурных универсалий возвращает диалог к моделям, предложенным
Уоттсом, - не по содержанию, а по «способу» их выстраивания.
В отличие от подхода К. Брейзиер, претендующего в определенной
степени на вовлечение в диалог буддизм-психоанализ новых для западной
психотерапевтической парадигмы фрагментов буддийского философского
наследия, диалоговая

интенция Б. Шошанны, доктора

философии и

практикующего психотерапевта ограничивается идеей экспорта психотехник.
Ее монография «Дзен и искусство успеха в любви» 158 представляет собой
репликацию фроммовской модели инокультурного заимствования, хотя имя
Э. Фромма в ней и не упоминается. Исследовательница

предлагает

воспользоваться «путем дзен» для разрешения проблем межличностных
отношений.
Подчеркну, что Б. Шошанна, подобно К. Брейзиер, весьма критична в
оценке возможностей западной психотерапии, в частности, психоанализа.
Стремясь сохранять объективность, Б. Шошанна признает эффективность
западных

психотерапевтических

стратегий,

обобщенно

резюмируя

их

целесообразную направленность: «...одни психотерапевты возвращаются
вместе с пациентом во времена его детства, ищут в воспоминаниях первые
неудачи и демонстрируют, как эти образы проецируются на человека, с
которым пациент связал хотя бы на время свою жизнь. Другие врачи
анализируют то, как пациент рассказывает им о своих партнерах и о самом
себе ... учат пациентов думать и говорить о любви в терминах категорий
«самоуважения». Часть психотерапевтов ставит своей задачей привить
пациентам эффективные навыки межличностного общения, научить их
правильно подбирать себе возможных партнеров и нести ответственность за
неудачи. Конечная цель всех этих методов состоит в том, чтобы пациент
нашел человека, с которым он чувствовал бы себя счастливым, и построил с
этим человеком долговременные и безболезненные отношения. В общем-то,
все эти методы честны и оправданны».
158
159

159

Однако, хотя они и способны

Шошанна Б. Дзен и искусство успеха в любви. СПб., 2005.
Шошанна Б. Там же. С. 19.

127

залечить душевные раны, но не ведут, по мнению исследовательницы,

к

качественному скачку в построении межличностных отношений, так как
пациент

остается

сосредоточенным

на

собственном

«Я»,

т.е.

его

нарциссический баланс не подвергается необходимой коррекции.
Регуляция нарциссического баланса согласно Б. Шошанне требует
обретения способности видения реальности не с позиции эгоцентрации, а
такое видение развивается только при погружении в иное пространство —
пространство дзендо («пути дзен»). Речь идет о буквальном дистанцировании
от привычного социокультурного континуума повседневности, в котором
действуют

причинно-следственные

связи,

приведшие

к

неудачам

в

построении межличностных отношений. Временно создавая для себя новое
пространство жизнедеятельности, где такие связи становятся отчетливо
дистонными, человек получает тем самым возможность в полной мере
актуализировать психический процесс восприятия, притупившийся в силу
сконцентрированности на переживаниях, которые связаны с паттернами
личностного опыта, укорененными в западной культуре повседневности.
Личностные изменения и соответственно обретение перспективы
построения иных - творческих и свободных - межличносных отношений
происходят именно благодаря доминированию восприятия и наблюдения в
пространстве дзен. Временное пребывание в этом пространстве снижает
сосредоточенность на «Я» или, иначе говоря, регулирует нарциссический
баланс.
Нельзя не указать на сущностное сходство предлагаемой Б. Шошанной
«буддийской» методики с психотерапевтическим методом «дерефлексии»,
разработанным В. Франклом.160 И в терапии шизофренических пациентов
используется аналогичная техника, разработанная X. Спотницем и X.
Стерном, получившая название «объект-ориетированный вопрос».161 Можно
допустить, что при погружении в пространство дзен усиление целительного
160

Виктор Франккл получил психоаналитическое образование, впоследствии развивал собственное
направление логотерапию, причисляемое к экзистенциальной традиции. О его технике дерефлексии см.
Франкл В. Воля к смыслу. М., 2000. С. 227-287, 301-315.
161
Стерн X. Кушетка. СПб. 2004. С. 57 - 98.

128

воздействия достигается лишь за счет буддийского колорита, придаваемого
уже известной в западной психотерапии стратегии. Истоки неудач в
отношениях Б. Шошанна рассматривает с позиции «локуса контроля»,
характерного для западной культуры повседневности: «...мы обречены
повсюду искать то, что как мы думаем, необходимо нам извне, и то, чего мы
по своей слепоте не видим в самих себе. Все наши поиски счастья, комфорта,
истинных ценностей и смысла жизни мы направляем вовне, в окружающий
мир, искренне считая, что счастье скрывается от нас где-то там. Мы хотим
найти это счастье, ухватить его хотя бы за краешек, а урвав себе кусочек,
держать крепко, изо всех сил, ни в коем случае не давая ему вырваться».

162

Устранение страданий видится исследовательнице в специфике буддийского
принятия непостоянства окружающего мира, в развитии свойственного «пути
дзен» терпения, ответственности, самоконтроля, самодисциплины, уваженияк желаниям других.
Краеугольным камнем методики дзен в данном исследовании признается
активизация наблюдения окружающего

мира и сосредоточенного

его

изучения: «Большую часть своей жизни мы проводим в туманной дымке
рассеянного

существования,

строительства

воздушных

замков

и

переживаний по поводу случившихся неприятностей. Поэтому для многих из
нас

наблюдение

за

собственной

жизнью

оказывается

просто

шокирующим».163 Таким образом, «путь дзен» оказывается в диалоговом
пространстве, сконструированном Б. Шошанной, психотерапевтической
метафорой «разгрузки "Я"».
Аналогичная стратегия использования психотерапевтических метафор
дзэн представляются в коллективной монографии «Сущность дзэн: искусство
быть свободным», вышедшей в свет под редакцией Т. Клири.164 Авторы
обращаются к дзэн-буддизму с целью реконструкции такого инокультурного

Шошанна Б. Там же. С.35.
Там же. С. 42.
Сущность дзэн: искусство быть свободным/ Ред Т. Клири. СПб., 2000.

129

контекста, который способен обеспечить взгляд со стороны, усиливая тем
самым эффективность психотерапевтического приема.
Некоторые исследователи продолжают интенции начальной стадии
диалога

буддизм-психоанализ,

прибегая

к

попыткам

стилизации

психотерапии под специфический дискурс дзен, как они его понимают.
Смысл подобной стилизации сводится к взрыву привычных паттернов
личностного опыта. Пимером данного подхода служит работа Д. Соколова
или

Психотерапия

в

стиле

дзэн». 165

«Лоскутное

одеяло,

Используя

стилистику

дзэнских бесед, автор создает тексты, включающие в себя

короткие зарисовки, сновидения, материалы сказкотерапии. Но вопрос об
адекватности понимания «стиля дзэн» и его воспроизведения не подвергается
компаративной теоретической рефлексии.
Такая рефлексия как позиция заявлена в работе

итальянского

исследователя, живущего в России Джио ди Фео «Дзэн-психоанализ»166, где
поставлена цель выявления схождений

между психоанализом

и дзен-

буддизмом.
Сходство обнаруживается исследователем при сопоставлении целей
психоанализа и дзэн-буддизма,

причем автор апеллирует

к начальной

стадии диалога, уделяя внимание персоналиям, участвовавшим в нем.
С точки зрения теории психоанализа, спорным представляется мнение ди
Фео о причинах заинтересованности Востока в юнгианской концепции, а не
фрейдистской

(обе

психоаналитические).

они

в

данном

Исследователь

исследовании
полагает,

отождествлены

будто

теория

как
Юнга

приспособлена к диалогу вследствие ее акцента на отношения в диаде «матьсын», актуального, по его мнению, именно для культур Азии, в особенности
для Японии. Неприятие фрейдизма на Востоке Ди Фео объясняет следующим
образом: «Понятие Эдипова комплекса не очень применимо, например, к

165

Соколов Д.Ю. Лоскутное одеяло, или Психотерапия в стиле дзэн. М., 2003.
Тик Пат Хан, Джо ди Фео, У Ба Кхин. Чудо осознанности. Дзен-психоанализ. В этой жизни. М., 2005. С.
55-143.
166

130

индусу или японцу, у которых с отцами не возникает очень близких
отношений, сыновья уважают и почитают отцов на некотором расстоянии».167
Данный тезис, как я полагаю, имплицирует ошибочную интерпретацию
теории Фрейда. Под понятием «Эдипов комплекс» 3. Фрейд имел в виду
модель

универсального конфликта развития в период детства, когда

качество отношений диадных - «мать-дитя» трансформируется в триадные «мать-дитя-отец».

В

последующем

онтогенезе личности

наблюдаются

нормальный или патологический виды регресса к инфантильным конфликтам
развития.168
Разумеется, социокультурные особенности онтогенетического развития
накладывают свой отпечаток на этот процесс и могут быть объяснены в
аспекте Эдипова конфликта. Но если оставаться

в рамках

строгого

понимания теории Фрейда, любые социокультурные особенности семейных
межличностных

отношений

следует

рассматривать

лишь

в

качестве

психологических тенденций культуры, никоем образом не отменяющих
универсальности перехода от диадных отношений к триадным, а значит, и
соответствующего конфликта развития.169
Ди Фео утверждает далее, что аналитическая психология обладает в
диалоге культур Востока и Запада большим нежели чем психоанализ
объяснительным потенциалом, поскольку «концепция Самости у Юнга во
многих аспектах близка идеям дзен-буддизма».

170

Это общее суждение не

раскрывается в компаративном аспекте, и в силу этого теоретические
параметры сравнения, из которых исходит исследователь в своем выводе,
остаются необъективированными.
Исследование ди Фео, подчеркну, опирается на весьма интересные
167

См. там же С. 55 - 56.
Подробно о конфликтах развития см.: Р. Тайсон, Ф. Тайсон. Психоаналитические теории развития. Ек.
1998. С. 23-44.
169
Универсальность указанного конфликта в определенной степени осознавалась буддийскими
мыслителями раннесредневековой Индии. Так, в третьем разделе «Энциклопедии Лбхндхармы» - «Учении о
мире» («Локка-нирдеша») - Васубандху воспроизводит модель полоролевого конфликта в триадньтх
отношениях в момент рождения. В данной связи представляется уместным отметить, что в тех современных
теориях психоанализа, которые восходят к концепции М. Кляйн, возникновение Эдипова конфликта по сути
определяется как врожденная интенция. См.: Топорова Л. Творчество Мелани Кляйн. СПб., 2005.
170
Джо ди Фео. См. там же. С. 76.
163

131

эпистолярные

документы

психоанализ,

раскрывает

биографические

- переписку
многие

подробности.

не

участников

диалога

буддизм-

известные

ранее

историко-

Однако

по

способу

выстраивания

сопоставлений дзэн и психоанализа, дзэн и аналитической психологии
исследователь

не делает нового

методологически в пределах

шага

в диалоге

культур,

оставаясь

начальной стадии взаимодействия между

буддизмом и психоанализом.
Завершая обзор современного состояния диалога - его основных интенций
и способов осуществления, нельзя не сказать о попытке российского
исследователя А.К. Соборова рассмотреть биографию Будды Шакьямуни с
позиции психоанализа. В такой попытке А.К. Соборов фактически заявляет
себя

исследователем

проблематики,

инициированной

основателем

психоанализа.
3. Фрейд заложил традицию психоаналитическизх исследований
личностей,

сыгравших

значительную

роль

в

истории

культуры.171

Российские психоаналитики первой трети XX в. продолжили эту традицию в свет вышли труды, посвященные Пушкину, Достоевскому, Гоголю 172 и
некоторым другим историческим личностям. В настоящее время подобные
работы составляют значительную часть корпуса прикладных исследований.173
Но

важно

учитывать,

что

все

они

выполняют

главным

образом

культурологическую функцию популяризации психоанализа.
Совершенно иную цель преследует раздел, посвященный анализу
личности

Будды

и

истории

буддизма,

А.К.

Соборова

в

книге

«Психологические и эзотерические характеры некоторых великих людей
Земли».174 Размышления исследователя строятся, исходя из гипотезы о
психопатологических

истоках

буддизма.

Обращаясь

к жизнеописанию

171

Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства. / Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Мн., 1998.
С. 3 7 0 - 4 2 1 .
172
О прикладных психоаналитических исследованиях первой трети XX в. См.: Ермаков И.Д. Психоанализ
литературы: Пушкин. Гоголь, Достоевкий. М., 1999.
173
О современных прикладных российских исследованиях см., например: Вестник психоанализа. СПб.,
1994-2005.
174
В данном случае используется интернетный ресурс: Соборов А.К. Психологические и эзотерические
характеры некоторых великих людей Земли, http://www.dar33.ru.

132

основателя буддизма, он акцентирует смерть матери как решающий фактор:
«От последствий этой ранней психологической травмы Будда никогда так и
смог

освободиться.

Страх

смерти,

раздирающий

все

его

существо,

леденящий в жилах кровь перед неотвратимостью ужасающего конца, сделал
Сидхартху (мирское имя Будды, - Е.С.) безумным, парализуя его разум и
волю, полностью подчинив его себе».175 Соборов редуцирует религиозноидеологический смысл буддизма к идее защиты от танатофобии: отвержение
аффективного участия в мирской жизни - уход от мира - воспринимается
исследователем как отказ от жизни, а именно: чтобы не умирать, надо не
жить.
К психоаналитической позиции невозможно отнести ту оценку личности
Будды, которую формулирует автор данного прикладного

исследования:

«Личность Будды неотделима от его миссии. Он был посланником Хаоса материи вселенского вакуума, изначального отрицательного Абсолюта».176 В
культурологическом

и историко-философском отношении А.К. Соборов

внерефлексивно солидаризируется с брахманистским взглядом на буддизм и
его основателя.
Надо сказать, что в исследовании А.К. Соборова присутствует и еще один
методологический изъян. Автор не учитывает того важного историкокультурного обстоятельства, что материал с которым он работает, - не
реальная биография исторической личности, а традиционное жизнеописание.
Это

жанр

религиозно-идеологической

литературы,

имеющий

свои

собственные законы и сугубо дидактические цели, которые необходимо
учитывать в исследовании. По сути дела, изучение таких жанровых образцов
с позиции психоанализа может давать, на мой взгляд,

продуктивные

результаты только в аспекте культурологии, т.е. выступать вспомогательным
методом в исследовании психологических тенденций культуры, но не
биографируемой личности. Традиционные жизнеописания создавались в
соответствии с определенными традициями и обслуживали религиозно175
176

Там же.
См. там же.

133

доктринальные цели проповеди.177
Буддизм в этом исследовании аттестуется как ловушка для ищущих
истину, и только секту дзэн автор оценивает более или менее положительно,
поскольку она, по мнению А.К. Соборова, не претендует в отличие от
классического

индийского

буддизма

на

нивелировку

человеческой

индивидуальности.
Оценочные суждения, не подкрепляемые серьезным изложением
историко-культурного контекста, прокламирование собственной оценочной
позиции (в том числе религиозных предпочтений) ставят под сомнение
отчетливость психоаналитического подхода, заявленного автором, так как в
психоанализе

суждения

такого

рода

со

стороны

психоаналитика

не

допустимы.
Таким образом, возникает вопрос - почему в диалоге буддизмпсихоанализ, перешедшем ныне в стадию

научных

сопоставлений и

сравнений, не ставится проблема идентичности? Исследователи, казалось бы,
не

заинтересованы

теоретически

ревизовать

адекватность

своих

представлений как о буддизме, так и о психоаналитической теории. Похоже,
их не волнует то, насколько их реконструкции собственно буддийских
воззрений соответствуют буддизму как таковому и насколько строго они
сами следуют психоаналитической методологии.
Ответ на этот вопрос сокрыт в паттерне диалога, сложившимся на
начальной

стадии

Первоначально

межкультурного

пространство

взаимодействия

диалога

Восток-Запад.

структурировалось

ролью

инокультурного посланника и его миссией фокусированного проникновения
в другую культуру. Уже в силу одной такой миссии, посланник излучал ярко
выраженную харизму. Именно таким харизматическим посланником и
выступал для американской культуры

Д.Т. Судзуки. Для

сообщества

психоаналитиков он являл собой персонифицированную квинтэссенцию
буддийской культуры и, не называя себя Учителем, фактически претендовал
177

Об истории возникновения жизнеописания Будды см.: Андросов В.П. Будда Шакьямуни, М., 2001. С. 64
-103.

134

на эту

позицию. В

этой

связи

вопрос

об

идентичности

буддизма,

презентируемого Судзуки, принципиально не мог возникнуть, а частная
школа дзэн приобретала ореол вершины развития буддийской мысли.
С американской стороны симметричным партнером могла выступать
только

такая

личность,

которая

концентрировала

в

себе

тревоги

и

внутреннюю конфликтность культуры, созданной эмигрантами. И Э. Фромм,
и А. Уотте пережили в личном опыте все конфликты и тревоги, которые
свойственны пути эмигранта, и поэтому каждый из них особенно остро
ощущал

экзистенциальную

тревогу

идентичности,

нараставшую

в

американской культуре первой трети XX в. Покинув Европу - Старый свет,
где мечта об истинных духовных смыслах не могла реализоваться, оба они
застали Новый свет в ситуации кризиса экономического и духовного.
Американская мечта о благоденствии в новом жизненном пространстве была
скомпроментирована

экономическим

обвалом

и

социальной

нестабильностью, как его следствием. Новое жизненное пространство уже
утратило статус новизны, и обнаруживало те же самые пороки. Которые
были присущи Европе. Но возвращение на старую родину не сулило более
благоприятных перспектив - Европа была беременна фашизмом. Круг
замкнулся,

но

американская

мечта,

фундированная

в

ментальности

эмигрантов, продолжала требовать своей реализации. Требовалось заново
осчастливить Новый свет привнесением духовности извне. И естественно
таким кладезем духовной мудрости мог выступать только Восток.
Но ситуация тревоги идентичности отнюдь

не предрасполагала к

принятию факта крушения идеалов отцов-основателей на манифестном
уровне

американской

культуры.

И

соответственно

идея

духовного

обновления за счет обогащения инокультурными заимствованиями могла
быть реализована только опосредовано - через персоналий, являющихся
одновременно и аутсайдерами американской культуры, и экспанентами ее
тревог

и

конфликтов.

Именно

посредниками

в

межкультурном

взаимодействии и оказались Фромм и Уотте.
135

Но утрата идентичности Запада в диалоге с Востоком не могла исчезнуть.
И в диалоговом пространстве она персонифицировался личностью Юнга,
стремившегося к диалогу, но в то же время желавшего

ограничить

взаимодействие.

постулируя

Юнг

прокладывал

дорогу

к

диалогу,

универсальность архетипического содержания культур Востока и Запада.
Однако ведомый тревогой идентичности Запада, он всячески блокировал
переход диалога в план содержательного изучения культурного наследия
Востока и, в частности, буддийских текстов. Говоря о принципиальной
недоступности

понимания

буддийских

философских

текстов,

Юнг

внерефлексивно обесценивал диалоговый потенциал и Восток, и Запада.
Таким образом, паттерн диалога буддизм-психоанализ, сложившийся на
начальной стадии, представлял собой векторное
взамопроникновение

культур,

ограниченное

персонифицированное
личными

контактами

культурных посредников, что не в полной мере актуализировало установку
на

взамопознание

культур,

а

не

персоналий.

Судзуки

выполнял

просветительскую функцию, создавая общедоступные книги о буддизме, но
поскольку функционировал в западной культуре как Учитель, его работы
обладали

несомненным

приоритетом

популярности.

востоковедные исследования и посвященные буддизму

А

серьезные

академические

публикации оказались на статусе неиспользованного в диалоге ресурса.
Указанный паттерн диалога пережил своих творцов и продолжает
действовать, как показано выше, в современных исследованиях. Вследствие
этого подобные работы функционируют в науке на межеумочном статусе:
психоаналитики не находят в них должного раскрытия психоаналитической
методологии в инокультурных заимствованиях, а историки буддийской
философии - серьезного буддологического содержания, поскольку буддизм
представлен не аутентично, на слишком обобщенном уровне. В формате
глобализационных
предстает

процессов данных

неудовлетворительным,

не

паттерн

взаимодействия

способствующим

культур

формированию

кросскультурных духовных ценностей и социокультурных универсалий.
136

В целом пространство диалога буддизм-психоанализ на настоящем этапе
его развития обнаруживает явный дефицит буддийского

содержательно

значимого материала при не менее явном стремлении психоаналитиков
продолжать диалоговое взаимодействие. В этом смысле исследование К.
Брейзиер, в котором упоминаются имена и идеи таких классиков буддийской
философии,

как

реструкторизации

Асанга

и

диалогового

Васубандху,
пространства

намечает
за

счет

перспективу
вовлечения

в

компаративный дискурс новых пластов творческого наследия буддизма философской антропологии (учения о психике и деятельности).
Однако, прежде чем приступить к практической реализации этого,
необходимо погрузиться в те историко-культурные проблемы, с которыми
сталкивались востоковеды-буддологи, решая задачу введения в научный
оборот буддийских философских трактатов. Компаративный аспект этих
проблем представляется особо важным, поскольку служит ключом к вопросу
о научном истолковании и понимании инокультурного

дискурсивного

материала, способного реструкторизировать пространство теоретического
взаимодействия буддизма и психоанализа.
*

Подведем

итог

*

*

исследования

диалогового

пространства,

структурированного в диахронии взаимодействия буддизма и психоанализа.
Начальная стадия диалога воплотилась в обоюдном было поверхностном
сканировании - регистрации сходств и различий, еще не фундированных в
глубоком взаимном изучении. Проведение произвольных

параллелей не

подвергалось сомнению и повторной ревизии с учетом историко-культурного
контекста. На этом этапе диалога щедро расходовался ресурс конвергенции 178
психоанализа

и

буддизма,

т.е.

межкультурное

взаимодействие

173

Термин введен И.И. Лапшиным в работе «Проблема «чужого я» в индийской философии»,
опубликованной в 1947. Далее цитируется по отдельному оттиску: Archiv Orientalni, Praha, V. XVI, № 1 - 2,
1947.

137

осуществлялось на регрессивном уровне, снижавшем тревогу идентичности
как Запада, так и Востока, но не приводившем к синтезу. Складывается
впечатление, что и Э. Фромм, и даже К.Г. Юнг внерефлексивно были заняты
лишь поиском недостающего пазла в социокультурной мозаике Запада, дабы
придать ей смысловую целостность и, как следствие, предсказуемость.
Буддизм, представляемый харизматической индивидуальностью Д.Т.
Судзуки, использовался им во многом с целью апологии ценностей японской
культуры, изрядно поколебленных в ходе Второй мировой войны. Частная
школа дзен была преподнесена Западу в дискурсе Судзуки как вершина
развития буддизма и тем самым полностью располагала к нарциссическому
восхождению Японии в пространство мировой культуры. Эта тенденция
нарциссического расширения оказалась как нельзя более востребованной на
Западе - она отвечала бессознательной фантазии о целительной силе
духовной культуры Востока, фантазии, связанной с идеями Просвещения о
счастье на terra nova, исполнении желаний в новом жизненном пространстве.
Однако геополитическая ситуация, сложившаяся после Второй мировой
войны, исключала прямую экспансию в новые земли - их уже не было на
карте мира. И эта фантазия осуществлялась в инвертированном виде - как
жажда инокультурных заимствований.
По завершении первого этапа взаимодействия диалог между буддизмом и
психоанализом не прекратился, но вошел в стадию стагнации. Сложившийся
паттерн диалога предполагал со стороны Запада поиск «релевантного»
инокультурного заимствования, а со стороны Востока

нарциссическое

восхождение в мировую культуру. И этот застывший паттерн повторялся
снова и снова от исследования к исследованию. Диалоговое пространство
поддерживалось

квазикомпаративным

дискурсом,

не

представлявшим

теоретического интереса ни для психоаналитиков, ни для востоковедовбуддо логов.
Застойное состояние диалога культур не подвергалось прежде
специальному рассмотрению в философской науке. А поэтому отсутствует в
138

понятийно-терминологическом

аппарате

компаративистики

и

соответствующее понятие, адекватно фиксирующее указанный феномен.
Представляется уместным ввести такое понятие, заимствуя греческое слово
«эвтектос» (букв, легкоплавящийся). «Эвтектика» как термин из тезауруса
теории систем

179

может быть удачно экстраполирована в философскую и

культурологическую

компаративистику для определения данной стадии

межкультурного диалога, которая манифестируется защитными реакциями,
призванными снизить тревогу культурной
эвтектики

диалоговое

идентичности. На стадии

взаимопроникновение

культур,

приводящее

к

размыванию границ идентичности, формирует потребность в восстановлении
границ самотождественности.
В диалоговом пространстве исходные статусы
идентичностей участников диалога

культурных

неизбежно понижаются, поскольку

манифестация и акцентирование особенного как целостности препятствует
взаимопониманию. Но при этом диалог осуществляется фрагментарно - на
основе реального или мнимого сходства, частного взаимовосприятия. Так,
диалог буддизма и психоанализа застыл на попытках прямой инкорпорации
отдельных

буддийских

психотерапевтические

концептов

компендиумы.

и
Это

психотехник
и есть

в

западные

стадия

эвтектики,

препятствующая развитию диалога и ведущая к его редукции.
Для стадии эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа характерны
следующие признаки:
• снижение теоретической
взаимодействия

к

рефлексии о предмете

прагматическим

диалога

фрагментарным

редукция

инокультурным

179

Основы современного учения об эвтектике заложены в 30-х гг. XX в. А.А. Бочваром и были продолжены
в работах К.Г. Бакунина и Ю.Н. Тарана. Системы из двух или более компонентов при взаимодействии в
определенных, в зависимости от состава систем, пропорциях образуют эвтектику - такое состояние системы,
характеристики которого, в частности, температура плавления или кристаллизации существенно снижается
по сравнению с изначальными характеристиками компонентов взятых по отдельности. Подробное
изложение материала см.: Курнаков Н.С., Избр. труды, Т. 1-3, М., 1960-63; Вол А.Е. Строение и свойства
двойных металлических систем, Т. 1-2, М., 1959-62; Хансен М., Андерко К. Структуры двойных сплавов,
М., 1962.

139

заимствованиям; следствием этого выступает образование эвтектического
топо-хрона - регрессивного места сборки культур180;
• снижение когнитивного потенциала диалога, обрекающие диалоговый
дискурс

на

принципиально

неэвристичный

межеумочный

статус

регистрации произвольных сопоставлений и аналогий; при этом проблема
синтеза культурных ценностей не ставится и не решается;
• регрессия взаимной диалоговой потребности культур, воплощающаяся в
гедонистическом любовании инокультурными ценностями без реального
стремления глубоко исследовать чужую культуру, ее интеллектуальный
вклад в познание человеческой природы;
• диффузия идентичностей на уровне методологической позиции: в равной
степени размывается и психоаналитический подход, и аутентичная
презентация буддийского учения о человеческой психике.
Таким образом, стадия эвтектики в диалоге психоанализа буддизма
характеризуется

стагнационной позицией, воспроизводящей регрессивный

паттерн снижения тревоги идентичностей. Состояние эвтектики внерефлексивное
ценностей

сопротивление

культуры,

неизбежно

перед

ревизией

происходящей

это

фундаментальных

в диалоге.

Эвтектика

препятствует выработке новых - кросскультурных - гуманитарных смыслов.
Пребывая в эвтектике, диалог буддизма и психоанализа вырождается в
бесконечное умножение произвольных интерпретаций181 - в бесплодную
вербальную игру символами культур.

180

О топологическом подходе к феноменам смыслообразования в культуре см.: Грякалов А.А. Письмо и
событие. СПб., 2004, С. 6 - 16.
181

О возможностях и ограничениях в психоаналитическом моделировании см.: Фрейд 3. Конечный и
бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. М.: Менеджмент, 1998.

140

Глава II. Исследование буддийской философии как
специфическая форма межкультурного диалога
§1. Поиск позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской
буддологической школы

Вопрос о том, почему буддийская философская антропология вплоть до
настоящего времени была известна психоаналитикам лишь фрагментарно и в
крайне упрощенном виде, объясняется прежде всего сравнительно поздним
развитием историко-философского направления в ориенталистике и, в
частности, буддологии - области научного востоковедения, изучающей
письменное наследие буддизма. В подтверждение сказанному достаточно
упомянуть, что первый перевод

буддийского

философского трактата,

входящего в собрание канонических текстов на языке пали (Палийский
канон), был выполнен только в 1900 г.182 Знакомство с буддизмом по
первоисточникам опиралось в тот период преимущественно на более
доступные по способу изложения тексты - палийскую

каноническую

литературу проповедей (сутр) и религиозно-дисциплинарных наставлений
(винаю). Однако в этих текстах буддийские идеи были представлены в
несистематическом виде - в форме бесед основателя вероучения (Будды
Шакьямуни) со своими учениками и новообращенными.
Специфическая буддийская терминология функционировала в текстах
сутр и винаи без строгих определений объема и содержания понятий, и
соответственно истолкование ее семантики представляют для исследователей
трудноразрешимую

задачу. Более того, зачастую не удавалось

даже

определить, является ли слово в данном контексте «техническим термином»
(как было принято в филологии именовать единицы специального лексикона)
или же употребляется в общеязыковом (словарном) значении.
182

Rhys Davids C.A.F. A Duddhist Manual of Psychlogical Ethies of the Fourth Century B.C. Being a Translation
Now Made for the First Time from the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled
Dhamma-Sandani (Compendium of States). L., 1900.

141

Философская каноническая литература оказалась в такой ситуации
практически неподдающейся адекватному
понятий

и

специфическая

Аристотелевой

логике,

индийская

препятствовали

переводу. Типы определения

силлогистика,

нетождественные

проникновению

в

содержание

трактатов, и излагавшаяся в них система воззрений оставалась недоступной
европейским исследователям.
Следует указать и еще на одну очень серьезную проблему. Живой
буддизм Дальнего Востока (Китая, Японии) и Центральной Азии (Тибета и
Монголии) располагал

своими

собственными

канонических

-

называемой

текстов

так

региональными

китайской

сводами

Трипитакой

и

тибетобуддийским каноном. В основу этих собраний были положены не
тексты

Палийского канона, представлявшего

локальную

традицию индийского буддизма, а магистральная

(цейлонскую)

санскритская версия

канонического корпуса - санскритская Трипитака (букв. «Три собрания»). В
отличие от Палийского канона, сохранившегося полностью ее оригинал
считался утраченным,

и исследователи располагали лишь китайскими и

тибетскими переводами. Кроме того, в региональные канонические своды
были включены и особо значимые индийские постканонические трактаты и,
в частности, «Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху.
Для адекватного понимания путей развития буддийской философской
мысли в Индии первостепенной значимостью обладали именно санскритские
источники - сохранившиеся в обширном объеме трактаты постканонической
традиции. В них велась полемика с ортодоксальными брахманистскими
школами,

защищавшими

идеологическое

наследие

на

логико-дискурсивном

Вед.

В

них

же

уровне

излагались

священное
концепции,

систематически разъяснявшие тезисы буддийской канонической философии.
Однако для раскрытия этих концепций исследования Палийского канона
служили

слабым

подспорьем.

Структурно

палийская

версия

канона

(Типитака) и санскритская (Трипитака) совпадали, что выяснилось при
183

Фрагменты санскритской трипитаки - тексты, относящиеся к литературе сутр и винаи, были обнаружены
лишь в середине XX в.

142

сопоставлении наименований трех

разделов

Палийского оригинала

и

региональных (китайского и тибетского) канонических сводов. В обеих
версиях присутствовали собрания сутр (пал. Сутта-питака, санскр. Сутрапитака),

наставлений

Абхидхамма-питака,

(пал.-санскр.

Виная-питака)

санскр. Абхидхарма-питака).

и

трактатов

(пал.

Однако номенклатура

трактатов различалась, как и их содержание.
К началу XX в. в востоковедной науке еще не сложилась целостная и
стройная картина буддийского мировоззрения. Исследователи не были до
конца уверены, что

классический

(индийский) буддизм

может

быть

квалифицирован в качестве религии, поскольку в нем последовательно
отрицались идеи Бога и субстанциальной души и не выявлялось интереса к
метафизической проблеме истинного бытия. На основе изучения палийских
источников — Сутта-питаки и Винная-питаки буддийское мировоззрение
расценивалось в трудах востоковедов того времени, в частности, супругов
Рис Девидс (лидировавших в вопросах исследования палийской традиции)
как

своеобразная

морально-этическая

философия,

регламентирующая

жизнедеятельность своих последователей.
Вместе с тем в этом учении присутствовала идея круговорота рождений
(сансара),

присущая

именно

индийским религиозным

верованиям,

и

концепция, объясняющая связь между прошлой, настоящей и будущей
жизнями каждого индивида - «закон взаимозависимого возникновения»
(санскр. пратьясамутпада). А кроме того, указывалась высшая цель духовной
жизни - достижение Нирваны, прекращения круговорота рождений и тем
самым освобождающая индивида от страдания, неизбежно связанного и с
процессом существования, и со смертью. Достижение этой цели требовало от
последователей буддизма не только «морально-этических усилий», но и
исполнения специфической психотехнической практики - буддийской йоги,
направленной на полное успокоение сознания и обретение чистого гнозиса «видения реальности таковой, какова она есть в действительности».
Процесс коллекционирования и изучения санскритских рукописей,
143

активно протекавший во второй половине XIX

-

начале XX

вв. в

исследовательских центрах Западной Европы и Российской Академии Наук,
позволил выявить значительный корпус буддийских
текстов,

посвященных

преимущественно

не

проблемам
касавшихся

логики

и

постканонических

теории

вероисповедных

познания

вопросов.

И

и
это

обстоятельство наводило исследователей на мысль, что предмет буддийской
философии не может быть сведен к морально-этической проблематике.
Самый факт, что буддийский философский дискурс генетически связан с
общеиндийской

мыслительной

традицией,

не

вызывал

сомнений, но

оставалось загадкой то, в чем состояла его центральная идея.
Причина неразрешенности этой проблемы коренилась в неэффективности
тех методов, которые применялись при работе с буддийскими текстами. И
первым, кто поставил вопрос о разработке нового теоретического подхода,
опирающегося

на

историко-философскую

методологию,

был

ученик

крупнейшего отечественного индианиста XIX в., получившего мировую
известность И.П. Минаева (1840 - 1890)184 Ф.И. Щербатской, сделавшийся
впоследствии основателем Санкт-Петербургской буддологичекой школы.
Ф.И. Щербатской (1866 - 1942) вошел в историю российской науки как
востоковед широкого профиля - санскритолог, папист, тибетолог, историк
индийской

классической

поэтики.

Однако

международное

научное

признание получили в первую очередь его труды по буддийской философии.
Монография Ф.И. Щербатского «Буддийская логика», вышедшая в свет на
английском языке в 1930 г., не утратила вплоть до настоящего времени
своего научного значения и является образцом ориентального историкофилософского исследования в этой области.

184

О деятельности Минаева как индианиста и буддолога см.: Ермакова T.B. Буддийский мир глазами
российских ученых XIX - первой трети XX веков. СПб., 1998.

144

Г.М. Бонгард-Левин в работе «буддологическое
Щербатского»

185

представляет

его

как

ученого,

наследие Ф.И.

чьим

даром

было

соответствие движению времени. Его труды явились качественно новым
этапом и открыли новую эпоху в мировой буддологии, в то время как сам
ученый принадлежал XIX веку, его традициям и стилю. Именно с его
работами завершилось противостояние буддийскому миру, был осуществлен
перевод индийской мысли, избавленный от нарциссических наслоений.
Бонгард-Левин однозначно оставляет первенство за Щербатским в аспекте
исследования буддийской философии и логики, в дифференциации развития
буддийской философской мысли, с одной стороны, и фиксировании общего
круга идей, с другой. Щербатской изучал буддизм с безоценочной позиции, с
точки

зрения

культурологической

нейтральности.

Бонгард-Левин

подчеркивает значение вклада Щербатского в изучение «Энциклопедии
Абхидхармы»:

«Ф.И.

Щербатской

детально

проанализировал

«Абхидхармакошу» Васубандху - сочинение поздней хинаянской секты
сарвастивадинов и пришел к выводу, что под дхармами следует понимать
элементы бытия, единственную для буддистов реальность... Все школы
хинаяны и махаяны, особенно в позднюю эпоху, разрабатывали эту теорию и
рассматривали дхарму в качестве элементов бытия.»186
Следует подчеркнуть, что до Щербатского определение содержания
нирваны считалось

невозможным.

Этой

точки

зрения, в

частности,

придерживался и Балле Пуссен, а Н. Датт писал, что значение термина
нирвана

попросту бесполезно. Первенство Щербатского состоит и в том,

что он первым дал философское истолкование нирваны. Его исследования
вовсе не поставили точку в полемике о нирване, напротив, она стала более
яркой, но именно Щербатской вывел полемику на качественно новый
уровень.

Бонгард-Левин

Щербатского

как

характеризует

исследовательскую

сравнитиельно-философскую,

т.е.

позицию

представляет

его

185

Бонгард-Левин Г.М. Буддологическое наследие Ф.И. Щербатского// Индийская культура и буддизм. М.,
1972. С. 27-37.
186
Бонгард-Левин Г.М. С. 30 - 31.

145

философскую компаративистику как стремление сравнивать

буддийскую

философию с европейскими течениями философской мысли. Именно
Щербатскому

принадлежит

культурологических

мысль

контекстах

о

том,

философское

что

в

мышление

различных
приходит

к

одинаковым результатам. На страницах его трудов как бы вступают в диалог
Парменид,

Демокрит,

Эпикур,

Лукреций,

Спиноза,

Кант,

Гегель,

Нагарджуна, Дигнага, Дхармакирти, Васубандху, Камалашила и другие.
Щербатской определил периодизацию развития буддийской философской
мысли, которой буддологии придерживались в дальнейшем.187
Бонгард-Левин видит новации Щербатского-переводчика в том, что он
«по-особому

подходил

к передаче труднейших

понятий индийских и

тибетских философских сочинений. Он добивался не буквальной точности
слов, а адекватной передачи смысла оригинала. Перед ним возникали
серьезные трудности — нужно было правильно и равнозначно понять тексты,
истинное содержание которых в течение многих десятилетий не могла
разгадать европейская буддология.»188
В контексте рассматриваемой нами тематики наибольший интерес
представляет вклад Ф.И. Щербатского в развитие методологии историкофилософских ориентальных исследований, позволивший впервые вплотную
приблизиться к изучению

буддийской

философской антропологии на

материале «Энциклопедии Абхидхармы». То обстоятельство, что выявление
предмета буддийской философии составляло в методологическом отношении
непростую задачу, обуславливалось и европоцентристской интерпретацией
философии как формы душевной деятельности. Философия в то время
идентифицировалась

только

на

основании

восходящей к определению Аристотеля.

европейской

традиции,

Соответственно теоретические

построения, генетически связанные с религией, не могли быть с полным
основанием

подведены

под

это

определение.

Поскольку

буддийское

187

Первый период: VB. ДО Н.Э. - начало новой эры; второй - распространение махаяны (до V - VI вв.);
третий — творчество Асанги, Васубандху, Дигнаги, Дхармакирти.
ISS
Бонгард-Левин. Там же. С. 35.

146

письменное наследие не представляло прямых и полных аналогий тому, что в
Европе было принято понимать под философским трактатом, проблема
обоснованного выявления собственно философских текстов

в массиве

буддийского

теоретико-

письменного наследия требовала

специального

методологического осмысления.
Буддийская мыслительная традиция развивалась в качестве традиции
комментаторской, апеллировавшей либо непосредственно к каноническим
произведениям либо к базовым трактатам конкретных буддийских школ.
Буддийские философские системы (даршаны) имели поэтому не авторское, а
именно школьное происхождение. А это, в свою очередь, означало, что
единицей историко-философского осмысления могли выступать

именно

школьные, а не авторские воззрения.189 Таким образом, буддийские логикодискурсивные тексты могли быть лишь типологически сопоставлены со
средиземноморским наследием, в котором философские произведения имели
характер индивидуального

творчества,

свободного от прямого влияния

религиозных ценностей.
Однако представление о соизмеримости и равноценности различных
культур еще не превратилось в общепризнанный теоретический постулат и
исследователи ориентировались на обнаружение прямых аналогий, а не на
типологическое сравнение.
Но нельзя не указать и на тот факт, что в области изучения индийской
брахманистской философии, начало которому положила монография Макса
Мюллера «Шесть систем индийской философии», наблюдался значительный
прогресс. Это объяснялось не столь очевидной связью

брахманистских

философских текстов с религиозным дискурсом, а также и тем, что они в
большей степени отвечали представлениям европейских исследователей о
форме изложения метафизики и теории познания. Однако невнимание к
религиозно-идеологической

направленности брахманистской философии с

159

Впервые это важнейшее методологическое обстоятельство было всесторонне осмыслено индийским
ученым С. Дасгуптой, автором шеститомной «Истории индийской философии», см.: Dasgupta S. Л History of
Indian Philosophy. Vol. II. Cambridge, 1961.

147

неизбежностью приводило к смещению смысловых акцентов и попыткам
«перекодировки» содержания трактатов в соответствии с рубрикацией,
выработанной
теория

немецкой

историко-философской традицией:

познания, учение

о душе,

этика

и

т.д.

Такая

онтология,
рубрикация,

абстрагировавшаяся как от факта влияния религиозной идеологии на
философию,

так

и

от

прагматической

задачи

брахманистского

философствования — обоснования высшей цели религиозной жизни, не
способствовала раскрытию реального содержания индийских классических
религиозно-философских систем.
В 1900-е гг. в буддологических историко-философских исследованиях
интеллектуальная ситуация оказывалась значительно сложнее, исследователи
не могли не видеть, что именно религиозная доктрина служила в буддизме
непосредственным материалом для исторически первичной философской
рефлексии,

нашедшей

свое

воплощение

в

третьем

разделе

канона.

Западноевропейские ученые были склонны рассматривать тексты всех трех
его разделов либо как нечто синкретическое, либо просто как поэтапную
последовательность изложения учения. При таком подходе содержательная
специфика каждого раздела не могла быть учтена либо была искажена. В
частности, исследовательница палийского буддизма Каролина Рис-Девис
первоначально квалифицировала Абхидхамма-питаку лишь как дальнейшее
разъяснение религиозно-этических поучений Сутта-питаки.
Дополнительное деформирующее воздействие оказывали и личные
мировоззренческие установки исследователей, истолковывавших буддизм по
аналогии

с

протестантизмом

либо

стремившиеся

усмотреть

в

нем

провозвестие неких научных идей — вплоть до теории относительности.
Метод интерпретации текста при этом всецело заимствовался из
классической (Греко-римской) филологии. Его теоретические основания
сводились по сути дела к идее истолкования изучаемого текста, исходя
исключительно только из его языковых и стилистических особенностей.
Экстралингвистические

факторы

принципиально

игнорировались

во
148

избежание

опасности

семантического

поля.

сформулирован

во

эмфазиса
Такой

второй

-

подход
половине

необоснованного
к

интерпретации
XIX

в.

расширения
текста

был

западногерманскими

исследователями письменных памятников средиземноморской античности Ф. Шлейермахером, А. Бёком,

Ф. Астом, Ф. Вольфом, Г. Штейналем. 190

Главный смысл филологической интерпретации усматривался ими в том,
чтобы достичь понимания авторской мысли посредством выявления и
последующего

истолкования

специфических

особенностей

ее

лингвистического оформления — лексикона, синтаксиса, стилистики. При
этом жанр письменного памятника учитывался лишь в той степени, в какой
он мог повлиять на функциональный стиль языка.
Истолкование,

имевшее своей целью выявление содержания, т.е.

направленное на получение информации, именовалось техническим и не
считалось в филологическом аспекте строго научным, поскольку оно не
могло быть ограничено анализом языка и требовало от исследователя
обращения к плану содержания. Точно такой же филологический подход
господствовал и в буддологии. Большинство крупнейших представителей
западноевропейской буддологии XIX - начала XX вв. - Э. Бюрнуф, Г.
Ольденберг, Р. Пишель, X. Керн, Макс Мюллер, супруги Рис Девис - были
превосходными знатоками индийских языков (санскрита и пали). Именно
этими учеными были предприняты плодотворные усилия по накоплению
историко-культурного

материала,

касающегося

буддизма,

по

текстологической обработке и изданию буддийских текстов, по переводу
канонических сочинений. Однако филологический подход, основанный на
анализе грамматических структур, этимологии и подборе «подходящих»
словарных

значений

с

позиции

«здравого

смысла»,

не

приносил

плодотворных результатов, поскольку не был методологически ориентирован
на

раскрытие

строгой

философской

семантики

понятийно-

терминологического аппарата буддийской мысли. Такое негативное влияние
190

О филологическом подходе к истолкованию текстов в антиковедении и библеистике подробно см.:
Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981. С. 13-41.

149

«филологизма» обнаруживалось и в общих очерках, посвященных истории
буддизма.

Знакомясь с ними, профессиональные историки философии

оказывались

разочарованными,

не

усматривая

в

буддизме

как

идеологической системе отчетливого философского содержания.
Результаты применения филологического подхода к буддийскому
философскому наследию имели очевидно контрпродуктивный характер передача

понятийно-терминологического

аппарата

средствами

общеязыковых словарных значений приводила к появлению темных и
бессвязных переводов, недоступных рациональному прочтению. Подобные
переводы создавали у европейского читателя превратное представление об
уровне развития буддийской теоретической мысли и лишь упрочивали
европоцентристский взгляд

на нее. И действительно, в сравнении с

переводами текстов Платона, Аристотеля и других греческих
буддийская

мыслительная

традиция,

интерпретированная

авторов
в

русле

филологического подхода, выглядела крайне невнятной и интеллектуально
убогой.
Среди западноевропейских и японских ученых, отчетливо осознававших
неудовлетворительность

подобной ситуации, следует назвать в первую

очередь К. Рис Девис, Л. де ла Балле Пуссена, М. Валлизера и Д.Т. Судзуки.
Ими были предприняты попытки анализа описания категорий буддийского
мировоззрения.191 Однако из-за неразработанности историко-философского
подхода

и

неизученности

классических

произведений

буддийской

постканонической традиции - санскритских раннесредневековых трактатов эти попытки не могли быть успешными. В научной ретроспективе они
обнаруживают общий серьезнейший недостаток - искажение содержания
основных

понятий

буддийской

философии

и

произвольность

в

191

Rhys Davids C.A.F. A Duddhist Manual of Psychlogical Ethies of the Fourth Century B.C. Being a Translation
Now Made for the First Time from the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled
Dhamma-Sandani (Compendium of States). L., 1900; de la Vallie Poussin L. Buddhisme. Opinions sur l'histoire
dogmatique. P. 1909; WHeser M. Die philosophische Grundlage des iilteren Buddhismus. Heidelberg, 1904; Suzuki
D. Asvaghosa 's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana (Daijokishinron). Chicago, 1900; Suzuki D.
Outlines of Mahajana Buddhism. L., 1907.

150

реконструкции ее категориальной системы.
В связи со сказанным возникает вопрос, весьма интересный в контексте
диалога культур, - если на пути прогресса западноевропейской буддологии
препятствием выступал «филологизм», то что мешало японским ученым,
лично причастным к буддизму, обоснованно выявить и проанализировать
категориальную структуру буддийской философии? Для ответа на этот
вопрос необходимо обратиться к той характеристике, которую дал состоянию
изучения буддизма в Японии О.О. Розенберг в монографии «Проблемы
буддийской философии»192, вышедшей в свет в 1918 г., когда СанктПетербургская буддологическая школа уже получила благодаря трудам Ф.И.
Щербатского международную известность. О.О. Розенберг отмечал, что всю
совокупность японской литературы по буддизму можно разделить на две
группы: это сочинения, посвященные истории японобуддийской традиции,
т.е. школам и сектам, и работы, направленные на исследование древнего,
индийского

буддизма.

Он

предостерегал

от

«слишком

доверчивого»

(Розенберг) отношения к последним, поскольку индийский буддизм изучался
традиционными японскими учеными по китайским переводам, а процесс
овладения

санскритом

в

буддийских

духовных

училищах

Японии

продвигался слабо и медленно.
Кроме того, среди японских буддологов доминировали два направления старая и новая школы, пребывавшие в разногласиях относительно изучения
индийского

наследия.

Новая

школа

формировалась

под

влиянием

западноевропейской индологии, от которой и усвоила филологический
подход. Родоначальником этого направления О.О. Розенберг называет
университетского профессора Б. Нандзё.

193

Ученые, принадлежавшие к новой

школе, имели европейское образование, и их число не было велико.
Представители старой школы упрекали «новаторов» за приверженность к
192

Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии / Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 63 71.
193
Б. Нандзё совместно с X. Кернадом выступил издателем санскритского оригинала «Лотосовой сутры» в
серии "Bibliotheca Buddhica" Российской Академии наук: Saddharmapundarika. Ed. By Н. Kernad В. Nanjio. Bibliteca Buddhica. X. S-Pb., 1912.

151

иноземной культуре и пренебрежение буддийской традицией Японии,
задавая риторический вопрос - что пользы изучать лишь фрагментарно
сохранившееся санскритское наследие в то время, как превалирующее
значение для живого японского буддизма имеет китайская Трипитака?
Как указывал О.О. Розенберг, компромисс между старой и новой школами
был достигнут благодаря постепенно осуществлявшемуся пониманию того
обстоятельства, что тексты китайской Трипитаки содержат

множество

понятий и концепций, которые недоступны для интерпретации без знания
философии и санскрита. Этот компромисс приветствовался европейскими
коллегами, стремившимися объединить усилия ученых и знатоков традиции.
Об этом, в частности говорится в предисловии М. Витернатца ко второму
тому

«Истории

индийской литературы»,

посвященному

буддийскому

наследию.194
О.О. Розенберг также подчеркивал важность подобного альянса, но с той
оговоркой, что

не

следует

надеяться

на

какое-либо

познавательное

преимущество японских традиционных ученых, ибо стандарта перевода
буддийской

философской терминологии не существует не только на

европейских языках, но и на японском. О работе Д.Т. Судзуки «Очерки
махаяны» (Outlines of Mahayana), опубликованной в Чикаго в 1900 г., он
отзывался

как

об

отражающей

позицию

образованных

японцев,

интересующихся буддизмом. При этом самого Судзуки О.О. Розенберг
называет «учителем английского языка, имеющим отношение к японской
секте мистического созерцания Дзен», которая не придавала

особого

значения литературной традиции и подвергалась критике со стороны других
буддийских школ за «несистематичность и ненаучность».195
Именно на фоне вышеизложенной ситуации Ф.И. Щербатским и был
осуществлен

интеллектуальный

прорыв

в

исследовании

буддийской

философии, позволивший в дальнейшем научно сопоставить формы с живой
культурной традицией буддизма в Центральной Азии и на дальнем Востоке с
194
195

Wintcrnitz M. Geschichete der indischen Literatur. Bd. II. - Die Buddhiistische Literatur. Lpz., 1913.
Розенберг О.О. Там же. С. 68.

152

классическим санскритским наследием.
Ф.И. Щербатской был первоклассным знатоком истории европейской
философии и психологии и неустанно изучал методы историко-философской
науки с целью разработки такого подхода к буддийской мыслительной
традиции, который учитывал бы ее индийский историко-культурный генезис.
Уже на ранней стадии своей научной деятельности Ф.И. Щербатской
рассматривал буддийскую философию не изолированно, но в процессе ее
идейного противоборства

с брахманизмом -

направлением, сложившимся в древней

религиозно-философским

и раннесредневековои Индии

одновременно с буддизмом. Такая постановка проблемы способствовала
раскрытию

основного

круга

вопросов,

сфокусированных

в

этом

противостоянии, начавшемся предположительно с середины I тыс. до н.э. и
завершившихся к X в. н.э., когда буддизм был вытеснен за пределы Индии
окончательно. Брахманизм как религиозная идеология прокламировал свою
строгую приверженность относительно Священного ведийского канона 196 и
был интересен Ф.И. Щербатскому в аспекте тех идеологем, которые
подвергались опровержению или реинтерпретации в буддизме, - это учения
об Атмане (вечной душе, субстанциональном «Я»), о сансаре (круговороте
рождений, в котором «Я» отбрасывает одни свойства - дхармы - и
приобретает другие в зависимости от праведности или неправедности
прижизненной

деятельности),

выступающей

причиной

о

карме

нового

(человеческой

рождения

и

деятельности,

определяющей

его

характеристики и качество), о нирване как освобождении от круговорота
рождений, сопряженного с переживанием страдания.
Только в свете истолкования этих идеологических концепций,
зафиксированных в упанишадах

-

философском разделе

Священного

ведийского канона, можно было подойти к пониманию типологической
специфики

буддийского

авторитетность
196

мировоззрения, отрицавшего

ведийского

наследия

и

отвергавшего

истинность

и

брахманистскую

О Священном ведийском каноне, его составе и содержании см.: Эрман В.Г. Древо индуизма. М., 1998.

153

картину мира путем отрицания реальности атмана

и отказа от идеи

творящего божественного начала. Очевидным было и то, что важной
тенденцией развития философского дискурса в буддизме выступала задача
защиты религиозной доктрины в споре с брахманизмом.
Следующим методологическим моментом для Ф.И. Щербатского являлся
выбор собственно историко-философской позиции. Ученый подошел к этой
проблеме с точки зрения поисков того объясняющего теоретического языка,
который был бы понятен европейским мыслителям
соответствовал

в

компаративистском

плане

идеям,

и одновременно
разработанным

в

буддийском философском наследии. В своем первоначальном выборе Ф.И.
Щербатской

остановился

на

неокантианстве.

Этому

способствовало

чрезвычайное распространение неокантианских воззрений в области истории
философии, в частности, особую популярность приобрела концепция главы
баденской школы В. Виндельбанда.
В Санкт-Петербургском университете, где преподавал Ф.И. Щербатской,
позиции

неокантианства

также

были

господствовала школа А.И. Введенского

чрезвычайно
(1856 -

прочны.

1925),

Здесь

впоследствии

получившая известность в истории отечественной философии как русское
академическое неокантианство. Это направление в определенном смысле
являло собой относительно самостоятельную линию в неокантианской
традиции и по своему теоретическому содержанию отличалось от баденской
и марбургской ее ветвей.
О пристальном внимании Ф.И. Щербатского к неокантианству и, в
частности, к русской неокантианской школе свидетельствует его первая
крупная историко-философская работа «Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов», первая часть которой была опубликована в 1903 г.,
а вторая - в 1909 г.197 Во введении к ней он проводил прямую параллель
между изучаемым предметом и неокантианством. Ф.И. Щербатской писал:
«Буддизм выработал для защиты своих основоположений особую теорию
197

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. - 4. 1. Спб., 1903, 4. 2.
СПб., 1909.

154

познания в связи с логикой. Главнейшие черты этой теории дают ей право
называться критической: она объясняет всякое метафизическое познание
невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой
возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности
и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания». 198
При этом, разъясняя квалификацию буддийской теории познания как
«критической», Ф.И. Щербатской ссылается на программную статью А.И.
Введенского «О Канте действительном и мнимом».199
И в процитированной нами формулировке, и в ссылке на А.И.
Введенского

уже

отождествления

прослеживалась

предмета

отчетливая

буддийской

методологическая

философии на основе

идея

подхода,

сформулированного лидером русского академического неокантианства. И в
этом

отождествлении

подразумевалась

компаративная

параллель

в

осмыслении направленности буддийского и неокантианского философских
дискурсов. Попытаемся реконструировать эту параллель.
Цель, которую ставили перед собой русские неокантианцы, состояла в
построении объективных общеметодологических основ научного знания,
свободных от разнородных вненаучных наслоений.
мировоззрение, А.И. Введенский
собственно

значение и веру

догматических

допущений.

вычленил

как систему

Соответственно

Анализируя научное

внутри

него два

«морально
и

в

сфере

пласта:

обоснованных»
философской

проблематики им была проделана аналогичная процедура, направленная на
выявление процесса познания объективных явлений природы и процесса
формирования «верований».

Следует подчеркнуть, что неокантианская

концептуализация «верований» подводила под это понятие совокупность
весьма различных по своей природе гипотетических суждений - мнения,
19,

Тамже,Ч. l.,C.VII.
Введенский А.И. О Канте действительном и мнимом // Вопросы философии и психологии. 1894, кн. 25. В
этой статье Л.И. Введенский дифференцирует «критическую» и «догматическую» философию следующим
образом: «Возникшее со времени Канта и в течении столетия установившееся значение этих терминов
таково: «критический - кантовский» то есть согласный с принципами «Критики чистого разума», а поэтому
«догматический» - несогласный с этими принципами (будь ли это эмпиризм, рационализм, позитивизм и
т.д.). - Ук. соч.С. 38-39.
199

155

гипотезы, порождаемые

творческой

способностью

человеческого

ума,

предположения, выходящие за рамки научных интересов, тезисы, принятые
на веру, а также те собственно научные положения, которые оказывались
недоступными для индивидуальной проверки.
На основе этой аналитической дихотомии и было разработано
определение предмета «критической философии», в которой решающее
слово принадлежало именно гносеологии. Критическая философия согласно
русским неокантианцам имеет дело и с результатами, и с выводами наук, и
со всевозможными верованиями, в том числе и религиозными. Гносеология
призвана дифференцировать научные факты и верования, чтобы затем
открылась перспектива целостной оценки мировоззренческой системы.
Русское академическое неокантианство высказывало
безразличие

по

отношению

к

метафизической

отчетливое

проблематике.

Факт

существования внешнего мира не отвергался, но и не становился объектом
особой теоретической рефлексии. В итоге кантовская «вещь

в себе»

превращалась в некий агностический резидус познания.
Таковым, если говорить кратко, выступало содержание понятия
«критическая философия» у А.И. Введенского. Именно под это понятие и
подводил Ф.И. Щербатской теорию • познания и логику буддийской школы
йогачара200 (другое название - виджнянавада) - одной из четырех школ
200

Йогачара (виджнянавада) вошла в историю индийской философии как влиятельная школа махаянского
направления в буддизме, возводившая свое учение к ботхисаттве Майтрее - легендарной фигуре
буддийского пантеона. Основная концепция йогачары - учение о сознании (виджняна-вада) в котором
реальным признавался только моментальный акт осознавания (вджняпти-матра) данных восприятия, а все
прочие кванты психики (дхармы), относящиеся к прошлым и будущим моментам протекания психическта
процессов, рассматривались только как элементы теоретического описания, т.е. познавательные конструкты.
В этом пункте йогачара противостояла, в частности, школе сарвастивада (другое название — вайбхашика),
исходившей из принципа сарва-асти — «все (дхармы) существуют» и претендовавшей на систематическое
истолкование канонической (абхидхармистской) концепции психики. Виджнянавадинское учение изложено
в трактатах Асанги (IV - V вв.) «Иогачарабхуми» («Ступени йогачары») и «Абхидхармасамуччая»
(«Совокупность Абхидхармы») и сочинении «Виджнянтиматра» («Только осознавание»), припысываемом
его брату Васубандху, который согласно преданию якобы принял воззрения йогачары в поздний период
своего творчества. Теория познания и логика представлена произведениями трех крупных мыслителей:
«Дигнати (V - VT вв.), Дхармакирти (VIT в.), Дхармоттары (середина VIII - начало IX вв.), исследовавших
буддийскую прамана-ваду — учение об источниках истинного знания (восприятия и умозаключения).
Согласно этому учению, направленному на защиту догматических положений буддийской религиозной
доктрины, брахманистские идеи о существовании субстанциальной души (атмана), творящего
божественного начала и самого креацианистского космогонического акта есть фикции, поскольку не могут
быть подтверждены посредством восприятия и выводного знания. О мировоззрении йогачары подробнее
см.: Канаева Н.А. Проблема выводного знания в Индии. М. 2000; Заболотных Э.Л. Логикоэпистомологические воззрения Дигнаги и его преемников. М., 2002; Ленков П.Д. Философия сознания в

156

постканонической традиции, представленную в его исследовании трактатом
Дигнаги (V - VI вв.) и комментарием к нему Дхармакирти (VIII в.). Таким
образом он попытался применить методологическую дихотомию русского
академического неокантианства к анализу буддизма, чтобы выявить в
структуре классического письменного наследия те произведения, которые
были посвящены проблемам гносеологии.

Он исходил из гипотезы, что

теория познания, возникшая в буддизме, была направлена на критику
«верований» и полное устранение метафизической проблематики из поля
философского дискурса.
«...Индийские религии, - писал он, - допускали свободу мысли и свободу
верований в гораздо большей степени, чем мы привыкли это видеть в других
религиях... В области философской самым коренным отличием буддизма от
брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно
сущего, тогда как буддизм объявил истинно сущее непознаваемым... Будда
отрицал существование бога, существование души, существование истинного
счастья.

Но

его

отрицание

есть

лишь

отрицание

соответствующих

утверждений брахманов... Ввиду того, что многие исследователи считают
философские

учения

позднейшего

буддизма

совершенно

не

соответствующими духу учения самого Будды, мы укажем на то, что если
понимать первые в смысле критической теории познания, то противоречие
это исчезнет».201
очевидным,

что

Из этого методологического заявления становится
буддийская

философия,

подвергнутая

ревизии

с

неокантианских позиций, представлялась Ф.И. Щербатскому своеобразным
аналогом «критической философии», но возникшим в ином культурном
ареале и в иную историческую эпоху. Возможность ее появления в Индии
эпохи раннего средневековья он объясняет типологическим своеобразием
южноазиатских религий - их толерантностью к свободомыслию. Именно в
таком типологическом отличии виделся Ф.И. Щербатскому

ответ

на

поставленный им же самим вопрос, весьма серьезный в аспекте философской
Китае. Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006.
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. - Ч. 1. С. XI - XII.

201

157

компаративистики: «Как могла среди буддистов, стремившихся прежде всего
к защите своей религии от противников, выработаться критическая теория
познания?»202
Разумеется, с позиций современного знания об истории философии и
культуры древней и раннесредневековой Индии и, в частности, об истории
буддийской философии, такой ответ выглядит наивным. Но здесь важно
другое, а именно то, что точка зрения Ф.И. Щербатского бьша в тот период
всецело неокантианской. Более того, в своей монографии, посвященной
Дигнаге и Дхармакирти, он стремился провести неокантианскую линию к
самым ранним истокам буддийской философии, усматривая в воззрениях
первоначальных

буддийских

школ

критического взгляда на мир и познание».

«несистематическую

попытку

В подкрепление своей позиции

Ф.И. Щербатской апеллировал к историко-философской квалификации
буддизма Ф. Шрайдера - исследователя виндельбандовского направления.
Таким образом, в первой крупной работе Ф.И. Щербатской определил
основное

направление

изучения

мысли

как

реконструкцию

истории

становления критической философии в Индии. В этой связи он резюмировал
это следующим образом: «...если Дингага и Дхармакирти выработали,
исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, то и в наших
сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных
точек».
В указанном направлении он и планировал перспективный отбор
буддийских философских трактатов для перевода и изучения. Так, после
публикации в 1909 г. второй части «Теории познания...», Ф.И. Щербатской
обращается

к

тибетской

версии

небольшого

трактата

Дхармакирти,

«Сантанантара-сиддхи», и комментарию к нему Винитадевы. Буквальное
название этого трактата - «Доказательство (существования) другого» - он

Там же. С. XII.
Щербатской Ф.И. указ соч. С. XVTII.
Там же. С. XVIII.

158

интерпретировал как «Обоснование чужой одушевленности».205 И в этой
интерпретации отчетливо улавливается обращение к идеям другого видного
русского неокантианца - И.И. Лапшина, да и сам Ф.И. Щербатской не
скрывал этого. В предисловии к публикации перевода, вышедшего в свет
значительно позднее - только в 1922 г., он объяснял свой интерес к
проблематике трактата следующим образом: «Вопрос о том, на чем основано
наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас
самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше
мышление отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос.
Проф. И.И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого
вопроса и ответов, в разное время на него данных. Из этого обозрения
явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный
камень для философских построений, в которые ответ на него укладывается
более или менее удачно».206
И.И. Лапшин был профессором кафедры философии СанктПетербургского
интересовался

университета
изысканиями

и

наряду

Ф.И.

с

А.И.

Щербатского,

Введенским

живо

свидетельство

чему

обнаруживается, в частности, в его статье 1948 г.
Монография И.И. Лапшина «Проблема чужого «Я» в новейшей
философии»

207

продолжала в историко-философском ключе

обсуждение

вопросов, поставленных А.И. Введенским в его работе «О пределах и
признаках

208

одушевления» .

Анализ

проблемы

«Я»

для

русских

неокантианцев был значимым пунктом философствования именно потому,
что «Я» отождествленное с сознанием, выступало для них как единственное
несомненное основание познания. Уязвимость такой позиции состояла в
скрытой опасности солипсизма, так как единственное непосредственное
познающее соприкосновение с миром явлений ограничивалось в воззрениях
203

Щербатской Ф.И. Предисловие / Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. Пер. с тибетского
Ф.И. Щербатского. Пг., 1922.
206
Щербатской Ф.И. Предисловие / Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С. VTI.
207
Лапшин И.И. Проблема чужого «Я» в новейшей философии. СПб., 1910.
20S
Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892.

159

неокантианства моментом их чувственного схватывания, непосредственного
ощущения. За пределами этого контакта пролегала область принципиально
неосознаваемых «вещей

в себе».

Эта

опасность ухода

в солипсизм

фиксировалась в русском академическом неокантианстве через понятие
«внешний мир», вытекающее из требований познания, оно выступало
одновременной теоретической опорой агностицизма. «Внешний мир» для
познающего «Я» остается неотъемлемой частью знания, но знания сугубо
специфического -

указывающего

на принципиальную

ограниченность

гносеологических возможностей. Без такого знания «Я» оказалось бы в плену
верования, что каким оно познало мир, таков мир и есть в действительности.
Вводя представление о реальности чужого «Я», русское академическое
неокантианство формулировало парадокс одновременной неопровержимости
и несостоятельности солипсизма.
Проблема существования чужого «Я» рассматривалась А.И. Введенским,
и в особенности И.И. Лапшиным как своеобразный историко-философский
оселок для проверки любой системы мысли на присутствие в ней этого
парадокса.
И.И. Лапшин предпринял попытку рассмотрения типов решения
проблемы чужого «Я»

в историко-философском процессе.

«Проблема

«чужого Я», - писал он,- имплицитно, так сказать в «неопознанной» форме
решалась весьма различно еще в древней философии. Несомненно, что ее
решение «подразумевалось», хотя и в смутной форме, в нигилистическом
взгляде на мир софистов, и в материалистическом взгляде на мир Демокрита,
и в учении Платона об отношении индивидуальных сознаний к мировой
душе, но первый толчок к сознательной постановке этого вопроса дан,
несомненно, Декартом...»

209

Такой разворот
импонировал

Ф.И.

историко-философской проблематики

Щербатскому,

который

обращаясь

к

весьма
трактату

Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности», стремился приложить
Лапшин И.И. Проблема чужого «Я» в новейшей философии, 1910. С. 10.

160

проблему «чужого Я» к анализу буддийской философии.
В предисловии к переводу трактата Ф.И. Щербатской отмечал: «В Индии
этот вопрос возник естественно, в связи с установлением в позднейшей
буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно
называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка
зрения

на

мир

представлений,

согласно

которой

нет вовсе, то

внешних

естественно

объектов

возникала

вне

мысль,

наших
что

не

существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь
нашими представлениями, то есть точка зрения, прямо приводящая к
солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно
мириться с таким результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо
поднимает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для
его обоснования, сколько для опровержения идеализма, указанием на то, что
он приводит к абсурду».210
Следует отметить, что философские квалификации, упоминаемые в одном
контексте Ф.И. Щербатским, становятся содержательно понятными лишь с
учетом обращения к историко-философскому очерку И.И. Лапшина. И.И.
Лапшин

выделил

мыслителей

в

шесть

рубрик,

под

историко-философском

которые

и подводил

процессе:

наивный

позиции
реализм,

материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и два вида
солипсизма — догматический и скептический. Именно в пределах этих
квалификаций, в основу которых были положены типы решения проблемы
«чужого Я», Ф.И. Щербатской и анализировал диалог «идеалиста» и
«реалиста» в трактате Дхармакирти.
Что же касается вопросов перевода буддийских философских текстов и
интерпретации терминологии, то ученый высказался об этом абсолютно
эксплицитно: «Неясности в переводах индийских научных трактатов в
значительной степени обусловлены филологическим отношением к текстам,
отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей
210

-

Щербатской Ф.И. Предисловие / Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С. VI — VII.

161

классических филологов».211 Щербатской предлагает в качестве решения
компромисс: выполнение двух переводов - «буквального», учитывающего
интересы

филологической

герменевтики,

и

интерпретирующего,

т.е.

историко-философского.
Для того чтобы понять смысл этого компромисса, необходимо иметь в
виду, что философская герменевтика как текстологическая субдисциплина
претендовала на строгую процедуру исполнения, исключающую

любые

попытки интерпретации содержания текста в отрыве от их лингвистического
оформления.212 Экстралингвистическая интерпретация определялась

как

«трансцендентное истолкование» и признавалась потенциально чреватой
ошибками,

поскольку

филология

валидными

методиками,

не

способными

располагала
подтвердить

соответствующими
истинность

такого

толкования.
Предлагая осуществлять «буквальный» перевод, Ф.И. Щербатской
надеялся тем самым выявить границы применимости филологической
герменевтики

и

в

последующем

интерпретирующем

переводе

продемонстрировать эвристические возможности историко-философского
подхода.
Неоценимая научная заслуга Ф.И. Щербатского состояла именно в том,
что он первым рискнул приложить к анализу буддийских философских
текстов
уровней

концепцию, претендовавшую
в

мировоззренческих

гносеологического

и

на дифференциацию
системах

психологического,

т.е.

-

различных

аксиологического,
концепцию

академического неокантианства. Исследование «верований»

русского
и критика

познавательного опыта дополнялись в этой концепции постановкой вопроса
о необходимости выведения учения о душе и сущности психического за
пределы экспериментальной психологии,213 поскольку императив признания
211

Щербатской Ф.И. Предисловии / Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С. VI.
О методиках современной Ф.И. Щербатскому философской герменевтики см.: Бласс Ф. Герменевтика и
критика. Одесса, 1891.
213
См.: Введениский А.И. О пределах и принципах одушевления. СПб., 1892.; Введенский А.И. Психология
без всякой метафизики. СПб., 1914. В этих работах проводится в частности, мысль о том, что изучение
психики возможно лишь на теоретико-описательном, т.е. метапсихологическом, а не экспериментальном
212

162

чужой одушевленности диктуется человеку нравственным чувством. Русское
академическое

неокантианство

психологической

проблематики

занималось
именно

углубленным

потому,

что

изучением

в

центре

его

философского внимания стояло сознание. Кроме того, А.И. Введенским был
разработан теоретический взгляд на мистическое восприятие -

способ

постижения трансцендентных сущностей.214 И в этом Щербатскому виделась
особая

перспективность

поскольку

он

отчетливо

применения

неокантианской

представлял

себе,

что

методологии,

буддизм

является

функционально дифференцированным идеологическим образованием, и не
укладывается в представления о религиозном синкретизме. А это, в свою
очередь

подразумевало

религиозной

возможность

доктрины,

аналитического

маркирующей

разграничения

аксиологическую

специфику

буддизма, психотехнической практики как способа реализации высших
религиозных ценностей (т.е. буддийской йоги) и философского дискурса,
направленного

на

теоретическое

объяснение

и

защиту

буддийского

мировоззрения. И хотя неокантианство, возникшее в ином историкокультурном и философском контексте, едва ли было способно выполнить
роль такого аналитического инструмента в изучении буддизма, оно все же в
значительной

степени

содействовало

прогрессу

историко-философской

ориенталистики, дав импульс к углубленному рассмотрению буддийского
учения о психике.
В аспекте философской компаративистики большой интерес представляет
вопрос, отразились ли интеллектуальные контакты А.И. Введенского и И.И,
Лапшина с Ф.И. Щербатским на историко-философской проблематике
русского академического неокантианства. Положительный ответ на него
обнаруживается в уже упоминавшейся нами статье
«Проблема

«чужого

Я»

1947 г. И.И. Лапшина

в индийской философии»215, где

мыслитель

уровне, так как психическое эпифеноменально по своей природе и недоступно непосредственному
восприятию.
214
Об этом см.: Введенский А.И. Мистицизм и критицизм B.C. Соловьева / Философские очерки. Вып. I.
СПб., 1901.
215
Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии / отдельный оттиск из XVI тома, номер 1 - 2
(1947), "Archiv Oricntalni". См.: Приложение.

163

формулирует
анализа

свое теоретическое

индийской

философии,

видение принципов компаративного
учитывающее

опыт

его

научного

взаимодействия со Ф.И. Щебратским.

164

§2. Международный проект изучения трактата «Энциклопедия
буддийской канонической философии» Васубандху
Интерес к буддийскому учению о психике появился у Ф.И. Щербатского в
конце 1900-х гг., когда он вплотную обратился к исследованию трактата
Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности». В 1911 г. ученый
приступил

к формулированию

проекта

исследования

«Энциклопедии

Абхидхармы» Васубандху, в которой буддийская классическая концепция
психики и человеческой деятельности представлена в своей историкофилософской полноте.
Говоря о проекте Ф.И. Щербатского, следует указать и на то
обстоятельство, что санскритский оригинал «Абхидхармакоши» считался
вплоть до 1935 г. безвозвратно утраченным. Работу планировалось вести по
переводным версиям - двум китайским (Парамартхи и Сюань Цзана)
тибетской и вновь обнаруженной неполной уйгурской, а также на основе
позднейшего санскритского комментария Яшомитры (IX в.) - «Спхутартхаабидхармакоша-вьякхья».
Научный интерес Ф.И. Щербатского к трактату Васубандху,
оформившийся окончательно к 1917 г., объяснялся как минимум тремя
обстоятельствами. Во-первых, «Абхидхармакоша» суммировала в себе итоги
исторического

развития

буддийской

канонической

философии как

неотъемлемой компоненты историко-философского процесса в Индии эпохи
древности и раннего средневековья. Именно в этом крупномасшабном тексте
обрела свое завершенное философское истолкование та совокупность идей,
которая образует концептуальный каркас Трипитаки - санскритской версии
Буддийского канона, получившей распространение на Дальнем Востоке и в
Тибете.
Во-вторых, «Абхидхармакоша» входила в состав региональных
канонических сводов - в так называемую
тибетобуддийский

канон.

В-третьих,

к

китайскую Трипитаку и

1917 г.

была

обнаружена
165

фрагментированная

уйгурская

версия

трактата,

и

эта

находка

рассматривалась как первостепенная научная сенсация.
Таким образом, прославленное творение Васубандху могло по праву
считаться

наиболее

репрезентативным

источником

и

для

изучения

буддийской канонической философии и для исследования процесса ее
рецепции за пределами Индии.
В дополнение к сказанному важно отметить и исчерпывающую полноту
представительства философской проблематики в «Абхидхармакоше».

Об

этом свидетельствует даже простой перечень названий восьми ее разделов:
«Учение о классах элементов» (т.е. о составе человека - динамической
структуре потока индивидуальной психосоматической жизни), «Учение о
психических

способностях»

функционирование
(человеческой
аффектах»

(факторах,

сознания), «Учение

деятельности,

о

мире»,

продуцируемой

(эгоцентрической

диспозиции

обуславливающих
«Учение

о

карме»

сознанием), «Учение
сознания,

об

препятствующей

истинному познанию реальности), «Учение о пути Благородной личности»
(теоретический анализ религиозных практик, направленных на устранение
аффектов), «Учение

о знании» и «Учение

о созерцании» (типология

измененных состояний сознания, практикуемых на пути к Нирване). Кроме
того, в аппендиксе - приложении к трактату было представлено развернутое
логико-дискурсивное опровержение брахманистского учения о реальности
«Я» - субстанциальной души.
Указанная структура проблематики в полном объеме соответствует
третьему разделу Буддийского канона - Абхидхарма-питаке. Именно в силу
этого

трактат

«Энциклопедия

Васубандху

и

Абхидхармы»,

был
или

назван

«Абхидхарма-коша»,

«Энциклопедия

т.е.

буддийской

классической философии».
Последовательность и метод изложения материала, зафиксированные в
тексте, соответствовали традициям обучения в буддийских образовательных
центрах - монастырях-университетах. Важнейшие теоретические положения
166

сумировалась

в форме карик -

предельно лаконичных высказываний,

составляющих в своей совокупности экспозицию философской системы
постканонических

буддийских

школ

вайбхашика

(сарвастивада)

и

саутрантика.216 Каждая карика в отдельности сопровождалась разъяснением,
включавшим в себя образцы теоретической дискуссии, - бхашьей (букв,
«собеседование»). Материал, содержавшийся в бхашье, не только служил
целям разъяснения карик, но и воспроизводил соответствующие концепции
различных буддийских школ, начиная с древности. Диспутальные фрагменты
выявляли узловые пункты полемики - как внутрибуддийской межшкольной,
диспута, так и с внешними оппонентами буддизма, т.е. с брахманистскими и
джайнинскими школами217. Этот материал представлял для исследователей
поистине

огромную

ценность,

поскольку

позволял

реконструировать

теоретические доминанты историко-философского процесса в древней и
раннесредневековой Индии.
Все эти письменные памятники нуждались

в предварительном

текстологическом анализе и издании, так как не были еще введены в научный
оборот. Решение этой проблемы требовало привлечения коллективных
усилий, и поэтому Ф.И. Щербатской формулировал
«Абхидхармакоши» как международную

проект изучения

исследовательскую

программу.

Готовность участвовать в ней подтвердили выдающиеся зарубежные ученые
первой половины XX в. - С. Леви, У. Огихара, Л. де ла Балле Пуссен, Д. Росс
и молодой российский буддолог О.О. Розенберг, талантливый ученик Ф.И.
Щербатского.
Общее описание исследовательских задач проекта было опубликовано в
XX томе серии «Bibliotheca Buddhica»218, на базе которой и замышлялось его
осуществление. Издание тибетского перевода карик и бхашьи брал на себя
Ф.И. Щербатской, первой главы комментария Яшомитры - французский
216

0 школах вайбхашика и саутрантика подробнее см.: Рудой В. И., Островская Е.П., Ермакова T.B. Космос
и карма. Нью-Йорк, Mcllen Press, 1998. С. 19 -26; Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский
буддизм.Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 220 - 258.
217
О джайнизме см.: Индуизм. Джайнизм. Синкхизм: Словарь / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского
А.М.М., 1996. С. 2 3 - 2 8 .
218
Bibliotheca Buddhica. XX. Пр., 1917. С. VI.

167

буддолог С. Леви, второй и последующих - японский текстолог У. Огихара.
Издателем уйгурского перевода должен был выступить британский тестолог
Д. Росс, специалист по письменным памятникам Центральной Азии, а обеих
китайских - У. Огихара.
Переводы на европейские языки распределились следующим образом.
Французский перевод комментария Яшомитры закреплялся за С. Леви, а
карик и бхашьи - за виднейшим представителем

франко-бельгийской

буддологической школы Л. де ла Балле Пуссеном, работавшим с китайскими
версиями памятника и комментарием Яшомитры. Русский перевод карик и
бхашьи с тибетского планировал выполнить Ф.И. Щербатской, он же в
тандеме с О.О. Розенбергом намеривался осуществить английский вариант
перевода, учитывающий результаты работы Розенберга с дальневосточными
(в том числе японскими) источниками. На О.О. Розенберга возлагалось также
составление

систематического

обозрения

философской

проблематики

« Абхи дхармакоши».
Полностью завершил свою часть проекта только Л. де ла Балле Пуссен. 219
Но выполненный им перевод карик и бхашьи имел свою специфику. Выявив
значительную часть философского понятийно-терминологического аппарата
путем сопоставления китайских версий «Абхидхармакоши» и комментария
Яшомитры, ученый предпочел во избежание ошибок не переводить эту
терминологию

на

французский

язык.

Таким

образом,

в

итоговом

французском тексте трактата весь буддийский понятийный тезаурус оказался
представленным посредством транслитерированных санскритских калек.
О.О. Розенберг блестяще справился с исследовательской задачей.
Подготовленная

им

монография

«Проблемы

буддийской

философии»

послужила в истории науки подлинным началом историко-философского
изучения буддийской мыслительной традиции.
Ф.И. Щербатской издал в 1917 г. первую главу тибетского перевода
219

L' Abhidharmakosa de Vasubandhu. Traduit channote par L. De la Vallee Poussin. Chap. 1-9. P.1923 - 1931.
(Под девятой главой Л. де ла Балле Пуссен поместил аппендикс трактата, в котором отсутствует разбиение
на карики и бхашью.)

168

«Абхидхармакоши», а первую половину второй - в 1930 г. Совместно с С.
Леви он подготовил к изданию первую главу комментария Яшомитры, а
вторую - совместно с У. Огихарой. Кроме того, в 1923 г. Ф.И. Щербатской
опубликовал

свою небольшую

по объему

монографию

«Центральная

концепция буддизма и значение слова "дхарма"», 220 проблематика которой
всецело связана с трактатом Васубандху.
Тот факт, что полный перевод памятника, который включал бы в себя и
интерпретацию философской терминологии, так и не был выполнен,
объясняется в первую очередь принципиальной неразрешимостью такой
задачи

в отсутствии

санскритского оригинала. Но это стало

вполне

очевидным много позднее - после его обнаружения индийским палеографом
и профессиональным буддологом Рахулой Санкритьяяной в 1935 г. в
древлехранилище тибетского монастыря Нгор. Санскитский оригинал важен
прежде всего тем, что философская проблематика излагается в нем в русле
исторически сложившейся терминологии, сохранившей семантическую и
концептуальную связь с более ранними пластами буддийской мыслительной
традиции. А

кроме того,

санскритский оригинал

был

свободен

от

инокультурных (китайских и тибетских) семантических наслоений. Однако в
период работы международного научного коллектива над проектом Ф.И.
Щербатского

факт безвозвратной утраты санскритского оригинала

не

подвергался сомнению.
Работа с китайскими и тибетским переводами представляла весьма
значительный историко-философский интерес. Обе китайские версии —
Параматхи

(VI

в.)

и

Сюань

Цзана

(VII

в.)

-

запечатлели

два

последовательных этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод
Парамартхи

фиксировал

функционировала

до

ту

синобуддийскую

унификации

способов

терминологию,
передачи

которая

санскритского

понятийного аппарата на китайский язык, осуществленной Сюань Цзаном.
Эта унификационная реформа преследовала цель создания нормативного
220

Stcherbatsky Th. The Central Conception of the Meaning of the Word "Dharma". Leningrad, 1923.

169

стандарта интерпретации санскритских переводов.221

Таким образом, при

аналитическом сопоставлении версий Парамартхи и Сюань Цзана могла быть
прослежена история становления буддийского философского дискурса в
Китае в аспекте компаративного анализа семантики.
Сложность такого анализа при работе с китайскими версиями
«Энциклопедии Абхидхармы» до обнаружения санскритского оригинала
состояла

в

том,

что

процесс

перевода

буддийской

философской

терминологии на китайский язык являлся ни чем иным как диалогом культур,
располагавших

генетически

мыслительными
оперировали

традициями.

тем

автохтонными
Соответственно

высокоразвитыми

китайские

понятийно-терминологическим

переводчики

арсеналом,

который

сформировался в даосизме и конфуцианстве, и только в тех случаях, когда не
находился «подходящий по смыслу» термин, прибегали к транскрипции
санскритских философских понятий.
В отличии от этого в Тибете философский дискурс до прихода туда
буддизма

не

был

известен.

Поэтому

для

передачи

санскритской

терминологии тибетские лотсавы (ученые-переводчики) под руководством
индийских

миссионеров

искусственный

лексикон.

сконструирован

путем

и

наставников
Буддийский
установления

разработали
понятийный

специальный
аппарат

был

морфолого-семантического

санскритско-тибетского соответствия. Именно этот искусственный лексикон
обнаруживается в тестах

тибетобуддийского канона - в той его части,

которую составляют переводы индийских канонических и постканонических
сочинений, и в частности, в тибетской версии «Энциклопедии Абхидхармы».
Необходимо всемерно подчеркнуть то собственно историко-философское
обстоятельство, что сам по себе

понятийно-терминалогический аппарат

«Энциклопедии Абхидхармы» представлял для европейских исследователей
закрытую систему, поскольку концепции, излагавшиеся в трактате, были
известны поверхностно или вовсе не знакомы. Именно поэтому введение в
2:1

О реформе Сюань Цзана подробнее см.: Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа
фасян (вэйши). С. 34 - 76.

170

научный оборот этого ценнейшего источника, о котором упоминал в своих
работах еще Э. Бюрнуф 222 , французский буддолог середины XIX в., требовало
углубленных методологических изысканий и ревизии прежних подходов к
изучению буддийской философской мысли.
Первоначальные развернутые апелляции к «Энциклопедии Абхидхармы»
обнаруживаются в трудах японских исследователей Дж. Такакусу223 и С.
Ямаками224. Оба они принадлежали по своему мировоззрению к буддизму и
соответственно

были

восточноазиатской

знакомы

(японской)

с

дальневосточной

традициями

(китайской)

истолкования

и

трактата

Васубандху. Исследования, выполненные на английском языке, послужили
для

европейских

исключительного

ученых

инициирующим

историко-философского

шагом

к

значения

осмыслению

«Энциклопедии

Абхидхармы» в и заставили Ф.И. Щербатского всерьез задуматься
необходимости

издания и изучения

этого

величайшего

о

произведений

буддийской мысли.
Исследование С. Ямаками представляло особый интерес и в аспекте
компаративистики:

в

нем

была

предпринята

попытка интерпретации

буддийских концепций средствами европейского философского понятийнотерминологического аппарата. С позиций современной компаративистики эта
попытка не представляется удовлетворительной, ибо Ямаками пользовался
европейским

философским лексиконом

произвольно,

не

прибегая

к

рефлексии о концептуальных и семантических соответствиях. Но его труд
открывал тем не менее широкую перспективу видения принципиальной
значимости «Энциклопедии Абхидхармы» для адекватного понимания
предмета буддийской классической философии как учения о человеческой
психике.
Комплексное историко-философское исследование «Энциклопедии
Абхидхармы» было начато именно О.О. Розенбергом (1888 - 1919?)225 в его
222

Burnouf Е. Introduction a lliistoire du Buddhisme Indien. P. 1884. С. 447.
Takakusu J. Life of Vasubandhu by Paraaamartha // T'ong Pao. Leiden, 1904, Ser. II, vol. V. С 269 - 296.
224
Jamakami S. Systems of Buddhistic Thought. Calcutta, 1912. С 109 -160.
225
Точная дата, место и обстоятельства кончины О.О. Розснберга до сих пор неизвестны.
223

171

труде «Проблемы буддийской философии». Отметим, что О.О. Розенберг не
задавался целью перевода трактата - его задача состояла в выявлении и
реконструкции концепций буддийской мысли, изложенных Васубандху. В
этом отношении исследование О.О. Розенберга было ориентировано в
первую очередь на историков философии. Но одновременно оно учитывало
интересы востоковедов-буддологов,

раскрывая на уровне интерпретации

философской терминологии способы рецепции буддийской теоретической
мысли на Дальнем Востоке.
Основной вклад О.О. Розенберга как историка философии состоял в том,
что

ему

удалось

выявить

типологическое

сходство

проблематики,

разрабатывавшейся в истории европейской и южноазиатской мысли, и
одновременно показать различие историко-культурных (и интеллектуальных)
контекстов, в которых зарождались содержательно сходные проблемы, как
они формулировались в буддийской мыслительной традиции.
В отличие от своего учителя Ф.И. Щербатского, стремившегося вскрыть
концептуальные параллели (вплоть до прямых аналогий) между буддийской
и европейской философиями226, О.О. Розенберг поставил вопрос совершенно
иначе. Проанализировав историю изучения буддизма в Европе, он пришел к
выводу,

что

европейские

исследователи

шли

ошибочным

путем,

отождествляя религиозные идеи с философскими и оставляя в стороне
литературу трактатов, на основе которой только и возможна адекватная
реконструкция

буддийских

философских

воззрений.

Причем

такая

реконструкция должна не слепо воспроизводить парадигму, разработанную в
немецкой классической философии, а быть направленой на выявление
именно той тематической рубрикации, которой придерживались

сами

буддийские мыслители.
И это методологическое требование оказалось, пожалуй, самым
226

О компаративистских изысканиях Ф.И. Щербатского см.: Лысенко В.Г. Компаративистика в России //
Вопросы философии. 1992, № 9; Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М.,
1998, а также: Алиева Ч.Э. Проблемы концептуализации сравнительной философии: история, теории и
методология философской компаративистики. СПб., 2004. Теоретическая оценка компаративной позиции
Ф.И. Щербатского см.: Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток-Запад. СПб., 2004. С. 191
-203.

172

продуктивным в подходе к буддийской мыслительной традиции. О.О.
Розенбергу

удалось

отчетливо

продемонстрировать

именно

то

типологическое отличие буддийской мысли, которое объясняло структуру
предмета философствования - анализ психики.
В этой связи ученый подчеркивал опасность произвольного поиска
параллелей, не учитывающих

различие южноазиатской и европейской

философских парадигм. «Что касается плана систематического изложения, писал О.О. Розенберг, - то наиболее целесообразным является сохранение
системы буддийских авторов; отнюдь не следует стремиться к изложениям
системы буддийской философии в рамках какой-либо европейской системы.
По мере возможности изложение следует вести на простом языке, избегая
специальных терминов и воздерживаясь

от подчеркивания параллелей.

Внесение в буддийскую схему идей европейской философии крайне опасно,
оно легко может привести к превратному пониманию буддизма: каждый из
технических терминов имеет свое установленное отношение к целому ряду
других, которые невольно всплывают по ассоциации. Если поэтому два
термина - один европейский, другой буддийский - даже и соответствуют
друг другу, то связанные с ними ассоциации могут быть совершенно иными,
вот почему перевод буддийских терминов и вообще философских терминов
чужих систем столь труден. Трудность кроется не в особенностях языка, а в
разнородности рядов ассоциаций, связанных в каждом случае с данным
понятием».227
Но вышеизложенная позиция вызывает закономерный вопрос: что именно
подразумевается под изложением буддийских воззрений на «простом языке,
избегая специальных терминов», взятых из европейского философского
лексикона?
Решение, предложенное О.О. Розенбергом, всецело укладывается в рамки
типологического подхода к предмету философской компаративистики. Он
справедливо указал на тот факт, европейская историко-философская наука
227

Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии / Розенберг О.О. Труды по буддизму. С. 81 - 82.

173

располагает теоретическим аппаратом описания, приспособленным для
анализа

различных

мыслительных

традиций,

т.е.

общефилософским

лексиконом. Наряду с этим в историко-философском анализе неизбежно
обнаруживается крут терминологии, разработанной в русле определенного
направления или отдельной школы или же одним только автором. Именно
такая терминология и определялась О.О. Розенбергом как «специальная», т.е.
не общефилософская, а концептуально

специфицирующая

отдельные

способы постановки и решения проблем.
При произвольно-фрагментарном выявлении компаративных параллелей
и

аналогий

какой-либо

«специальный»

понятийно-терминологический

аппарат западной философской мысли может представляться исследователю
подходящим для интерпретации отдельных буддийских школ. Но в таком
подходе кроется опасность ошибочной идентификации, так как буддийские
школы есть ветви целостной мировоззренческой системы, возникшей в ином
историко-культурном регионе, и соответственно адекватное истолкование их
идей

становится

возможным только

при реконструкции

отчетливой

системной целостности. А поэтому попытки раскрытия отдельных аспектов
буддийской философской проблематики путем их прямого перевода на язык
концепций Канта, Юма, Рассела или какого-либо иного европейского
мыслителя обречены на статус частных интерпретаций, не способных
расширить

горизонт

историко-философского

знания.

Об

этом

свидетельствует, например, попытка германского буддолога Г. Гюнтера
интерпретировать буддийскую эпистемологию в терминах гуссерлианской
феноменологической редукции, признанная им самим вненаучной и
контрпродуктивной.
Таким образом, если следовать методологической идее О.О. Розенберга,
научно

значимые

результаты

компаративного

изучения

буддийской

философии могут быть получены только при условии ее полноценной
реконструкции, учитывающей южноазиатский историко-культурный генезис,
типологически отличный от генезиса европейской мыслительной традиции.
174

Именно

выявление

аутентичных

путей

формирования

буддийской

философии, ее проблематика, реконструированная системно, становится
доступной для решения задач компаративистики.
Как историк буддийской философии и культуры О.О. Розенберг так же
ясно видел неплодотворность и методологическую ошибочность попыток
тотального перевода буддийской терминологии на европейские языки. В
общеиндийском философском лексиконе, окончательно сложившимся в
раннем

средневековье

в

ходе

полемического

взаимодействия

ортодоксального (брахманистского, основанного на ведийском наследии)
направления мысли с неортодоксальными (отрицавшими авторитет Вед)
мировоззренческими системами (буддизмом и джайнизмом), каждая из школ
формировала

свой

собственный

концептуальный

инвентарий

и

соответственно вырабатывала «специальный» терминологический аппарат.
Значения терминов, образующих

в своей совокупности и школьные

«специальные» языки, давались в строгих определениях, что открывает
исследователю возможность их интерпретации. Но далеко не всегда
представляется возможным подобрать европейский вербальный аналог,
адекватно передающий семантику «специального»

термина, поскольку

европейская и южноазиатская культуры генетически автономны и ни одна из
них не располагает универсальным языком для описания другой. В подобных
случаях О.О. Розенберг предлагал

вводить в европейский историко-

философский оборот транслитерацию санскритских терминов, т.е. оставлять
оригинальный термин без перевода и ограничиваться раскрытием его
значения.
Это предложение вовсе не сводилось к манифестации историкофилософского бессилия и призыву капитулировать перед южноазиатской
мыслью и ее понятийно-терминологическим аппаратом. Смысл состоял в
другом, а именно в преодолении европоцентризма в историко-философской
науке. О.О.Розенберг

считал

необходимым

философском лексиконе безаналоговые

закрепить в европейском

понятия, сформировавшиеся в
175

буддийской (и шире - индийской) философии.
Другой важный вопрос, поставленный О.О. Розенбергом в «Проблемах
буддийской

философии»,

социокультурных

был

связан

с

многообразием

форм буддизма, существующих

живых

в Центральной Азии

(Тибете, Монголии, буддийских регионах Российской империи), на Дальнем
Востоке (Китае) и в Восточной Азии (Японии, Корее), в Юго-Восточной
Азии (Вьетнаме, Таиланде, Бирме и т.д.). Все эти социокультурные формы
сложились в ходе распространения буддизма за пределы Индии и его
превращения в одну из мировых религий. Исторически каждая региональная
социокультурная форма буддизма впитывала в себя элементы автохтонного
(местного)

идеологического

космологические

субстрата:

представления,

анимистические

элементы

верования,

архаического

пантеона,

переосмысленные с позиций буддийской догматики. В результате подобных
процессов

региональные

существенное

своеобразие

социокультурные

формы

и мало походили

буддизма

на индийский

обрели
буддизм,

известный исследователям преимущественно на основе изучения палийских
сутр

и

винаи. В

такой

ситуации

большинство

западноевропейских

буддологов склонялось к идее объявить лишь палийскую версию буддизма
аутентичной.
Ошибочность подобных оценок была доказана учителем О.О. Розенберга
- Ф.И. Щербатским. Развивая идеи Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберг
продемонстрировал, что в региональных

буддийских

социокультурных

традициях отчетливо прослеживаются два функционально связанных, но
содержательно отличных пласта: мировоззренческий комплекс популярного
(народного) буддизма и философская письменная традиция, создававшаяся
усилиями образованного буддийского духовенства.
Согласно Розенбергу ключом к изучению региональных форм буддизма
должна служить не популярная, а письменная традиция, поскольку именно
она восходит в своих истоках к периодам рецепции (перевода на местные

176

языки) буддийского наследия Индии в различных регионах Азии.228 Этот
процесс шел тремя потоками: палийский канон закрепился в Юго-Восточной
Азии - Таиланде, Бирме, а в Китае и Тибете региональные буддийские
канонические своды создавались на базе переводов санскритской версии
канона и включали в себя наряду с этим целый ряд
сочинений: махаянские
авторитетные

трактаты

сутры,

тексты

постканонических

Праджняпарамиты и

постканонической

Абхидхармы,

наиболее
а

также

тантрическую литературу.
Позднее буддийская письменная традиция Дальнего Востока, Восточной,
Юго-Восточной и Центральной Азии обогатилась своими собственными
произведениями, в том числе философскими. Региональная номенклатура
буддийских

школ

структура

формировалась

не

путем

прямого

воспроизведения индобуддийских школьных традиций, а в соответствии с
особенностями процесса институализации буддизма в каждом их регионов.
Развитие региональных буддийских мыслительных традиций привело и к
разработке новых философских концепций, не известных в Индии.
Методологическое исследование всех этих

историко-культурных

феноменов, возникших в процессе распространения буддизма за пределами
Южной Азии должно строиться, полагал

О.О. Розенберг, на основе

трансрегионального подхода с учетом определяющей мировоззренческой
роли индийского духовного наследия. В частности, ученый подчеркивал тот
факт, что исходный предмет буддийской

философии и ее структура

сформировались именно в контексте индийской культуры и нашли свое
аутентичное

освещение

в

литературе

постканонических

шастр

-

теоретических трактатов.
Отдельно О.О. Розенберг затронул тему различия хинаяны и махаяны как
направлений классического (индийского) буддизма. Эти различия слабо
дифференцировались в буддологии того времени, поскольку философская
228

Теория институционализации буддизма за пределами Индии разработана Е.А. Островской на материале
исторического формирования тибетской традиции. О формировании региональных социокультурных форм
буддизма, см.: Островская-мл. Е.А. Религиозная модель общества. Социологические аспекты
институционализации традиционных региональных идеологий. СПб., 2005. С. 267 - 343.

177

литература обоих направлений была недостаточно известна. Розенберг
обратил внимание на социокультурный аспект функционирования хинаяны и
махаяны в истории буддизма

в Индии и на религиозный аспект их

дифференциации.
Буддийская религиозная доктрина перечисляла в списке титулов
основателя вероучения - Будды Шакьямуни («Просветленного мудреца из
[рода]

Шакьев»)

-

такие,

как

«Архат»

(«Победивший

врагов»)

и

«Бодхисаттва» («Существо [стремящееся] к просветлению»). Оба эти титула
характеризовали религиозную деятельность Шакьямуни. Как странствующий
аскет - искатель высшей духовной истины он согласно преданию проник в
причины страдания, сопровождающего жизнь живых существ, и обрел путь е
его полному устранению. А затем в качестве Учителя раскрыл людям это
свое достижение в форме четырех Благородных истин, составляющих
базовую догматику

буддизма.

Его победа над «врагами» (алчностью,

враждой и невежеством) состояла в разрубании пут, привязывающих
сознание к миру, в котором каждый по неведению

руководствуется

императивом удовлетворения эгоистических устремлений и тем самым лишь
умножает страдание. И такая победа могла быть осуществлена только
индивидуально,

поскольку

дело

касалось

психической

реальности.

Соответственно прямые ученики Шакьямуни, составлявшие возглавляемую
им общину, рассматривали монашество в качестве единственно возможного
и обязательного условия индивидуального повторения подвига Учителя. Но
монашество являло собой «узкие врата», через которые не могли пройти к
высшей

религиозной

цели

мирские

последователи

Шакьямуни,

поддерживающие буддийскую монашескую общину материально.
Поиск идеологического инструмента, способного уравнять шансы мирян и
монашества в праве на достижение высшей цели религиозной жизни, и
привели буддийских идеологов на заре I тыс. н.э. к формированию учения
махаяны (букв, великая колесница). На первый план был выдвинут идеал
бодхисаттвы - бескорыстной личности, питающей ко всем живым существам
178

великое сострадание (махакаруна) и практикующей в их адрес «запредельные
добродетели» (парамиты), т.е. подвижнические действия, мотивы которых
обусловлены заботой о благе других и блокируют инстинкт самосохранения.
Основу этого идеала образовывало каноническое предание - повествование о
прошлых жизнях Шакьямуни, в которых он проявлял себя именно как
бодхисаттва.
Махаянисты создали собственный корпус сутр и текстов, посвященных
запредельным

добродетелям,

произведения

приписывались

обнародование

-

литературу

авторству

Праджняпарамиты.

Шакьямуни,

а

их

Эти

позднее

объяснялось «заветом Будды» - требованием огласить

«тайное знание в надлежащее время», когда люди созреют для его усвоения.
Махаянское учение предлагало мирянам принимать обеты бодхисаттвы и
по мере сил практиковать парамиты, открывая тем самым новые -широкие —
врата к высшей цели религиозной жизни. Монашество в рамках махаяны
сохранялось,

но

не

считалось

единственно

возможным

путем

к

освобождению от страдания. Кроме того, в махаянском учении была
переосмыслена историческая личность Шакьямуни в аспекте наделения ее
трансцендентными чертами. Кроме того, в махаяне обрел

детальную

разработку пантеон бодхисаттв - легендарных персоналий, обладавших
сверхобильными

религиозными

заслугами

(махапунья),

духовными

совершенствами и способностями оказывать помощь в мирских делах. И это
привело к легитимации молитвенной практики, обращенной к Будде и
бодхисаттвам.
Теоретики махаяны подвергли критике прежнюю установку монашества
на индивидуальное

освобождение

(достижение

архатства)

как сугубо

индивидуалистическую, в силу чего именно в среде махаянистов и возник
термин

«хинаяна»

использовался
Трипитаки -

в

(«малая
качестве

школами

колесница»).

Этот

самоназвания

строгими

вайбхашика

и

термин

саутрантика,

никогда

не

последователями
не

относившими

махаянские сутры и тексты парамитского цикла к аутентичному наследию
179

Будды Шакьямуни.
Указывая на вышеизложенные аспекты различий махаяны и хинаяны,
Розенберг отмечал, что их смысл сконцентрован в способах достижения
высшей религиозной цели («спасения» - в терминологии Розенберга). Вместе
с тем он акцентировал тот факт, что махаянская идеология не есть нечто
принципиально новое для буддизма. В этом контексте им разъяснялось
соотношение религиозных идеалов обоих направлений: «Архат вступает в
вечный покой (Нирвану, - Е.С.) один, это индивидуум, направленный к
спасению, но спасающий только себя. Бодхисаттва же, перед тем, как войти в
покой, поджидает других, помогает им; но между Бодхисаттвои и Буддой
есть разница: бодхисаттва хотя и помогает другим, но не доводит их до
прозрения, делать это способен только Будда, существо, имеющее согласно
учению хинаяны, особенные заслуги и становящееся руководителей других.
Понятие Будда у махаянистов значительно отличается от только что
приведенного, но зародыши его находятся уже в хинаяне, и поэтому связь его
с хинаянским учением не может подлежать сомнению»."
В «Проблемах буддийской философии» последовательно аргументируется
равное значение трактатов канонической Абхидхармы

для развития

вайбхашики и саутрантики, и для махаянского направления философской
мысли. Ни что иное, а именно концепции канонической Абхидхармы,
подчеркивал О.О. Розенберг, послужили основанием развития буддийской
постканонической

философской

традиции.

А

поэтому

структура

проблематики «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху рассматривалась
О.О.

Розенбергом

как

нормативная

для

историко-философской

реконструкции буддийского теоретического умозрения.
Анализу

этой

структуры

он предпослал

опровержение

той

установившейся в науке точки зрения, что буддийская философия якобы
чужда метафизике, т.е. проблеме истинного, или абсолютного, бытия. Такой
превратный взгляд сложился у исследователей на основании знакомства с
229

Розенберг 0.0. Проблемы буддийской философии / Розенберг 0.0. Труды по буддизму .С. 183-194.

180

каноническим

текстом

(«Сутрой

о

Малункье»),

в

котором

Будда

отказывается отвечать на метафизические вопросы. Сюжет этой сутры,
между тем, метафорически очерчивает предмет буддийской философии.
Ленивый ученик Манункья, обуреваемый метафизическим любопытством,
задает Шакьямуни 14 вопросов, традиционных для философского дискурса
об истинно сущем, но Учитель отказывается отвечать на них. Своим
молчанием он демонстрирует отвержение проблем, не касающихся познания
психической

реальности,

поскольку

не

обещал

своим

ученикам

удовлетворения пустых интересов. Вместо этого он предлагает Малункье
вступить на практический путь, ведущий к уничтожению причин страдания,
- путь слушания, рационального размышления об услышанном, созерцания.
О.О. Розенберг, анализируя перечисляемые в сутре метафизические
вопросы, показывает, что
присутствуют,

в буддийской

но обнаруживаются

философии ответы

они только тогда, когда

представлена

целостно, причем

в

соотношении

с

брахманистской

Шакьямуни

проблематикой

отвечать

ленивому

на

своем

них

система

конструктивно-полемическом

Малункье

философии.230

продиктован

Отказ

императивом

прагматической задачи, решаемой в буддийском мировоззрении. Кто не идет
путем

практического

познания

истинной

реальности,

кто

готов

удовольствоваться авторитетным свидетельством и не прилагает усилий к
преодолению собственного неведения, тот недостоин философской беседы с
мудрецом.
Последовательно

раскрывая

проблематику

«Энциклопедии

Абхидхармы», О.О. Розенберг характеризует исходный пункт индийского
философского мышления - это анализ состава человека в его материальных
и духовных компонентах. Он отмечает, что такой анализ не являлся
самоцелью,

а

предполагал

последующее

объяснение

познавательных

возможностей мыслящего существа, в своем пределе направленных на
постижение «чего-либо
230

более реального и возвышенного, чем земная

См.: Там же. С. 83 - 86.

181

жизнь».231 О.О. Розенберг акцентировал в этой связи возникновение в
истории индийской мысли вопроса о практическом пути к «истиннореальному»

(термин

Розенберга)

как

спасении

от

превратностей

существования и о состояниях «спасшегося» - о его единении с абсолютом.
«Окончательная цель жизни, - писал он, - спасение; этический и
религиозный опыт, как например, мистическое созерцание, соблюдение
заповедей,

аскез

и

т.п.,

составляют

путь

к

конечной

цели;

а

психофизиологический анализ устанавливает элементы, с которых нужно
начинать при философских рассуждениях и которые являются материалом,
непосредственно данным в опыте».232
Важно отметить, что именно в брахманистской философской литературе
ученый проследил генезис индийских «физиологических»
связывая их

с наблюдениями ритуалов

рассуждений,

кровавых жертвоприношений,

характерных для ведийской религии. Буддизм, возникший в период кризиса
ведийских верований (предположительно в середине I тыс. до н.э.) как
противостоящее брахманизму мировоззрение, переосмыслил древнейший
«физиологический»
прежнюю

подход к анализу

терминологию.

От

состава человека, но сохранил

материальных

частей,

наблюдаемых

в

человеческом теле, ранние буддийские теоретики перешли к рассмотрению
того, что именно воспринимается человеком в его собственном теле и
внешнем мире, т.е. доступно зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию, и к
анализу самих «органов» восприятия - зрения, слуха, обоняния, вкуса,
осязания,

выступающих

в

актах

психической

жизни

опорами

функционирующего знания.
Этот поворот в постановке вопроса о составе человека коренным образом
изменил и объект анализа, и направленность теоретической мысли, хотя
терминология, доставшаяся буддизму от прежней, позднебрахманистской
эпохи, сохранилась. Состав человека как объект рассмотрения приобрел
теперь процессуально-темпоральное
231
232

измерение, поскольку осознание и

Там же. С. 88.
Там же.

182

переживание данных чувственного восприятия представляет собой процесс,
протекающих во времени, в каждый предельно малый момент (санскр.
кшана) настоящего. При этом вопрос об органах чувственного восприятия
уже не мог сводиться к простой констатации анатомического субстрата, и
санскритский термин андрия, обозначавший прежде только анатомический
орган,

приобрел

новое

значение

-

«психическая

способность»

(т.е.

чувственный анализатор).
Таким образом, переворот, совершенный буддийскими мыслителями в
теоретическом препарировании состава человека, поставил в центр внимания
философии психологическую проблематику.233 В качестве основного понятия
(базовой единицы анализа) в системе буддийского теоретического умозрения
выступает дхарма - элемент, а лучше квант в потоке психосоматической
жизни, характеризующий

моментальную

качественную

определенность

каждого из ее пяти аспектов. Это - «материальное» (данные чувственных
восприятий и чувственные анализаторы, ответственные за получение этих
данных),

«чувствительность»

(оценку

воспринимаемых

данных

как

приятных, нейтральных либо не приятных), «понятия» (акт когнитивного
соотнесения данных восприятия с их вербальными наименованиями),
«формирующие факторы» (элементы потока, причинно обуславливающие
его

целостность

и

индивидуальную

самотождественность),

сознание

(генерализованный акт целостного осмысленного восприятия).
Семантическому анализу термина дхарма О.О. Розенберг посвятил в
своей монографии отдельный раздел.

234

Он показал различные значения этого

термина и в общеиндийском философском контексте, и в буддизме. Так,
ученый указал круг значений, функционирующих в индийских трактатах по
логике, специальное значение термина дхарма в буддийской религии «Учение Будды» (Дхарма, или Буддха-дхарма), синоним нирваны - «дхарма
в высшем смысле» (или абхидхарма) и другие.
О.О. Розенберг подчеркивал, что буддийское значение этого термина
2

" Там же. С. 90.
См.: там же. С. 97-105.

234

183

применительно к анализу состава человека - «элемент потока психической
жизни» - было установлено еще Максом Мюллером, родоначальником
изучения индийской философии. Однако адекватные предпосылки для более
глубокого проникновения в семантику употребления понятия «дхарма» в
буддийских философских трактатах возникли только благодаря знакомству с
«Энциклопедией Абхидхармы».
Говоря современным языком, можно суммировать итоги семантических
изысканий

О.О. Розенберга

буддийском

анализе

следующим

состава

образом.

человека

имеет

Термин

дхарма

в

метапсихологическое

содержание: это единица описания потока психосоматической жизни,
недоступной

внешнему наблюдению

в силу

своей эпифеноменальной

природы. И в этом смысле буддийский анализ состава человека есть именно
метапсихология - описание психики и ее носителя в языке философии,
ориентированном на теоретический анализ, а не на экспериментальное
исследование.
Эпистемологическая проблематика согласно О.О. Розенбергу сложилась в
буддийской философии прежде всего в связи с анализом состава человека, а
не с постановкой проблемы познания внешнего мира. Не вопрос о
реальности

и

познаваемость

внешнего

мира

волновал

буддийских

мыслителей. Их занимала другая проблема - почему человек привязывается к
ментальным образам объектов. Такая постановка вопроса определялась
религиозной

доктриной,

запечатленной

в

сутрах

— проповедях

и

наставлениях Шакьямуни. Привязанность к ментальным образам объектов
наслаждения и жажда чувственного опыта, воплощенная в деятельности,
осмыслялись в сутрах как факторы, закабаляющие сознание в круговороте
рождений, т.е. воспроизводящие страдание.
Соответственно буддийская теория познания анализировала
моментальные акты восприятия в двух аспектах: в аспекте конструирования
генерализованных содержаний сознания (ментальных объектов) и в аспекте
неосознанного аффективного сопровождения познавательного процесса.
184

Позднее, в период раннего средневековья буддийская эпистемологическая
парадигма порождает детализированное учение об источниках истинного
знания — восприятии и умозаключении, но и в этой гносеологической теории
вопросы мировоззренческого характера присутствуют, хотя контекстуально.
Смысл и задачи эпистемологии остаются прежними и сводятся в своем
практическом аспекте к диспутальной защите буддийских религиозных
ценностей, обретших концептуальное философское истолкование.
Особенности буддийской гносеологии О.О. Розенберг напрямую
связывает с процессуально-темпоральным основанием состава человека - с
«теорией мгновенности» (в терминологии Розенберга)235, т.е. моментального
темпорального квантирования потока психической жизни. Индивидуальность
интерпретируется как поток (санскр. сантана) причинно обусловленных
дхарм: «В человеческой личности, - пишет О.О. Розенберг, характеризуя эту
теорию, - с ее представлениями как предметов внешнего, так и явлений
внутреннего

мира оказывается нет ничего постоянного, кроме вихря

элементов,

слагающихся

каким-то

закономерным

образом

(курсив

Розенберга, - Е.С.); в результате получается сложное явление - «человек,
видящий предметы «переживающий психическую жизнь», а не человек и
предметы отдельно».236
Характеризуя различия между буддийскими школами, О.О. Розенберг
отмечал, что оно сфокусировано в решении вопроса о реальности дхарм, а не
в гносеологических позициях относительно внешнего мира.237 Иначе говоря,
буддийские школы согласно О.О. Розенбергу отличались одна от другой в
рассмотрении основной проблемы метапсихологии: реальны ли элементы
потока психосоматической жизни или они есть только единицы языка
описания,

с

помощью

которого

производится

аналитическое

структурирование психической реальности?
Это глубокое историко-философское наблюдение О.О. Розенберга и
235

См.: там же. С. 90-91.
Там же. С. 91.
237
Там же. С. 92.
236

185

позволило в дальнейшем рассматривать учение о дхармах как центральную
концепцию буддийской философской антропологии, напрямую связанную с
«теорией спасения» (терминология Розенберга) - концепцией вступления в
Нирвану.
В учении о дхармах О.О. Розенберг усмотрел систему смысловых связей,
структурирующих буддийскую философскую антропологию. Вступление в
Нирвану как высшая ценность и цель религиозной жизни есть прекращение
причинно обусловленного блуждания сознания в круговороте рождений
(сансаре), неизбежно сопровождаемом страданием. Условия и причины
такого блуждания сводятся в конечном итоге к познавательной проблеме тому неведению относительно природы психической реальности, в котором
пребывает

эмпирический

индивид,

осуществляющий

ориентированную деятельность. Гносеологически

эгоистически

ложная уверенность

существовании субстанциального «Я» продуцирует «волнение» (этим словом
Розенберг передает санскр. термин клеша), препятствующее истинному
познанию. «Не следует думать, - писал О.О. Розенберг, - что достижение
Нирваны представляет собой возвращение к какому-то первоначальному
состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально
(курсив

Розенберга,

- Е.С.)

оно, следовательно,

не

есть

результат

грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное
страдание, которое должно быть приостановлено. Современные работы,
европейские и японские, иногда вносят понятие греховности в толкование
волнения

(анушая

или

клеша);

но

такое

понимание

волнения

не

соответствует метафизическому значению этих терминов в философских
трактатах, где речь идет не о наших грехах и пороках, а о волнении
метафизического характера, проявляющемся <...>, главным образом в виде
так называемых страстей и пороков, почему и практическая проповедь
бывает направлена против дурных качеств человеческого характера. В
метафизической системе достоинство того или другого элемента оценивается
не с точки зрения его эмпирического нравственного значения, а лишь с точки
186

зрения конечного покоя и в зависимости от того, благоприятно ли оно для
достижения его или нет».
Из этой пространной цитаты отчетливо видно, что О.О. Розенберг
стремился всемерно подчеркнуть типологическое своеобразие буддийской
философии и очертить религиозно-идеологические смысловые доминанты,
структурирующие предмет философствования. Однако - и это весьма важно
- он испытывал значительные затруднения в поиске адекватного эквивалента
санскритского термина «клеша», передавая его семантически размыто словом «волнение».

Такой приблизительный эквивалент не вскрывая

значение этого термина. Но строго выявить семантику «клеша», не
располагая санскритским оригиналом «Энциклопедии Абхидхармы», не
представлялось возможным.
В целом результаты исследования «Энциклопедии Абхидхармы» О.О.
Розенбергом трансформировали мировую буддологию, эксплицитно выделив
в ней историко-философское направление в качестве основного, т.е.
позволяющего прийти к научному пониманию буддийской философской
антропологии.
Ф.И. Щербатской по достоинству оценил вклад своего ученика и как
историк

буддийской

философии

перешел

на

разработанные

О.О.

Розенбергом методологические позиции. Об этом свидетельствуют такие его
труды, вышедшие на английском языке в 20-е гг. XX в., как упоминавшаяся
выше «Центральная концепция буддизма и значение слова "дхарма 1923) «") и
«Концепция буддийской Нирваны» (1927). Обе эти монографии, как и
немецкий

перевод

международное

«Проблемы

буддийской

признание и привлекли

философии»239

получили

внимание исследователей

к

«Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху как к важнейшему источнику по
истории буддийской мысли, систематически раскрывающему учение о
человеческой психике.
Однако круг исследователей, занимавшихся историко-философской
1П
239

Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии / Розенберг О.О. Труды по буддизму, С. 191.
Rozenberg О. Die Probleme der Buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924.

187

ориенталистикой, был

чрезвычайно

узок,

а создаваемые

ими

труды

предназначались преимущественно для коллег-востоковедов. Относительная
замкнутость

этой

академической

традиции

начала

постепенно

преодолеваться только в 50-е гг. - с выходом монографии Э. Конзе
«Буддизм.

Его

сущность

и

развитие»

(1951).

Но

проблематика

«Энциклопедии Абхидхармы» продолжала оставаться в стороне от диалога
буддизма и психоанализа, поскольку особенности французского перевода,
выполненные Л. де ла Балле Пуссеном, не располагали к широкому
интересу.
Новая страница в изучении буддийской философской антропологии на
основе

трактата

Васубандху

и

достижений

Санкт-Петербургской

буддологической школы была открыта значительно позднее - когда в
отечественной науке достижения Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга,
отодвинутые на задний план в 30 - 50-е гг., снова оказались востребованы.
Возрождение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы»
началось во второй половине 60-х гг. XX в., после публикации санскритского
оригинала, осуществленной П. Прадханом в 1967 г. Оно было всецело
связано

с

задачей

Петербургской

восстановления

(Ленинградской)

научных

приоритетов

буддологической

школы,

Санктразвития

методологии изучения буддийского философского наследия. Решение данной
проблемы взял на себя последователь, в равной степени располагавший как
востоковедной,

так

и

историко-философской

профессиональной

подготовкой, - В.И. Рудой.
Первые масштабные результаты этой работы сделались достоянием науки
только по прошествии более чем двух десятилетий — с выходом в свет
комментированного
сопровождавшегося

перевода

«Анализа

по

классам

элементов»240,

пространной историко-философской реконструкцией

теории дхарм. Особенность этого фундаментального труда состояла в
сопоставительном рассмотрении оригинальной санскритской и переводной
240

Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Раздел I - Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита,
комментарий, историко-философское исследование В.И. Рудого. М., 1990.

188

китайской и тибетской философской терминологии трактата Васубанду,
отчетливо демонстрировав тем научное значение санскритского оригинала
«Энциклопедии Абхидхармы».
Методологическая новизна подхода, разработанного В.И. Рудым,
заключалась в концептуализации буддийского философского текста как
синхронной
пространстве

версии

системы,

на

трех

функционировавшей
уровнях:

в

культурном

религиозно-доктринальном,

психотехническом и логико-дискурсивном. Соотсетственно в историкофилософской реконструкции такой системы эти уровни должны были
дифференцироваться и учитываться.

Так, при определении

предмета

буддийской философии с учетом тройственного полиморфизма становилось
очевидным, что теоретическому анализу подлежала именно психика как
реальность, закрытая для внешнего наблюдателя, и именно описание этой
реальности средствами метапсихологического моделирования составляло
преимущественную область буддийского философствования. Кроме того,
метапсихологическому моделированию подлежали не только неизменные
(эмпирические) состояния сознания, но и измененные, направленные на
очищение индивидуальной психики как инструмента самопознания от
малейших следов аффективности.
Структура проблематики «Энциклопедии Абхидхармы», как показали
дальнейшие исследования В.И. Рудого, выполненные совместно с Е.П.
Островской,

представляла

собой

нормативный

для

буддийской

постканонической традиции способ рубрикации философского материала,
сложившийся уже в III в. н.э. и запечатлевшийся, в частности, в трактате
«Абхидхарма-хридая» («Сердцевина Абхидхармы») Дхармашри.241
Метод интерпретации буддийских философских концепций, введенный в
практику изучения постканонического наследия В.И. Рудым

и Е.П.

Островской, был определен его авторами как структурно-герменевтический.
Он

позволял

выявить

логико-дискурсивные

способы

интерпретации

Текст сохранился только в китайском переводе.

189

идеологем буддийской религиозной доктрины и канонических метафор,
имплицирующих предметную направленность психотехнической практики
(буддийской йоги). Использование структурно-герменевтического метода в
культурологическом

аспекте дало возможность В.И. Рудому

определить

систему категорий буддийской культуры, внерефлексивно отождествляв"

пгуюся прежде исследователями с идеологемами религиозной доктрины

242

.

Опубликованные к настоящему времени русские комментированные
переводы и исследования I - VI разделов «Энциклопедия Абхидхармы»243
открывают перспективу компаративного изучения буддийской философской
антропологии и плодотворного преодоления состояния эвтектики в диалоге
психоанализа и буддизма.

242

См.: Рудой В.И. Категории буддийской культуры. / АК. т. 2. М., 2001. С. 5 - 46.
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел I. Дхату-нирдеша, или Анализ по
классам элементов. Раздел II. Индрия-нирдеша, или Учение о факторах доминирования в психике. Пер. с
санскрита, комментарий, реконструкция и исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. М., 1998.
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел III. Локка-нирдеша, или Учение о
мире. Раздел IV. Карма-нирдеша, или Учение о карме. Пер. с санскрита, комментарий, реконструкция,
исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. М., 2001. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической
философии — Абхидхармакоша. Раздел V. Учение об аффектах. Раздел VI. Учение о пути благородной
личности. Пер. с санскрита, комментарий, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб., 2006.

243

190

§3. Психоаналитический подход к исследованию буддийского
философского дискурса
Попытаемся теперь, когда нами очерчены методологические контуры
востоковедных

исследований,

ответить

на

вопрос —

способен

ли

психоаналитический подход к изучению буддийской мыслительной традиции
чем-либо

обогатить

сравнительную

философию

и

культурологию?

Теоретическая доминанта этого подхода была сформулирована Э. Фроммом
в работе «Психоанализ
значимое

и религия»,

представление

мировоззренческих

учениях,

о

244

где вводится

методологически

«гуманистических

религиях» —

смысловым

центром

которых

выступает

радикальный антропоцентризм.
Фромм

предложил

противостоящих класса:

новую

типологию

религий,

выделив

два

авторитарные религии и гуманистические. К

первому он отнес те религиозные идеологии, в которых постулируется
пассивно-подчиненное

положение

человека

по

отношению

к

трансцендентным силам, управляющим универсумом. Ко второму — учения,
ориентирующие человека на активную самореализацию через развитие
способности любить других как самого себя, солидаризироваться со всеми
живыми существами,
религий»

в трактовке

населяющими Землю.
мыслителя

достаточно

Спектр

«гуманистических

широк и пестр — это

философские учения Сократа и Спинозы, религия разума времен Великой
французской буржуазной революции, раннее христианство, даосизм, дзэнбуддизм и классический южноазиатский буддизм. Соответственно и понятие
«гуманистическая религия» определялось им весьма расширительно— как
система идей и действий, признаваемая какой-либо группой людей в
качестве практического ориентира нравственной самореализации.
Главным арбитром в оценке совершаемого действия для последователей
гуманистической религии выступает не трансцендентный божественный
244
245

Fromm Е. Psychoanalysis and Rieligion. New Hawen, 1951.
См.: там же. С. 88.

191

субъект

и не совокупность внешних социокультурных

регулятивов,

а

«внутренний голос». Фромм называл его «стражем нашей целостности,
взывающей к нам самим, когда есть опасность потерять себя». 246 Таким
образом, гуманистическая религия, по Фромму, ориентирует человека на
активное

творческое

рефлексию.

обращение

«Потерять

себя»

к

самому

означает

себе,

на

претерпеть

аналитическую
препятствующий

самореализации раскол целостностной личностной структуры на «хорошую»
и «плохую» части.
Говоря

языком

самореализация

в

современной
гуманистических

психоаналитической
религиях—

это

теории,
достижение

оптимального нарциссического баланса путем творческого гармоничного
структурирования

культурной

аксиологической целостности

на уровне

личности. Внутренний голос как инструмент такого структурирования и есть
«гуманистическая

совесть»

(термин

Фромма).

Пробуждению

«гуманистической совести» согласно Фромму и должен служить психоанализ
как социальная терапия.
В

определенном

смысле

Фромм

выступал

продолжателем

концептуальных идей 3. Фрейда о происхождении религии, изложенных в
работе «Навязчивые действия и религиозные обряды».247 Исследуя сходство
между

невротическими

абсессиями

и

ритуальными

религиозными

действиями, Фрейд пришел к выводу о возможности представить невроз
навязчивости как патологическую параллель к возникновению архаических
форм

религии

индивидуальную

и

рассматривать

религиозность,

а

невротическую
религию —

как

абсессию
всеобщий

как
невроз

навязчивости. Фромм внес в эту идею Фрейда свои гуманистические
коррективы: «Мы должны, — писал он, - интерпретировать невроз как
индивидуализированную форму религии, более конкретно — как регрессию
к примитивным формам религии, противоречащим официально признанным

Там же. С. 92.
На русском языке этот труд был опубликован впервые в журнале «Психотерапия», 1911, № 4—5.

192

образцам религиозного мышления».248
Распространение в западной культуре середины XX в. примитивных
религиозных верований, магических практик и индивидуализированных
форм религиозности он рассматривал в качестве проявлений невротизации
общества, тенденций антропологического регресса, противостоять которому
способны

только

гуманистические

религии.

Психоанализ

в

его

гуманистическом варианте, обогащенный опытом диалога с буддизмом,
представлялся

мыслителю

одним

из

вариантов

такого

целительного

мировоззрения, располагающего арсеналом средств для стимулирования
самореализации человека.
Формулируя

психоаналитический подход к изучению

буддийской

мыслительной традиции в культуре древней и раннесредневековой Индии,
необходимо

учесть предложенную

Фроммом типологию

религий: это

позволит определить религиозно-антропологические факторы, обусловившие
зарождение буддизма в середине I тыс. до н.э. На материале востоковедных
историко-культурных исследований можно констатировать, что в указанный
период

древнеиндийская

ценностный
длившееся

кризис.
в

культура

Формирование

течение

переживала
Священного

предшествующего

мировоззренческий
ведийского

тысячелетия,

и

канона,

завершилось

составлением упанишад— философских текстов, интерпретировавших свод
идеологем брахманизма: Атман, Брахман, сансара, дхарма, карма, мокша,
нирвана. Следует подчеркнуть, что ни одна из них не была в полном объеме
представлена

в Ригведе—

базовом

собрании ведийских

религиозно-

культовых гимнов,249 цитируемом во всех прочих разделах Священного
ведийского канона. Упанишады, хотя и были по смыслу тесно связаны с
араньяками — третьим разделом канона, посвященным отшельническим
практикам,

но

содержательно

представляли

собой

уже

иной

-

не

мифологический, а теоретико-понятийный, т.е. совершенно новый уровень
24S
249

Fromm Е. Psychoanalysis and Rieligion, P. 21.
См.: Елизаренкова Т.Я. Ригведа— великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа.
Мандалы I-IV: М., 1989. С. 426-543. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи п Ригведе. М., 1999.

193

рефлексии о культуре.250
Это, в свою очередь,
образовался

серьезный

аксиологический

мифологической архаикой
антропологической

означало, что в культуре древней Индии

и вновь

проблематики.

В

разрыв

между

возникшим способом
ведах

основой

ведийской
осмысления

аксиологической

интерпретации человеческой деятельности служила идеологема «яджня»
(жертва).

А

в

брахманистском

учении

смыслом

и

высшей

целью

деятельности выступала «мокша» - освобождение из круговорота рождений
(сансары) путем практического постижения тождества Атмана (души) и
Брахмана (безличного Абсолюта, творящего мироздание).
Ведийская традиция связывала людей и богов ритуальным обменом:
«После сотворения живых существ посредством жертвоприношения Творец
Праджапати сказал: <...> вы будете поддерживать процветание богов, а
о н и — ваше процветание <...>. Процветая благодаря жертвоприношению,
боги дадут вам те удовольствия, которые вы желаете».251 Жертвоприношение,
однако, не ограничивалось столь прагматической целью. Высший смысл и
ценность

яджни

состояли

в

поддержании

космического

порядка,

в

препятствовании обветшанию и гибели мироздания. Согласно ведийскому
мировоззрению всеобщий жертвенный долг гармонично связывал все сущее
в единую целостность. Обоснование данной идеи зафиксировано в текстах
брахман — второго раздела Священного ведийского канона. Именно в этих
жреческих (брахманских) комментариях к Яджурведе (веде жертвенных
формул) изложено учение о жертвоприношении как единственном средстве
сохранения и воспроизведения космической гармонии.
Согласно

этому

учению

мир

есть

результат

самопожертвования

космического человека-гиганта — Пуруши, из частей тела которого были, в
частности,

сотворены

социорелигиозные

сословия

(варны):

брахманы,

кшатрии, вайшьи и шудры. Но одновременно мир — это и вечный алтарь, где
25tl

О зарождении теоретико-понятийной рефлексии в древнеиндийской культуре см.: Шохин В.К.
Брахманистская философия. М., 1994. С. 35-66.
251
Bhagavadgita. Trans, by R.C. Zaehnger. Oxford: Oxford University Press, 1969.

194

непрерывно происходит круговорот жертвоприношений: растения жертвуют
себя животным, а т е —

друг другу и человеку, люди

совершают

жертвоприношения богам ради блага детей и предков, «обретших небеса»,
ради процветания самих божеств как неотъемлемой части мироздания.
Но

в

роли

мужчины-«дваждырожденные»,

жертвователей
т.е.

члены

выступали

только

привилегированных

варн,

допущенных к изучению вед. А шудры, члены низшей варны, являли собой
социокультурный полюс «отвергаемого»: они не имели права выступать в
роли жертвователей, ибо эта варна рассматривалась как пригодная лишь для
обслуживания «дваждырожденных». Таким образом, нарциссический баланс,
осуществлялся в ведийской культурной традиции по патологическому типу
расщепленной целостности, обеспечивавшей жесткую дифференцированность культурного пространства. «Дваждырожденные» — и прежде всего
жречество — манифестировали «хороший» топос, а шудры — «плохой». И
эти полярные топосы культурного пространства были связаны между собой
лишь телеологией жертвенного долга: в ведийских представлениях долг
выступал врожденным свойством (дхармой) членов каждой варны и
специфицировался

в

соответствующих

социокультурных

стратегиях

деятельности.
Социокультурные модели жертвенного долга охватывали всю сферу
жизнедеятельности дваждырожденных: последовательность смыны стадий
(ашрама) жизненного цикла мужчины, гостеприимство, трапезу, брак,
отшельничество

и

прочее.

Иными

словами,

человек

рождается,

обремененный долгами, и самый факт рождения есть результат таковой
обремененности, ибо необходимость рождения детей есть неотъемлемая
часть жертвенного долга. Таким образом, ведийская идеология напрямую
связывала идею жертвоприношения с антропологической онтологизацией
долженствования.
Дваждырожденный - это должник по своей природе, а поэтому
252

См.: Маламуд Ш. Телеология долга в брахманизме // Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней
Индии. М., 2005. С. 141-163.

195

совершение

жертвоприношений

и

есть

его

путь.

Но

ритуал

жертвоприношения предполагал наличие партнеров: жертвователя, жертву,
божество и действующую группу жрецов, и в этой связи возникал вопрос о
согласии

жертвы.

антрополог

Французский

Ш. Маламуд

исследователь

отмечает

ведийской

в этой связи, что

культуры

склонность к

проецированию мысли жертвователя вводит в жертвоприношение идею о
возможной мести со стороны жертвы: «Я боюсь жертвы, которую только что
умертвил, ведь я причинил ей страдания и она несомненно захочет отомстить
мне».253

Хотя

тексты

негреховность

Священного

ритуального

пронизывающее

ведийскую

ведийского

убийства,

тем

культуру,

не

канона
менее

деклорируют

чувство

запечатлевается

в

вины,
перечне

предосторожностей, сопровождающих ритуал, и в вербальных формулах,
призванных нейтрализовать желание родителей и единоутробных братьев
жертвенного животного отомстить за его смерть.254 Механизм компенсации,
на

котором

базировалось

ведийское

представление

о

нормативной

(дхармической) справедливости, снова и снова актуализировал мысль об
ответной мере со стороны жертвы и тем самым поддерживал тревогу и
чувство вины за совершенное насилие.
Анализируя особенности ведийских обрядов жертвоприношения, Ш.
Маламуд приходит к выводу, что «ритуал является в каком-то смысле
механическим

средством,

позволяющим

человеку

увековечить

свою

доминирующую позицию и в этом мире и в мире, ином, смягчить или
полностью нейтрализовать возмездие.»

255

Исследователь говорит также и о

том, что в брахманистской Индии существовала настоящая одержимость
идеей мести, и именно это одержимость препятствовала превращению мести
в четко окрашенную социокультурную практику.

256

В религиозных текстах,

отмечает он, упоминается не стремление отомстить за себя, а тревога и
253

Маламуд Ш. Возвращение действия и механизм жертвоприношения в брахманистской Индии // Маламуд
Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. С. 31.
254
Об этом подробнее см.: там же.
255
Там же. С. 235.
256
Там же.

196

боязнь вызвать желание мести в другом - не только в людях и божествах, но
и в безграничной области одушевленного универсума (животных, растениях,
земле, воде и т.д.).
Такое метафизическое расширение чувства вины за неизбежное
насилие, связанное с жертвоприношением, свидетельствует о патологической
динамике нарциссического баланса, осуществлявшегося в добуддийской
культуре

Индии. Легитимированный

Священным ведийским каноном

привилегированный статус дваждырожденных
неизбежно

обрекал

их

на переживание

-

статус

жертвователей

расщепленности:

«хорошего»

(исполнение онтологического долженствования) и «плохого» (чувства вины
м страха мести, связанных с жертвоприношением).
Авторитарные
детализировались

предписания
по мере

ведийской

религии

все

более

формирования Священного канона, и это

подталкивало брахманистских мыслителей к поиску причин и следствий
человеческих действий в идее циклического возобновления существования круговорот рождений. Онтологический императив разрешился учением об
освобождении от круговорота рождений, концепцией мокши. В этом учении,
получившем

развитие

в

упанишадах,

жертвоприношения на практику

акцент

сдвигается

постижения реальности

с
-

ритуала
тождества

индивидуального «Я» (атмана) и абсолютного безличного творящего начала
(Брахмана).
Брахман вечен как бескачественный Абсолют (ниргун-Брахман), но в
акте творения мироздания он манифестирован качествами (сагун-Брахман).
Трансцендентный Брахман и имманентный Атман (вечная и неизменная
душа) тождественны, что выражено лейтмотивной формулой упанишад: там
твам аси («то есть ты»). Эта формула освобождения от круговорота
рождений,

неизбежно

связанных

с

долженствованием

и

страданием

(тревогой, чувством вины и подспудным страхом мести), знаменовала собой
принципиально новый этап рефлексии о культуре,

но не

разрушала

окончательно идеологему «Яджня» (жертва). В концепции сагун-Брахмана
197

эта идеологема предстает как самопожертвование, осуществляемое в акте
творения: Брахман жертвует собой, проявляясь качественно определенной
плюральное™ материальной вселенной.
Формирование корпуса упанишад, завершившееся предположительно в
VI в. до н.э., дало импульс к развитию школ брахманимстской философии. В
религиозно-доктринальном

аспекте

идентифицировали

себя

направлениями

брахманизме.

в

либо

с

основоположники

шиваитским,
Три

лика

либо

(тримурти)

этих
с

школ

вишнуитским
божественного

первоначала вселенной - Шива, Вишну и Брахма определили спецификацию
брахманистских школ прежде всего на уровне теоретического истолкования
йоги - психотехнических
тождества

Атмана

представлений

процедур практической реализации принципа

и Бразмана.

Однако

на уровне

религиозно-мифологические

космогонических

спецификации

тримурти

размывались, поскольку речь шла об Ишваре - творце мироздания и владыке
вселенной вне зависимости от того, Шива или Вишну выдвигался на эту роль
конкретной школой. 257
К периоду окончательного становления Священного ведийского
канона брахманы как творцы упанишад, т.е. философы-толкователи вед,
обрели поистине исключительные привилегии и права, закрепленные в
религиозно-юридических

текстах

-

законах

Ману

и

Дхарма-шастрах.

Брахманство обладало правами на почести (арча), подношение даров (дана),
свободу

от налогообложения

(аджеята), личную

неприкосновенность.

Смертная казнь не применялась к брахманам даже в случае совершения или
убийства. Согласно «Гаутама-дхарма-сутре», любой человек, обвинивший
брахмана в грехе, автоматически признавался виновным в этом прегрешении.
Покушение на жизнь брахмана каралось смертной казнью через пытки и
конфискацией

имущества.

Покушение

на

имущество

брахмана

приравнивалось по тяжести наказания к покушению на жизнь. Слово
брахмана в судебном разбирательстве не подвергалось сомнению, а гнев и
257

О религиозно-доктринальном истолковании тримурти см.: Иванова Л.В. Индуизм. М., 2003. С. 157 - 172,
229-248.

198

проклятие брахмана считались более значимыми, чем гнев и проклятие
богов.258

Поэтому

все

требования

брахмана,

даже

абсурдные

и

несправедливые, получали императивный статус.
Все это свидетельствовало о нарастании патологического нарциссизма в
древнеиндийской культуре, так как социальный слой, обладавший правом
рефлексии о ее ценностях, приобрел в обществе божественные предикации.
Экстремальная поляризация «хорошего» и «плохого» топосов культурного
пространства неизбежно привела к разрыву идеологической монономии
брахманистского мировоззрения, кризису, получившему в идеологических
историко-культурных исследованиях определение «эпоха брожения умов». 259
На этой кризисной волне духовных исканий и возникают мировоззренческие
учения, которые с полным основанием можно отнести к фроммовскому
типологическому классу «гуманистических религий», - джайнизм и буддизм
(Дхарма),

отрицавшие

авторитет

Священного

ведийского

канона

и

исключительные права брахманства на идеологическое творчество.
Учение

Будды

Шакьямуни

претендовало

на

радикальную

реинтерпретацию представлений о реальности и целях религиозной жизни.
Отвергнув идею о существовании Атмана и Брахмана как безреферентную,
не подтверждающуюся ни восприятием, ни дедукцией, т.е. источниками
истинного

знания

(прамана),

принципиально иное
(сансаре), получившее

основоположник

объяснение
известность

страдания

в

как четыре

Дхармы

круговороте
Благородные

выдвинул
рождений
истины.

Согласно этому объяснению брахманистская формула тат твам аси («то
есть ты») экстернализирует индивидуальную психику, сводит ее к ложному
тождеству с универсумом, включая неживую материю. Если же посмотреть
на сансару, отбросив идею субстанциального Атмана, то следует признать,
что индивидуальная психика в круговороте рождений представляет собой
поток (сантала) причинно обусловленных состояний, актуализирующийся в
258

См.: Там же. С. 110-113.
Об этом периоде в истории древнеиндийской религиозно-философской мысли подробнее см.: В.Г.
Лысенко. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.
259

199

каждый момент (кшана ) времени. Все причинно обусловленное страдает,
поскольку

предицируется

существованием,

общими

разрушением.

Но

свойствами:

живые

возникновением,

существа

отличаются

от

неподвижной материи своей включенностью в круговорот рождений, т.е. их
круговращение в сансаре - это неисчислимые повторные возникновения.
Причина таких возникновений и есть причина страдания: все живое жаждет
утвердить свое индивидуальное бытие. Таким образом, именно жажда
повторных индивидуальных существований удерживает психику в мире
страдания.

Но коль

скоро

в

причинно обусловленной

психической

реальности нет ничего вечного, то и причина страдания может быть
искоренена, уничтожена, - ведь она продолжает воспроизводить себя до тех
пор, покуда мыслящее существо не познало истинную природу реальности. А
значит, путь к победе над страданием доступен каждому человеку. Это путь к просветлению сознания, путь Будды.260
Эти четыре фундаментальные положения буддизма - истины страдания,
возникновения,
закономерной

прекращения,
связи

(пратитъясамумпада

пути

прошлого,
—

—

дополнялись

настоящего

закона

и

разъяснением

будущего

взамозависимого

рождений

возникновения).

Двенадцатичленная формула воспроизведения повторных существований
была призвана показать, что не субстанциальный Атман, а сцепление причин
и условий скрепляет череду рождений.
Отказ признать реальность

Атмана

и Брахмана требовал

своего

логического продолжения в опровержении брахманистского учения об
Ишваре - Творце Вселенной. Буддийский антикриционизм получил свое
теоретико-философское развитие уже

в период письменной фиксации

канонических трактатов и достиг полного расцвета в постканонической
традиции.
Согласно буддийской позиции процессы возникновения, существования
и разрушения вещей наблюдаются в окружающем мире в любой момент
260

Подробный анализ четырех Благородных истин см.: Рудой В.И. Введение в буддийскую философию АК
II, Т. 1.С. 65-76.

200

времени. Являются ли эти процессы результатом волеизъявления Ишвары,
т.е. выступает ли Ишвара, его желание единственной их причиной? Если
ответить на этот вопрос утвердительно, то окажется, что Ишвара одержим
одновременно

многими

противоречивыми

желаниями,

которые

по

определению не могут быть признаны единственной причиной. Если же
подобные

желания

возникают

у

Ишвары

не

одновременно,

а

в

последовательности, то необходимо признать, что процессы возникновения,
существования и разрушения имеют место в силу комплекса причин и
условий. Но это в корне противоречит креационистской идее брахманизма.
Иными словами, одного-единственного желания Ишвары в качестве причины
здесь явно недостаточно. А это, в свою очередь, означает, что Ишвара не
может считаться всесильным Владыкой Вселенной, ибо его желание не
обладает универсальной творящей способностью.
Буддийское опровержение учения об Ишваре как единственной причине
Вселенной низводило брахманистскую космогонию на статус иллюзорного
(логически недоказуемого и не подтверждаемого

данными восприятия)

интеллектуального конструирования и конфрантировало эту конструкцию с
позиции принципа реальности: все возникает в силу причин и условий.
Ради чего Ишвара творит мироздание? Если брахманы считают, что он
делает это ради своего наслаждения, радуясь сотворенной Вселенной и
живым существам, населяющим ее, то и здесь их мнение, как подчеркивали
буддийские теоретики, основано на иллюзорных представлениях. Живые
существа,

что

известно

из

опыта,

подвержены

страданию —

они

претерпевают голод, жажду, болезни, старятся и умирают. А кроме того,
живыет существа страдают в аду. В подземном мире, где располагаются
зловещие адские узилища, их обитатели испытывают жестокие муки, и факт
существования ада признается брахманистами. Но разве все эти мучения —
повод для наслаждения Ишвары? Разве может тот, кто пребывает в радости,
наблюдая страдания живых существ и их гибель в периоды цикличного
разрушения мира, называться благим божеством?
201

Да и если следовать брахманистским текстам, то не в радости и
блаженстве пребывает Ишвара, разрушающий по собственной мироздание, а
в гневе и ярости— ведь именно таким предстает он в повествованиях о
циклической гибели Вселенной. Безосновательно верить в существование
подобного злого гедониста и поклоняться ему, утверждали

буддийские

теоретики, может лишь глубоко невежественный фанатик. И только такой
фанатик неспособен уразуметь очевидную истину: совершая почтительные
жертвоприношения злобному божеству, человек неизбежно обретает дурную
карму и тем самым все глубже укореняется в мире страдания.261
Разрабатывая ниршнвараваду— учение о несуществовании Ишвары и
несотворенности

мира,

буддийские

мыслители

всесторонне

выявляли

внутренние противоречия, присущие брахманистскому тезису: «абсолютно
благой Ишвара творит Вселенную ради своего наслаждения». Божество,
способное

наслаждаться

страданием,

констатировали

ниспровергатели

брахманистского креационизма, не может быть признано абсолютно благим.
Но даже если отбросить свойство абсолютной благости, то и одно только
наслаждение не может быть целью творения Вселенной, ибо она переполнена
страданием до краев и в силу этого не способна доставлять одно только
наслаждение.
Важно

отметить,

выдвигаемом

тезисе

что

обнаружение

логического

свидетельствовало

противоречия

согласно

в

буддийским

эпистемологическим представлениям о его неистинности и одновременно
указывало на истинность контрадикторного положения. В данном случае,
противоречия,

выявленные

в

каждом

тезисе

фундаментального

креационистского тезиса, полностью разрушали его и тем самым доказывали
правоту буддийской позиции: Вселенная никем не сотворена. А поскольку
невозможно, опираясь на восприятие и умозаключение как на источники
истинного

знания,

установить

единственную

причину возникновения

мироздания, и выявить цель, ради которой оно могло быть кем-то сотворено,
261

См.: АК, Т. 2, IV. С. 510.

202

то

необходимо

признать

доказанным

несуществование

Ишвары —

божественного Зодчего, наслаждающегося своим творением. Из этого
проистекает вывод: бесконечно повторяющиеся космогонические циклы не
имеют начала, и мироздание в своем ритмическом воспроизведении
подчинено безличной объективной закономерности — «все возникает в силу
причин и условий, сцепленных друг с другом».
Интерпретируя

ниришвараваду

подхода к рассмотрению

в

ценностей

терминах

психоаналитического

культуры, можно

сказать,

буддийские мыслители узрели нарциссическую авторитарную

что

природу

брахманистского мировоззрения и выявили его составляющую: Ишвара как
идеальный объект должен был во что бы то ни стало оставаться «хорошим».
Система буддийской контраргументации вскрывала на уровне религиозной
антропологии

ценностную

противоречивость

учения

о сотворенности

вселенной, демонстрируя оборотную сторону нарциссизма в культуре —
скрытую агрессию и ненависть.262
К

контраргументации,

разрушающей

брахманистскую

идею

сотворенности мира, относится и еще один саркастический вопрос, который
задавали буддийские

мыслители своим оппонентам. Если допустить,

говорили они, что Брахман, тождественный Атману, обладает таким
атрибутом,

как блаженство

определением

(ананда), то

Ишвары—

как

следует

«господина

согласиться

и с

наслаждения»,

т.е.

метафизического субъекта, «пребывающего в блаженстве». Но как известно
из опыта, тот, кто погружен в наслаждение, не имеет мотива для
деятельности.

Зачем

чудовищные

усилия,

безбрежного
божественных

же

«господину

необходимые

океана, морей,

наслаждения»
для

сотворения

континентов, гор,

дворцов, подземных

адских

предпринимать
Вселенной —

небесных

узилищ

святил

и

и бесчисленного

множества живых существ, одержимых алчностью, враждой и невежеством?
262

Подробнее о нарциссической динамике см. Кернберг О. Агрессия при расстройствах личности. М., 1998.
С. 89-110; Кернберг О. Отношения любви. Норма и патология. М., 2000. С. 187-211; Мак-Вильяме Н.
Психоаналитическая диагностика. М., 1998. С. 219-245.

203

Ради чего «пребывающему в блаженстве» так утруждать себя?
Этот саркастический вопрос замыкал собой круг тех противоречий,
которыми был чреват брахманистский нарциссический идеал освобождения
из круговорота рождений - «Сат-Чит-Ананда», т.е. растворение сознания в
блаженстве как атрибуте истинного бытия. Ишвара не есть «господин
наслаждения», если ему приходится выступать в роли творца Вселенной. А
следовательно, и наслаждение не может быть атрибутом истинного бытия.
Значит, ананда — это не более чем фрагмент существования, часть целого.
Такой разворот проблемы обесценивал жестокую

брахманистскую

аскезу как убийственный для тела и психики путь к невечному, т.е.
остающемуся в пределах сансары, блаженству, разрушая

социокультурную

идеализацию тапаса — крайних форм аскетизма. Если брахманистский йогин
и обретает в результате

подобных экстремальных практик состояние

блаженства, то такая конечная цель религиозной жизни отнюдь не
равносильна преодолению неведения. Идеал «Сат-Чит-Ананда» основан на
фанатической вере в Ишвару, на ложной идее о существовании Атмана вечного субстанциального «Я», тождественного безличному Абсолюту,
Брахману.
Преодоление неведения, достижение совершенного знания как высшей
ценности прокломировалось в культуре Индии в качестве практического
императива

религиозной

представлений

напрямую

жизни, поскольку
связывала

система

страдание

с

аксиологических
неведением.

При

незначительном различии дефиниций религиозный идеал классической
рациональности и в буддийской, и в брахманистской философских традициях
предполагал видение психической реальности «как она есть».

263

Путь к

практическому осуществлению этого идеала состоял в очищении психики
как инструмента самопознания от всех субъективных идентификаций,
обусловленных неведением.
Следует особо подчеркнуть, что неведение квалифицировалось в
ЛК I.C. 2 3 - 2 9 .

204

индийском

религиозно-философском

дискурсе

как

фундаментальная

характеристика существования: тот, кто рождается в этом мире смертных, не
свободен от неведения. Соответственно только обретение совершенного
знания способно освободить от бесконечной череды новых рождений,
неизбежно связанных со злом смерти и прочими разновидностями страдания.
Брахманистская доктрина утверждала, что практическое постижение
тождества Атмана и Брахмана в блаженстве — это и есть совершенное
знание, прерывающее круговорот рождений, а вера в реальность вечной и
неизменной «личности», т.е. Атмана, выступает необходимым условием
освобождения. Буддийская критика, выдвигая в противовес брахманизму
принцип
разрушала

«анатман-анитья-духкха»

(не-душа,

не-вечное,

страдание),

эту концепцию освобождения, удостоверенную

сакральным

Словом вед. Если не существует «господина

наслаждения» Ишвары,

воплощающего в себе вечное и нерушимое единство Атмана и Брахмана, то
не существует и индивидуального

субстанциального

«Я».

А

значит

бессмысленно пытаться познать то, чего нет, и незачем умножать страдания,
практикуя крайние формы аскезы - ни к чему, кроме все возрастающей
духовной гордыни, такой тапас не приводит. Иогин, направляющий свои
усилия на этот ложный путь, не обретает совершенного знания о реальности,
ибо

то,

что

видится

бессубстанциальный
психосоматических

ему

поток
состояний,

как

реально

моментальных
«страдающих»

в

существующее «Я»,
(т.е.

невечных)

силу

причинной

обусловленности неведением. И такой пребывающий в иллюзии йогин
достоин глубокого сострадания, как живое существо, которому предстоят
новые и новые рождения в безначальной, ни кем не сотворенной Вселенной.
Однако не означает ли все вышесказанное, что буддийская религиознофилософская мысль, выступая в функции критики ценностей брахманистской
культуры,

представляла

собой южноазиатскую

форму

свободомыслия,

религиозного нигилизма? Не свидетельствует ли в пользу подобной оценки
буддийское

отрицание

сотворенности

мира,

существования

души,
205

божественного творца? Да и возможен ли при подобном отрицании какойлибо позитивный символ веры?
Такой

символ

веры

обнаруживается

в

традиционной

формуле

обращения в буддизм как «принятие прибежища от страдания в Будде
(высших качествах Просветленного Учителя), Дхарме (Учении) и Сангхе
(символическом сообществе Благородных личностей - Просветленных).264
Учение Будды Шакьямуни являлось именно религиозной доктриной,
поскольку базировалось на вере в метафизическую онтологию кармы — в
трансцендентную закономерность обретения повторных рождений как
следствий

прошлой

сознательной

человеческой

деятельности,

в

онтологическое разделение действий на благие и неблагие, в Нирвану как
высшее и совершенное благо и в реальную возможность вступления в нее.
Говоря

более

пространно,

буддийская

религиозная

доктрина

базировалась на вере в то, что все преднамеренные, осознанно совершенные
человеческие действия вне зависимости от их социально-нравственной
оценки делятся на благие (продуцируемые установкой сознания на не­
алчность,

не-вражду,

противоположной

не-невежество)

мотивацией).

и

Эта

неблагие

дихотомия

(проникнутые
разделение

имеет

онтологическую природу, так как из опыта известно неотъемлемое свойство
действий,
порождать

мотивированных
страдание.

свидетельствует

Слово

алчностью,

Осознанная
Будды,

враждой

человеческая

имеет

и

невежеством, —

деятельность,

трансцендентное

как

измерение:

совершаемая по благому либо неблагому умыслу, она в своих следствиях
выходит за пределы конечной человеческой жизни, обусловливая собой
повторные

индивидуальные

существования —

круговорот

рождений.

Неизбежность наступления трансцендентных следствий деятельности и есть
закон

кармы,

удерживающий

сантану

-

бессубстанциальную

индивидуальность в этом круговороте, «океане страдания». То, что мыслится
в качестве «Я», есть безличная масса страдания, воспроизводящаяся в череде
264

Философская концепция принятия прибежища от страдания изложена Васубандху в «Учении о карме».
См.: ЛК. Т. 2, IV. С. 504.

206

существований.
Но в этом пункте рассуждений

у психоаналитика,

исследующего

буддизм, возникает вопрос — что такое страдание (санскр. духюса)! В
психоаналитической

теории

понятие

«страдание»

маркирует

мазохистическую парадигму восприятия действительности и построения
отношений. Не обнаруживаем ли мы в буддийской критике культуры
претензию

на

замену

нарциссической

брахманистской

позиции

мазохистической? Без ответа на этот вопрос невозможно, оставаясь в рамках
психоаналитического

подхода,

адекватно

понять

и

интерпретировать

буддийскую концепцию человеческой деятельности и, в частности, учение о
неблагом действии.
На

первый

поверхностный

взгляд,

утверждали

теоретики

постканонической традиции, в жизни обычного человека несчастья в
известной степени уравновешиваются периодами благополучия, везения, и
теми эмоциональными взлетами, которые принято называть счастьем. Между
тем, это уравновешивание умозрительно и иллюзорно — боль, голод, жажда,
сексуальная

неудовлетворенность,

именуемые

в

обыденном

языке

физическими страданиями, принципиально не могут быть элиминированы из
контекста индивидуального существования. Человеческое тело - живая
материя и в силу этого требует удовлетворения нужд жизнедеятельности.
Человек как живое существо наделен чувствительностью — способностями
различать приятное, нейтральное и неприятное, и поэтому стремится к
удовольствию и избегает неудовольствия.
Необходимость
невозможность
индивидуальное

удовлетворять

удовлетворить
существование,

их

потребности
раз

и

получили

жизнедеятельности

навсегда,
в

и

сопровождающие

буддийской

религиозной

доктрине название «страдание страдания», что указывает на обусловленность
страданием как базовую парадигму отношения человека к миру. Человек,
будучи живым существом, вынужден претерпевать эту несвободу.
Однако

этим

страдание

не

исчерпывается,

поскольку

человек,
207

обеспечивая свое благополучие, вынужден решать жизненные проблемы. На
этом пути он обнаруживает, что любые позитивные перемены чреваты
новыми проблемами. Будучи сознательным существом, стремящимся к
счастью,

он

пытается

реализовать

свои

личностные

желания, но

удовлетворенные желания неизменно расширяют горизонт обусловленности
существования.
В буддийском дискурсе этот феномен получил название «страдание
перемен». Он иллюстрируется хрестоматийными житейскими примерами:
так, женившись на горячо любимой женщине, мужчина счастлив, но вскоре
ему открывается нестабильность счастья - ведь теперь
позаботиться
благополучии.

о средствах
И даже

для

обретая

содержания

семьи,

о

желанный достаток,

необходимо
материальном

он не может

наслаждаться покоем и счастьем— ведь необходимо оберегать имущество от
криминальных посягательств, заботиться

о безопасности.

Прежние

страдания, обусловленные необладанием, прекратились, но появились новые,
обусловленные обладанием. Иными словами, решение одних проблем
автоматически влечет за собой другие, а удовольствие и удовлетворенность
сменяются тревогой и страхом.
В

сцеплении причин и следствий, обусловленных аффективным

отношением к миру, проходит вся жизнь, завершаясь немощной старостью и
смертью. Аффективное целеполагание, воплощенное в деятельности, создает
лишь видимость разумной творческой активности. Но при вдумчивом
взгляде на круговорот рождений человеческое существование предстает
непрерывным

претерпеванием

результатов

действий,

порожденных

неведением.
Жажда чувственного опыта, т.е. стремление к достижению наслаждения
и избегание неприятного,

- это и есть неведение, пронизывающее

человеческую жизнь: стремясь к осуществлению своих желаний, человек не
ведает, какими новыми трудностями

и страданиями

обернется

их

удовлетворение. Даже потребности тела можно утолить лишь на время —
208

сегодняшняя трапеза не насытит завтрашнего голода. Невозможность раз и
навсегда избавиться от обусловленностей: не испытывать голода и жажды,
никогда не болеть, неограниченно продлить молодость, не умирать,
окружить себя лучшими из людей или самыми верными, покорными,
идеально

обустроить

добродетели

общество, чтобы

и искоренены пороки, —

всегда

бьши

это и есть

вознаграждены

«всепроникающее

страдание» как атрибут существования.
Любое действие, аффективный мотив которого обусловлен неведением,
алчным

стремлением

к

переживанию

чувственного

опыта

или

враждебностью, неизбежно вносит свой зловредный вклад в умножение
страдания. Именно поэтому подобные действия определялись буддийскими
мыслителями как онтологически неблагие.

В этом смысле буддийская

антропология являлась ни чем иным как религиозно-философским учением о
реальности. Неблагое действие может базироваться только на неведении, т.е.
на аффективном заблуждении

относительно причинно-обусловленного

характера человеческого существования. Неведение в буддийской концепции
не есть отсутствие знания,

это аффект укорененности в заблуждениях.

Основой неблагих действий выступают и алчность —

стяжательство,

стремление к наслаждению, к спасению собственной жизни ценой гибели
других живых существ, и вражда, т.е. отвержение чужой жизни. Эти три
аффективные установки могут мотивировать неблагое действие порознь, а
возможно и тройственное слияние мотивов. Но кармическим следствием
неблагого действия оказывается во всех случаях дурное новое рождение.
Важно

подчеркнуть, что

онтологизация благого

и неблагого в

буддийском мировоззрении сдвигала критерий оценки действия в область
самоанализа. На первый план выдвигалась ревизия мотива, интроспекиця, в
то время как в брахманизме праведность или неправедность действия
оценивалась по его внешнему соответствию ритуальным предписаниям и
принятию социокультурных

моделей

жертвенного

долга. Нарушение

праведности профилактировалось страхом стыда перед лицом сообщества,
209

оценивающего

действие.

В

буддийском

мировоззрении

не

стыд,

а

гуманистическая совесть контролировала поступки.
Благое действие становится возможным лишь тогда, когда человек
воздерживается

от

безнравственности,

т.е.

сознательно

отвергает

аффективные модальности з л а — невежество, алчность и вражду. Согласно
буддийской

интерпретации

кармы

именно

воздержание

от

безнравственности, а не кровавые жертвоприношения, чреватые чувством
вины и тревогой, является залогом благого нового рождения.
Отвергая освященную ведами идею жертвенного долга, связующего
мироздание, буддизм тем самым отвергал мазохистический паттерн принятия
позиции жертвы,265 характерный для брахманистской культуры. Буддийская
религиозная доктрина стремилась трансформировать культуру с позиций
гуманистической совести, требующей от человека покаяния за неблагие
действия, но отвергающей

чувство вины, чреватое

и мазохизмом, и

агрессией.
Буддийское отвержение мазохистического паттерна брахманистской
культуры прослеживается и в космогонической концепции. Никто, кроме
самих живых существ, не несет ответственность за страдание во Вселенной,
так как космогоническую функцию выполняет совокупная карма, а не какойлибо трансцендентный субъект.
В результате благих прошлых действий новое рождение может быть
человеческим или же божественным— в тех космических сферах, где
обитают небожители. Если же было совершено действие безнравственное,
неблагое, то новое рождение будет связано с какой-либо дурной формой
существования сознания— животной, адской, голодного духа. Сознание в
каждой из указанных пяти форм существования неотъемлемо связано с
определенным топосом мироздания, характеризующимся,

в частности,

интенсивностью переживаемого страдания, степенью непосредственного
соприкосновения с этим злом.
265

О мазохнстическом паттерне в культуре см.: Фрейд 3. Некоторые типы характеров
психоаналитической практики // Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Мн., 1998. С. 156-178.

из

210

Сознание в адской форме существования, в форме голодного духа, или
животной замутнено преизбытком «страдания страдания» и «страдания
перемен». Счастье для обитателя ада или голодного духа иллюзорно — это
не более чем временное ослабление мучений или краткая пауза в неизбывной
череде страданий. Счастье животного реально, но слишком быстротечно, ибо
оно возникает при удовлетворении биологических потребностей, вскоре
заявляющих о себе снова и снова. В таких мнимо или мимолетно счастливых
переживаниях нет и намека на проблеск помысла о свободе. Замутненное
сознание,

неизведавшее

сколько-нибудь

продолжительного

реального

счастья266, не способно помыслить о всепроникающей природе страдания и
направить свои усилия к освобождению. Именно поэтому дурные формы
существования именуются в канонических текстах «несчастными».
Человеческая и божественная формы существования — напротив —
«счастливые».

Относительно небожителей это понятно само собой: их

существование

свободно

от

перемен». Но поскольку

«страдания

они смертны,

страдания»

и от

«страдания

«всепроникающее

страдание»

затрагивает и эту форму существования сознания. Кроме того, преизбыток
счастливых переживаний не способствует приложению усилий к победе над
страданием: небожители удовлетворены пребыванием в счастливых топосах
мироздания.
Только

человек—

живое

существо,

наделенное

незамутненным

сознанием и реально соприкасающееся с переживаниями страдания и
счастья— способен избрать путь, ведущий к полному освобождению. И
именно поэтому человеческое рождение есть истинное благо.
В

такой

трактовке

отчетливо

прочерчивается

радикальный

антропоцентризм буддийской религиозно-философской мысли, обретающий
свое продолжение в космогонической концепции. Космические топосы
развертывания форм существования сознания возникают, сохраняются,
разрушаются и воспроизводятся циклически, поскольку сами они есть
266

Анализ дискуссии между вайбхашиками и саутрантиками о реальности счастья см.: Островская Е.П.,
Рудой В.И. Категории буддийской культуры / АК, Т.2. С. 9 - 18.

211

следствие совокупной кармы живых существ, т.е. продукт благой и неблагой
человеческой деятельности.
В конце каждого космического цикла человеческий род, обремененный
неблагим кармическим наследием, претерпевает физический и нравственный
упадок. Циклической гибели мироздания предшествуют войны, эпидемии,
голод, предельная деградация природной среды. Вселенная запустевает
поэтапно: сначала прекращается появление новых обитателей в аду, затем
исчезают дикие и домашние животные. Постепенно опустошаются дворцы
небожителей. Дегенераты, одержимые бессмысленной агрессией, истребляют
друг друга. Лавинообразное ухудшение совокупной кармы приводит к
вселенской катастрофе, предшествующей космогонической паузе.
Однако несмотря на эсхатологические события, лучшие из людей
остаются

верны

Дхарме —

самостоятельно,

без

наставников

они

оказываются способными вступить в Нирвану, когда обветшавшая Вселенная
гибнет в мировом пожаре.267
Космогоническая пауза — это латентный период созревания совокупной
кармы. Возобновление мироздания начинается легким ветерком. Постепенно
он набирает исполинскую силу и образует сверхмощный вихревой столб.
Одновременно начинаются космические дожди, которые вовлекаются в
вихревое движение ветра, образуя плотный, как бы кипящий водяной слой.
Неостановимое

движение

внутри

него

приводит

к

своеобразной

алхимической реакции — на поверхности воды закипает золото и рождается
твердь —

«золотая

возникновения

земля».

Именно она-то

местопребываний,

населенных

и

служит
пятью

основой

типами

для

живых

существ.
В

космографическом

центре

Вселенной

подымается

гора

Меру,

определяющая собой ось мироздания. Следом возникают Великий океан,
горные цепи, моря и континенты, располагающиеся по сторонам света от
мировой горы. Закономерность заселения мироздания противоположна
267
268

Изложение буддийской эсхатологической концепции см.: АК, Т. 2. С. 32 - 46.
Описание буддийской космогонии см.: АК, Т. 2. С. 19-31.

212

этапам эсхатологического опустошения мира.
Наиболее обширный из континентов— Джамбудвипа, подобный по
своей конфигурации колеснице. В топографическом отношении он отличен
от других: именно в хтонических недрах этого континента располагается ад,
т.е. обитают адские существа, а центр Джамбудвиты украшен волшебной
розовой яблоней— древом Джамбу. Его плоды
земном

счастье: они

даруют

молодость

и

символизируют мечту о

долголетие.

Но

есть

на

Джамбудвипе и иной, сакральный, центр, добраться до которого способен
только искатель истины, а не счастья. Это священный трон бодхисаттв —
буддийских подвижников, избравших своим уделом Великое сострадание
(санскр. махакаруна) ко всем живым существам.
Люди, рождающиеся на Джамбудвипе, обладают острым умом. Хотя
они отнюдь
обитателей

не застрахованы
прочих

от неблагих действий, их отличает

контенентов

предрасположенность

к

от

восприятию

истинного учения. Ввиду этого Будда Шакьямуни и был рожден на
Континенте розовой яблони, чтобы именно там повернуть колесо Дхармы
против течения бурной реки безнравственности и помочь всем живым
существам сбросить оковы страдания.
Психоаналитический подход к исследованию буддизма и буддийской
мыслительной

традиции

аксиологический

потенциал

позволяет
этого

вскрыть

мировоззрения,

кросскультурный
выдвинувшего

на

передний план проблему ответственности человека за переживаемое им
страдание и впервые в истории мировой культуры противопоставившего
идеал

развития

гуманистической

совести

угрозе

антропологического

регресса.

*

*

*

В завершении данной главы, посвященной становлению методологии
изучения буддийской

мыслительной традиции и раскрытию значения
213

трактата

«Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху как приоритеного

источника для развития диалога между буддизмом и психоанализом,
необходимо сказать несколько слов об авторе этого произведения.269
Об истории создания трактата, как и о жизни его автора, науке известно
только из традиционного жизнеописания, составленного Парамартхои и из
упоминания в тибетских хрониках. Жанр летописи не имел никакого
представительства в культуре древней и раннесредневековой Индии, а
поэтому датировка философских произведений весьма затруднительна и
реальной опорой ее могут служить лишь сопоставления идей, явившихся в то
либо иное время наиболее актуальными предметами дискуссий между
школами брахманистского направления, с одной стороны, и буддийскими — с
другой. Более или менее уверенно можно утверждать, что Васубандху провел
большую часть своей жизни в Гандхаре, являвшейся в IV- V вв. крупным и
влиятельным

культурным

центром

на

северо-западе

Индийского

субконтинента. Согласно бытовавшему в Гандхаре устному преданию, на
которое опирался Парамартха, Васубандху родился в Пурушапуре (совр. Г.
Пешавар, Пакистан). Его отец -

Каушика и матушка - Прасанна

принадлежали к брахманскому сословию. Возможно, имя «Васубандху»
являлось семейным, родовым именем. Не

только автор «Энциклопедии

Абхидхармы», но и оба его брата - Асанга (старший) и Виранчиватса
(младший) - вошли в историю буддизма.
Значительный интерес представляет вопрос, к какой именно буддийской
школе принадлежал Васубандху - был ли он убежденным кашмирским
вайбхашиком

или же

западноевропейские

тяготел

буддологи

к саутрантике,
XX

в.,

исходя

как считали
из

многие

жизнеописания,

составленного Параматхой. Согласно Парамартхе Васубандху,

приняв в

отрочестве монашество, обучался у вайбхашика Буддхамитры. Следует в
этой связи отметить, что кашмирские вайбхашики вошли в историю
269

Об авторе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубанду см. Рудой В. И., Островская Е.П., Ермакова Т. В.
Космос и карма. Нью-Йорк, Mellen Press, 1998.

214

буддийской мысли как бескомпромиссные защитники сарвастивады - учения
о реальности всех дхарм, конституирующих психическую реальность. Их
школьный принцип «сарва асти» и означал «все [дхармы] существуют. В
своем дискурсе они опирались на третий раздел санскритской Трипитаки но
в особенности на трактат «Джняна-прабхана-шастра», который в традиции
канонической Абхидхармы именовался «телом Учения». Базовым школьным
текстом для кашмирской вайбхашики служил комментарий к этому трактату
- «Махавибхаша» (или «Вибхаша»), авторство которого приписывалось
тремстам легендарным архатам, защищавшим идеи сарвастивады.

От

названия этого трактата и пошло наименование школы — вайбхашика (она же
сарвастивада).
Вайбхашики рассматривали все три части канона - Сутра-питаку,
Виная-питаку и Абхадхарма-питаку

как Слово Будды (санскр. Буддха-

вачана), т.е. тексты, восходящие к проповеди Учителя. Но другая буддийская
школа - саутрантика - отнюдь не разделяла эту точку зрения, утверждая, что
Учителем

были изречены только

сутры, т.е. тексты

проповедей и

дисциплинарных наставлений, образующие первый и второй разделы канона.
Название школы саутрантика и происходит от слова «сутра». Абхидхарма,
т.е. семь канонических философских трактатов, были созданы прямыми
учениками

Шакьямуни

-

великими

стхавирами

(Катьянипутрой,

Маудгальяяной, Шарипутрой, Дэвашарманом, Пурной, Васумитрой.
Саутрантики стремились в диспутальной практике опровергнуть
базовую концепцию сарвастивады, поскольку в сутрах (в отличие от
трактатов канонической Абхидхармы) не обнаруживается принципа «сарва
асти». Современной науке неизвестны тексты, позитивно излагающие
концептуальный аппарат саутрантики. О воззрениях этой школы можно
судить лишь по «Энциклопедии Абхидхармы», обильно включающей в себя
фрагменты дискуссий между вайбхашиками и саутрантиками и те аспекты их
теории, которые представлялись Васубандху продуктивными, а также по
комментарию Яшомитры, написанному на полтысячилетие позднее.
215

Васубандху

был

преданным

учеником

Буддхамитры,

о

чем

свидетельствует приводимая Парамартхой история создания его раннего
произведения
воззрений

(Парамартха-саптатика),

брахманистской

школы

посвященного

санкхья

с

опровержению

позиций

классической

сарвастивады. Этот небольшой по объему трактат был написан Васубандху
как апология учителя, умершего в бесславии. Буддхамитра, когда его ученик
временно отсутствовал

в Кашмире, принял диспутальный

вызов

от

прославленного санкхьяника Виндхьявасина (многие знатоки индийской
философии склонны идентифицировать эту персоналию с Ишваракришной основоположником классической санкхьи, автором «Санкхья-карик». Диспут
закончился для Буддхамитры поражением и престарелый архат не пережил
позора, перед кончиной ослепнув от горя. Васубандху восстановил престиж
учителя, доказав в своем трактате превосходство сарвастивады над учением
санкхьи, защищавшей идеи

субстанциального

вечного

«Я»

(Пуруши-

высшего атмана). Однако впоследствии Васубанлху, согласно Парамартхе,
отходит

от

сарвастивады

и

сближается

с

саутрантикой,

оставаясь

непревзойденным знатоком канонической Абхидхармы и «Махавибхаши».
Несколько

иначе

развитие

теоретических

воззрений

Васубандху

представлено у последователей Сюань-цзана - Пу-гуана и Фа-Бао. Истории
создания «Энциклопедии Абхидхармы» они связывали с изначальной
принадлежности ее автора к саутрантике. Желая изучить «Махавибхашу» с
целью последующей диспутальной практики, Васубандху согласно этой
версии отправился в Кашмир инкогнито. Воспользовавшись псевдонимом, он
сделался учеником знаменитого знатока сарвастивады. Но со временем эта
конспирация была дезавуирована, и Васубандху пришлось возвращаться в
родной Пурушапур. Однако годы, проведенные в Кашмире, не прошли
даром. В буддийском монастыре-университете от приступил к чтению
лекций, посвященных изложению и критическому

анализу

воззрений

вайбхашиков в соответствии со структурой проблематики «Махабхаши».
Согласно

версии

последователей

Сюань-цзана

каждую

лекцию
216

Васубандху завершал суммирующей карикой - стихотворным афоризмом.
Так возник «конспект» будущего энциклопедического трактата. Позднее эти
афоризмы были объеденены Васубандху по названием «Абхидхармакошакарика». Компендиум оказался весьма внушительным - он состоял из 600
карик, вобравших

в себя все аспекты проблематики

восьмилетнего

лекционного курса. Позднее Васубандху составил к ним автокомментарий в
жанре философской беседы - бхашья, где присутствуют значимые вопросы
учеников

и

фрагменты

межшкольных

дискуссий,

демострирующие

характерные диспутальные темы и способы ведения теоретического спора.
«Абхидхармакоша-карика»

в

совокупности

с

автокомментарием

«Абхидхармакоша-бхашьей»

и образуют полный текст «Энциклопедии

Абхидхармы». Это сочинение, состоящее из восьми
разделов,

вбирает

Абхидхармы

в себя

проблематику

и воспроизводит

пути

концептуальных

канонической санскритской

развития этой проблематики в

постканонический период не только в рамках вайбхашики и саутрантики, но
и ряда ранних школ. Многие идеи сделавшиеся доминантами в мазаянском
дискурсе, представлены Васубандху в аспекте их канонического генезиса.
Создается впечатление, что автор

«Энциклопедии Абхидхармы»,

отмеченный в традиции титулом Второго Будды, стремился акцентировать
исходное единство всех буддийских школ и направлений, подчеркнуть
генетическую связь их проблематики с каноническим наследием. К V в. н.э.
размежевание

буддийских

школ

в

Индии чрезвычайно

углубилось.

Сторонники махаянского направления, располагавшие своим собственным
сводом сутр, объявляли себя хранителями знания, которое Учитель якобы
завещал обнародовать в должное время. Делая идеологическую ставку на
мирских последователей буддизма, они упрекали архатов в элитаризме и
декларировали необязательность монашеского статуса для достижения
Просветления (санскр. бодхи). Да и среди вайбхашиков и саутрантиков
подлинные знатоки Трипитаки становились все более редким явлением, о
чем свидетельствует часто повторяющиеся в «Энциклопедии Абхидхармы»
217

констатации («И этих сутр тоже не читают...»). Опорой философствования
сделались

преимущественно

«корневые»

(системообразующие)

тексты

школьных традиций и линия их комментирования. Васубандху усматривал в
этих процессах признаки упадка Дхармы, предрекавшегося Шакьямуни.
Свобода
буддизма,

философского дискурса,

должна

была

санкционированная основателем

способствовать

углублению

рационального

постижения Учения, а не идейному расколу. И автор «Энциклопедии
Абхидхармы», по-видимому питал надежду, что его фундаментальный труд
затормозит центробежные тенденции и подчеркнет значение канонического
наследия как единой мировоззренческой платформы для всех школ и
направлений буддизма.

В

своем великом произведении он показал

бессмысленность претензий на монополизацию истины, раскрыв вклад
различных школ в развитие постканонической философии и не стремился
добавить что-либо ужесточающее межшкольное размежевание. Об этом
свидетельствует

предание: когда знаток постканонической философии

Сангхабхадра создатель обширного трактата «Ньяя-анусара» вызвал его на
публичный диспут с целью окончательного выявления теоретических
различий между вайбхашикой и саутрантикой, автор «Энциклопедии
Абхидхармы» мягко отклонил предложение, сославшись на старческие
немощи.

218

Глава III. Буддийское учение о человеческой психике в зеркале
психоанализа
§1. Типологические схояедения психоаналитической теории и
буддийской метапсихологии
Психоанализ - это триединство теоретических представлений о
личности, метода психотерапии и подхода к изучению неосознанных мыслей
и

чувств индивида.

Именно такое

понимание психоаналитического

направления в глубинной психологии утвердилось в трудах 3. Фрейда и
вплоть до настоящего времени принято в психоаналитических исследованиях
человеческой деятельности.
Организация человеческой психики рассматривается в психоанализе не с
позиций экспериментальной психологии, а путем метапсихологического топографического и структурного

моделирования. Топографическая и

структурная модели описания психики дополняют друг друга, причем
введение

последней

накопившиеся

по

было

мере

призвано

внедрения

устранить

фрейдовского

рассогласования
метода

изучения

неосознанных мыслей и чувств между теорией и практикой психоанализа270.
До 20-х гг. XX в. психоаналитического теория

оперировала только

топографической моделью согласно которой «психический аппарат» (термин
Фрейда) может
предсознательного

быть
и

представлен

тремя

бессознательного.

системами: сознательного,
Система

сознательного

подразумевала сознание как процесс восприятия, аккумулирующий в себе
ощущения, аффекты, акты мышления и т.д., рефлексивно осознаваемые
индивидом в определенный момент времени. 3. Фрейд утверждал, что
270

Например, интрапсихический конфликт объяснялся как рассогласование систем сознательного и
бессознательного. Системе сознательного приписывались способность к вытеснению и комплекс запретов,
бессознательное же заключало в себе психические репрезентанты влечений. Однако на практике стало
очевидным, что защиты от влечений задействуются бессознательно, кроме того, чувство вины также было
зафиксировано как принадлежащее сфере бессознательного (негативная терапевтическая реакция,
депрессия, психопатия, невроз навязчивостей). Метапсихологическоя модель стала, таким образом, более
эвристической, но в то же время породила множество теоретический дискуссий, в ряде случаев
способствовавших формированию локальных идентичностей в психоаналитическом движении. Подробнее
об этом см.: Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М., 1997. С. 75 - 114; Мертенс В. Основные
понятия психоанализа. СПб., 2001. С. 120-172.

219

сознательному
психической

уровню

принадлежит

жизни. Более того,

лишь

незначительная

если следовать

логике

часть

основателя

психоанализа, то спонтанно возникающие мысли, перцептивные когниции,
эмоции, воспоминания в купе с индивидуальным банком памяти следует
рассматривать только как компромисс между требованиями реальности,
внешними стимулами

и бессознательными побуждениями. Некоторые

сознательные представления, полагал Фрейд, остаются таковыми недолго и,
в зависимости от степени их соответствия принципу реальности, удаляются в
область предсознательного или бессознательного.
Область предсознательного содержит в себе оперативную память и тот
опыт,

которые

не

осознаются

в

данный

момент

времени,

беспрепятственно получают доступ в сознание по мере

но

актуальной

востребованности. Эта область психики выполняет роль буфера между
бессознательным и сознательным. В предсознательном

осуществляется

синтез вербальных значений, принадлежащих области сознательного, и
предметных представлений, аккумулированных в бессознательном.
Бессознательное - это не только резервуар предметных представлений, но
и хранилище влечений, а также воспоминаний, вытесненных из сознания, в
силу

неприемлемости

несоответствия и т.п.).

(личностной

травматичности,

аксиологического

Содержимое этого резервуара не распределено в

какой-либо последовательности - в бессознательном отсутствует негация
(отрицание) и темпоральная координата или иерархизация.
Топография в психоаналитической теории неразрывно связана с
динамическим и «экономическим» (энергетическим) аспектами описания
психики.
Именно наличие концепта «динамического бессознательного» отличает
психоанализ
утверждал,

от других
что

направлений глубинной

невротический

симптом

психологии.

Фрейд

конституируется

«реминисценциями» тех вытесненных воспоминаний, которые вызывают у
человека переживание страдания. Неведение о причине страдания, тенденция
220

к вытеснению - защита, блокирующая неприемлемые для сознания
представления.

Травматичное

бессознательное

прорваться в область сознательного,

содержание

стремится

но сталкивается на своем пути с

защитным механизмом вытеснения. В результате возникает компромиссное
образование — симптом, который на сознательном уровне позволяет
индивиду пребывать в неведении об истинных причинах страдания, но и не
забывать о них.
Экономический аспект описания психики позволял совместить
психоаналитическую

теорию

с

биологическими

концепциями,

рассматривавшими жизнедеятельность организма с точки зрения экономии
энегрии. Основная идея психоаналитической экономики состояла в тезисе
присоединения определенных порций психической энергии (либидинозный
или агрессивный катексисы) к бессознательным представлениям и их
взаимодействие с защитой (антикатексисом).
В формулировании структурной модели психического аппарата основное
значение Фрейд придавал определению психических функций, имеющих
сознательный, предсознательный или бессознательный статус. Говоря о
структурной модели, нельзя не отметить то обстоятельство, что именно она
получила широкую известность в социогуманитарных науках и философии и
зачастую именно ею и исчерпываются сведения о психоаналитической
антропологической модели. Это иерархическая структура «Оно», «Эго» и
«Супер-эго». «Оно» (Ид) - генетически наиболее архаичная структура,
существование которой определяется принципом удовольствия - тенденцией
к уменьшению любого раздражения, к немедленной разрядке психического
напряжения. Это первый компонент структурной модели. Структуре «Оно»
основатель психоанализа отвел роль посредника между психическим и
соматическим уровнями жизнедеятельности человеческого существа. «Оно»
-

вместилище и поставщик психических репрезентаций либидных и

агрессивных

влечений,

определяемых

автоматическим

снижением

221

напряжения . Теория влечений как эндогенных источников мотивации
поведения

индивида

формулировалась

с

самого

начала

как

противопоставление двух интрапсихических тенденций под общим понятием
«дуализм».

Фрейдом последовательно были сформулированы в общей

сложности

четыре

классификации,

сексуальных влечений

а

именно:

противопоставления

влечениям к самосохранению (влечения «Я»);

объектной любви и любви к себе;

сексуальных влечений агрессивным

влечениям;

влечениям

влечения

к

жизни

к

смерти.

Развитие

психоаналитической теории связано, в том числе и с тем, как теорию
влечений осмысляли последователи 3. Фрейда и какого из перечисленных
вариантов дуализма они придерживались. Так, например, теория М. Кляйн
акцентирует дуализм влечения к жизни и влечений к смерти, что является
краеугольным камнем кляйнианского направления.
В «Оно» формируется психический образ объекта, связанного с
удовлетворением потребностей, и в пределах рассматриваемой структуры это
нелогичные, иррациональные, фантазийные представления, не связанные с
условиями

актуальной

удовольствия

и

реальности.

реальностью,

в

Противоречия
которой

между

невозможно

принципом
мгновенное

удовлетворение возникающих желаний, приводит, по мнению Фрейда, к
признанию внешнего мира и формированию взаимодействия с ним. Так в
филогенезе формируется второй компонент структурной модели - «Эго».
Это структура, исполняющая роль посредника в непрерывном поиске
компромисса между желаниями «Оно», реальностью

и требованиями

«Супер-Эго» - аккумулятора норм и ценностей.
Функции «Эго» - тестирование реальности, внимание, сознание,
мышление, память - постоянно осуществляют дифференциацию между
психической реальностью и внешней, актуальной.
взыскующего удовольствия,

В отличие от «Оно»

«Эго» подчиняется принципу реальности.

271

Подробнее по теории влечений см. Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк
истории психоанализа. СПб., 1998; Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности //По ту сторону
принципа удовольствия; Я и Оно. Мн. 1997. С. 393 - 478. Блюм Дж. Психоаналитические теории личности.
М., 1999; Тайсон Р., Тайсон Ф. Психоаналитические теории развития. Екатеринбург, 1998.

222

Отметим, что в структурной метапсихологической модели акцент ставится
именно

на

«Эго»

как

на

основной

исполнительной

и

ведающей

адаптационными процессами инстанции. 272
«Супер-Эго»273 - третий компонент структурной модели - представляет
собой интернализованную совокупность нормативов поведения, ценностей,
идеалов.

«Супер-Эго»

(«Сверх-Я»)

обеспечивает

комплексную

интрапсихическую систему поощрений и наказаний. Фрейд считал «СверхЯ» бессознательным феноменом, поскольку полагал, что эта структура
развивается на ранних этапах онтогенеза личности и ее основой служат
идентификации с родителями в период переживания Эдипова конфликта и
его последующей интернализации.
Дальнейшее становление психоанализа было мо многом обусловлено
теорией

объектных

психоаналитической

отношений,274

восходящей

концептуализации

в

понятия

своих

истоках

«объект».

к

Фрейд

использовал термин «объект» в трех значениях: как реальное лицо или
предмет, как психический образ (впоследствии это понятие оформилось как
психическая репрезентация объекта), а также как теоретический конструкт,
обозначающий длительно существующую организационную структуру. В
настоящее
объекта».

время

многие

Соответственно

авторы

используют

объект-отношения

термин

«репрезентация

обозначают

психический

феномен, соотносящийся с репрезентациями субъекта и объекта. Фрейд
оперировал

понятием «объект»

в

контексте

средства

удовлетворения

влечений. Разумеется, он соотносил это понятие с ситуацией Эдипова
конфликта, в то время как объяснение ранних объектных отношений в его
теории не обрело разработки.

Но весьма отчетливо в трудах основателя

психоанализа звучит мысль о вторичности объекта относительно влечения:

272

Структурную модель и развитие концепта «Эго» за основу в своих теоретических изысканиях приняли
Фрейд А., Гартман X., Раттапорт Д. и другие.
273
Термин «Супер-Эго» введен 3. Фрейдом в 1923 году. Первоначально он использовался как синоним
понятия «Я-идеал», генетически восходящий к дифференциации «Эго».
274
Внимание к теории объектных отношений было актуализировано в работах Кляйн М., Винникотта Д.В.,
Фэйрбейрна Р., Баллинта М.

223

влечение атрибутивно психике и в процессе восприятия объекта не
возникает, а именно объективируется, заявляет о себе.
В рамках топографической модели Фрейдом говорилось о
травматическом опыте и его возможных патологических последствиях в
объект-отношениях.

Структурная

модель

позволяла

характеризовать

нетравматическое восприятие объекта и вскрыть важность идентификации с
объектом как узловым моментом в формировании психических структур.
Постфрейдистские

психоаналитические

построения

разделились

по

принципу примата объекта либо влечения.
Вместе с тем прослеживается и общая тенденция: теоретические
изыскания продвинулись в направлении изучения доэдипального периода
онтогенетического развития психики индивида. М. Кляйн275 одной из первых
продемонстрировала в своих работах плодотворность исследования ранних,
доэдипальных отношений. Ее концепция в большей степени ориентирована
на развитие фрейдовской теории травмы и дуализма влечений к жизни и к
смерти.

Одним из базовых

положений

этой

концепции

выступает

постулирование врожденности конфликта влечений к жизни и смерти и
проявления его психических репрезентантов с момента рождения.
Согласно Кляйн уже с этого времени ребенок способен формировать
объектные отношения, переживать тревогу, актуализировать защитные
механизмы. Особая роль в ее концепции отведена понятию «бессознательная
фантазия», трактуемому как ментальная репрезентация влечения. Таким
образом, функционирование «Эго» оказывается связанным с формированием
бессознательных фантазий, обслуживающих влечения.
В описании развития психически Кляйн использовала не темпоральную
периодизацию этапов онтогенеза, а топографическую. Ее «топо-хрон»
определяется как «позиции» - параноидно-шизоидная и депрессивная.
Параноидно-шизоидная позиция, по Кляйн, отображает этапы «сборки»
275

Мелани Кляйн (1882-1960), в девичестве Райцес, родилась в Вене, с психоанализом познакомилась в
1914, начала практиковать в 1917, проходила персональный анализ у Ш. Ференци и Карла Абрахама. В 1926
г. по приглашению Эрнста Джонса переехала в Великобританию, в Лондон. Является основательницей
кляйниансткой школы психоанализа, получившей впоследствии широкое распространение и влиятельность.

224

представлений об объектах, и аффектов, их сопровождающих. Аффективная
сфера, как полагала Кляйн, формируется в результате переживания
состояний удовольствия и неудовольствия, детерминированных влечениями
к жизни и смерти. В результате этого репрезентативный мир распадается на
«хороший» и «плохой», и у ребенка возникает страх преследования со
стороны «плохого» объекта.
Психическое разрешение этой ситуации Кляйн видела в том, что
ненавистная и угрожающая часть себя - как следствие интернализации
объекта - расщепляется и проецируется на внешний объект (мать). Так
устанавливается

первичный

контроль

над

объектом,

ненависть,

существовавшая ранее в силу актуализации влечения к смерти, теперь
направлена вовне, на объект. Далее происходит частичная идентификация с
«обогащенным» ненавистью объектом, что формирует впоследствии паттерн
агрессивных объектных отношений. Кляйн, по свидетельству современников
совершенно

случайно276,

характеризуя

этот

процесс,

назвала

его

«проективной идентификацией». Этот факт знаменателен - так, лишь по
видимости случайно, осуществилась бессознательная провокативная акция,
породившая

дальнейшее

ветвление

дискуссионных

потоков в русле

психоаналитической теории. Термин «проективная идентификация» получил
широкое распространение и множественные интерпретации в зависимости от
теоретический наклонностей того или иного автора. Как ни парадоксально и это следует подчеркнуть

- Кляйн лишь развивала идею Фрейда,

имплицитно присутствующую в цикле его работ 1915 г., а сам основатель
психоанализа заимствовал у Шандора Ференци, первого аналитика М. Кляйн,
термин «интроекция».277

276

«Кляйн определила термин почти случайно, в ряде параграфов и согласно Хане Сегал, сразу же пожалела
об этом», - Spillius, Е.В. Some developments from the work of Melanie Klein. Int. J. Psychoanal., 1983, v. 64. P.
321-332.
277
Термин был введен Ференци как оппозиция к проекции. В своей работе «Интроекции в трансфере» (1909)
от писал: «Если параноик выносит неприятные побуждения за пределы своего «Я», то невротик, напротив,
включает в «Я» как можно большую часть внешнего мира, превращая его в объект бессознательного
фантазирования. По контрасту с проекцией этот процесс можно назвать интроекцией». In: First Contribution
to psycho-analysis, London, Hogarth Press. 1952. P. 40.

225

Важно отметить, что именно описанию аффективной сферы и ее
формирования уделено в концепции Кляйн значительное внимание. Так,
например, Кляйн определила зависть как переживание, существующее с
момента рождения. «Хороший» объект, детерминированный влечением к
жизни,

воспринимается

как

источник

любви,

вынуждая

«Эго»

соответствовать эталону, но в силу влечения к смерти это оказывается
неосуществимым и вызывает зависть. Данный конфликт разрешается
стремлением разрушить «хороший» объект, дабы избавиться от болезненного
переживания зависти. Удачная попытка расщепления аффекта порождает
благодарность, интроецированную в «хороший» объект, в результате чего
происходит усиление «Эго» как этап прогрессирующего развития психики.
Параноидно-шизоидная позиция сменяется депрессивной. Эта позиция
ознаменовывается процессом интеграции «плохого» и «хорошего» объектов,
сопровождаемой тревогой за объект, беспокойством за его благополучие.
Исход

депрессивной

позиции (полностью

никогда

не

достижимый)

воплощается в отказе от претензии на всемогущий контроль над объектом и
принятии реальных отношений.
Данная концепция объясняет ретроспективу переживания вины в связи с
проекцией агрессивных импульсов на объект. В плане психоаналитической
техники теоретические изыскания Кляйн привели к фокусировке на ситуации
переноса и интерпретации бессознательных фантазий, на соответствия игры
ребенка и свободных ассоциаций взрослого. Современный этап развития
кляйнианской мысли представлен работами Отто Кернберга.
Драматизм и полифония развития психоаналитической мысли были в
определенной

степени

обусловлены

внерефлексивным

привнесением

личностных конфликтов в пространство теоретического дискурса. И это
отчетливо прослеживается в концептуальном противостоянии М. Кляйн и
Анны

Фрейд,

дочери

реагировавшего на

основателя

психоанализа,

крайне

негативно

ее оппонентов. Развивая теорию 3. Фреда в своем

собственном ключе и, на мой взгляд, гораздо менее бережно относясь к его
226

наследию, чем Кляйн, А. Фрейд акцентировала структуру «Эго» и защитных
механизмов. В ее работе 1936 г. «Психология «Я» и механизмы защиты»
представлены пять защитных механизмов: отказ от реальности посредством
фантазирования, отказ от реальности посредством слов и поступков,
ограничение «Эго», идентификация с агрессором и «форма альтруизма».278 С
точки зрения А. Фрейд, по степени мотивирования поведения, влечениям не
уступают факторы окружающей среды. Более того, «Эго» испытывает страх
актуализации влечений, поскольку пребывает в страхе перед внешней
реальностью.
Знакомство с «"Эго" и механизмами защиты» позволяет утверждать, что
характерный для теории 3. Фрейда примат влечения не обрел разработки в
концепции А. Фрейд. Кроме того, она приписала определяющую роль
родительской

семье (называемой в теории психоанализа

«первичной

семьей»), отнеся ее к факторам окружающей среды, что собственно не
развивает и концептуализацию объекта. Формирование «Супер-Эго», по А.
Фрейд происходит у ребенка в трехлетнем возрасте. В сфере влечений
внимание исследовательницы было сосредоточено лишь на сексуальных
влечениях.

Метод

терапии,

практиковавшейся

ею,

ограничивал

интерпретационную активность аналитика. А. Фрейд концентрировала
внимание на функционировании «Эго» ребенка, по сути дела игнорируя
вопрос о реконструкции ранних содержаний бессознательного. Ее позиция
оказывалась
направленной

по
на

преимуществу
укрепление

педагогически
«Я»

в

аспекте

ориентированной,
процесса

т.е.

первичной

социализации ребенка. А. Фрейд определила возрастной ценз вхождения в
психотерапию трехлетним возрастом пациента, в то время как М. Кляйн
утверждала о возможности психотерапевтической работы с детьми до трех
лет, т.е. с периода овладения ребенком игрой. М. Кляйн, в отличие от А.
Фрейд, акцентировала роль бессознательных фантазий в онтогенезе психики
и относила период формирования психических структур к первому году
Фрейд А. Психология «Я» и защитные механизмы. М., 1993.

227

жизни. Уже в пространстве игры, по Кляйн, ребенок мог развивать реакции
переноса, что открывало перспективу психоаналитической интерпретации.
Однако приоритет вклада М. Кляйн в психоаналитическую теорию и метод
психотерапии подвергся критике 3. Фрейда, мотивированной стремлением
защитить и поддержать идеи А. Фрейд. Основатель психоанализа защищал
идеи своей дочери

в ущерб развитию

психоаналитической

теории,

сформулированной им в рамках второго дуализма. Эта необъективность
обуславливалась личными обстоятельствами 3. Фрейда - в 1920-е гг. он
перенес тяжелую онкологическую операцию, заставившую

основателя

психоанализа отстраниться от непосредственного общения с коллегами, и
дочь сделалась единственным посредником, связующим его с научным
миром. 3. Фрейд, критикуя научных оппонентов дочери и, в частности, М.
Кляйн, выступал в первую очередь как протагонист близкого ему человека, а
не как теоретик.
Рассматривая развитие антропологических концепций в психоанализе,
необходимо упомянуть идеи Д.В. Винникотта.279 Полагая, что «нет такой
вещи, как младенец», Винникотт предпочитал говорить не о раннем
онтогенезе психики, а о диадной системе мать-дитя. Сепарацию этой диады,
т.е. начало личностного становления, он усматривал в формировании
переходного

(транзиторного)

дифференциации

«"Я" и

объекта280,

"не-Я"».

обеспечивающего
Винникоттом

процесс

разработаны

взаимосвязанные понятия «истинного "Я"» и «ложного "Я"», как континуума,
в котором определяется самость281 ребенка в зависимости от качества
отношений в диаде. В связи с этим важнейшими понятиями в его концепции
функционируют, такие как «достаточно хорошая мать», «забота» и др. В
279

Винникотт Дональд Вудс (1896 - 1971), родился в Плимуте, проходил анализ у Дж. Стрейчи, затем у Дж.
Ривьер, сотрудничал с M. Кляйн, после чего занял независимое положение.
2S0
Обычно мягкая игрушка, значимая для ребенка, используется как буфер между ним и матерью с целью
пережить эмоциональное отделение от матери. Такой объект создает иллюзию комфорта, избавляет от
переживания брошенности и одиночества в отсутствие матери.
281
Данный термин в используется в психоаналитической литературе в различных контекстах. Фрейд часто
подразумевал использовал самость как синоним «Я». Самость рассматривается как оппозиция объекта. Э.
Якобсон подразумевала по самостью личность в ее целостном выражении, а X. Когут — как независимый
инициативный центр. Общим является взаимосвязь самости с опытом, а не со структурами и влечениями.

228

практику психоанализа благодаря трудам Винникотта внедрилась техника
«отзеркаливания», восходящая к одной из важнейших функций матери
выступать

аффективным

«зеркалом»,

адекватно

реагирующим

на

эмоциональные потребности ребенка. Концепция Винникотта сосредоточена
на объектных отношениях диады.
Каждый из объект-теоретиков рассматривал раннее развитие в
собственном специфическом ракурсе. К числу наиболее заметных фигур
следует отнести Р. Фэйрбейрна, М. Балинта, X. Левальда, Р. Столороу, Дж.
Сандлера, X. Когута, В. Биона, X. Гартмана и многих других.282 Р. Фэйрберн,
например,

считал

«Эго»

генетически

самостоятельной

структурой,

располагающей собственной энергетикой, не зависимой от «Оно». Исходная
методологическая

позиция

Фейрберна

коррелятивна

современным

естественно-научным представлениям о бессмысленности рассмотрения
энергии помимо структуры или материи, т.е. представлениям о кванте.
283

Феномен агрессии определяется в его концепции как реакция на

депривацию или фрустрацию, а «Эго» - это не слуга трех господ

(как

метафорически говорил об этой структуре Фрейд), поскольку «Эго» имеет
вполне определенную интенцию - поиск объекта. Соответственно либидо, по
Фэйрберну, нацелено не на снижение напряжения, а на установление
субъективно удовлетворительных отношений. Ребенок - с момента рождения
«ищущий объект» - устремлен к удовлетворению базовой потребности в
установлении отношения с другим.
Подобно концепции Фэйрберна в построениях других объект-теоретиков,
узловыми пунктом выступают понятия

объекта, объект-отношения, и,

разумеется, аффекта.
В целом психоаналитический подход к определению настоящем
аффектов

преимущественно

антропологичен,

т.е.

направлен

на

282

Наиболее подробные обзоры теории объект-отношений см. Тайсон Ф., Тайсон Р. Психоаналитические
теории развития. Ек. 1998; Мак-Вильяме Н. Психоаналитическая диагностика. М., 1998; Хайл-Эверс А.,
Хайл Ф., Отт Ю., Рюгер У. Базисное руководство по психотерапии. СПб., 2001. С. 35 - 176.
283
Fairbairn W.R.D, Synonopsis of an object-relations theory of the personality. Int. J. Psychoanal., 1963, 44, P.
224-255.

229

концептуализацию связи

психики и деятельности: аффекты -

это

поведенческие паттерны, обусловленные психофизиологически. Аффекты
опосредованы

когнитивной оценкой и выражаются

в

субъективных

переживаниях удовольствия, боли, отвращения, притягательности и т.д.
Важно акцентировать то обстоятельство, что в психоаналитической
теории вопрос о концептуализации аффектов, вплоть до настоящего времени
не обрел однозначного разрешения, оставаясь наиболее спорной областью.
Относительное согласие достигнуто лишь в признании когнитивного аспекта
в

генезисе

аффекта.

В

аффектах

с

необходимостью

присутсвует

положительная или отрицательная оценка наличных перцептивных данных,
способствующая формированию сознательно обусловленного действия.
В теории Фрейда понятие «аффект» изначально заняло центральную
позицию, причем количественное определение аффекта позднее сменилось
дифференциацией представления (мнестического следа)284 и аффекта как
такового. Фрейд указал на три варианта существования аффекта: конверсию,
перенесение, превращение в тревогу. Конверсия - это трансформация
аффекта в соответствующее телесное реагирование, а перенесение означает
смещение аффекта с одного представления на другое.
Следующий этап в развитии психоаналитического учения об аффектах
ознаменовался вводом понятия «аффективный квант» - дискретная порция
аффекта, взаимосвязанного

с представлениями.

Формулируя

концепт

аффективного кванта, 3. Фрейд не дифференцировал репрезентации влечений
и представлений, не отождествлял репрезентацию влечений с совокупной
репрезентацией влечения и объекта или аффекта в отдельности, поскольку
представление - совокупность мнестических следов, а аффект-процесс
разрядки. Фрейд подчеркивал: «В прежних описаниях мы обращались к
вытеснению представления влечения и понимали под этим представление
или группу представлений, которые, происходя из влечений, приводятся в
действие определенным квантом психической энергии (либидо, интерес).
284

Совокупность мнестических следов формируют представление об объекте, т.е. его психическую
репрезентацию.

230

Клинические наблюдения вынуждают нас выделить части в том, что мы до
сих пор понимали как единое, поскольку они показывают, что наряду с
представлением учитывается и нечто другое, что представляет влечение;
можно наблюдать и вытеснение, которое совершенно отлично от вытеснения
представлений. Для другого элемента психической репрезентации стало
обычным название квант аффекта; влечение отделилось от представления и
обнаружило

соответствующее количественное

выражение

в

процессах,

которые можно обозначить как аффекты ощущений».285
Актуализация кванта аффекта, по Фрейду, может осуществляться трояко:
подавление,

проявление

количественно

измеряемого

аффекта,

преобразование в тревогу. Именно страху в концепции аффектов основатель
психоанализа уделял основное внимание: «Две последние возможности
ставят

перед

нами задачу

понять превращение психических

энергий

влечений в аффекты и в особенности в тревогу как новый вариант развития
инстинкта».286
Необходимо особо отметить тот неудобоваримый факт, что в русских
переводах трудов Фрейда понятие «квант аффекта» выпало и соответственно
оказалось вне поля зрения российских исследователей, опиравшихся на
подобные неадекватные оригинальной терминологии переводы. А помимо
этого понятия фрейдовская идея квантированности психической жизни
оказалась размытой.
В изучении аффективной сферы Фрейд подчеркивал значимость тревоги,
полагая, что понятие тревога применимо и к описанию других аффектов. В
1926 г. он выдвинул тезис, что тревога способна травматически влиять на
функционирование «Эго», если силы влечений или внешних воздействий
окажутся более значительными, нежели «Эго»-защитный

потенциал. В то

же время Фрейд выдвинул гипотезу об адаптивной роли аффектов, поскольку
они

сигнализируют об опасности: «Таким образом, тревога, с одной

285

Freud S. Die Verdriingung. GW X, 247 - 261; Le refoulement. In: Metapsychologie, Paris, Gallimard, 1952, PP.
91-161.
2S6
Фрейд 3. Вытеснение/ Основные психологические теории в психоанализе. СПб., 1998. С. 117.

231

стороны, - это ожидание травмы, с другой - повторение ее в смягченном
287

виде».
Связь аффекта и объекта определялась Фрейдом следующим образом:
если ситуация внешней реальности или состояния влечений за порогом
оптимальной фрустрации (т.е. вынужденного отказа), но воспринимаемый
объект способен устранить эту опасность (например, ребенок перед
угрожающей реальностью, а родитель может защитить), то тогда тревога
переносится с угрожающей ситуации на страх потери объекта. Актуально
пережитая тревога дает о себе знать, когда обстоятельства складываются
сходным образом. Последовательность формировании аффективной реакции
определяется стадиальностью психосексуального развития: страх потери
объекта, страх потери любви объекта, страх кастрации, страх наказания со
стороны «Супер-эго». Эта теоретическая конструкция получила название
«сигнальной теории аффектов».
В дальнейших исследованиях было установлено, что сигнальная теория
применима не только к тревоге, но и к другим аффектам.288 Фрейд
постулировал существование связи между влечениями и аффектами и указал
на необходимость рассмотрения последних в совокупности с объектотношениями. В психоаналитической практике объект-теоретиками было
установлено, что нарушение в системе ранних объектных отношений
приводит к аффективным расстройствам и искажениям психических
структур.
290

О. Кернберг подразделил аффекты на примитивные и производные.

Примитивные аффекты соответствуют доэдипальному периоду в онтогенезе
психики, а производные -

есть сложная комбинация примитивных,

прошедших когнитивную переработку.

Следует согласиться с позицией

287

Фрейд 3. Торможение, симптом, страх// Человек: образ и сущность (Гуманитарные аспекты): Ежегодник.
-М., 1991. С. 201.
288
Jacobson, Е. The affects and their pleasure-unpleasure qualities in relation to the psychic discharge processes. In
Drives, affects, behavior, ed. Loewenstein. New York: Int. Univ. Press, 1953. P. 38 - 66. Rapaport D. On the
psycho-analytic theory of affects. In The collected papers of David Rapaport, ed. M.M. Gill. New-York: Basic
Books, 1967. P. 795-811.
289
Данный вывод представлен в работах Л. Фрейд, Р. Спица, Дж. Боулби и многих других.
290
Кернберг О. Агрессия при расстройствах личности. M. 1998. С. 16.

232

Кернберга, что теоретики, основываясь лишь на концепции разрядки,
усложняют концепт аффекта, пытаясь увязать формирование аффективной
сферы с объект-отношениями.291 Аффекты, по Кернбергу, развиваются через
посредство регистрации в форме аффективной памяти, фиксирующей объектотношения.

Иными

словами,

мнестические

следы,

образующие

представления, как бы оказываются в модели Кернберга соединенными с
аффектами. Один и тот же объект может быть связан с множеством
аффективных состояний, что приводит к выстраиванию в индивидуальной
психике иерархической системы объектных отношений. И если исходным
пунктом теоретического конструирования выступит аффект, т.е: следствие, а
не причина — влечения, то такое конструирование неизбежно окажется
неоправданно громоздким и внутренне противоречивым. Кернберг полагал,
что исследователи, считавшие теорию влечений факультативной и на этом
основании отодвинувшие ее на второй план,292 разрабатывают односторонние
концепции, избыточно увлекаясь вопросом их логического фундирования.
Обобщая краткий экскурс в теорию психоанализа, важно акцентировать
следующий ряд. Вне зависимости от исходных пунктов концептуализации
объек-теоретики

с

необходимостью

оперировали

такими

базовыми

понятиями, как влечение, репрезентация объекта, объектные отношения и
аффект, но вкладывали в них нетождественное содержание. Это, в свою
очередь, привело к пародоксальному

состоянию

психоаналитического

дискурса: внешнему единству понятийного терминологического аппарата
при широкой дисперсии его истолкования.
Такой парадоксальный паттерн развития теории выступает в настоящее
время

способом

существования

внутренне

противоречивого

психоаналитического движения и непрерывно порождает его ветвление появление все новых и новых школ и субтрадиций.
Однако

дискуссии между ними способствуют не формированию

качественно новой теоретической целостности, а все большей локальной
291
292

Кернберг упоминает в этой связи концепции Э. Якобсон, Д. Сандлера, Л. Розенблатта.
Т.е. теории, которые фокусируются на объекте.

233

дифференциации, хотя их тематика касается фундаментальных аспектов
психоаналитической

теории

-

метапсихологического

моделирования,

концептуализации влечений, определению объекта и объект-отношений,
аффектов.
ревизии

Такое состояние свидетельствует о назревшей необходимости
фундаментальных

основ

психоаналитической

антропологии.

Отраженные в зеркале инокультурной - буддийской - антропологической
мысли,

фундаментальные

основы

психоанализа

смогут

обрести

ось

интеграции в рамках той культуры, которая их продуцировала.
Диалог с буддизмом в попытке сравнения, поиске сходства и различий
является частью истории психоанализа. Тем не менее, как было показано
выше,

вплоть

до

настоящего

времени

диалоговое

пространство

формировалась в русле построения поверхностных аналогий, в том числе и
потому, что трактаты по буддийской классической философии не были
введены в научный оборот.
Отражение в зеркале инокультурной традиции, в данном случае буддизма,
психоаналитической метапсихологии, предоставляет возможность раскрыть
имлицитные для психоаналитической теории представления в описании
психических процессов. Отправным пунктом рассуждений в данном случае
послужит

то,

что

и

буддийская

философская

антропология,

и

психоаналитический подход базируются на принципе антропологического
пессимизма, т.е. императиве духовного роста личности, помимо чего человек
не есть нечто ценное.
В буддизме факт человеческого рождения - это лишь благая предпосылка
духовного развития, но без ее реализации человеческое существование
полностью

обесценивается,

ибо

вырождается

в

деятельность,

мотивированную влечением, враждой и невежеством и чреватую лишь
умножением страдания.
В психоанализе принцип антропологического пессимизма выражен в
отношении

к развитию

как

к оптимальной

фрустрации.

Развитие,
234

существование,

жизнедеятельность

в целом

есть

постоянный поиск

компромисса между влечениями, интернализованными нормативами и
требованиями реальности.
Содержательная сторона принципа антропологического пессимизма
различна в психоанализе и буддизме, но его сущность сходна: человек, не
ориентированный на практическое преобразование своей природы, есть
"сырой

материал",

лишь

потенциально

обладающий

ценностью

и

достоинством.
Классическая буддийская

философия, сложившаяся в

раннесредневековой Индии, создала единую непрерывную объяснительную
модель мира и человека, поскольку базировалась на религиозной доктрине и
нормативном опыте психотехнической практики293. В психоанализе в силу
его секулярного характера такая целостная мировоззренческая задача не
ставилась. Однако психоаналитический сверхдетерминизм создает твердую
почву для сравнительного анализа.
Сознание выступало в контексте буддийской философской антропологии
центральным фактором, ответственным за продуцирование деятельности,
соответствовало совокупности религиозно-доктринальных положений: четырем Благородным истинам и закону взаимозависимого возникновения.
Согласно буддийским теоретическим воззрениям, аккумулированным в
трактате Васубандху «Энциклопедия буддийской канонической философии»,
единица

деятельности

есть

сознательное

действие,

проявляющееся

физически (телесно) либо вербально. И тот и другой вид активности
становится возможным лишь в силу того, что имеет место ментальный
импульс-побуждение действовать определенным образом, или собственно
ментальное действие. Ментальный импульс-побуждение является актом
сознательного целеполагания, воплощение которого выступает производным
по отношению к сознанию.
Интерпретируемое таким образом действие выступает всегда в качестве
Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классические буддийские практики. СПб., 2001.

235

рефлексивного, продуманного и добровольного акта, поскольку воля к
совершению действия имеет место даже в том случае, когда индивид
действует по приказу (ведь и приказ возможно не исполнить). А это, в свою
очередь, означает, что все действия становятся открытыми для оценки с
позиций нравственности, совершаются ли они последователями буддийской
религии или внешними по отношению к ней индивидами.
Метапсихологические схождения и различия между психоанализом и
буддизмом выявляются в первую очередь при рассмотрении топического
аспекта.

Топографический (топический), подход представляет

собой

методологическую позицию, согласно которой психика рассматривается в
нескольких

взаимоупорядоченных

системах,

обладающих

различными

признаками и функциями. Метафора «места» - «топоса», как подчеркивал , в
частности, 3. Фрейд, служит построению пространственной

модели,

выступающей способом описания психики в качестве системной целостности
опосредованной по отношению к телесности, и соответственно такая модель
не соотносится с анатомическом подходом."
Психоаналитический топографический подход впервые был
сформулирован 3. Фрейдом в работе «Толкование сновидений», где
системная

пространственная

интерпретации

психический

модель

психики

феноменов.

выступила

Системам

основой

бессознательного,

предсознательного и сознательного Фрейд приписал различные функции,
указав, что эти системы отделены друг от друга инстанциями «цензуры».295
Введение представления о топосах психики позволило определить
«месторасположение» психических феноменов по отношению к сознанию. К
системе

сознательного

представления,

были

формирующиеся

отнесены
в

словесные

процессе

и

предметные

восприятия. К

системе

предсознательного - психические содержания, доступные осознанию только
при некоторых условиях. Что же касается системы бессознательного, то к
294

295

Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произвел. М., 1989.
Фрейд 3. Толкование сновидений. Мн., 1997. С. 68-87.

236

ней Фрейд отнес все те содержания психики, которые недоступны сознанию
в данный момент времени.
Сознательные процессы согласно психоаналитическим представлениям
не образуют самодостаточного непрерывного ряда, но разрывы в этом ряду
обусловлены

не

биологически,

а

психически.

С

точки

зрения

топографического подхода, бессознательное вмешает в себя предметные
представления,

психические

репрезентанты

влечений,

содержания,

удаленные из сознательного в силу их неприемлемости, психические
эпифеномены. В бессознательном осуществляется

первичный процесс,

царствует принцип удовольствия, а не принцип реальности.2%
3. Фрейдом была также разработана топография мнестических систем,
существующих как ассоциативно связанные представления.297 Регламент
перехода из системы в систему определялся Фрейдом как «динамический» и
«экономический» (энергетический) аспекты топографической модели.298 Со
временем топографическая модель психики была дополнена структурной,
подразделяющей психический аппарат на три основные инстанции: «Я»объектные

и

нарциссические

аспекты

личности,

представленные

функционально как сознание, внимание, речь, мышление, тестирование
реальности, память; «Оно» - резервуар влечений; «Сверх-Я» - нормативы,
запреты, сформированные на основе интериоризации.

Между тремя

инстанциями, полагал Фрейд, имманентно, на протяжении всей жизни
индивида, формируется баланс-компропромис.299
Фрейдом неоднократно предпринимались попытки создания единой
топографической модели, синтезирующей

топический и

структурный

аспекты рассмотрения психики.300 Однако следует подчеркнуть, что они не
увенчались успехом: топический и структурный способы моделирования
296

См. об этом: Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. СПб., 2005. С. 76-84.

297

Фрейд 3. Толкование сновидений, Мн., 1997. С. 445 - 542.

294

Фрейд 3. Бессознательное// Основные психологаческие теории в психоанализе. Очерк истории

психоанализа. СПб., 1998. С. 151-193.
299

Фрейд 3. Я и Оно. Л., 1994.

300

Freud S. Neue Folge der Vorlesunger zur Einfuhrung in die Psychoanalyse, 1932. G.W., XV, 85.

237

психики не образовывали непротиворечивого целого. Как представляется,
причина этого коренилась в разнонаправленности данных
Топическое

моделирование

направлено

на

способов.

рассмотрение

разворачивающегося во времени потока психической жизни, в котором
невозможно выделить топос «Я». А структурное моделирование имело иную
направленность - построение модели личности как системы отношений и
взаимодействий. Адекватное решение проблемы состояло не в соединении
этих

способов

конструкции,

моделирования
а

в

на

уровне

методологической

единой

топографической

констатации

принятия

их

взаимодополнительности, ориентированного на исчерпывающее объяснение
психических феноменов.
Буддийское учение о психике в своем основании было призвано составить
антитезис брахманизму с его концептуальным положением об Атмане.
Субъект в буддизме определяет по неповторимой совокупности признаков,
приобретаемых

в процессе развития, жизни, а также

определенных

кармическим следствием. Таким образом получается еще один важнейший
аспект, определяющему ракурс компаративного сравнения. Топографическая
психоаналитическая

модель

психического

аппарата также, как было

упомянуто выше, не содержит топоса «Я», а в рамках структурной модели
«Я» определяется индивидуальным набором функций.
Компаративное исследование буддийского учения о психике и
психоанализа нуждается в выборе адекватных категорий сравнения, что
представляется возможным при выявлении топографической структуры в
рамках рассматриваемых метатеорий как таковых.
Топографический подход в буддийской классической философии
типологически сходен с психоаналитическим и в рамках концепции дхарм причинно-обусловленных дискретных состояний потока психосоматической
жизни. Каждая из дхарм, конституирующих этот поток, обладает своей
собственной природой (санскр. свабхава) и выступает носителем своего
признака

(санскр. свалакшана). Дхармы

классифицированы

согласно
238

следующим позициям: по пяти группам соотнесения; по источникам
сознания; по классам элементов. Кроме того, все дхармы подразделяются на
два типа: причинно-обусловленные и причинно-необусловленные т.е.
абсолютные.

Дхармы первого типа возникают, существуют и погибают,

поскольку человеческий организм и психика функционируют во времени.
Поток причинно-обусловленных дхарм, развертывающийся во времени из
прошлого через настоящее в будущее, и есть психическая жизнь. Дхармы
этого типа

подразделяются на пять групп: материя, чувствительность,

понятия, сознание и формирующие факторы.
Причинно-необусловленные дхармы согласно определению не связаны с
взаимозависимым возникновением.
В

метатеории

абсолютные

дхармы

представляют

собой

логико-

дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны
- абсолютной оппозиции эмпирического существования аффектированного
(«страдающего») сознания, т.е. сансары.
В классической абхидхармистской концепции указываются три
абсолютные дхармы. Две из них именуются прекращениями. Это - дхарма,
прекращающая воздействие причинности, и дхарма, устраняющая условия
протекания потока причинно-обусловленных дхарм. Третья дхарма - акаша
получила метафорическое значение шахты, месторождения, где возникает
сознание, и является пространством перцепции, интерпретируемым как
изначальная предпосылка опыта.
Дхарма как единица топических представлений о психике отчетливо
раскрывается

в

интерпретации

акаиш.

Важно

подчеркнуть,

что

представление об акаше как пространстве перцепции исключают из себя
экстернализацию психики: акаша - не зеркальное отражение внешнего
пространства, а «месторождение» сознания со всеми его потенциальными
содержаниями. Акаша - пространство, в котором, по

определению

Васубандху, «отсутствует материальное препятствие». Это имплицитно
акцентирует специфику психических содержаний: сознание имеет дело не с
239

материальными внешними объектами, а только с их образами.
Оставшиеся две классификации - по источникам сознания и по классам
элементов - отличаются от первой тем, что включают в себя не только
причинно-обусловленные дхармы, но и дхармы абсолютные.
Классификация по источникам сознания имеет своей целью рассмотрение
потока дхарм таким образом, чтобы показать соотношение субъективного и
объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация
насчитывает

двенадцать

источников

сознания:

шесть

объективных,

включающих в себя данные чувственного опыта и репрезентативные
результаты

их интеграции, и шесть субъективных,

соответствующих

собственно психическим процессам в совокупности с их материальным
субстратом.
Ранжирование по классам элементов представляет собой рассмотрение
дхарм

с точки зрения их

процессуально-родовых

характеристик

и

соответственно выступает топикой. Для описания динамического аспекта
психической

жизни вводится

специальное

понятие

психологического

времени адхван как пути, траектории опыта, которое противопоставляется
времени астрономическому. Процессуально-родовые характеристики каждой
из дхарм остаются постоянными во времени и обеспечивают константность,
самотождественность

признака, носителем которого выступает данная

дхарма. Эта классификация содержит в себе восемнадцать классов дхарм,
двенадцать

из которых соответствуют субъективным и объективным

источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фик­
сируют родовые характеристики модальностей различающего сознания.
Топографический аспект эксплицируется критике представлений о
субстанциальном «Я» {атмане). Круговорот рождений рассматривался не
как

обретение

атманом новых

предикаций,

а

как

непрерывное

развертывание последовательности причинно-обусловленных дхарм (по
Васубандху - «безличная масса страдания»). Соответственно обретение
каждого нового рождения в сферах буддийского психокосма автоматически
240

регулировалось

кармой.

Следовательно,

буддийская

космология

(чувственный мир, мир форм, мир не-форм) выполняет роль второй, по
отношению к теории дхарм, части топографической модели психики, где
карма наделяется ролью структурирующего фактора.
i

Типологическое схождение обнаруживается таким образом в том, что
и

буддизме,

и

в

психоанализе

i

присутствует

расщепленность

и

взаимодополнительность топической интерпретации психики. В буддизме
«топосы» прочерчиваются и на уровне «дхарм», и в космологической
трактовке «местоприбываний» сознания. «Я» интерпретируется в буддизме
как метафора, ибо непрерывная последовательность дхарм развертывается
безлично

-

от

одного

рождения

к

другому

и

каждое

очередное

«местопребывание» сознания зависит от благого либо неблагого качества
осознанного

действия.

В

психоанализе

топография

ограничена

представлением о единственности человеческой жизни, что обусловлено
принципиально иной картиной мира и прочими историко-культурными
факторами. Тем не менее
содержания

вопросы формирования интрапсихического

рассматриваются

как

причинно-обусловленные

условий развития и воспитания, генетической

факторами

предрасположенностью.
i

Функционирование психики индивида непосредственно взаимосвязано с
ранними отношениями с родителями, способом прохождения конфликтов
развития,

где

позиция

родительского

окружения

i

является

по

сути

определяющей. В практике психоаналитической терапии исследование
родительских реперезентаций занимает одно из главенствующих мест. Таким
образом, различие в картинах
буддийского

мира

психоаналитического

Запада и

Востока, только на первый взгляд делает невозможным

сравнительный

анализ,

филогенетического

идея

кармического

наследования

в

следствия

психоанализе,

в

как

буддизме
думается,

и
не

разграничивает, а напротив, свидетельствует о схождении.
i

Расщепленность

и

взаимодополнительность

топографического

i

методологии в психоанализе характеризуется наличием и топографической и
i

241
I

структурной

моделей

психического

аппарата,

где

содержание

«Эго»

определено функционально.
Типологическое схождение

в буддизме и в психоанализе

обнаруживается и в том, что в обеих метатеориях

отчетливо присутствует

идея «топической регрессии». Регрессия - возвратный путь психического
процесса - с топологической точки зрения осуществляется в ходе смены
психических систем по пути движения психического возбуждения. Стадии
йогического
соответствуют

созерцания

в

буддийском

учении

процессами сворачивания дхарм, т.е.

о

психике

строго

их регрессии. В

психоанализе измененные состояния сознания (сон, гипноз, фантазирование)
могут быть объяснены с учетом двух способов моделирования - топического
и структурного. В буддизме измененные состояния сознания (различные
стадии йогического созерцания и нирвана) также требуют для своего
объяснения двух способов моделирования психики - теории дхарм и учения
о психокосмических уровнях созерцания. Первый способ характеризует
измененные состояния сознания в аспекте свертывания потока дхарм, а
вторая - в аспекте психокосмической топографии уровней созерцания.
Следует отметить, что и в буддизме, и в психоанализе психическая
динамика обусловлена неразрывной связью «топоса» и аффекта, различие
состоит лишь в том, что в буддийской концепции аффект «прилипает» к
дхарме, а в психоанализе - к представлениям.
Согласно буддийской философской антропологии психика, личность не
существует как нечто субстанциональное, получающее свое воплощение в
череде рождений. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее
существование физиологических процессов, с одной стороны, а с другой она сама несводима только лишь к процессу, развернутому во времени.
Интрапсихическое

содержание

рассматривалась

буддийскими

теоретиками с точки зрения ее динамики. Элементарные состояния (дхармы)
реализуются в течение предельно малой единицы времени, называемой
«момент».

В брахманистских системах атман (субстанциональная душа,
242

"личность") рассматривался как вечный, вневременной носитель определен­
ных

свойств. Поскольку в

отвергнута,
дхарм

-

буддизме

идея

атмана

была

однозначно

ведущее место в буддийской философии заняла концепция
причинно-обусловленных

психосоматической
интегрирующих

жизни.

этот

дискретных

Каждая

из

поток, является

состояний

дхарм,

носителем

потока

составляющих
своего

и

собственного

свойства и реальной сущностью.
Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны. Во-первых, дхарма как
единица языка описания психики

и, во-вторых, дхарма как структурная

единица индивидуального потока психической жизни.
На уровне буддийской доктрины динамика человеческого существования
рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным
основаниям. Философский дискурс исходит именно из этих классификаций,
приспособленных к тому, чтобы, в противопоставление
полностью

устранить

субстанциальной

представления

целостности,

что

о

психике

собственно

как

и

брахманизму,
о

является

некоторой
основой

брахманистских философских систем.
Именно введение термина «дхарма» как единицы описания
психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов
представляет

собой величайшее достижение

буддийской

классической

философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как
потока дхарм типологически сходна с психоаналитической, где понятия
«репрезентация» и «репрезентативный мир», и могут быть взяты за основу в
построении

гомолого-диалогических

параллелей,

необходимых

для

адекватного сравнения.
Динамическая концепция индивидуальной психосоматической орга­
низации была сформирована в буддийской философии таким образом, чтобы
преодолеть две идеи. Во-первых, идею способности объектов внешнего мира
порождать

у

индивида

различные

аффекты,

а

во-вторых,

идею

243

онтологического статуса личности.
Теоретическая позиция, основывающаяся на том, что объекты внешнего
мира порождают у человеческого индивида ответные аффективные реакции,
объясняет психику с позиции буддийского варианта объектных отношений,
теоретической позиции, которая в рамках психоаналитической теории
базируется

на позиции конституирования психики через

посредство

интернализации и организиции ментальных образов объекта или их
репрезентаций. В рамках обеих объяснительных моделей (буддийской и
психоаналитической)

очевидным становится тот факт, что аффективные

характеристики объектов

собственно не принадлежат самим объектам

внешнего мира, а относятся к их образам, репрезентациям, которые в том
числе составляют содержание индивидуальной психической реальности. В
буддийской классической философии теоретические рассуждения строились
с опорой на сознание как феномен психической жизни, порождающий
аффекты.302 В рамках фрейдовской теории влечений аффект является
представительством,

репрезентацией

влечения

в

сознание.303 Корень

аффектов, привязывающих сознание к сансаре, в психике, а не в
материальном мире, и этот корень - неведение. С психоаналитической точки
зрения, интерпретация, например, симптома подразумевает, что об его
истинном значении пациенту ничего не известно, на сознательном уровне
проявляется лишь манифестная его часть, остальное в бессознательном, т.е.
в области неведения.
Необходимо подчеркнуть, что поскольку религиозной целью жизни
буддиста выступает идея устранения аффектов как причины страдания, т.е.
очищения

индивидуального

субъективности,

на

уровне

сознания

от

философского

малейших

примесей

дискурса

проблема

смыслообразования требовала детальной проработки. Необходимо было
выявить все ступени процесса формирования аффективно окрашенного
301

Рудой В. И., Островская Е.П., Ермакова Т. В. Космос и карма. Нью-Йорк, Mellen Press, 1998. С. 117 135.
302
Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб., 2001. С. 46 - 131.
303
Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 56-78.

244

образа объектов внешнего мира. Классификация по восемнадцати классам
элементов

позволяет

проследить

интеграцию

данных

чувственного

восприятия в направлении их первичного обобщения в соответственни с
видами чувственного сознания (например, зрительное сознание, слуховое
сознание и т.п.) Таким образом, классификация дхарм по классам элементов
является

теоретическим

обоснованием

абхидхармистского

подхода

к

проблеме интерпретации деятельности сознания.
Понятие «дхарма» относилось буддийскими мыслителями только к сфере
психического и не использовалось для описания внешней реальности.
Рассмотрение психической жизни как потока дхарм является центральной
концепцией

буддийской

философии,

определившей

буддийскую

интрасубъективного

психического

антропологию.
Рассмотрение

пространства

содержания как совокупности дхарм, развертывающихся в момент времени и
суммирующихся в траекторию психического опыта, дает возможность
продемонстрировать
психоаналитической

глубинное

теоретическое

метапсихологической

позицией

сходство
согласно

с

которой

психическое содержание представляет собой представления об объектах
внешнего мира, «загруженных» аффектом. Представления конституированы
мнестическими следами. Данное понятие обозначает путь фиксации событий
психической реальности системы восприятия в памяти. 3. Фрейд образно
представил

систему

памяти

как

архив,

структурированный

в

трех

измерениях: в хронологическом порядке, в последовательности ассоциаций, а
также в степени доступности осознанию.304 Феномен инфантильной амнезии
служит

демонстрацией

метапсихологической

концепции мнестического

следа, где забывание раннего опыта обусловлено вытеснением, иначе говоря,
все события хранятся в памяти, однако способность к воспоминанию
детерминирована их загрузкой. Единица загрузки мнестического

следа

определена 3. Фрейдом как квант аффекта: «Среди психических функций
304
Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб.произвед. М., 1989. С. 79-83.

245

необходимо особо выделить какие-то единицы кванты аффекта, порции
возбуждения, которые могут возрастать, убывать, смещаться, разряжаться и
распространяться по мнестическим следам представлений, как электрические
заряды

по

поверхности

тела»

.

Данный

ракурс

сравнительного

рассмотрения психоаналитической концепции и буддийского
психике дает возможность

обнаружить

тождество

учения о

понятий дхарма и

мнестический след, а также зафиксировать общность в принципе их
классификации.
Теоретическое сходство выявляется и в проблеме определения «Я»
личности. В теории психоанализа с самого начала сложилась парадоксальная
ситуация «неопределенности "Я"». Понятие «Я» балансировала в границах
«Я»-личность

и

«Я»-психическая

инстанция.

Терминологическая

двусмысленность так и осталась не устраненной. Фрейд не отождествлял «Я»
ни с индивидом, ни с психическим аппаратом. Топография, изложенная в
«Толковании

сновидений»306

фокусирует

внимание

на

вообще

«Я»

функциях,

не предусматривает.
механизмах

Фрейд

психического

функционирования, соотношения структур и систем. В процессе онтогенеза
«Я»

становится

внутрипсихическим

следствием

межсубъектных

взаимодействий.
Сознательное определяется в буддийском учении о психике как результат
восприятия объектов: «сознание есть сознавание каждого объекта».
образом,

сознательное

-

репрезентативный

мир,

307

Таким

образованный

представлениями об объекте. Сознательное рассматривается неотрывно от
восприятия, и, в сущности представляет

из себя систему: сознание-

восприятие, поскольку представление формируется по шести видам сознания
(детерминированных органами чувств и метальным сознанием) и разумом
(манас). Представление о системе сознательное-восприятие тождественно
психоаналитической

позиции, где

сознательное,

рассматриваемое

как

305

Freud (S.). Die Abwehr-Neurozen, 1984. G.W., I, 74.
Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1997. С. 445 - 542.
307
ЭА 1.С. 59.

306

246

перефирическая часть психики главным образом отвечает за

получение

информации как из внешнего мира, так и от тела.308 Возникает вопрос, каким
образом

в

формирования

энциклопедии

Абхидхармы

рассматривается

психических

представлений.

Васубандху

проблема

приступает

к

изложению данной теоретической проблемы в свою очередь также задаваясь
вопросом: если шесть видов сознания309 представляют из себя группу
сознания, то не является ли разум (манас) чем-то иным? Васубандху дает
однозначный отрицательный, формулируя определение разума так: «Любой
из шести видов сознания, ставший прошлым, есть разум
Очевидно, что разум (манас)

(манас)».310

выполняет функцию интеграции частичных

представлений в целостное представление об объекте.
В буддийском учении о психике не обнаруживается концепт
бессознательного,

кореллирующий

в

смысловых

детерминантах

с

психоаналитическим. Возникает вопрос, а почему интеллектуальная мощь
абхидхармистского учения о психике не направлялась на экспликацию
концепта

бессознательного?

Такая задача

не

ставилась

буддийскими

теоретиками, в частности Васубандху, поскольку буддизм формировался в
форваторе

критики культуры

и

конструирования

инструментария

ее

регуляции. И эту роль буддизм в индийской культуре успешно сыграл,
обнаружив деформирующую

нарциссический баланс идею об

Атмане.

Однако потенциал компаративного исследования позволяет установить, что
имплицитно ансамбль идей о бессознательном в буддийском философской
антропологии присутствует.
Итак, буддийское учение о психике определяет органы чувств как
внутренние

источники

сознания. Определяя

группу

материи

потока

психосоматической жизни, развертывающегося во времени, Васубандху
говорит: «материя - это пять органов чувств, пять видов объектов и
303

Фрейд 3. Вытеснение/ Фрейд 3. основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории
психоанализа. СПб., 1998. С. 109-124.
т
Имеются в виду классы сознания, основанные на чувственном восприятии и класс .ментального сознания.
Таким образом, речь идет о формировании частичных чувственных представлений об объектах.
3,0
ЭА. 1.С. 60.

247

непроявленное».311

Посредством

чувственного

восприятия,

создаются

частичные ментальные образы (слуховые, зрительные и т.д.), интегрируемые
в целостный - ментальную генерализаицю сенсорных данных (аламбана) посредством

разума

(манаса).

В

свою

очередь,

понятие

Аламбана

тождественно психоаналитическому понятию психическая репрезентация.
Согласно

Васубандху

формирование

психических

репрезентаций

определяется и непроявленным (авиджняпти): «Обусловленная великими
элементами,

благоприятная

последовательность

[дхарм

или

неблагоприятная

индивида],

сознание

непрерывная

которого

рассеяно,

отсутствует, а также [сконцентрировано], - именно это и называется
непроявленным».312

Непроявленное,

раз

возникнув,

не

может

быть

уничтожено и имманентно детерминирует поток дхарм. Вновь акцентируем
высказывание Васубандху о том, что сознание, переставшее существовать в
предшествующий

момент,

получает

название

разума.

У

манаса,

интегрирующего частичные представления об объекте, нет доступа к
непроявленному, составляющему группу материи, иначе говоря являющегося
составной частью представления об объекте,
сознания.

Оказывается,

находится за пределами

что

психическое

но не входящему в сферу
содержание

непроявленного

осознавания, но в то же время неотъемлемо при

интеграции представлений об объекте.

Из вышеприведенных рассуждений

становится очевидным, что непроявленное относится и к восприятию, и к
мышлению, а поток психосоматической жизни детерминируется и помимо
сознания, т.е. бессознательно.
Рассмотрим динамический аспект бессознательного в буддийской
антропологии. Следует отметить, что и в буддизме, и в психоанализе
психическая динамика обусловлена неразрывной связью «топоса» и аффекта,
различие состоит лишь в том, что в буддийской концепции аффект
«прилипает»

к

дхарме,

а

в

психоанализе

-

к

представлениям.

Функционирование психики в буддизме описывается как индивидуальный
311
312

Там же.
Там же. С. 54.

248

психосоматический поток, развертывающийся во времени и сопровождаемый
притоком аффектов. Основа концептуализации аффектов состоит в том, что
они загрязняют сознание. А

это, в

свою

очередь,

означает,

что

аффектирование психических представлений делает их доступными для
текущего

уровня

сознания

индивида.

Таким

образом,

реализуется

динамическое бессознательное, поскольку истинная репрезентация (видение
вещей таковыми, каковы они есть) становится доступным сознанию лишь
при

устранении

бессознательного

аффектов.

Данная

тождественна

по

экспликация
смыслу

динамического

психоаналитическому

представлению о защитных механизмах.313 В том случае, когда с помощью
аффекта (идеализация, обесценивание, проекция) представление получает
возможность быть допущенным в сознание, неприемлемая его ипостась как
бы скрывается путем аффектирования,

т.е. оказывается динамически

сокрытой в бессознательном.
Таким образом, ориентация на формат психоаналитической теории
позволяет провести экспликацию концепта бессознательного в буддийской
философской антропологии. Проведенное исследование топографического
подхода дает возможность сделать вывод о высокой степени теоретического
сходства этих подходов при радикальном различии историко-культурных и
мировоззренческих контекстов.

313

В психоаналитической теории защитных механизм - понятие, описывающее мероприятия, принимаемые
«Я» от опасности: угрозы утраты объекта любви, осуждения со стороны «Сверх-Я» и сопутствующих
неприятных аффектов. Подробнее о защитных механизмах см.: Психоаналитические термины и понятия:
Словарь / под ред. Б.Э. Мура, Б.Д. Фаина. М., 2000. С. 74 -76; Мак-Вильяме Ы. Психоаналитическая
диагностика: Понимание структуры личности в клиническом процессе. М., 1998. С. 130 - 154.

249

§2. Концептуализация аффектов в буддизме и психоанализе

Учение об аффектах в архитектонике «Энциклопедии Абхидхармы»
занимает положение центрального звена, связующего общую теорию дхарм,
концепцию психических способностей, космологию и теорию деятельности с
изложением

психотехнических

практик.

314

Оно

призвано

развить

функциональную роль аффектов как факторов, загрязняющих сознание, и
рассмотреть психические способности в аспекте формирования установки на
обретение совершенного знания, т.е. на устранение аффектов.
В буддийской антропологии теория аффектах и теории деятельности
тесно переплетены. Действие интерпретируется в этой концепции как
сознательный целенаправленный акт (санскр. четана),

реализующийся

телесно или вербально. Будучи полностью завершенным, действие приводит
к новому рождению только в том случае, если четана— ментальный
импульс-побуждение обусловливается аффективной предрасположенностью
сознания. Такая концептуализация действия отчетливо прочерчивается в
характерном для буддийских мыслителей метафорическом уподоблении
аффектов корню, питающему и поддерживающему сансару — безначальный
мир страдания.
Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия
действие выступает либо благим (санскр. кушала), либо неблагим (санскр.
акуишла),

либо

нейтральным,

каноническая

традиция

предписывала

анализировать связь действия с установкой сознания, характеризующей
ментальность деятеля в момент целеполагания. Опираясь на каноническую
Абхидхарму, Васубандху говорит о двух противоположных диспозициях
сознания, именуемых «корнями благого» (санскр. кушала-мула) и «корнями
неблагого» (санскр. акушала-мула).
Неблагая диспозиция сознания согласно буддийским антропологическим
представлениям актуализируется в действиях, мотивированных алчностью
3,4

Об этом см.: АК, Т. 3, V. С. 52 - 108.

250

(санскр. лобха), враждой (санскр. двеша) и невежеством (санскр. моха). Эти
три явления сознания (санскр. чайтасика, букв, «относящееся к сознанию»)
и

есть

корни неблагого.

«невежеством»

в

Необходимо

канонической

попутно

традиции

было

отметить,
принято

что

под

понимать

одержимость неведением— аффективное упорство в заблуждении. Любое
безнравственное действие находит свою опору в каком-либо одном из корней
неблагого или же во всех трех одновременно. Соответственно анализ
неблагого действия, будучи неотъемлемой частью религиозного обучения и
достижения зрелого личностного самоконтроля, предполагал выявление этой
глубинной аффективной связи.
Следует подчеркнуть то обстоятельство, что понятие «чайтасика» весьма
обширно по своему объему, поскольку его содержание определяется с
достаточно высокой степенью абстрагирования — «дхармы, связанные с
сознанием».315 А поэтому класс явлений сознания весьма разнообразен по
своему

наполнению.

Индивидуальная

интеллектуальная

рефлексия

о

явлениях сознания, актуализирующихся в потоке психосоматической жизни,
зависит от теоретической осведомленности об их разновидностях и от
степени развития психической способности «различающее

постижение».

Аффекты все без исключения входят в класс явлений сознания. И то же
самое следует сказать об их противоположностях —
имеющих

свою

опору

в

не-алчности,

не-вражде,

благих

дхармах,

не-невежестве.

Нравственное действие согласно каноническим представлениям,

всегда

проистекает именно из этих трех корней благого.
Рожденному в сансаре обычному человеку (санскр. притхакджана), как
утверждала каноническая традиция, свойственны и корни благого и корни
неблагого, ибо неблагое (т.е. аффекты) устраняется лишь в процессе
«обучения

Дхарме» —

на

этапах

религиозного

подвижничества

под

руководством учителя. Именно в силу этого обычный человек способен
совершать как благие, так и неблагие действия. Но поскольку алчность,
315

АК, Т. 1,1. С. 207-209.

251

вражда

и

невежество

не

могут

актуализироваться

одновременно

противоположными явлениями сознания, принятие буддийских

с

обетов

воздержания от безнравственности (убийства, воровства, прелюбодеяния,
лжи, употребления опьяняющих веществ) ведет к подавлению корней
неблагого, снижает их интенсивность.
Искоренить

неблагую

установку

сознания

на

ранних

ступенях

религиозной жизни невозможно, говорит Васубандху, так как интенсивность
проявления любого аффекта имеет девять градаций: основные три —
сильная, средняя и слабая и по три таких же внутри каждой названной
позиции. Отметим, что выделение этих девяти градаций было обусловлено в
буддийской

метапсихологической

«противоядий»—

теории

психотехнических

соответствующим

процедур,

набором

разработанных,

по-

видимому, исторически значительно раньше возникновения философского
дискурса. Каждая из таких процедур предназначалась для уничтожения
аффектов

определенной

интенсивности

(например,

сильные-сильные,

сильные-средние или сильные-слабые). Как указывает автор «Энциклопедии
Абхидхармы», грубые аффекты, проявляющиеся в резкой, взрывной форме,
уничтожаются

сравнительно

легко —

с

помощью

«мягкого»

метода,

именуемого «путем видения» (санскр. даришна-марга) Благородных истин,
или —

что то же самое —

их «интуитивным постижением» (санскр.

абхисамая). Путь видения нейтрализует не только сильные, но и большую
часть

средних

осуществление

аффектов
этой

(средние-сильные,

процедуры

превращает

средние-средние).
обычного

Полное

человека

в

«благородного» (санскр. аръя) благодаря появлению нового качества в
индивидуальном потоке— таких дхарм, которые исключают перспективу
нового рождения в неблагих формах существования сознания (адской,
животной или в форме голодного духа). Даршана-марга стремительна: в
течение

15

моментов

(т.е.

сек.)

осуществляется

пристальнейшее

интуирование, позволяющее постичь истину страдания применительно к
уничтожаемому аффекту, а затем и другие Благородные истины.
252

Аффекты средние-слабые и слабые-сильные, слабые-средние, слабыеслабые могут быть уничтожены только с помощью созерцания — сильного
метода, поскольку на уровне интуитивного постижения они остаются
неразличимыми. Путь созерцания (санскр. бхавана-марга) — это длительное
«сосредоточение на увиденном», т.е. результатах интуитивного постижения
Благородных истин.
Каждая

градация

последовательной

интенсивности

работы, преобразующей

аффекта

требует

такой

психику.

Благодаря

методу

интуитивного постижения формируется чистая психическая способность
«познания еще не познанного», т.е. способность познания дхармичности
психической реальности. А на пути созерцания сменяет способность
«глубинного познания», т.е. углубленного постижения каждой из дхарм в
потоке. И только тогда, когда все дхармы будут «познаны» и перепознаны» 316
возникнет способность «совершенного знания», окончательно разрушающая
корни неблагого. Совершенное знание — это знание о том, что уничтожены
слабейшие аффективные предрасположенности и аффекты никогда впредь не
возникнут, что исчерпана перспектива новых рождений и пресеклось
блуждание сознания в сансаре. Достижение совершенного знания и есть
вступление в статус архата, в прижизненную Нирвану.
Уже на раннем этапе развития буддийской философской мысли была
поставлена серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логикодискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если
корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента
обретения архатства? Сложность решения этой проблемы состояла в том, что
если допустить идею последовательной актуализации благих и неблагих
состояний сознания, то возникает абсурдный вывод, будто благое может
выступать причиной неблагого или наоборот— неблагое— причиной
благого.
Тхеравадины — интерпретаторы палийской версии канона, стремились
316

АК, Т. 1,1. С. 233.

253

преодолеть

это

затруднение

посредством

введения

представления

о

неопределенных состояниях сознания, разделяющих благое и неблагое.
Согласно этой концепции благое и неблагое состояния сознания ввиду своей
противоположной

направленности

никогда

не

сменяют

друг

друга

непосредственно. Между нами обязательно возникает такое состояние,
которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, т.е. ее
созревшим кармическим следствием, в силу чего оно и квалифицируется как
неопределенное. Данное решение указанной проблемы усиливало идею
кармического детерминизма психики— опосредования потока сознания
такими моментальными состояниями, причины возникновения которых
относились к прошлым рождениям и соответственно не могли

быть

содержательно осмыслены обычным человеком, не ведавшим о событиях
кармического прошлого. Это означало слишком жесткую обусловленность
актуальной

психической

реальности:

по-видимости,

спонтанное

неопределенное состояние сознания возникало всякий раз между благим и
неблагим состоянием как репрезент кармического прошлого — благого либо
неблагого.
Вайбхашики (сарвастивадины) в своем решении исходили из базового
принципа сарвастивады — «все дхармы существуют» (санскр. сарва асти) и
апеллировали к классу дхарм, не связанных с сознанием, а именно к
самскарам — факторам, формирующим индивидуальный поток. Согласно их
концепции за возникновение благих и неблагих состояний сознания несут
ответственность такие самскары, как обретение/обладание (санскр. прапти) и
не-обретение/не-обладание (санскр. апрапти), и в момент актуализации
благого состояния сознания действуют одновременно фактор обладания
благими дхармами и фактор не-обладания неблагими. Таким образом, в
решении вайбхашиков смысловой акцент переносился на те элементы потока
психосоматической жизни, которые по определению не принадлежали к
сфере

осознавательного,

функционирующих

и

но

рассматривались

способных

выступать

в

качестве

причиной

реально

актуализации
254

состояний сознания.
Саутрантики считали оба эти решения неадекватными проблеме. Идея
тхеравадинов

относительно

актуализации

неопределенного

состояния

сознания, опосредующей моменты возникновения благого и неблагого,
представлялась

им

логически

невалидной:

согласно

каноническим

представлениям неопределенное состояние сознания точно так же не может
служить производящей причиной благого, как и неблагое. Таким образом,
критика саутрантиков демонстрировала тот факт, что подход, предложенный
тхеравадинами,

не

объясняет

возможность

функционирования корней

благого при неустраненности корней неблагого.
Относительно концепции вайбхашиков саутрантики придерживались
резко нигилистической точки зрения, так как полагали ошибочным базовый
принцип сарвастивады. Дхармы, не связанные с сознанием, и, в частности,
формирующие

факторы

рассматривались

аналитические

единицы

описания

саутрантиками

психики,

не

только

имеющие

как

реальной

референции в потоке психосоматической жизни. Следовательно, они не
могли выступать в роли производящей причины. 3 1 7
Решение, выдвинутое саутрантиками, исходило из представления об
обусловленности благих и неблагих явлений сознания соответствующими
«семенами»

(санскр.

биджа)—

благой

или

неблагой

предрасположенностями психики. Кроме этого, саутрантики говорили о
неопределенных семенах. Таким образом, когда имеются в виду семена
неблагого,

речь

идет

не

об

аффекте

(клеша),

а

об

аффективной

предрасположенности (санскр. анушая), т.е. об упоминаемой в канонических
текстах латентной готовности к взрывному проявлению аффекта. Благие же
семена — это «тонкие» зародыши противоположных явлений сознания.
Теоретическая разработка

понятия анушая

оказалась

чрезвычайно

плодотворной для развития буддийской метапсихологии в постканонический
период. В канонических источниках говорилось о необходимости устранения
317

АК, Т. 1,1. С. 212-213.

255

не только проявленных аффектов, но и предрасположенности к их
проявлению,

и

это

положение

требовало

логико-дискурсивной

интерпретации. Концептуализация представления об анушая адекватно
отвечала проблеме.
Анализируя

каноническую

номенклатуру

аффектов,

Васубандху

оперирует именно этим понятием.
Анушая

рассматривалась в традиции вайбхашиков как реальные

сущности» (санскр. дравья-сат), т.е. дхармы. Саутрантики же не считали
анушая таковыми, поскольку в их традиции такие «семенные» состояния
характеризовали предрасположенность вместо индивидуального

потока

дхарм к взрывному проявлению аффекта, адаптированность психики к
состояниям аффективной одержимости.
Васубандху в данном вопросе соглашался с точкой зрения саутрантиков.
Но ввиду того, что структура проблематики его трактата должна была
воспроизводить

каноническую

сарвастивадинский
«Энциклопедии

«Праджняпти-шастру»

комментарий

Абхидхармы»

к

ней—

излагал

и

«Махавибхашу»,

концептуальные

ранний
автор

построения

саутрантиков только в качестве дискуссионного аккомпанемента.
Аффективные

предрасположенности,

чреватые

взрывными

проявлениями, определяются Васубандху как «корень бытия», отсечение
которого и есть победа над страданием. В связи с этим определением
необходимо сказать о теоретических основаниях передачи санскритских
терминов «клеша» и «анушая» словом

«аффект»,

закрепившейся в

отечественной буддологии благодаря исследованиям В.И. Рудого.318 Клеша
(букв, «то, что волнует», «тревожит», «мучает», «имеет тенденцию
прилипать

и

загрязнять»)

определяет

собой

характеристику существования: живое существо

фундаментальную

согласно

буддийским

антропологическим представлениям проникнуто жаждой (санскр. тришна)
индивидуального бытия (санскр. атма-бхава) как переживания приятного
Рудой В.И. Историко-философское исследование / ЭА I.

256

опыта, наслаждение, и поэтому психика живого существа изначально
обусловлена оценочным отношением к миру — стремлением к приятному и
отвержением неприятного, неизбежно сопутствующего существованию. Это
оценочное отношение и есть клеша, т.е. аффект, провоцирующий именно те
действия, которые соответствуют

жажде

индивидуального

бытия. Но

индивидуальное бытие конечно, сопряжено с необходимостью утоления
голода, жажды, сексуальных потребностей, личностных амбиций, с мыслями
о том, что случится с «Я» после смерти тела. Иными словами, оно
оказывается неизбежно связанным с переживаниями мучительного, а не
только приятного опыта. Именно поэтому жажда индивидуального бытия
рассматривалась в буддийской антропологии как источник страдания, а
клеша — как фактор все более глубокого укоренения в нем.
Соответственно
освобождение

устранение

клеша

и

анушая

из

психики,

т.е.

сознания от внерефлексивных оценочных отношений к

реальности, открывала перспективу познания последней «так как есть». Этот
идеал внеаффективного видения реальности предполагал ее описание не в
терминологии

естественного

(общеупотребительного)

языка,

конвенциального по своей природе, а в понятийно-терминологическом
тезаурусе теории дхарм.
Уничтожение аффектов согласно буддийским каноническим воззрениям
предполагало длительный процесс очищения каждой дхармы, входящей в
индивидуальный поток психосоматической жизни, от «прилипших» к ней
аффективных предрасположенностей. Рациональному логико-дискурсивному
познанию в этом процессе уделялась

важная роль: анализ дхарм, их

классификационное «исчисление» служило необходимым основанием для
осуществления различающего постижения, т.е. психотехнической практики,
приводящей

к

Нирване.

В

таком

логико-дискурсивном

аспекте

и

разворачивалось буддийское философствование в традиции классической
Абхидхармы.
Все дхармы классифицируются Васубандху в соответствии тремя
257

структурными позициями, установленными в канонической традиции:
— загрязненные,

дхармы,

т.е.

связанные

с

аффективными

предрасположенностями и в силу этого неблагие;
— благие дхармы и «средние» (те, что не могут быть отнесены ни к
загрязненным, ни к благим);
— дхармы, «приносящие благой плод», т.е. те причинно обусловленные
дхармы, которые возникают в процессе психотехнических практик («пути
видения Благородных истин» и «пути созерцания»), ведущих к вступлению в
Нирвану.
Предел аналитического исчисления дхарм— состояние Нирваны. Оно
определяется
разъединение

Васубандху
с

негативно:

аффективными

Нирвана—

это

предрасположенностями.

абсолютное
Дхармы,

обеспечивающие нирваническое состояние — причинно-необусловленные,
абсолютные (санскр. асанскрита). Мудрец, пребывающий в Нирване, -— тот,
кто полностью познал все дхармы и более не нуждается в их анализе.
Таким образом, философствование как аналитическое исчисление дхарм
не может быть уделом невежд, одержимых иллюзорной мечтой о достижении
счастья в «океане страдания», в «болоте сансары» (канонические метафоры
существования). Но аналитическое исчисление дхарм не требуется

и

просветленному мудрецу, ибо ему уже нечему более обучаться. Мудрец
обрел совершенное знание причин страдания и благодаря полномасштабному
осуществлению психотехнической практики знает: в его психике аффекты
уничтожены и никогда впредь не возникнут. Его сознание воспринимает
реальность абсолютно объективно — как она есть сама по себе (санскр. ятха
бхутам).
Исчисление дхарм — это аналитическое исследование их номенклатуры,
в

канонических

перечнях

постканонических

школьных

назывались «матриками».
319

319

и

классификациях,

традициях.

разработанных

Канонические списки

в

дхарм

Каждый из них индексировался определенным

Рудой В.И. Введение в буддийскую философию / АК, Т.1. С. 41-50.

258

числом, указывающим на количество содержащихся в нем номенклатурных
единиц, например, «12 источников сознания»,— классификация дхарм,
участвующих в процессе восприятия, или «5 групп» — классификация
причинно

обусловленных

дхарм,

конституирующих

эмпирическую

«личность» (санскр. пудгала).
Школьные

традиции

демонстрировали

истолкования

тенденции

развития

канонических

буддийской

списков

философии

в

постканонический период. Создание школьных классификаций являлось
результатом разработки новых концепций. Например, канонический список
«10

состояний

аффективной

одержимости»

утвердился

в

дискурсе

большинства школ, полагавших, что одержимость аффектом — это не более
чем их переход аффективных предрасположенностей во взрывную форму
проявления.

Однако

классификацию—

вайбхашики

«10

создали

состояний

свою

аффективной

собственную
одержимости»,

содержательно отличную от канонической матрики. Они полагали, что
одержимость (санскр. париавастхана) — это предельная дифференциация
взрывного аффекта, мотивирующего каждый из десяти «путей неблагой
деятельности», выявленных в канонической антропологии.
Учение об аффектах построено в «Энциклопедии Абхидхармы» в
соответствии с задачей рассмотрения канонических и школьных концепций.
Васубандху

излагает

теорию

сарвастивады

(вайбхашики)

и позицию

саутрантиков, бескомпромиссно оппонировавших ей, а попутно привлекает
точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи концептуального
материала в трактате Васубандху позволяет увидеть дискуссионные вопросы
буддийской

антропологии

и

способы

их

решения, характерные

для

конкретных школ.
Значительный диапазон философских интерпретаций, выдвигавшихся
различными школами, не расценивался в классическом буддизме как
опасный

для

идейной

чистоты

религиозного

учения,

поскольку

межшкольные диспуты были легитимированы как метод рационального
259

познания канонического наследия— Слова Будды (санскр. буддха-вачана).
Ни одна из школ, признававших буддийскую религиозную аксиоматику
(четыре Благородных истины), не могла быть признана еретической на том
основании, что развивала свою собственную теорию. Ересью считались
только небуддийские учения, так как их религиозная аксиоматика не
способствует искоренению причин страдания и вступлению в Нирвану.
Такие учения именовались в буддизме «ложными воззрениями» (санскр.
дришти).

Сами по

аффективные

себе

ложные

воззрения

предрасположенности,

интерпретировались

проявляющиеся

в

как

фанатической

приверженности гносеологическим заблуждениям.
Следует подчеркнуть, что в буддийском философствовании исходная
каноническая

номенклатура

аффективных

предрасположенностей

зафиксирована в матрике «6 анушая». Концептуализация понятия «анушая»
производится Васубандху следующим

образом: сначала перечисляются

десять деструктивных (т.е. умножающих страдание) функций взрывного
аффекта.
Затем

перечисляются

обладающих

в

момент

шесть
своей

аффективных
взрывной

предрасположенностей,

актуализации

всеми

этими

функциями: «страсть, отсюда— отвращение, гордыня, неведение, ложное
воззрение и сомнение». Данный канонических перечень служит
дальнейшей

концептуализации, осуществляемой

содержательного

анализа.

дифференцирует

влечение

Так,
к

путем

номенклатурная

объектам

базой

длительнейшего

единица

наслаждения

и

«страсть»

влечение

к

существованию, т.е. к пребыванию в состояниях йогического сосредоточения
сознания, свободных
неудовлетворенности.

от

непосредственного
Таким

способом

переживания страдания
Васубандху

и

разъясняет

присутствующий в канонических текстах матричный список «7 анушая».
Матрика «7 анушая» принципиально важна в религиозно-доктринальном
аспекте:

она

демонстрирует

несвободу

сознания

от

аффективных

предрасположенностей, характерную для практики брахманистской йоги.
260

Буддийская

религиозная

доктрина,

бескомпромиссно

оппонируя

брахманизму, подчеркивала ошибочность выдвигаемой им практической
цели — достижения состояния йогического сосредоточения по формуле «сатчит-ананда» (тождества бытия, сознания и блаженства). В этой формуле
сознание представало растворенным в переживании блаженного состояния
собственного бытия, временно утратившим свою функцию — осознавание. В
буддизме

подчеркивалось,

что

такое

состояние

бессознательного

сосредоточения не может быть высшей целью религиозной жизни, поскольку
оно не способно устранить аффективную предрасположенность «влечение к
существованию», т.е. остается связанным с сансарой.
Практика йоги — подъема сосредоточенного сознания по ступеням
существования—
буддийская

лишь

религиозная

тогда

становится

доктрина,

эффективной,

утверждала

йогическому

созерцанию

когда

предшествует «сверхмирской путь»— интуитивное постижение (санскр.
абхисамая)

Благородных

истин,

называемое

также

«путем

видения

Благородных истин». Этот путь называется «сверхмирским», поскольку
позволяет узреть связь любого уровня существования сознания с «миром
страдания», т.е. с сансарой, и тем самым устраняет большую часть аффектов
сильной и средней интенсивности.
Далее Васубандху возвращается к исходному списку «6

анушая»,

расширяя его за счет внутренней спецификации номенклатурной единицы
«ложное

воззрение».

Эта

аффективная

предрасположенность

дифференцируется в зависимости от конкретного содержания. Ложная вера в
реальность личности (т.е. субстанциального

"Я"»); собственно ложные

воззрения; привязанность к радикальным ересям (к нигилистической ереси
окончательного небытия «Я» после смерти тела либо к эктерналистской
ереси

вечности

воззрениям,

«Я»);

привязанность

привязанность

к

ложной

к

еретическим
(т.е.

(небуддийским)

бесполезной)

практике

небуддийских обетов и ритуалов.
Следует отметить, что данная расширительная интерпретация списка «6
261

анушая»

возникла в канонической традиции на том основании, что

указанные разновидности «ложного воззрения» упоминаются в сутрах —
проповедях Будды Шакьямуни. Согласно канонической точке зрения, все эти
аффективные

привязанности

к

ересям

имеют

тенденцию

взрывного

проявления и провоцируют деятельность, умножающую страдание. Таким
образом, исходная матрика «6 анушая» получила новую интерпретацию,
включающую в себя концептуальное представление о способности ложного
воззрения, дифференцированного по пяти своим разновидностям, порождать
состояния

аффективной

одержимости

сознания.

Эта

интерпретация

зафиксировалась в канонической матрике «10 анушая»: страсть, отвращение,
гордыня, неведение, 5 ложных воззрений, сомнение.
Данный список предназначался для теоретического анализа дхарм,
«загрязненных» притоком аффектов (санскр. сасрава), и для изложения
практик устранения аффективных предрасположенностей. Матрика

«10

анушая» включает в себя те аффективные предрасположенности, которые
чреваты состояниями одержимости, т.е. свойственны эмпирической психике
обычного человека.

Но они не актуализируются

в тех

измененных

состояниях сознания, которые практикуются в йоге, так как сосредоточение
исключает условия актуализации аффективной одержимости.
Разумеется, эти условия устранялись не только в буддийской, но и в
брахманистской практике йогического сосредоточения

сознания. Но в

брахманизме господствовал постулат реальности субстанциального
(атмана),

а

переживание
космического
осознавания.

поэтому-то
единства

и
«Я»

расширения
Буддизм

бездоказательности,

и

же

йога

была

ориентирована

и безличного
сознания,
не

практика

видения

блаженное

бытия, на такую

которая

принимал

на

этот

«Я»

степень

исключает

самый

акт

постулат

ввиду

его

Благородных

истин

была

ориентирована на постижение психической реальности как квантированного
моментами времени дискретного потока бессубстанциальных состояний.
Различение этих причинно обусловленных квантов психики осуществлялось
262

в соответствии с каждой из Истин, в результате чего

происходил

радикальный слом аффективного отношения к миру.
Собственно йоги —

длительный процесс созерцания —

начинался

только по завершении пути видения и представлял собой сосредоточение на
«увиденном» с целью устранения аффективных

предрасположенностей

остаточной средней и слабой интенсивности. На пути видения открывается
первая чистая психическая способность — «познание еще непознанного», а
на пути созерцания — сначала способность «глубинного знания», а затем —
«совершенного», т.е. соответствующего вступлению в Нирвану.
Васубандху

суммирует

предрасположенностей,

общее

градуированных

количество
по

аффективных

степени

интенсивности

проявления и подлежащих устранению, — «98 анушая». Эта каноническая
матрика концептуализирует анализ сансары в аспекте устранения «корня
бытия» — избавления от аффектов.
В

буддийской

сознания,

антропологии

определяемые

как

подробно

«вторичные

анализировались
аффекты»

и

явления

«состояния

одержимости». В этом же контексте рассматривалась связь аффективной
сферы с шестью перцептивными модальностями сознания: зрительной,
слуховой, осязательной, обонятельной, вкусовой и собственно ментальной и
с такими психическими способностями, как интеллект (санскр. манас) и
различные по модальностям чувствительности
неприятное).

Эта

познавательными
коррелятивна

целостная

концепция

психическими

современной

процессами

(приятное, нейтральное,

соотношения
в

психоаналитической

аффектов

значительной
теории

с

степени

объектных

отношений.320 Рассмотрим данный вопрос в ракурсе выявления сходных
позиций.
С

точки зрения

буддийского

учения

об

анушая,

аффективная

предрасположенность как бы приклеивает поток сознания к своему объекту.
В концептуальном языке теории объектных отношений такая позиция
320

Об этом подробнее см.: Тайсон Ф., Тайсон Р. Психоаналитические теории развития. Ек., 1998. С. 195 210.

263

присутствует и формулируется как проявление влечений не исключительно
только через аффекты,321 а через актуализацию конкретного объектного
отношения, включающего в себя именно тот аффект, в котором влечение
объективируется.

Но анушая могут

настоящими, и в этой

быть

прошлыми, будущими

связи возникает вопрос —

или

о каком статусе

репрезентативного мира и качестве объектных отношений идет речь.
Объекты дифференцированы в буддийской антропологии в зависимости
от вида аффекта. Так, к «специфическим» аффектам (санскр. свалакшанаклеша)

относятся только страсть, отвращение и гордыня, а ложные

воззрения, сомнение и неведение есть «общие» аффекты (санскр. саманьяклеша).

Важно

подчеркнуть,

что

специфические

аффекты

связывают

индивида с объектом через переживание приятного и неприятного или
нейтрального.
В языке теории объектных отношений эта же позиция представлена
следующим образом: недифференцированные репрезентации объектов и
саморепрезентации увязываются через посредство аффектов, выстраиваясь в
иерархическую систему объектных отношений, окрашенных удовольствием
или

неудовольствием.

осуществляют

Таким

спецификацию

образом,
своего

в

обеих

объекта

теориях
через

аффекты

модальности

чувствительности.
В момент актуализации специфического аффекта, говорит Васубандху,
он опирается на ментальный (генерализованный) образ объекта (санскр.
аламбана) или и на парциальные чувственные характеристики объекта
(санскр. вишая). В психоаналитическом концептуально-терминологическом
аппарате этим понятиям соответствуют целостная объект-репрезентация и
частичные объект-репрезентации, слагаемые
следов

восприятий.

отождествляется
слуховой,
321

Вишая

чувственной

обонятельной

посредством

воспринимается
модальностью

и т.д.).

Чувственное

органами
сознания
сознание

мнестических
чувств

и

(зрительной,
«знает»,

т.е.

Там же. С. 173-194.

264

селективно

отождествляет,

только

свой

аспект

целостного

объекта,

окрашенный переживанием приятного, неприятного либо нейтрального.
Сознание, загрязненное притоком аффектов, как полагали буддийские
мыслители, ошибочно наделяет внешний объект (элемент внеположенной
сознанию действительности) свойством вызывать страсть или отвращение,
провоцировать

гордыню.

В

психоаналитической

теории

объектных

отношений аффекты так же рассматриваются в качестве первичной системы
мотивации, поскольку они детерминируют поведение посредством активации
зафиксированных в памяти интернализованных объектных отношений.322
На основании сказанного можно утверждать, что и в буддийской
антропологии, и в психоаналитической теории
прошлые

и

настоящие

аффекты

объектных отношений

осмысляются

как

привязывающие

индивидуальную психику к объектам, если эти аффекты не устранены.
Соответственно и объекты в обеих теориях подразделяются на прошлые и
настоящие, причем это деление может осуществляться
темпоральной

соотнесенности,

а й в

топологической:

не только в
прошлые —

примитивные аффекты, настоящие — производные.
При неустраненности аффекта он существует как прошлый и будущий,
т.е. ментальный, привязывая индивида к целостному образу объекта. Этот
генерализованный объект может существовать и мыслиться в любом модусе
времени, ибо разум (манас) способен путешествовать в прошлое и будущее.
Взрывная

актуализация

отождествлении

аффекта

объектов —

их

осуществляется

при

распознавании

в

мнестическом

качестве

ранее

интернализованных. Так, в поле компаративного исследования отчетливо
очерчивается

феномен

переноса323 —• актуального

бессознательного

воспроизведения паттернов мыслей, чувств и поведения, сформированных в
инфантильном периоде. Страсть и отвращение на уровне чувственных
322

Аффективная мотивация подробно рассматривается в монографии: Ксрнберг О. Агрессия при
расстройствах личности. М.,1998. С. 12-49.
323
Анализ и интерпретация переноса имеют основополагающее значение в психоаналитической терапии. В
динамике терапевтического процесса в переносе прослеживается весь спектр аффективных реакций.
Подробнее о переносе см. Томэ X., Кехеле X. Современный психоанализ. Т. 1. М., 1998. С. 93-130.

265

модальностей сознания связаны в случае переноса только с так называемым
будущим объектом— при условии, если аффекты не устранены или не
заблокированы.

Иными

эволюционирует,

то

в

словами,

если

будущем

не

аффективная
избежать

сфера

повторения

не
уже

сформированных объектных отношений. Не реализованные на чувственном
уровне страсть и отвращение обеспечивают существование своих объектов в
трех

модусах

времени,

т.е.

топографически

бессознательно.

Соответствующие объекты могут присутствовать в сознании как в прошлом,
так в настоящем и будущем, и актуализироваться при релевантных условиях.
Общие аффекты (саманья-клеша, говорит Васубандху, т.е. ложные
воззрения, сомнения и неведение, возникают в связи с любым объектом —
прошлым, будущим и настоящим. Саманья-клеша не специфицируются по
модальностям чувствительности, ибо сами по себе ложные воззрения,
сомнения и неведение не предполагают такой спецификации. Общие
аффекты характеризуют гносеологическую дефектную позицию личности и в
силу

этого

задействуют

чувствительность,
Следовательно,

все

понятия,

пять

личностных

формирующие

саманья-клеша

не

групп

факторы,

рассматриваются

(материю,
сознание).

в

буддийской

антропологии в связи с процессом, который компаративно отождествлен
выше с переносом.
Концепция

аффективной

преимущественное

развитие

связи
в

психики

философской

с

объектами

традиции

получила

вайбхашиков.

Саутрантики же находили в ней следующие логические изъяны:
— если признать в соответствии со школьным постулатом вайбхашиков
«все дхармы реально существуют», что прошлые и будущие дхармы столь же
реальны, сколь и настоящие, то формирующие факторы (и прежде всего
дхармы «обретение/обладание») оказываются вечными, существующими в
трех модусах времени;
— если же прошлые и будущие дхармы не существуют как реальные
сущности, то каким образом индивид может быть связан или не связан с
266

«прошлым» и «будущим» объектом посредством аффекта?
На

это

вайбхашики

отвечали

следующим

образом:

факторы,

формирующие состав и целостность индивидуального потока дхарм, не
вечны—

будучи

подчинены

причинно-обусловленными

четырем

фундаментальным

дхармами,

свойствам

эти

всего

факторы
причинно-

обусловленного: возникновение, старение, длительность и непостоянство.
Однако все три модуса времени —
реальны,

и

соответственно

прошлое, настоящее и будущее —

прошлые

дхармы

реальны

как

бывшие,

настоящие — как актуальные, будущие — как необходимо возникающие.
Данный тезис подкреплялся вайбхашиками ссылкой на Слово Будды: в
канонических текстах утверждается, что Благородные личности (санскр.
аръя-пудгала) устранили аффекты, сделались безразличными и к «прошлой
материи», и к «материи
саутрантиков

о

будущей». Если же принять точку

несуществовании

прошлых

и

будущих

зрения

дхарм,

то

каноническое утверждение теряет с м ы с л — ведь непонятно, как можно
сделаться безразличным к тому, чего нет? Следовательно, и прошлые, и
будущие дхармы реальны.
Разъясняя сарвастивадинскую

интерпретацию

этого высказывания,

Васубандху апеллирует к классификации дхарм по восемнадцати классам
элементов:

324

сознание возникает в зависимости от класса органов чувств

(например, органа зрения) и соответствующего класса объектов (цвет-форма
и т.п.), этот процесс и развивается до класса разума (санскр. манас-дхату) и
класса ментальных объектов («дхармического класса») включительно. Этот
процесс последователен, а не одномоментен. Если бы прошлое и будущее не
существовало,

то

последовательность

не

существовала

возникновения

бы

и

причинно-обусловленная

ментального

сознания,

которое

актуализируется в зависимости от разума (манаса) как своего органа и
дхармического класса, включающего прошлые и будущие дхармы. Иными
словами, не происходило бы генерализованное осознание перцептивных
324

Данная классификация излагается в первом разделе трактата: АК, Т. 1,1. С. 211.

267

данных и не осуществлялся бы процесс мышления о прошлом и будущем, но
этот процесс, как известно из опыта, может иметь место в любой момент.
Реальное существование прошлых и будущих дхарм устанавливается,
говорит Васубандху, также и с помощью умозаключения как источника
истинного знания. Ментальное сознание актуализируется
существовании

объекта,

в

качестве

которого

только при

выступают

данные,

поставляемые чувственными модальностями сознания; если бы прошлые и
будущие дхармы не существовали, то ментальное сознание не располагало
бы этими данными, т.е. не имело бы объекта.
Умозаключать в этом направлении, подчеркивает автор «Энциклопедии
Абхидхармы», возможно и на основании онтологического статуса кармы.
Если бы прошлое не существовало реально, то в будущем не созревал бы и
плод совершенного прежде благого или неблагого действия. Но такой плод
всегда

созревает и в момент его созревания причина, вызывающая

кармическое следствие, существует как прошлая дхарма.
Васубандху

проводит

демаркационную

линию

между

школами

вайбхашиков (сарвастивадинов) и саутрантиков именно на базе различных
способов

концептуализации

дхарм

в

трех

модусах

времени.

Сарвастивадины — это те, кто утверждает реальное существование прошлых,
будущих и настоящих дхарм. Саутрантики— те, кто дифференцирует, с
одной стороны, настоящие дхармы и прошлые действия, «не принесшие
своего плода», как реально существующие и, с другой — будущие дхармы и
прошлые действия, «принесшие свой плод», как несуществующие реально.
В аспекте компаративного рассмотрения буддизма и психоанализа эта
трактовка подходов сарвастивады
травмы

сопоставима с теорией аффективной

и исторически пришедшей ей на смену

(а топологически

сосуществующей) теорией влечений. Под травмой 3. Фрейд подразумевал
реальное

событие,

значимость

которого

определялась

значительной

интенсивностью в актуализации аффектов и неспособностью психики к
формированию адекватной защитной реакции. В дальнейшем развитии
268

психоаналитической

теории

концептуализация

реальной

этнологии

травматического фактора сменилась представлением о преимущественной
роли фантазии и психической реальности, продуцирующей аффективные
реакции в силу бессознательного фантазирования как представительства
влечений.325 И если позиция сарвастивадинов коррелятивна теории травмы,
то роль фантазии и примат психической реальности вполне соответствует
саутрантикам.

Иными словами, содержательные

векторы

дивергенции

подходов к рассмотрению психики в аспекте реальности прошлого и
будущего совпадают в психоанализе и буддизме.
В рамках этого наиболее общего деления принципа демаркации
буддийских

школьных

традиций

Васубандху

указывает

и

на

детализированные различия в русле сарвастивады. Он излагает четыре
теории, претендующие на логико-дискурсивное обоснование реальности всех
дхарм.

Это

теория,

базирующаяся

на

концепции изменения

формы

существования дхарм; теория, опирающаяся на концепцию изменения
свойств; теория, фундированная в концепции актуального существования;
теория, апеллирующая к концепции отношений.
Первая из них, говорит Васубандху, выдвинута учителем Бхадантой
Дхарматратой (III в. н.э.). Согласно этому учению дхарма не меняет своей
природы (санскр. свабхава), сохраняя в будущем, настоящем и прошлом
тождественность. Изменяется лишь конкретная форма ее существования, т.е.
темпоральная модальность. В рамках психоаналитического дискурса этой
теоретической

конструкции

соответствует

формулировка

переноса,

в

которой форма существования представлена канвой текущих объектных
отношений, обусловливающей большую или меньшую степень проявления
переносных

аспектов

этих

отношений.

Реакции

переноса

обладают

постоянством, существуют как бы вне времени, проявляясь при наличии

325

Обе концепции сосуществуют и развиваются в двух ракурсах: во-первых, как способы объяснения
психических событий различной этиологии (например, военные неврозы невозможно объяснить вне
концепции травмы), во-вторых, как психоаналитические направления, основывающиеся на ключевых
позициях той и другой концепций.

269

определенных условий.
Вторая

теория

была

разработана

учителем

Бхадантой

Гхошакой.

Придерживаясь идеи изменения свойств, он утверждал, что принадлежность
дхармы к одному из модусов времени (например, связь со свойством
«прошлое») не лишает ее связи со свойствами «будущее» и «настоящее».
Иными словами, одна и та же родовая характеристика (санскр. джатиятва),
распределенная во времени, связывает будущее, настоящее и прошлое
существование дхармы в аспекте ее собственного отличительного признака
(санскр. свалакшана). Сходным образом в психоаналитическом дискурсе
рассуждают

теоретики, делающие

акцент на концепте «объект». Раз

сформировавшись в раннем детстве объектные отношения непрерывно
осуществляются в жизни человека.
Третья

сарвастивадинская

теория

принадлежит

учителю

Бхаданте

Васумитре, который говорил об изменении актуального состояния: дхарма
как реальная сущность всегда самотождественна, меняются лишь условия ее
существования во времени. Они-то и имеют соответствующие обозначения:
«прошлая»

дхарма, «настоящая»,

Бхаданта Васумитра

«будущая». Таким образом,

учитель

акцентировал функциональный аспект в связи с

модусами времени: настоящая дхарма действует — в то время как прошлая
уже не актуальна, а будущая еще не актуализировалась. С точки зрения
психоанализа, в этой теории главенствующая роль отводится актуальным
объектным отношениям.

327

В рамках одной из современных

стратегий

психотерапии (экспрессивная психотерапия) это подразумевает способность
психоаналитика на эмоциональном и когнитивном уровне интегрировать
диссоциированные или расщепленные психические содержания в
непосредственной

коммуникации

с

пациентом,

не

обращаясь

момент
к

его

прошлому, посредством генетической интерпретации, и не экстраполируя его
в будущее.
326
327

Об этом см.: Гринсон Р. Техника и практика психоанализа. Воронеж, 1994. С. 41-43.
В рамках психоаналитической теории объектных отношений данный подход незаменим в терапии ряда
тяжелых личностных расстройств и носит название «экспрессивный метод». Подробно см.: Кернберг О.
Тяжелые личностные расстройства. Стратегии психотерапии. М., 2000. С. 127-224.

270

И

наконец, четвертая

теория, принадлежащая

учителю

Бхаданте

Буддхадеве, защищает идею изменения отношения: время, надвигающееся из
будущего, заставляет различать в индивидуальном потоке дхарм именно
темпоральное измерение, не затрагивая при этом вопроса реальности или
нереальности дхарм. Этот оригинальный подход в рамках
исследования

может

послужить

основой

отдельного

формирования

новой

психотерапевтической стратегии.
Автор «Энциклопедии Абхидхармы» подвергает

критике позиции

учителей Дхарматраты, Гхошаки и Буддхадевы. Согласно его рассуждениям
теория

Дхарматраты

исходивших

размывает

основы

из канонического утверждения

воззрений

сарвастивадинов,

о тождестве

собственной

природы «собственного признака дхармы». Если меняется конкретная форма
существования, то неизбежно нарушается тождество собственной природы
(свабхава) дхармы и ее собственного признака (свалакшана), носителем
которого она и выступает

в потоке психосоматической

жизни. Это

нарушение приводит, по сути дела, к точке зрения брахманистской школы
санкхья-йога, развивавшей теорию трансформации.
Позиция

Гхошаки

нехороша,

по

мнению Васубандху,

тем,

что

темпоральные свойства (будущее, прошлое, настоящее) приписываются
дхарме как одномоментно присущие и различающиеся лишь степенью
выраженности. Но если рельефно выявленное настоящее, т.е. моментальное
существование дхармы, не отрицает такие свойства, как будущее и прошлое,
утрачивается представление и о модусах времени.
Изъян рассуждений Буддхадевы, по мысли Васубандху, состоит в том,
что каждый момент времени рассматривается одновременно как прошлый,
будущий и настоящий.
Лучшей из четырех автор «Энциклопедии Абхидхармы» считает теорию
Васумитры, поскольку в ней выявлен функциональный аспект дхарм.
Актуальная, т.е. настоящая, дхарма отличается от будущей и прошлой
именно фактом моментального функционирования. Темпоральный модус
271

«настоящее» выявляется в индивидуальном потоке дхарм благодаря наличию
функциональной активности. Такой теоретический подход, эксплицирующий
квант психики, соответствует в психоаналитическом плане обоснованию
экспрессивной методики психотерапии, упомянутой выше.
Васубандху разъясняет ряд проблем, возникающих в сарвастивадинском
дискурсе в связи с принятием позиции Буддхадевы. Так, если дхарма
действенна (функционирует) и соответственно трактуется как «настоящая»
дхарма, то что именно выступает
функционирования прошлых

препятствием для

и будущих

дхарм—

одновременного

ведь

они реально

существуют? Согласно воззрениям сарвастивады действенность не есть
нечто отличное от самой дхармы. Но, как и всякая другая деятельность,
функционирование дхармы может быть прошлым (уже не актуальным),
настоящим (наличным) или будущим (еще не актуальным). Все причиннообусловленные

дхармы,

как

известно,

подчиняются

четырем

фундаментальным свойствам (возникновение и пр.). Соответственно этому
еще не возникшая дхарма есть
настоящая; уже разрушившаяся —
существующими

сущностями —

будущая;

еще не разрушившаяся —

прошлая. Называя дхармы
«реальными

субстанциями»

реально
(санскр.

дравъя-сат), сарвастивадины вовсе не имеют в виду вечность дхарм, ибо
предикат «реально существующая

сущность»

отнюдь не противоречит

процессу реализации фундаментальных свойств, в частности, возникновению
и разрушению. Именно данный процесс, распределенный во времени, PI
позволяет вычленять три темпоральных модуса. Каждая дхарма реально
существует

в том

смысле,

что

ее

собственная

природа

(свабхава),

тождественная собственному признаку (свалакшана) данной дхармы, — это и
есть реальная внутренняя сущность прошлого, будущего и настоящего.
Далее

ментальное

сознание

возникает

в

зависимости

от

двух

факторов — класса органа разума (манаса) и дхармического класса, на
который и опирается манас в своей деятельности. Так, прошлые объекты
328

Об экспрессивном методе см.: Кернберг О. Тяжелые личностные расстройства. Стратегии психотерапии.
М., 2000. С. 129- 146.

272

ментального сознания припоминаются именно в соответствии с той формой,
в которой они выступали,

будучи

актуальными.

Будущие

объекты

«схватываются» сознанием в соответствии с формой их актуализации в
настоящем.
В

психоаналитическом

непрерывность

ракурсе

психической

этот

реальности,

процесс
кроме

предстает
того,

как

отчетливо

прочерчивается роль фантазии и ее взаимосвязь с объектными отношениями.
Саутрантики, как это следует из приведенной Васубандху дискуссии,
пытались найти в концепции сарвастивадинов уязвимые тезисы. Так, они
указывали, что ссылка сарвастивадинов на фундаментальные свойства всего
причинно-обусловленного вовсе не подкрепляет идею «все существует
реально». Если прошлые (разрушившиеся) и будущие (те, которым
предстоит возникнуть) дхармы реально существуют наравне с настоящими
дхармами, то дхарма как таковая оказывается не моментальным квантом в
потоке индивидуальной психосоматической жизни, а вечной субстанцией, и
в таком случае ее возникновение и исчезновение нельзя объяснить, не впадая
в логическое противоречие.
Позиция

саутрантиков

в

этом

пункте

дискуссии

сводилась

к

следующему рассуждению: существование прошлого и будущего не следует
толковать в смысле существования субстанциального,

субстанциально

только настоящее. Прошлое существует лишь на уровне гносеологического
факта: когниции «то, что было прежде», будущее существует на уровне
проблематического суждения: «то, что будет при наличии [соответствующей]
причины». Вычленение таких темпоральных модусов дхарм, как «прошлое»
и «будущее», становится возможным благодаря знанию об их отсутствии в
настоящем

моменте

времени.

Из

прошлых

дхарм

реальным

представительством обладают лишь те, кармическое следствие которых еще
не исчерпало себя.
Саутрантики настаивали на том тезисе, что прошлые и будущие дхармы
в качестве

опоры ментального сознания реальны только в логико273

гносеологическом аспекте, а не в субстанциальном. Для их оппонентовсарвастивадинов этот тезис оставался неприемлемым — они рассматривали
опору

ментального

сознания

(дхармический

класс)

как

дравья-сат

(онтологически реальную сущность), ибо в противном случае следовало бы
признать, что в онтологическом аспекте опорой сознания выступает
«несуществующее», «отсутствие». Но подобное признание означало бы
невозможность притока аффектов к ментальному сознанию —• не могут же
аффекты загрязнять «отсутствие», «то, что реально не существует». Да и
собственно возникновение ментального сознания невозможно было бы
объяснить, поскольку

оно актуализируется

в зависимости

от

двух

факторов — класса органа разума и дхармического класса, представленного,
в частности, прошлыми дхармами. Если же дхармический класс определять
как «несуществующее», то нет и полноты причин для актуализации
ментального сознания.
Саутрантики же полагали иначе: не существующее субстанциально
может быть опорой сознания с той же самой степенью логической
достоверности, как и существующее, ибо ментальное сознание, как известно
из познавательного опыта, способно отождествлять факт несуществования
как реальный. Связь сознания с прошлым или будущим объектом через
приток

аффектов

они

объясняли

следующим

образом:

в

момент

возникновения аффекта формируется соответствующая установка психики —
аффективная предрасположенность. Она-то и связывает сознание индивида с
прошлыми

и

будущими

объектами,

выступая

причиной

взрывной

актуализации аффекта. Итак, по мнению саутрантиков, именно наличие
аффективных диспозиций в психике, а не онтологическая реальность или
нереальность дхарм, привязывает сознание к объектам— прошлым и
будущим.
Васубандху подчеркивает, что вопрос о реальности дхарм едва ли может
обрести

однозначное

логико-дискурсивное

решение,

поскольку

для

теоретического рассмотрения психики привлекаются различные языки
274

описания: о дхармах рассуждают в терминах фундаментальных свойств всего
причинно-обусловленного, в темпоральных терминах,

характеризующих

прошлое, настоящее и будущее в потоке психосоматической жизни. Но
несмотря на отсутствие однозначного логико-дискурсивного решения, во
всех случаях неизменно важным остается факт соприродности психики и
времени: «/дхармы/ актуализируются

во времени...». Иными словами,

представление о дхармах дискретных единицах потока психосоматической
жизни всегда
дискретности

оказывается
времени —

напрямую
моментах

связанным с представлением

о

(кшана) прошлого, настоящего

и

будущего.
Из сказанного можно сделать вывод о тождественности идеи кванта
психики в буддийской антропологии и психоанализе. Если интерпретировать
фрейдовское

понятие

«квант

аффекта»

концептуальными

средствами

буддийского учения о психике, то с полным основанием можно аналитически
выделить

квант

психического —

единицу

актуализации

состояния

«репрезентация-аффект» в момент времени.
Рассмотрев дискуссионные трактовки проблемы аффективной связи
индивидуального

сознания

с

объектом

в

традициях

вайбхашики

Саутрантики, автор «Энциклопедии Абхидхармы» формулирует

и

общую

закономерность устранения привязанности к объектам: «Тот, кто оставил
объект [влечения, более] с этим объектом не связан. И [наоборот], когда он
не связан с данным объектом, этот объект оставлен. Таким образом,
прекращение
Аналогичным

связи

есть

образом

и

[одновременно]
в

и

оставление

психоаналитической

теории

объекта».329
объектных

отношений фиксируется факт аффективной дезактуализации объекта при
распаде объектных отношений.
Что подразумевает формулировка Васубандху? Наличие аффективной
связи с объектом означает, что в индивидуальном наборе причинно
обусловленных дхарм присутствует аффект (клеша), имеющий в качестве
329

АК, Т. I. С. 246.

275

своей опоры конкретный ментальный объект

(аламбана). Неизбежное

воспроизведение этого аффекта продолжается до того момента, когда будет
устранена

дхарма

«Обретение/обладание»,

удерживающая

его

в

индивидуальном наборе дхарм. Как только этот не связанный с сознанием
формирующий

фактор

устраняется,

аффект

выпадает

из

набора

и

соответственно не может актуализироваться впредь. В психоаналитической
теории

и

практике

интерпретированию

факт
и

обладания

осознанию,

квантом
в

аффекта

результате

чего

подлежит
аффект

дезактуализируется и соответственно происходи «отвержение объекта».
Васубандху демонстрирует частные исключения из приведенной выше
общей формулировки. Первое из них—• ситуация, при которой объект
отвергнут, но связь с ним не прекращена. Говоря об этом частном случае,
автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает на особенность, характерную
для психотехнической практики видения Истины страдания. Плод этой
практики —

«дхармическое

знание

страдания»,

т.е.

знание

процесса

причинно обусловленного развертывания квантов психики, устраняет именно
ту

совокупность

аффективных

загрязнений,

которые

препятствуют

постижению принципиальной неудовлетворительности существования. Эта
совокупность загрязнений сознания и есть «объект, который имеет природу
аффективной предрасположенности».

330

Однако, до той поры, пока знание причин страдания, достигаемое
благодаря психотехнической практике видения Истины возникновения, еще
не обретено, в психике продолжают

воспроизводиться

универсальные

аффекты. Их объектом является именно та совокупность аффективных
загрязнений сознания, которая сама по себе уже устранена. Таким образом,
практика видения Истины страдания уничтожает объект, но не прекращает
актуализацию тех универсальных аффектов, которые связаны с этим уже
уничтоженным объектом. Только познание причин возникновения страдания
способно устранить эту аффективную связь.
АК, Т. 3, V. С. 52.

276

Второе

исключение —

случай

сохранения

аффективной связи в

ситуации отвержения объекта. Как говорилось ранее, в
антропологии

аффекты

классифицировались

по

девяти

буддийской
градациям

интенсивности их проявления: сильные (сильные-сильные, сильные-средние,
сильные-слабые), средние (средние-сильные, средние-средние, средниеслабые),

слабые

(слабые-сильные,

слабые-средние,

слабые-слабые).

Буддийские теоретики полагали, что аффект градации «сильный-сильный»
выступает

в

качестве

опоры

для

актуализации

остальных

восьми

разновидностей. В случае устранения «сильно-сильного» аффекта методом
йогического созерцания, а не методом видения Благородных истин, индивид
сохраняет связь с ним ввиду неустраненности остальных восьми градаций
интенсивности проявления этого аффекта.
Далее Васубандху приступает к характеристике аффектов в перспективе
их

практического

устранения.

Он

рассматривает

комбинаторику

«прилипания» аффективных предрасположенностей к своим объектам:
устанавливает факт соотнесенности определенной дхармы в качестве объекта
с соответствующим состоянием сознания, а затем приводит исчисление
аффективных предрасположенностей, обретающих свою поддержку в данной
дхарме, т.е. «прилипающих» к ней.
Применительно к чувственному миру (сфере влечения к объектам
наслаждения) речь идет о дхармах, устраняемых благодаря практике видения
Истины страдания и Истины возникновения и практике йогического
созерцания. Эти дхармы функционально выступают в качестве объектов трех
состояний сознания, свойственных чувственному миру; одного состояния
сознания, свойственного в миру форм и нейтрализуемого только методом
созерцания; а также чистого сознания, не подверженного притоку аффектов.
Применительно к миру форм дхармы, устраняемые благодаря практике
видения Истин страдания и Истины возникновения и практике созерцания,
выступают объектом (т.е. сферой деятельности) восьми состояния сознания.
Три из них соответствуют миру форм; одно — миру не форм, три —
277

чувственному миру, и чистое сознание.
Те же самые три категории дхарм применительно к миру не-форм
рассматриваются как объекты десяти состояний сознания: трех состояний,
свойственных каждой из трех психокосмических сфер (т.е. в сумме девять), и
чистого сознания.
Вышеизложенная
отвержения

комбинаторика

аффективной

жажды

характеризует

существования

собой

как

процесс

принципиально

неудовлетворительной парадигмы отношения к миру, чреватой неизбежным
воспроизведением страдания. Практика видения Истины страдания и Истины
возникновения—

фундаментальных

основоположений

буддийского

мировоззрения порождает инсайтные эвристические состояния сознания,
разрывающие аффекты причинно-следственных связей в развертывании
потока психосоматической

жизни. Индивид прозревает

дхармическую

природу психической реальности — то, что прежде воспринималось им как
целостное

«Я»,

предстает

актуализирующихся

в

своем

квантов

истинном качестве

психики.

Практика

моментально
созерцания —

сосредоточения сознания на полученном в инсайте знании позволяет
удержать этот проблеск нового познавательного опыта.
Дхармы,

подлежащие

устранению

посредством

видения

истины

устранимости страдания, выступают объектом шести видов сознания, когда
речь идет о чувственном мире. Это те пять состояний сознания, которые
перечислены в связи с категориями дхарм, устраняемых в чувственном мире
посредством

видения

посредством
нейтрализуемое

Истины

созерцания.
благодаря

А

страдания,
кроме

Истине

Истины

того —

возникновения

состояние

устранимости

и

сознания,

страдания.

Его

аффективным содержанием может выступать страсть, отвращение, гордыня,
неведение, сомнение, но не ложное воззрение в пяти своих разновидностях.
В чувственном мире дхармы, устраняемые благодаря практике видения
Истины пути, также

являются

объектами

пяти

состояний сознания,

указанных выше, но еще и объектом состояния сознания, нейтрализуемого
278

через посредство практики видения Истины пути. Именно его аффективным
и содержанием выступают пять разновидностей ложных воззрений.
Аналогично

этому

рассматриваются

дхармы

двух

других

психокосмических с ф е р — мира форм и мира не-форм, подлежащие
уничтожению в практике видения Истины устранимости страдания и Истины
пути.
Что касается чистых дхарм (т.е. не подверженных притоку аффектов), то
они служат объектам десяти видов сознания. Девять — это три состояния,
устраняемые

посредством видения Истины устранимости страдания и

Истины пути, а также благодаря практике созерцания, рассмотренной в
соответствии с тремя сферами существования. Десятый — собственно чистое
сознание.
Таким образом, комбинаторные сочетания объектов и соответствующих
им состояний сознания, устраняемых в трех психокосмических сферах
посредством видения Благородных истин и созерцания, составляют в
совокупности шестнадцать.
Но

как

именно

действуют

аффективные

предрасположенности,

функционирующие в качестве объектов сознания? Васубандху разъясняет
проблему, привлекая типичный пример: «прилипание» (анушая) к состоянию
сознания, опора которого— ощущение приятного. Структура
такова: устанавливаются
объектом

приятное

удовольствия.

Затем

предрасположенностей;

двенадцать

чувствование,
указываются

примера

видов сознания, имеющих
т.е.

психическую

четыре

предрасположенности

группы

своим

способность
аффективных

мира форм; две

группы

анушая, соответствующие миру не-форм; универсальные анушая.
Аффективные предрасположенности, подчеркивает Васубандху, находят
свое подкрепление («прилипают») в конкретном состоянии сознания только
при тех условиях, что сами они не устранены и объект их наличен. Если же
оба эти условия нейтрализованы благодаря соответствующей практике, то
«прилипание» аффективной предрасположенности становится невозможным.
279

Состояние сознания в аспекте аффективной готовности определяется
Васубандху

термином

«са-анушая»

(«в

совокупности

с аффективной

диспозицией»). Относительно загрязненного сознания данное определение
подразумевает два аспекта аффективности: во-первых, те аффективные
предрасположенности, которые связаны с данным типом сознания и находят
в нем свое подкрепление при существовании их опоры;
аффективные предрасположенности, не «прилипающие»

во-вторых,

к этому

типу

сознания и не имеющие опоры, но продолжающие сопутствовать ему в
качестве аккомпанемента.
Незагрязненное сознание как отмечает

Васубандху, также

может

функционировать в качестве «са-анушая», хотя непосредственного притока
аффектов к нему нет. Такая возможность реализуется при условии, что
незагрязненное

сознание

само

является

объектом

неустраненной

аффективной готовности.
Вышесказанное позволяет сделать вывод о том, что в буддийской
философской
отношений

антропологии
выявляются

и

психоаналитической

кросскультурные

теории

тождества

объектных

психического

представления, психического кванта, аффекта и влечений. Буддийские
мыслители так же, как и объект-теоретики формулировали свои концепции,
базируясь на

сходных смысловых детерминантах, в психоаналитических

терминах обозначаемых как объект, объект-отношение, аффект, перенос и
т.д. Позиция сарвастивадинов коррелятивна теории травмы, в то время как
роль фантазии и примат психической реальности вполне соответствует
саутрантикам.

280

§3. Эдипальная конфигурация в буддийской космологической
топографии сознания
Понятие «сансара» как необходимый компонент буддийского дискурса
представляло

в диалоге

с психоанализом

наибольшее

затруднение.

Ментальность западных интеллектуалов середины XX в. не позволяла
воспринять всерьез религиозное учение о круговороте рождений. Это
понятие

либо

пространства,

стыдливо
либо

отодвигалось

подвергалось

на

периферию

произвольной

диалогового

реинтерпретации,

призванной сделать его более приемлемым для западной

культуры,

опирающейся на научную мысль. (Последнее весьма характерно для
истолкования сансары А. Уотсом). А между тем, концепция сансары,
детально

разработанная

неотъемлемой

в

постканонической

составляющей

буддийской

философии,

является

антропологии.

Помимо

рассмотрения этой концепции, как мы полагаем, невозможно осуществить
компаративное исследование буддизма и психоанализа, так как в ней
сконцентрированы важнейшие доминанты буддийского
дискурса—

критика теистических

теоретического

и креационистских представлений,

освященных сакральной ведийской традицией и глубоко укорененных в
индийской культуре, радикальный антропоцентризм.
Учение о сансаре оказалось довольно сложным для адекватного
диалогового обсуждения именно в силу того, что буддийские мыслители
вкладывали в понятие «сансара» амбивалентный смысл. Сансара как
круговорот рождений, в котором блуждает индивидуальный поток (санскр.
сантана) причинно обусловленных дхарм, возглавляемых сознанием, — это
331

«безличная масса страдания».

Он безначален, будучи поддерживаемым

энергией аффектов и кармой— деятельностью, выступающей причиной
повторного

рождения).

космологическое
331

Но одновременно

с

измерение, ибо в буддизме

этим

сансара

утверждался

имеет

принцип

АК. Т. 2, III. С. 196.

281

имманентности сознания тому космическому топосу, где ввиду причин и
условий

оно разворачивается

Соответственно

в процессе актуального

Вселенная

в

буддийской

существования.

логико-дискурсивной

интерпретации есть ни что иное, как топография сознания, блуждающего в
сансаре, — психокосм.
Буддийская космологическая конструкция, выстроенная по вертикали,
включает в себя три сферы 332 существований: чувственный мир, мир форм и
мир не-форм.333 Эта вертикаль указывает на постепенное «истощение»
материальных характеристик Вселенной, сопровождающееся все меньшей
ощутимостью

страдания. Если в чувственном

мире оно проявляется

непосредственно— как голод, жажда, боль (физическая и душевная),
неудовлетворенность, и т.п., то в мире форм — лишь как неустранимое зло
смерти и утрата блаженства перед кончиной. По сути дела, мир форм в
буддийском психокосме — это реинтерпретированные ведийские «небеса»
(санскр.

сварга),

мифические

обитатели

которых—

брахманистские

божества— получили новое истолкование: это не всемогущие и вечные
господа Вселенной, а лишь формы существования сознания, отмеченные, как
и все в сансаре, общими свойствами возникновения и разрушения. В пользу
этого свидетельствует наименование высшего яруса мира форм — Сонмище
Брахмы. Это — место обретения новых рождений тех, кто был привержен
ошибочной вере в реальность субстанциального «Я» (атмана) и, практикуя
брахманистскую йогу, погружался в бессознательное сосредоточение, в
котором

пребывают

обитатели

Сонмища

Брахмы.

Все

они

ложно

отождествляют блаженство бессознательного сосредоточения с победой над
страданием и прекращением круговорота рождений, не ведая о том, что
Сонмище Брахмы — всего лишь одно из временных вместилищ сознания и
выше него располагается мир не-форм, также принадлежащий сансаре.
Сфера

мира

не-форм

отсутствовала

в

брахманистской

картине

332

Слово «сфера» употребляется в данном контексте условно — не в качестве стереометрического образа, а
как топографическая метафора.
333
О трех мирах см.: АК. Т. 2, III, 1-4. С. 180-184.

282

вселенной, ибо психотехническая

практика, получившая

развитие

в

брахманизме, завершалась состоянием Сат-Чит-Ананда - бессознательным
блаженным

растворением

бескачественном
брахманистской

ничто,
йоги

атмана
т.е.

(«Я»)

в

Брахмане,

переживанием

запечатлелась

в

слияния.

формуле

грандиозном,
Такая

освобождения

цель
от

страдания— «Ты есть То» или «атман есть Брахман». В отличие от
брахманизма буддийская йога располагала такими техниками концентрации
сознания, которые превосходили уровень бессознательного сосредоточения и
образовывали в своей совокупности четыре ступени растворения сознания в
самом себе. Они-то и именовались в космологическом измерении «миром не­
форм».
Чувственный мир рассматривается Васубандху двояко: как типология
форм существования сознания на этом ярусе Вселенной и как локализация
этих форм в пространстве. Типология форм существования характеризует
чувственный мир с позиции религиозно-доктринальных представлений о
благих и неблагих рождениях в непрерывном процессе развертывания
причинно обусловленного потока дхарм. А локализация даст представление о
топографии сознания в чувственном мире.
В

отличие

от

ортодоксального

брахманизма,

утверждавшего

абсолютный авторитет вед и прокламировавшего в практике йоги формулу
«Атман есть Брахман», буддизм создал картину мира, далекую от того
гилозоистского по своей сути одушевления «движущихся» и «неподвижных»
предметов. (Эта дихотомия, прошедшая сквозь всю историю брахманизма,
указывала на возможность обретения нового рождения и в растительных или
минеральных формах, что вытекало логически из представления о тождестве
Атмана, —

абсолютного личного принципа и Брахмана — принципа

безличного). В буддийской космологии «одушевленность» (присутствие
сознания) связывается только с «живыми существами» (санскр. cammed) и ни
с чем более. Так теоретически обосновывается психосоматическое единство
индивида и одновременно осуществляется

коррекция нарциссической
283

деформации, аккумулированной

в

брахманистской

религиозной

цели

слияния с Абсолютом, путем блокирования и реинтерпретации установок на
экстернализацию психики в учении об Атмане.
Очевидно, что в формулировании акта принятия буддийского образа
жизни - «прибежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе» имплицитно
присутствует
снижение

психотерапевтическая

экзистенциальной

составляющая , направленная на

тревоги

и

создание

предсказуемой

прогностической модели для каждого индивида в отдельности, и для
культуры в целом.
Типология форм существования сознания в чувственном мире включает
в себя, согласно Васубандху, пять классов:335 люди и небожители (т.е. две
благие формы рождения); животные, преты (голодные духи) и нараки —
обитатели

адов

(т.е. три неблагие

формы рождения). Радикальный

антропологизм буддийской картины мира выражался в том, что среди всех
живых существ чувственного мира только человек оказывался способным
продуцировать деятельность выступающую причиной нового рождения,
поскольку именно человеческая форма существования сознания была
сопряжена и с переживанием страдания, и с возможностью осознания
неприемлемости повторных рождений в сансаре ввиду неизбежности
страдания.

Соответственно

осознанное

целеполагание,

свойственное

человеческой деятельности, могло быть благим (уменьшающим страдание в
будущих рождениях, либо неблагим, увеличивающим «безличную массу
страдания».
Второй аспект демонстрирует связь форм существования сознания с
пространственными «нишами» обитания живых существ — «вместилищами»
(санскр. бхаджана-лока). Васубандху, характеризуя периоды циклического
разрушения и возрождения Вселенной, подчеркивает имманентность форм
334

Такое допущение фундировано в буддийской канонической метафоре: Учитель — искусный врач, Дхарма
(т.е. учение в его практическом применении) - лекарство.
335
В некоторых буддийских школах была принята шестичленная типология, выделявшая демоническую
форму (ракшасов). Подробнее о формировании школ см.: Рудой В.И. Введение в буддийскую
философию / АК. Т. 1. С. 76 - 91.

284

существования
возникают
Структура

и

сознания
разрушаются

вместилищ

центрирующей
иерархический

соответствующим
одновременно

соотнесена

всю космологическую
принцип

вместилищам:

отчетливо

с

со

последние

обитателями.336

своими

иерархической

вертикалью,

конструкцию. Психокосмический
прослеживается

в

топографии

чувственного мира: чем выше располагается топос существования сознания,
тем менее ощутимо страдание, атрибутирующее сансару в целом.
В

чувственном

мире

максимальная

выраженность

страдания

присутствует в адской форме существования. Соответственно буддийское
инферно располагается под поверхностью земли, в хтонических глубинах. Но
поскольку адское рождение может быть следствием различных по своей
тяжести

безнравственных

дифференцировано

и

подобно

действий,

инферно

многоэтажному

иерархически

подвалу—

на

самом

глубоком, восьмом, его этаже обитают те нараки, прошлая жизнь которых
была связана с тягчайшими грехами (убийством отца и матери, попыткой
пролития крови Татхагаты, т.е. Будды, расколом буддийской общины,
ограблением ступы— буддийского реликвария, сексуальным осквернением
матери или архати, т.е. монахини, вступившей в прижизненную Нирвану, и
т.д.). Сюда же Васубандху помещает и тех, кто в прошлой жизни в
брахманском статусе легитимировал своими советами применение смертной
казни и пыток. Тем самым автор «Энциклопедии Абхидхармы» подчеркнул
непримиримую

позицию

классического

буддизма

по

отношению

к

брахманистской культуре, основанной на авторитете вед.337
Восемь этажей буддийского инферно — это подобие тюрьмы, в которую
невежественное сознание ввергает себя ввиду глупейшего попустительства
собственным аффектам. В адской форме рождения созревает кармическое
следствие грехов, приведших к временному отсечению корней благого. В
момент, когда это следствие

полностью созрело, т.е. когда причина

пребывания в аду исчерпана, нарака умирает как телесное живое существо, а
336
337

АК. Т. 2, III. Т. 90, с. 27б-27в.
См.: АК. Т. 2, IV. С. 510.

285

в индивидуальном потоке нематериальных дхарм происходит возрождение
корней благого —
невежеству,

предрасположенности к не-алчности, не-вражде, не­

свойственной человеку. Именно это и открывает путь к

человеческому рождению.
Голодные духи (преты) также локализуются под землей, но менее
глубоко, нежели нараки. Они в пещерных полостях, на берегах хтонической
реки, русло которой частично пробивается и на земную поверхность. Претов
непрерывно мучает неутолимый голод — следствие одержимости алчностью
в прошлой деятельности. В топографическом отношении они маргинальны:
движимые поиском насыщения преты проникают по руслу подземной реки в
человеческий мир, и встреча с ними небезопасна.
Животные жестко ограничены своими экологическими нишами, и
страдание в этой форме существования сознания выражается в абсолютной
подчиненности биологической программе. На земле, в воде и воздухе —
везде, где обитают животные, опасность ежемоментно. Но в отличие от
нараков и голодных духов животные способны ощущать довольство жизнью,
наслаждение. Их телесному облику свойственны красота и грациозность.
Забота

о

животных,

рассматривались

в

проявление

буддизме

сочувствия

как достойные

и

сострадания

действия,

к

ним

порождающие

религиозную заслугу, а отнятие жизни возбранялось дисциплинарными
требованиями Винаи.
Люди реализуют потенциал своей формы существования, пребывая на
земной поверхности. Топосом обитания людей выступают в буддийской
космологии четыре континента, расположенных по сторонам света от
мировой горы Сумеру.
Небожители — боги чувственного мира населяют шесть террас мировой
горы. Эти живые существа пребывают в радости и благополучии. Чем выше
терраса— тем больше наслаждений ощущают небожители, но от их воли
ничего

не

зависит.

Васубандху

отмечает,

однако,

что

небожители

См.: там же. С. 595.

286

располагающиеся на пятой террасе, способны создавать магические объекты
наслаждения, которыми управляют и наслаждаются

обитатели шестой

террасы. Боги чувственного мира (как и двух более высоких миров) смертны,
и в момент кончины наслаждение и радость покидают их. Обретение
рождения на террасах горы Сумеру желанно лишь для тех людей, кто жаждет
счастья, а не победы над страданием.
И на террасах Сумеру, и на зловещих этажах инферно время как бы
замедляет свой ход: дни и годы тянутся тем продолжительнее, чем дальше
отстоит каждое из таких вместилищ от человеческого местопребывания.339
Человек в этой картине мира обладает несравненным преимуществом:
перед

другими,

формами существования

сознания, поскольку

только

рожденный среди людей способен вступить на путь, предначертанный
Буддой, и победить страдание. Во всех прочих формах существования
сознание

вынуждено

деятельности —

будь

пассивно

переживать

это переживание

следствия

божественно

прошлой

благостным

или

мучительным. Соответственно главное преимущество человеческой формы
существования — возможность принять Учение Будды и сконцентрировать
свои

усилия

на

освобождении

сознания

от

аффективных

предрасположенностей, приводящих через деятельность, мотивированную
аффектами, к новым рождениям в сансаре.
Буддийскому

мыслителю

Асанге,

«Энциклопедии Абхидхармы», традиция

старшему

брату

приписывает

автора

афористическую

формулу: аффекты и деятельность — причины страдания в круговороте
рождений, причем аффекты —

главная из этих двух причин. Смысл

религиозной жизни для последователей Дхармы (буддизма), ее высшая
цель — вступление в Нирвану. Но, разумеется, было бы наивным полагать,
будто

к достижению

Домохозяева

и

их

были устремлены
жены,

занятые

помыслы

своими

каждого

повседневными

буддиста.
делами,

воспитанием достойных детей, семейной жизнью, соблюдали мирские обеты,
АК. Т. 2, III. С. 90.

287

надеясь на счастливое новое рождение в человеческой форме существования
или среди небожителей («на небесах»). Совершая предписанные Дхармой
достойные действия — поднося дары монашеской общине, статуям Будды и
бодхисаттв, подавая пищу и воду странствующим монахам и монахиням,
ухаживая за инфекционными больными в периоды эпидемий, оставляя корм
для бездомных животных, миряне заботились тем самым об обретении
религиозной заслуги (санскр. пунья). Непрерывное накопление религиозных
заслуг выступало залогом счастливого будущего рождения — на террасах
Сумеру или в зажиточной и благочестивой семье, способной обеспечить
своим детям благополучие. Большее, на что могли рассчитывать миряне,
согласно каноническим представлениям, — ослабление лямки страдания в
грядущей жизни. Стихийные бедствия, голод, болезни, опустошительные
иноземные набеги, кровавые междоусобные войны— именно этот «ужас
истории» (если пользоваться культурологической метафорой М. Элиаде)
манифестировал для южноазиатского безграмотного простеца буддийскую
идеологему «страдание». Флософское ее понимание было доступно лишь
образованному монашеству, владевшему письменной традицией.
Но дерзновенное помышление о Нирване, об искоренении причин
индивидуального страдания становилось уделом только монашеской элиты,
посвятившей жизнь религиозному

подвижничеству.

Чтобы

сделаться

религиозным подвижником — «обучающимся Дхарме», требовались годы и
годы ученичества в монастырских университетах, усердие и прилежание, а
не высокое социальное происхождение или богатство. Практика йоги, как
утверждала каноническая традиция, должна была длиться в течение
нескольких рождений — до тех пор, покуда будут уничтожены тончайшие
аффективные предрасположенности сознания. На этом пути подвижника
могли ожидать не только человеческие рождения, но и божественные — в
мире форм и мире не-форм.
Согласно канонической традиции в мире форм существует четыре яруса,
которые образуют семнадцать местопребываний, населенных богами. Для
288

этих божеств характерно отсутствие вкусовой и обонятельной психических
способностей,

ибо

существа

мира

форм

свободны

от

влечения

к

материальной пище и не нуждаются в ней. Однако влечение как аффективная
предрасположенность

присутствует,

трансформируясь

в

страсть

к

существованию, поскольку сознание обитателей мира форм пребывает в
комфортном состоянии сосредоточения. Эта космическая сфера в аспекте
топографии сознания подразделяется на 16 местопребываний. На первой,
второй и третьей ступени мира форм таких местопребываний девять (по три
на каждом), а на четвертом— восемь, и каждое из них специфицировано
определенной разновидностью сосредоточения.
Если рассматривать мир форм в аспекте йогической практики, то четыре
яруса

соответствуют

последовательно
сознания—

четырем

исключающим—
условия

предрасположенностей
фактор

дхьянам,
ввиду

возможность

состояниям
нарастания

созерцания
концентрации

актуализации

аффективных

разной степени интенсивности. Эти условия —

сугубо интрапсихический, поскольку

речь

идет

о поэтапном

отвлечении сознания от внешних восприятий и чувствований на фоне
углубляющейся телесной релаксации. Перейти от практики одной дхьяны к
другой становится возможным лишь тогда, когда достртгается более высокая
степень «возделанности»

психики, т.е. уничтожены грубые аффекты и

аффективные предрасположенности предшествующего уровня.
Таким образом, мифологическое описание богов мира форм вкупе с
топографией их местопребываний представляет собой карту тех измененных
состояний сознания, которые должны культивироваться в созерцательных
практиках нейтрализации аффективных предрасположенностей. Целостная и
непротиворечивая

модель

описания

мироздания

оказывается

сфокусированной на снижении чувства вины, путем создания базового
ощущения непрерывности мира, имманентно соотнесенного с аффектами.
Над

миром

форм

располагается

мир

не-форм—

верхняя

часть

буддийской Вселенной, «не имеющая местопребываний», т.е. неоформленная
289

материально. Согласно религиозной доктрине, обретение рождения в этой
части мироздания, так же, как и в мире форм, является кармическим
следствием соответствующей йогической практики. Но в мире не-форм
могут актуализироваться только те дхармы, которые не связаны с формой как
пространственной характеристикой проявленной материи.
В этой сфере существования обретают свое представительство, как
отмечает Васубандху, те из прошлых дхарм, которые хотя и прекратили свое
существование, но через кармическое следствие обусловили факт рождения в
мире не-форм. Реальны здесь и будущие дхармы, т.е. закономерно
актуализирующиеся в каждый момент существования в мире не-форм.
Индивидуальный
разновидностью

поток

конституируется

материальных

дхарм

и

«непроявленным»

нематериальными

как

дхармами

сознания и жизнеспособности, т.е. бессознательно.
Непроявленное (санскр. авиджняпти)— это тончайший вид материи,
возникающий,

как

утверждали

вайбхашики,

в

момент

совершения

преднамеренного осознанного действия, чреватого кармическим следствием.
Этот

непроявленный

материальный

элемент

включается

в

состав

индивидуального потока, определяя благой либо неблагой кармический
вектор последнего. Согласно точке зрения вайбхашиков в мире не-форм
непроявленное

присутствует

реально,

обусловливая

«тонкую»

материальность этой сферы существования.
Саутрантики резко критиковали концепцию «тонкой» материальности,
утверждая, что «непроявленное», упоминаемое в канонических сутрах, — это
не

более

чем

предрасположенность

к

благому

или

неблагому,

формирующаяся в ходе совершения соответствующих действий, а не
реальная дхарма. Мир не-форм они рассматривали как нематериальное
образование.
Но если мир не-форм лишен местопребываний по определению, то
почему

же

в канонических

сутрах

говорится

о четырех

уровнях

существования в нем? На этот вопрос Васубандху дает следующий ответ:
290

каким способом сознание и сопутствующие ему нематериальные дхармы
актуализируют себя в мире не-форм, таковым он и предстает. Иными
словами, уровни этой сферы существования — «бесконечное пространство»,
«бесконечное сознание», «ничто», «отсутствие восприятия и невосприятия»
и — четыре ступени растворения сознания в самом себе. Их топографическая
ерархизация по вертикали основана на спецификации каждого из этих
измененных состояний сознания в аспекте устранения условий актуализации
аффективных предрасположенностей.
Топография измененных состояний сознания, свойственных миру не­
форм, дается Васубандху по канонической схеме. Он говорит, во-первых, о
божественных сущностях, населяющих этот мир в силу кармического
следствия прошлой деятельности, называя их «ссшапатти». А, во-вторых, о
йогинах, чье сосредоточенное сознание «навещает» уровни мира не-форм и в
этом качестве именуется «упапатти».
Каковы же факторы, обусловливающие индивидуальную идентичность
сознания в этом непространственном мире? И вайбхашики, и саутрантики
придерживались

той

точки

зрения,

что

опорой

функционирования

индивидуального сознания в обоих низлежащих мирах— чувственном и
мире форм выступает

телесность, ибо со смертью тела сознание и

сопровождающие его нематериальные дхармы направляются в непрерывной
причинно обусловленной последовательности к новому рождению. В мире
не-форм

тело

как

опора

сознания

отсутствует,

а

индивидуальная

идентичность поддерживается только двумя нематериальными дхармами:
«принадлежность к роду» и «жизнеспособность». Первая из них относится к
классу

дхарм, не связанных с сознанием, т.е. (в классификации по

группам) —

к формирующим

принадлежности

к

роду

факторам
состоит

(санскр. самскара).
в

обеспечении

Функция

соответствия

индивидуального потока дхарм какому-либо определенному типу живых
существ, в данном случае к «самапатти». Жизнеспособность — это индрия,
т.е. психическая способность. Поскольку существование в мире не-форм
291

специфицируется изменениями состояниями сознания (соответствующими
йогическому

сосредоточению),

обусловливает

сохранение

таких

дхарма

«принадлежность

состояний,

их

к

роду»

воспроизведение

в

непрерывной последовательности на том временном промежутке, который
определяется жизнеспособностью. Таким образом, обе эти дхармы служат
друг для друга взаимной опорой.
Иогическое сосредоточение, устраняющее какое-либо представление о
проявленной материи, говорит Васубандху, усиливает энергетический аспект
сантаньг

(индивидуального

потока).

Такой

позиции

придерживались

вайбхашики, а саутрантики полагали, что индивидуальная идентичность
сознания в мире не-форм не имеет иной опоры, кроме себя самой.
Необходимо отметить, что понятия «чувственный мир», «мир форм» и
«мир не-форм» определены в «Энциклопедии Абхидхармы» на основании
базовых спецификаторов, характеризующих аффективную обусловленность
сознания. Сфера существования, в которой актуализируется
влечение

к

чувственно

воспринимаемым

объектам

страстное
(«объектам

наслаждения»), — это мир желаний (санскр. кама-лока), т.е. чувственный
мир. В канонической традиции он именуется «вместилищем желаний»,
поскольку корнем всех желаний является именно аффект «влечение», или
«страсть» (санскр. рага), свойственный живым существам, рождающемся в
данной сфере существования.
Важная особенность этой канонической трактовки состоит в том, что
страстное влечение рассматривается именно как атрибут «невозделанной»
(эмпирической) человеческой психики. Объекты внешнего мира сами по себе
не обладают свойством вызывать желание — этот базовый канонический
тезис подтверждается выводным знанием. Если бы объекты имели такую
способность, то Просветленный Учитель не был бы свободен от желания при
виде объекта наслаждения. Но Будда не испытывает желания. Значит
источник желаний коренится не в объектах внешнего мира, а в несвободной
от аффективных предрасположенностей психике. В психоаналитической
292

концептуализации

этому

тезису

соответствует

представление

об

имманентной детерминированности психических содержаний влечениями.
Мир форм и мир не-форм маркированы влечением к существованию, так
как наслаждение и удовлетворенность неизменно сопутствуют пребыванию в
этих мирах. Но в мире форм влечение к существованию предполагает
наличие тела в качестве опоры наслаждающегося сознания, а в мире не-форм
сознание более не нуждается в такой опоре.
Предел существования (санскр. бхавагра), т.е. уровень мира не-форм,
именуемый «сферой «отсутствия восприятия и невосприятия» — измененное
состояние

сознания,

в

котором

еще

присутствует

слабейшая

тень

аффективности, связующей с миром. Разорвать эту связь труднее всего. Если
следовать канонической метафоре, то такую слабейшую

аффективную

привязанность можно уподобить едва заметному пятну на белой ткани,
которое можно уничтожить только изощренным способом.
С точки зрения теории дхармы, изложенной Васубандху, маркирующие
признаки трех миров следующие: с каждым из них неотъемлемо связаны
только те дхармы

индивидуального

потока, в которых находит

свое

подкрепление страстное влечение. Аффекты — и прежде всего влечение (к
объектам наслаждения или к существованию) «прилипают» к причиннообусловленным дхармам в индивидуальном потоке, ибо таково базовое
свойство всех аффективных предрасположенностей. Но притоку аффектов
открыты только те дхармы, в которых аффект может обрести подкрепление.
Если в составе потока присутствует дхарма, способная служить условием
проявления влечения к объектам наслаждения, то именно эта, а не иная
дхарма неотъемлемо связана с чувственным миром. И она не может
актуализироваться
измененных

ни в мире форм, ни в мире не-форм. Практика

состояний

сознания —

йогического

сосредоточения,

соответствующего ступеням мира форм и мира не-форм, направлена на
дезактуализацию тех дхарм, которые выступают условиями проявления
аффектов

низлежащего

уровня,

и

аффект

не

возникает

ввиду
293

недостаточности условий. Однако, если предварительно не осуществлена
специфически буддийская практика видения Благородных истин (санскр.
даршана-марга).,340 временно нейтрализованный аффект может проявиться
снова.
Итак, влечение, характерное для существ, которые пребывают вне
йогического сосредоточения, есть аффект, имманентный чувственному миру.
Влечения, присущие семнадцати (у саутрантиков — шестнадцати) ступеням
йогического сосредоточения мира форм и четырем высшим ступеням
сосредоточения мира не-форм, соответственно имманентны миру форм и
миру не-форм. Таким образом, подчеркивает Васубандху все три мира
опираются в своем бытии на аффекты и на те причинно обусловленные
дхармы в индивидуальных потоках, в которых аффекты находят свое
подкрепление.
Анализ определений трех космических уровней— чувственного мира,
мира

форм

и

мира

не-форм,

представленный

в

третьем

разделе

«Энциклопедии Абхидхармы», демонстрирует, что логико-дискурсивная
интерпретация сансары

как одной

из системообразующих

идеологем

буддизма связывает в единое смысловое целое теорию дхарм — элементов
индивидуального потока психосоматической жизни, теорию сознания как
центрального фактора человеческой деятельности и теорию аффектов как
главной причины страдания.
Буддийская картина мира всецело базируется на антикреационистской
идее

безначальности

Васубандху

указанием

сансары.
на

Это

дополнительно

существование

подчеркивается

неисчислимого

множества

вселенных, гомогенных по своей структуре и способу космогонической
организации, ни в одной из которых не появляются живые существа, не
рождавшиеся

прежде.

Появление

не

рождавшихся

прежде

существ

невозможно, поскольку оно означало бы факт сотворения индивидуальной
психики без участия

«причин и условий», т.е. вне сансары. А

это

О «пути видения» подробнее см.: АК. Т. 3, VI. С. 539.

294

противоречит закону кармы, предполагающему обусловленность рождения
прошлой деятельностью — благой или неблагой.
Безнравственные люди отрицающие закон кармы, пытаются тем самым
опровергнуть реальность добра и зла. Но подвиг Просветленного Учителя,
указавшего истинный путь к победе над страданием, исключает подобное
опровержение как логически ошибочное. Гомогенность множественных
вселенных предполагает тотальность победы над страданием: уничтожая
свои аффекты в этой Вселенной, буддийский йогин никогда не сделается их
пленником, будучи перемещенным в иную Вселенную.
Бесконечное множество Вселенных несинхронны в своем бытие. Но все
они подчинены одному и тому же циклическому ритму: возникновение;
стабильность; обветшание, завершающееся разрушением; космогоническая
пауза (пребывание в разрушенном состоянии). Причиной воспроизведения
космических циклов выступает совокупная карма живых существ — именно
она и есть

творящий космогонический агент,

а не

брахманистский

Божественный Зодчий (Ишвара), создающий Вселенную по своему желанию.
Карма всех живых существ — это совокупность тех следствий, причиной
которых выступает прошлая человеческая деятельность. Именно благодаря
ей должны произойти неисчислимые рождения в обновленной Вселенной.341
Аналогично ветшание и разрушение мироздания есть также совокупный
результат

деятельности

людей,

а

не

божественного

гнева.

342

Боги

брахманизма — это не более чем смертные обитатели террас горы Сумеру и
мира форм, т.е. преходящие формы существования сознания, обусловленные
кармой.
Буддийский

антикреационизм,

космологию, имел характер

соединяющий

беспрецедентной

антропологию

и

критики брахманистской

культуры и религии, основанной на признании абсолютного авторитета вед.
Предельным

выражением

этой

критики

явилась

ниришваравада —

концепция логико-дискурсивного опровержения существования Ишвары,
341
342

О космогоническом процессе подробнее см.: АК. Т. 2, III. С. 286 - 289.
О буддийской эсхатологической концепции см.: АК. т. 2, III. с. 291 - 292.

295

получившая развитие в трудах Шантаракшиты (VIII в.) и Камалашилы
(VIII в.).
Итак, буддийский космос как сансара — это пять форм существования
сознания в чувственном мире и в виде самапатти — обитателей мира форм и
мира не-форм. Кроме того, это и состояния сознания йогинов, навещающих в
своей практике мир форм и мир не-форм и в этом качестве именуемых
«упапатти». Но сансара — это и миры-вместилища, взятые сами по себе и по
определению

не

неисчислимые
пребывающие

являющиеся

формами

индивидуальные
между

смертью

существования,

потоки
и

а

также

нематериальных

новым

рождением.

дхарм,

Промежуток,

отделяющий смерть от нового рождения— это путь сознания, подобный
прохождению света лампы сквозь тьму и названный в канонических
сочинениях «промежуточным существованием».
Таким образом, космологическое учение как концепция движения
сознания в сансаре давала индивиду картину полной определенности
существования в мире страдания, что, в свою очередь, нивелировало тревоги
различных уровней и воссоздавало первичное доверие к реальности.
Формы существования как таковые, говорит Васубандху, являются
незагрязненно-неопределенными. Чтобы
дефиниции, необходимо
концепцию
существа.

иметь

адекватно

в виду

разработанную

конституирования индивидуального
Дхармы

включаются

в

поток

понять смысл

потока

благодаря

этой

вайбхашиками
дхарм

действию

живого
таких

формирующих факторов, как «обретение» и «необретение». Принадлежность
343

Первичное доверие к реальности - восприятие мира как предсказуемого и в силу этого не угрожающего
внезапной аннигиляцией. Впервые это понятие появляется в концепции Э. Эриксона в работах «Детство и
общество»: Erikson, Е.Н. Childhood and Society. New York: Norton, 1950; «Идентичность и жизненный цикл»
Erikson Е.Н. Identity and the Life Cycle. New York: Int. Univ. Press. 1959. Он писал: «Первым компонентом
здоровой личности я называю чувство первичного доверия, под которым я понимаю восходящую к периоду
раннего детства установку по отношению к себе и к миру. Говоря о «доверии», я имею в виду то, что кратко
можно определить как чувство возможности положиться на себя и в отношении к другим, и в отношении к
самому себе»: Erikson, Е.Н. Childhood and Society. New York: Norton, 1950, P. 62. В психотерапевтической
парадигме P. Лэнга первичное доверие определяется как «онтологическую уверенность»: «Подобная, в
своей основе онтологически уверенная, личность будет встречать все жизненные опасности - социальные,
этические, духовные и биологические - с твердым ощущением реальности и индивидуальности самое себя и
других людей. Зачастую для такой личности с подобным чувством своей неотъемлемой самости и
личностной тождественности, неизменности вещей, надежности природных процессов, субстациональности
других очень трудно перенестись в мир индивида, чьим переживанием чрезвычайно недостает неоспоримой
самообосновывающейся определенности»: Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». СПб., 1995. С. 33.

296

к одной из пяти форм существования подразумевает

одновременную

непринадлежность ни к какой иной форме. Это означает, что в состав
индивидуального потока, принадлежащего к одному из пяти классов живых
существ, обязательно входит дхарма «необретение», ответственная за
невключение в данный поток тех дхарм, которые свойственны другим
формам существования.
Еще раз подчеркнем, что дхармы «обретение» и
рассматривались

вайбхашиками

как

реально

«необретение»

существующие,

а

не

номинальные, т.е. не только в качестве единиц языка описания, но и как
онтологические «кванты» потока. Дхарма «обретение» (санскр. npanmii) по
своей природе, утверждали вайбхашики, всегда незагрязненная аффектами и
в силу этого кармически неопределенная. Именно поэтому любая форма
существования незагрязненно-неопределенная.
Кроме того, самотождественность сознания, свойственная индивидам
каждой

из

форм

воспроизведением
который

также

Соответственно

существования,

обусловлена

«обретения/обладания» —
квалифицируется
формы

как

непрерывным

формирующего

фактора,

незагрязненно-неопределенный.

существования,

рассмотренные

в

качестве

процессуальных наборов дхарм (потоков) в аспекте причинности, есть
беспрепятственно-неопределенные, поскольку обретение какой-либо одной
из пяти форм существования выступает

результатом

деятельности в

прошлых рождениях. Формы существования порождены определенным
прошлым

действием,

обусловившим

беспрепятственное

наступление

кармического следствия. Но факт созревания следствия не зависит от
сознания,

и

в

«Обретение/обладание»

этом
с

смысле

является

необходимостью

неопределенным.

включается

в

поток,

характеризующий наличную форму существования.
Формы существования сознания отличны по своей природе от
промежуточного существования, не обретшего еще ту типологическую
родовую определенность, к которой движется сознание в соответствии с
297

законом

созревания

кармического

следствия.

Что

же

касается

промежуточного существования, разделяющего смерть и новое рождение, то
оно, говорит Васубандху, возникает в том же самом мире, где живое
существо было застигнуто смертью, однако типологическая идентичность
сознания в промежуточном существовании отсутствует.
Теоретики Абхидхармы рассматривали состояния сознания в трех мирах
в аспекте устойчивости протекания и говорили о зависимости этой
характеристики

от

соотнесенности

телесных

сходств/различий

со

сходствами/различиями в представлениях живых существ — чувственноэмоциональных (приятных, неприятных, нейтральных) и содержательнокогнитивных. Под устойчивостью «потока сознания» (санскр. праваха)
имелось

в

виду

отсутствие

разрывов

в

однонаправленном,

т.е.

сосредоточенном, сознании.
Первое

устойчивое

состояние

сознания характерно

для

людей,

практикующих первую дхьяну— сосредоточение первой ступени мира
форм, и для божеств, именуемых «Принадлежащие к сонмищу Брахмы». Эти
божества, подобно людям, материальны и имеют телесные различия (цвет,
половые признаки, формы). Представления, возникающие у людей и этих
богов, сходны в аспекте эмоционально-чувственного тона— они бывают
приятными, нейтральными или неприятными.
Второе устойчивое состояние сознания спонтанно возникает только у
Принадлежащих к сонмищу Брахмы. Хотя материальные тела и обладают
различиями, но представления в содержательно когнитивном аспекте едины,
поскольку касаются происхождения этих божеств. Третье устойчивое
состояние сознания присуще богам второй ступени мира форм. Эти боги
обладают материальными телами, не имеющими отличий друг от друга.
Различаются только присущие им представления, которые могут быть либо
приятными,

либо

нейтральными:

пресытившись

ментальным

удовлетворением, свойственным состоянию сознания на второй ступени
йогического

сосредоточения,

боги

погружаются

в

невозмутимость,
298

сопутствующую

пограничному

сосредоточению.

Именно

такие

представления взаимно сменяют друг друга.
Васубандху отмечает, что саутрантики иначе трактовали различия в
представлениях богов второй ступени йогического сосредоточения. Они
указывали на актуализирующееся у этих богов чувство страха перед огнем,
разрушающим

предшествующие

космические

уровни

в

периоды

циклической гибели мироздания, и полагали, что этот страх сменяется
бесстрашием,

когда

боги

узнают,

что

эсхатологический

огонь,

опустошающий дворец Брахмы, там и угаснет и не коснется их собственного
местопребывания.
Четвертое устойчивое состояние сознания также разворачивается в мире
форм. Это состояние возникает у
Совершенного,

или

Целостного,

богов

Совершенной ауры

блаженства).

Ни

их

тела,

(сферы
ни

их

представления, выражающиеся в непрерывном переживании блаженства, не
имеют различий.
По какой причине существа, населяющие мир форм, пребывают в
состояниях

йогического

сосредоточения?

Принадлежащие

к

сонмищу

Брахмы, говорит Васубандху, — в силу загрязненности сознания аффектом
приверженности

к

ритуальным

практикам,

порождающим

единство

представлений. Те боги, чьи представления сменяют друг друга, — по
причине

благого

йогической

сознания, возникавшего

практики, которая

связана

с

в

процессе

чередованием

той

прошлой

чувствований

удовлетворения и невозмутимости. Боги Совершенной а у р ы — благодаря
созреванию особого кармического следствия, порождающего совершенное
блаженство, свойственное божественным обитателям этой ступени мира
форм. Иными словами, самапатти пребывают в йогическом сосредоточении,
поскольку таково кармическое следствие религиозных практик в прошлом —
человеческом существовании.
Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются
четыре устойчивых

состояния сознания, причем в чувственном

мире
299

возможна

актуализация

эмоционально

отрицательных

представлений,

связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не
возникают.
У самапатти мир не-форм реализуются три устойчивых состояния
сознания. Два из них характерны также и для йогической практики, т.е.
возникают у упапатти, с необходимостью обладающих пятью группами
дхарм, связанных с чувственным миром. Однако говорить о телесных
различиях применительно к миру не-форм бессмысленно, ибо самапатти,
обитающие там, нематериальны.
В

континууме

устойчивые

состояния,

определяющие

практику

йогического сосредоточения и сознание самапатти — божеств, населяющих
мир форм и мир не форм, есть разрывы, отмеченные отсутствием процесса
осознавания. Э т о — четвертая дхьяна, т.е. ступень мира форм, на которой
сосредоточение

принимает

бессознательный

характер,

и

четвертый,

предельный, уровень мира не-форм— «вершина бытия», где происходит
остановка причинно обусловленного развертывания сознания и нет ни
восприятия, ни невосприятия.
Васубандху подчеркивает радикальное различие этих двух

видов

йогического сосредоточения. Бессознательное сосредоточение, к которому
стремятся брахманистские йогины как к состоянию тождества Атмана и
Брахмана, сопряжено с интенсивным переживанием блаженства. Практика
такого

сосредоточения

опасна, поскольку способна надолго

удержать

сознание в сансаре— тот, кто упорно практикует четвертую дхьяну,
обязательно обретает новое рождение именно на четвертой ступени мира
форм, где продолжительность жизни очень и очень велика. А остановка
сознания при сосредоточении на «вершине бытия» благотворна, так как
окончательно отрывает сознание от сансары. Эта специфически буддийская
практика останавливает причинное обусловливание процесса развертывания
сознания, уничтожая остаточную

(наислабейшую) градацию

страстного

влечения.
300

Автор «Энциклопедии Абхидхармьт» подчеркивает, что брахманисты,
верящие в реальность субстанциального «Я», не могут разорвать узы
сансары, ошибочно полагая, будто бы бессознательное блаженство четвертой
дхьяны и есть состояние освобождения, выше которого ничего быть не
может. Но эта ошибка снова и снова возвращает их сознание в чувственный
мир: после обретения нового рождения на четвертой ступени мира форм,
спровоцированного данной практикой, им предстоит повторно родиться в
человеческой форме существования и начать все сначала. Именно поэтому
фанатическая (т.е. логически необоснованная) вера в реальность Атмана есть
злостный

аффект,

препятствующий

победе

над

страданием.

эпистомологически элегантная демонстрация Васубандху
брахманистского
последствия

проникновения

патологического

в

познание

нарциссизма,

ограниченности

реальности
а

Эта

именно

снижает
переживание

«фанатиком» бессмысленности своего религиозного подвига.
Сознание в дурных формах существования (обитатели адов, голодные
духи) не способно к устойчивым

состояниям, поскольку

замутнено

преобладающим переживанием страдания. Не способны к ним и животные,
чье сознание всецело подчинено осуществлению биологической программы.
По собственному произволению, подчеркивает Васубандху, живые
существа стремятся лишь к благим состояниям, исключающим негативные
переживания. А поэтому-то и практикуются семь устойчивых состояний
функционирующего сосредоточенного сознания, а также бессознательное
сосредоточение и сосредоточение остановки сознания на вершине бытия. К
неблагим состояниям сознания никто сознательно стремиться не может,
поскольку страдание нежеланно для живых существ. Рождение в адской
форме или в форме голодного духа — это всегда следствие безнравственных
действий

в

прошлых

рождениях,

а

не

результат

сознательного

волеизъявления. Как тюрьма позорна и не может быть приемлема в качестве
желанного

и достойного

неприемлемо

будущее

места

человеческой

рождение

в

жизни, так

каком-нибудь

позорно и
из

адских
301

местопребываний. Для человека естественна устремленность

к поиску

истинного пути к свободе и естественно вступление на стезю Дхармы.
Но почему же тогда не все человеческие существа посвящают свою
жизнь «обучению Дхарме», не направляют к Нирване помыслы? На этот
вопрос

отвечает

иная —

четырехчленная —

типология

устойчивых

состояний сознания, зафиксированная в канонической литературе
Разъясняя

эту

типологию,

Васубандху

говорит

об

сутр.

устойчивой

направленности сознания на другие четыре группы дхарм, которые вкупе с
ним образуют эмпирическую личность — на материю, чувствительность,
понятия, формирующие факторы. Поток сознания может быть какое-то время
устойчиво направлен на материальные дхармы-— зрительные, слуховые,
обонятельные, вкусовые

или осязательные

характеристики

чувственно

воспринимаемых объектов наслаждения. Сознание может быть устойчиво
привязано к приятным или неприятным переживаниям, к ментальным
образам объектов (санскр. аламбана), ассоциированным с определенными
понятиями. Или же сознание привязывается к воспоминаниям о пережитом
опыте, поскольку все не существующие в настоящий момент дхармы играют
роль

формирующих

факторов

относительно

актуальной

психической

реальности.
Устойчивость каждого из этих четырех состояний сознания, отмечает
Васубандху, всегда обусловлена притоком аффектов к соответствующей
группе

дхарм.

Но

группы

материи,

чувствительности,

понятий,

формирующих факторов всегда функционируют на той же самой ступени
существования, на которой актуализируется устойчиво устремленное к ним
сознание, побуждаемое жаждой чувственного опыта. Соответственно такое
сознание не может опираться на дхармы, относящиеся к другим ступеням
существования — миру форм и миру не-форм.
Сознание — центральный фактор в потоке психосоматической жизни,
поэтому именно оно приводит в движение другие дхармы, именующиеся в
канонической традиции «опорой» сознания. Вайбхашики, рассуждая

об
302

устойчивых состояниях, строго придерживались данной позиции. На этом
основании они утверждали, что актуализующееся в каждый момент (санскр.
кшана) состояние сознания как бы оседлывает предыдущее, т.е. опирается на
него.

Поскольку

в

обусловленность,

непрерывном

актуальный

потоке

«квант»

господствует

никогда

не

причинная

может

служить

синхронной опорой для самого себя.
Концептуализация «опоры» (санскр. ашрая) сознания была призвана
подчеркнуть

бессубстанциальность

психосоматической

жизни—

индивидуального

отсутствие

потока

субстанциального

«Я»

в

моментальных актах осознавания, концепт опоры сознания окончательно
элиминировал

идею

Атмана

в

описании

процессуального

аспекта

психической реальности.
Подводя итог сказанному, необходимо отметить, что в компаративном
исследовании

буддийской

антропологии

и психоанализа

классическая

философская концепция сансары не может быть выброшена из рассмотрения
или отодвинута на периферию диалового пространства. Именно в ней
отчетливо прослеживается топографический принцип описания сознания,
характерный для буддийской философии, и последовательно раскрывается
антропоцентрический подход к реинтерпретации той картины мира, которая
сложилась в индийской культуре добуддийского периода.
В попытках западных теоретиков психотерапии заимствовать фрагменты
буддийских антропологических представлений и психотехник отчетливо
прослеживается тенденция поиска радикальных средств снижения тревоги и
чувства

вины, актуализированных

в

культуре

Европы

и

Америки.

Родоначальники диалога, его продолжатели, приведшие взаимодействие
буддизма и психоанализа к состоянию эвтектики, ошибочно надеялись
обрести целительные ресурсы Востока в прагматическом фрагментировании
целостного антропологического учения. Они пытались позаимствовать из
буддизма то, что не противоречило, по их мнению, научному мировоззрению
и одновременно восполняло разрыв гуманистических смыслов в психической
303

реальности

человека

западной

культуры.

Этот

потенциал

в

психотехническом оснащении буддизма имплицитно присутствует, будучи
следствием

космологической топографии. Как базовый

фактор он создает

формирующий

доверие к реальности, ее предсказуемость. Однако

буддийские психотехники и интерпретации тех или иных психических
состояний, изолированные от целостного религиозного контекста, неизбежно
маргинализируются, превращаясь в социокультурную экзотику, и в силу
этого утрачивают свой истинный психотерапевтический эффект. Желание
Запада исцелиться Востоком, воплощенное в подобных
попытках,

непрерывно

и

бесплодно

воспроизводит

эвтектических

антиквированные

регрессивные модели начальной стадии диалога психоанализа и буддизма. И
такая «восточно-западная» психотерапия обречена на иллюзорный статус.
Теперь можно перейти к вопросу о том, каким образом живые существа
рождаются

в сансаре? —

этот вопрос рассматривается

в

буддийской

антропологии потому, что момент появления на свет фиксировал соединение
сознания с той формой существования, которая предопределялась кармой. В
чувственном мире и мире форм рождение выступало актом идентификации
сознания с материальным телом, а в мире не-форм — исходную точку
самоидентификации бестелесного

существа.

Васубандху в этой связи

обсуждает каноническую четырехчленную типологию рождений: из яйца, из
лона (т.е. из материнской матки), из испарений великих элементов,
444

саморождение.
Свойство рождаться — указывает на принадлежность сознания сансаре,
поскольку это общее свойство живых существ. Вопрос о связи типов
рождения и форм существования разъясняется Васубандху на материале
канонических текстов, включавших в себя буддийские мифологические
сюжеты и повествования о первой эре (великой кальпе) этой Вселенной.
Говоря

о

людях

как

форме

существования,

автор

«Энциклопедии

Абхидхармы» с необходимостью апеллирует к этим сюжетам и указывает,
344

Подробно данная типология излагается в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы»: АК. Т. 2, III. С.
205-210.

304

что по способу появления в сансаре человеческие существа относятся ко
всем четырем типологическим классам рождений, ибо сами они также
подразделяются на четыре типа. Так, в канонических сутрах упоминаются
люди, рождение из яйца, из «выпота» великих элементов (из испарения
стихий земли, воды, огня и ветра). Нынешние люди, подчеркивает он, как и
люди всех прошлых кальп за исключением первой, принадлежат к классу
рожденных из материнского лона. Только в первой космической кальпе
человеческие существа не имели половых различий, и были подобны
божествам мира форм: их тела светились внутренним светом, пищей им
служила радость, а в сансаре они появлялись путем саморождения.
Животные согласно канонической традиции также подразделяются по
четырем типам рождений. Они появляются из яйца, из лона, из испарений
великих элементов, но есть и саморождающиеся — это наги (мифические
змеи),

гаруды

(мифические

птицы,

подобные

орлам)

и

другие

анималистические персонажи буддийской мифологии.
Обитатели ада (нараки) и боги трех миров принадлежат к классу
саморождающихся.

Нараки

появляются

в

сансаре

уже

полностью

сформированными. Они как бы падают в свои кромешные местопребывания
головой вниз, в их жизни нет ни детства, ни взросления, ни старости. Иначе
выглядит этот процесс у богов чувственного мира и мире форм. Они
рождаются, имея облик детей лет шести, — внезапно появляются на коленях
у восседающих на своих тронах взрослых богов или богинь. В отличие от
голых нараков, боги рождаются
скромности

и

пристойности.

одетыми ввиду
Голодные

духи

обладания
могут

дхармами
быть

или

саморожденными или рожденными из лона.
Бодхисаттва, т.е. тот, кому предстояло сделаться Буддой Шакьямуни,
обладал способностью саморождения, говорит Васубандху, но в последнем
существовании осознанно избрал для себя рождение из лона. Будучи рожден
в аристократическом воинском клане Шакьев, Бодхисаттва тем самым
предрасположил это семейство к принятию Дхармы. Таким образом, ради
305

пользы других он предпочел легкому акту саморождения, несвязанному с
ритуально нечистой родильной кровью, тяжкий путь появления на свет из
материнской матки.345
Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается Васубандху в качестве
рилигозно-миссионерского

фактора.

Размышляя

о

жизни

Учителя,

последователи Дхармы вдохновляются тем, что подобно им самим и
миллионам других людей Просветленный был рожден матерью, а значит
любой обычный человек способен обрести Просветление. Бодхисаттва
избрал для себя рождение из материнского лона также и для того, чтобы
после ухода в Паринирвану сохранились и сделались объектами почитания
материальные

свидетельства

его

пребывания в

чувственном

мире —

кремационные останки, отпечатки ступней в окаменевшей глине, личные
вещи. Эти священные реликвии, согласно Васубандху, играют важную роль,
ибо

акт

почитания

есть

достойное

действие,

позволяющее

обрести

религиозную заслугу и пролагающее стезю к освобождению. Если бы
Бодхисаттва избрал саморождение, то его тело и одеяние бесследно исчезли
бы

после

ухода

Шакьямуни

из

мира,

как

после

смерти

любого

саморожденного исчезает все связанное с ним.
Однако в среде буддийских мыслителей вопрос о том, что происходит с
телом саморожденных, когда они умирают, не имел однозначного решения и
считался дискуссионным. Саморождение — типологический класс самого
обширного наполнения, поскольку он включает в себя божественную,
адскую и часть человеческой формы существования. А кроме того, к
саморождению вайбхашики относили и акт перехода сознания в состояние
промежуточного существования.
Но

что

означает

в

буддийской

«промежуточное существование»?

антропологии

само

понятие

Самый общий ответ на него: нечто

существующее между смертью и новым рождением, поскольку это лишь
причинно

обусловленная

потенция

новой

формы

существования.

См.: АК. Т. 2, III. С. 210

306

Упоминаемый

в

канонических

текстах

термин

«промежуточное

существование» (санскр. антарабхава) указывал на процесс движения
сознания

и

связанных

с

ним

нематериальных

дхарм

к

тому

местопребыванию, где состоится новое рождение. Там и только там
сознанию предстояло обрести форму существования, а поэтому, говорит
автор «Энциклопедии Абхидхармы», оппонируя точке зрения вайбхашиков,
саморождение

в

промежуточном

существовании

едва

ли

можно

рассматривать в качестве рождения как такового.
Важно подчеркнуть, что рождение— обретение сознанием формы
существования интерпретировалось в канонической традиции как начало
созревания кармического следствия. Покуда рождение не состоялось,
созревание следствия не началось. Новое местопребывание в чувственном
мире или мире форм предопределяется прошлой деятельностью, но сознание
продвигается к нему, не идентифицируя себя между смертью и новым
рождением. А поэтому Васубандху и отвергал трактовку перехода сознания в
промежуточное существование как акта саморождения.
Концепция

промежуточного

существования

весьма

активно

разрабатывалась именно вайбхашиками (сарвастивадинами), поскольку они
отстаивали школьный постулат реального существования всех дхарм.
Вайбхашики стремились подкрепить эту идею указанием на «движение»
непрерывной причинно обусловленной последовательности нематериальных
дхарм к месту нового рождения.
Излагая данную концепцию, Васубандху говорит о возникновении новой
формы существования без разрыва этой последовательности. Четыре группы
причинно обусловленных дхарм появляются в новом местопребывании без
нарушения непрерывности континуума, подобно процессу прорастания
рисового зерна, погруженного в почву. Непрерывная последовательность в
произрастании риса— установленный факт известный всем из опыта
восприятия. И именно этот факт служит гомогенным примером для
аргументации

непогрешного

умозаключения:

поток

дхарм

сохраняет
307

непрерывную последовательность между смертью, прекратившей прошлую
форму существования, и рождением в новой, обусловленной созреванием
кармического следствия.
Согласно «Сутре о семи формах существования», отмечает Васубандху,
промежуточное существование должно быть признано реальным, так как оно
имеет реальную причину. Но буддийский антикреационистский принцип
гласит: все возникает ввиду причин и условий, а поэтому вслед за
каноническими текстами Васубандху указывает на необходимые условия
зачатия: здоровье и фертильная полноценность материи, факт сексуального
соития и присутствие гандхарвы — промежуточного существа.
Введение представления о гандхарве было обусловлено в канонической
традиции

стремлением

элиминировать

брахманистскую

идею

Атмана

(субстанциальной души), отбрасывающего в момент смерти тела одни
дхармы и принимающего в момент нового рождения другие в соответствии с
кармической причинно-следственной закономерностью. Под «дхармами» в
брахманизме было принято понимать в первую очередь врожденное свойство
принадлежности к варне — сословию. Дхарма как свойство принадлежности
к определенному социорелигиозному сословию (брахманам, кшатриям,
вайшьям или шудрам)

выступала

важнейшим из следствий прошлой

деятельности— соблюдением или несоблюдением ритуальной чистоты,
отправлением

обрядов

жертвоприношения

и

т.п.

Соответственно

принадлежности к конкретной Варне в новом рождении объяснялось
соответствующей спецификацией индивидуального атмана, возникающей до
зачатия.
В буддийской антропологии, как ее интерпретировала вайбхашики,
промежуточное существо (гандхарва) никакой варновой информации в себе
не несло. Васубандху говорит об этом вполне отчетливо: в момент умирания
происходит распад тех пяти групп, которые при жизни являли собой
эмпирическую
родственных

личность,

причислявшую

себя

на

основании кровно­

связей к какой-либо варне. Быть кшатрием, бархманом,
308

вайшьей

или

шудрой—

можно

лишь

на

социальном

уровне,

а

в

индивидуальном потоке дхарм такая принадлежность не имеет реальной
референции. Соответственно она не может выступать ни причиной, ни
условием нового рождения. А поскольку обеты и ритуалы брахманизма есть
практический аспект ложного учения, привязанность к ним является по своей
природе аффектом. Как и всякий аффект, эта привязанность обязательно
провоцирует

неблагую

деятельность,

например, ритуальное

убийство

жертвенных животных, и тем самым ухудшает качество нового рождения.
Но что такое гандхарва? Что представляет собой это квазисущество,
именуемое «промежуточным»? Эти вопросы необходимо было осмыслить на
логико-дискурсивном уровне, так как в канонических сутрах говорилось о
гандхарве (букв, «питающийся запахом») —

некоей тонкоматериальной

сущности, обеспечивающей зачатие и новое рождение.
Существо в промежуточном состоянии, говорит Васубандху, прозрачно
и не воспринимаемо обычным человеческим зрением. Гандхарва подобен
ребенку лет пяти-шести по размерам тела и обладает шестью психическими
способностями: зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием и разумом,
т.е.

способное

к

объектным

отношениям.

В

момент

зачатия

это

тонкоматериальное существо незримо проникает в лоно матери именно через
влагалище, подчеркивает Васубандху, а не иным путем.

346

В этой связи автор «Энциклопедии Абхидхармы» вспоминает сюжет о
сновидении Майи, матери Бодхисаттвы, предшествовавшем беременности:
белый слон будто бы вошел в ее бок. Васубандху говорит, что это было
именно

сновидение,

не

сновидное

созерцание

акта

вхождения

промежуточного существа в матку, и толковать его следует лишь в качестве
предзнаменования.
Топографическая

связь

между

актуализацией

промежуточного

существования и местом обретения нового рождения, по Васубандху,
следующая: гандхарва появляется в том же топосе, где происходит рождение.
346

См.: АК. Т. 2, III. С. 204 - 205.

309

Существа мира форм рождаются уже в полном развитии психических
способностей и одетыми в силу «преобладания стыдливости». В чувственном
мире, где господствует влечение к объектам наслаждения, преобладает
«нестыдливость», и соответственно этому живое существо появляется на
свет голым.
«Существование», взятое без уточнения объема и содержания понятия,
отмечает Васубандху, — это пять групп привязанности (санскр. упаданаскандха), т.е. аффективно обусловленный психосоматический ансамбль. В
канонических текстах объем и содержание этого понятия даются через
четырехчленную

классификацию:

существование-рождение

промежуточное

существование;

(т.е. момент зачатия в определенной форме);

собственно существование (т.е. протяженность жизни, за исключением
момента

смерти);

существование-смерть

(т.е.

последний

момент,

предшествующий актуализации промежуточного существования). В мире не­
форм промежуточное существование отсутствует, ибо оно релевантно только
для миров, в которых есть материальные местопребывания и телесность.
Недоступность гандхарвы зрительному восприятию обычных людей,
упомянутая в канонических сутрах, создавала для буддийских мыслителей
гносеологическую проблему, поскольку источниками истинного знания они
признавали только восприятие и умозаключение. Возникал вопрос — если
гандхарва не воспринимается органами чувств, как не воспринимается
Атман, то существует ли гандхарва реально?
Вайбхашики утверждали,

что архаты— религиозные подвижники,

достигшие совершенного знания и вступившие в прижизненную Нирвану,
обладают сверхнормальной способностью ясновидения, благодаря которой
могут зрительно воспринимать гандхарвов. Такая трактовка не была чем-то
факультативным в гносеологическом аспекте. Дедуктивное обоснование
реальности промежуточных существ следовало дополнить указанием на
возможность их презентативного познания. Именно поэтому в концепции
промежуточного

существования,

разработанной

вайбхашиками,
310

продвигалась

идея

йогически

усовершенствованного

восприятия,

подтверждающего реальность гандхарвы.
Поскольку согласно каноническим текстам присутствия гандхарвы —
одно из трех необходимых и достаточных условий нового рождения,
промежуточное существо должно было обладать способностью видеть то
местопребывание, где должно произойти зачатие. Вайбхашики утверждали,
что зрению любого гандхарва доступны другие промежуточные существа —
те, которым предстоит обрести рождение на одном с ним уровне и на
низлежащие, но не на более высоких.
Существо,

пребывающее

сверхнормальной

в

способностью

промежуточном
передвижения

в

состоянии,

обладает

пространстве,

когда

гандхарва устремляется к месту нового рождения, его движению, говорит
Васубандху, не могут воспрепятствовать «даже Будды».347 Это утверждение
призвано особо подчеркнуть объективный характер кармической причинноследственной

закономерности, которая не может

быть

заблокирована

никакой посторонней волей. Соответственно материальные объекты также не
могут являться помехой на пути гандхарвы к месту нового рождения, а
поэтому Васубандху и говорит, что промежуточное существо не испытывает
противодействия со стороны материальных объектов.
Промежуточные существа, которым предстоит родиться в чувственном
мире, дифференцированы в соответствии с пятью формами существования,
что обусловлено причинно-следственной связью, которая имеет природу
необходимости

и неизменности. Благодаря

ей

тот,

кому

предстоит

человеческое рождение, не может появляться на свет в какой-либо иной
форме существования.
Еще одно значимое свойство промежуточных существ, ожидающих
рождения в чувственном мире, говорит Васубандху, состоит в том, что
гандхарвы питаются материальной пищей, но не «грубой», т.е. потребляемой
кусочками или глотками, а запахом. А поскольку гандхарвы связаны
347

АК. Т. 2, III. С. 203.

311

необходимой и неизменной связью с будущими формами существования,
они ранжируются качеством питающих их запахов: низшие промежуточные
существа предпочитают зловоние, а высшие — приятные ароматы.
Относительно
буддийские

продолжительности

мыслители

вели

промежуточного

неустанные

существования

дискуссии.

Но

автор

«Энциклопедии Абхидхармы» не считал подобные споры плодотворными,
так

как рассогласованность

канонических свидетельств

обоснованно выявить какую-либо
предположить,

что

в

общую

каждом

не

позволяет

закономерность, и остается

конкретном

случае

длительность

промежуточного существования неопределенна и зависит от возникновения
всей полноты условий рождения.
Позиция вайбхашиков, отмечает Васубандху, такова: промежуточное
состояние кратковременно по причине страстного желания

гандхарвы

обрести рождение среди живых существ, причем место и тип рождения
определяются общей тенденцией обретения полной совокупности условий.
Вайбхашики
прошлое

акцентировали

действие,

одновременно

в

своей

определяющее

определяет

собой

концепции аспект причинности:
новую

и

форму

существования,

соответствующую

этой

форме

разновидность гандхарвы.
В контексте настоящего исследования принципиально значимо, что с
учетом

четырехчленной

разрабатывали
промежуточном

типологии

канонический
существовании.

обширную цитату

тезис

рождений
об

именно

аффектах,

Васубандху

из канонического трактата

в

этой

вайбхашики

возникающих
связи

в

приводит

«Праджняпти-шастра»,348

348

Васубандху говорит: «Так, в «Праджняпти-[шастре]» говорится: «В это время у гандхарвы возникает
одно из двух противоположных состояний сознания, сопровождаемое расположением либо враждебностью.
С сознанием, замутненным двумя этими [чувствами], испытываюий сильное влечение к наслаждению, он
приникает к этому месту, страстно желая оказаться самому в таком же положении. Охваченных радостью,
он попадает в те нечистые [субстанции], которые находятся в матке. После этого его группы начинают
соединяться воедино, а группы промежуточного существования исчезают. Так возникает [зародыш]. Если
он мужского пола, то он располагается в правой части материнской матки, спиною вперед и с поджатыми
под себя ногами, если же он женского пола, то располагается в левой части матки, лицом ко входу в нее. В
случае, когда он не имеет пола, он принимает такое положение, как если бы был охвачен желанием. Однако
не бывает промежуточного существа без [половых] различий, поскольку оно обладает всеми органами.

312

выступающую основой для дальнейших концептуальных рассуждений.
Автор

«Энциклопедии

побуждающий

гандхарву

существования,

имеет

Абхидхармы»
устремиться

к

взрывной характер.

испытывая

страстное

вожделение.

доходящим

до одержимости

Его

указывает,
месту

аффект,

будущей

Гандхарва

сознание

сексуальным

что

движется

замутнено

влечением

формы
туда,

острым,

и одновременно

отвращением.
Кому же адресованы аффекты, помутняющие сознание промежуточного
существа, устремленного к месту, где происходит соитие потенциальных
отца и матери? Дискурс, развернутый Васубандху по данной проблеме,
поражает своим соответствием базовой трактовке эдипова комплекса с той
лишь разницей, что направлен этот дискурс не на объяснение поведения
детей соответствующего

возраста, а на трактовку врожденных свойств

психики. «Увидев там соединение отца и матери, — говорит Васубандху, —
[промежуточное

существо]

испытывает

свойственное

мужскому

полу

влечение к матери, если оно мужского рода; в том случае, когда оно
женского рода, у него возникает свойственное женскому полу влечение к
отцу. И наоборот, [у него возникает] враждебность [к одному из родителей
одного с ним пола]».349
Следует отметить, что эта интерпретация была принята и в традиции
саутрантиков,

о

чем

свидетельствует

разъяснение

«Энциклопедии Абхидхармы» Яшомитры: «...враждебность

комментатора
к одному из

родителей одинакового с ним пола как к своему сопернику».
Васубандху по сути дела

описывает эдипальную

конфигурацию,

соотнося ее с моментом зачатья, причем его дискурс основывается на
каноническом

источнике,

теоретически

фундирующим

буддийскую

философскую антропологию. Отметим, что 3. Фрейд относил эдипальную
Поэтому оно попадает [в матку], уже будучи мужского либо женского пола, и принимает там
соответствующее положение: только впоследствии, в процессе развития в матке, оно может стать
бесполым». АК Ш, С. 205 - 206.
349
АК. Т. 2, III. С. 205.
350
АК. Т. 2, III. С. 308.

313

ситуацию к четвертому году жизни, когда у ребенка возникает примат
генитальности путем генерализации частичных влечений прежних стадий
психосексуального

развития

(оральной

и

анальной).351

Основатель

психоанализа полагал, что догенетальные импульсы влечений подлежат
только лишь разрядке, в то время как бессознательные эдипальные фантазии
(влечение к родителю противоположного пола и враждебное соперничество к
родителю одного с ним пола и т.д.352) формируются в инфантильногенитальной фазе.
Из сравнения позиций Васубандху и Фрейда напрашивается вывод о
том, что интенции эдипова конфликта, зафиксированные в культурах, столь
отдаленных друг от друга в пространстве и времени, представляют собой
антропологический предикат развития отношений.
Являются

ли

эти

интенции

врожденными

или

целостно

манифестируются как результат бессознательных фантазий, вытесненных
желаний в поведении на четвертом году жизни? М. Кляйн, опираясь на
результаты своих исследований, утверждала, что влечения

представлены

уже в младенческой психике как бессознательные фантазии объектных
отношений.
первичности
опыту

Она

выдвинула

постулат

о

фантазий, предшествующих

активных

взаимоотношений

с

«врожденном
реальному
объектами.

знании»

- о

онтогенетическому
Ранние

объект-

репрезентации, подчеркивала Кляйн, базируются на телесных императивах,
сопряженных с инстинктивными позывами.
Концепция М. Кляйн о врожденном знании 353 была подвернута критике
за идею об априорной способности младенца к объект-отношениям.354 Но,
несмотря на усилия оппонентов, ее учение, воплощенное в успешной
психотерапии, способствовало становлению кляйнианского направления в
психоанализе. С. Айзеке, соратница и продолжательница идей Кляйн,
351

О стадийности психосексуального развития см.: Фрейд. 3. Три очерка по теории сексуальности // Фрейд
3. Психология бессознательного. М., 1989.
352
353
354

Klein, М. Criminal tendencies in normal children. WMK 1, 1927, pp. 170-185.
Критика позиции M. Кляйн прослеживается в работах:

314

однозначно утверждала о «врожденном когнитивном достоянии» младенца существовании определенных способностей к дифференциации себя и
объекта (самости и не-самости), «хорошего» и «плохого» объектов.355 Эти
врожденные данности, подчеркивала
ощущениями,

которые

переживаются

младенцем

Врожденные

в

силу

она, конституированы телесными

действия

бессознательной

как аффективные

отношения с

фантазии
объектами.

способности есть примитивные интенции, они наделены

аффективными побуждениями, т.е. актуализируются как аффектированные
объекты.356
Развитие кляйнианского направления в психоанализе свидетельствуют о
значимости и нерешенности проблемы генезиса аффектов. Концептуальное
тождество решений, предложенных буддийской антропологией и Мелани
Кляйн, открывает перспективу философской ревизии вопроса о статусе
априорного знания, которым располагает человеческое существо с момента
рождения.
Примечательно
обстоятельство,

что

в

аспекте

Васубандху

буддийской
говорит

о

топографии

сознания то

право-левой

координате

размещения зародыша в материнской матке в зависимости от его пола. С
маркером

«мужской»

ассоциируется

правое,

с

«женским» —

левое

внутриматочное пространство. Бесполость и прочие сексуальные аномалии
рассматривались в буддийской антропологии как результат патологического
смещения плода во внутриутробном пространстве, поскольку каноническая
традиция утверждала, что зародыш изначально имеет пол, причем тот же
самый пол, что и гандхарва. Согласно каноническим текстам, гандхарвы не
бывают ни бесполыми, ни гермафродитами, ни гомосексуальными. Таким
образом, мужские либо женские половые признаки и соответствующие
сексуальные

ориентации,

согласно

буддийским

антропологическим

воззрениям, кармически обусловлены и закладываются уже

в момент

355

Isaacs S. The nature and function of phantasy, Int. J. Psycho-Anal. 29, 1948, pp. 73 - 97.
зге q T O g b I составить наиболее полное представление о кляйнианской теории см.: Кляйн М., Айзеке С,
Райвери Дж., Хайман П. Развитие в психоанализе. М., 2001.

315

зачатия, а инверсия сексуальной ориентации, гермафродитизм и пр. связаны
не с кармой, а с особенностями развития плода в материнской матке.
Подобно

разрушению

рисового

зерна

в

процессе

прорастания,

промежуточное существо разрушается на первой стадии эмбрионального
развития, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы». В

буддийской

антропологии и традиционной медицине было разработано подробное
описание этапов формирования плода и соответствующая терминология.
Согласно этой концепции, именно на первой стадии (называемой «калала»)
возникает чувствительность (санскр. ведана) — различение ощущений как
приятных, нейтральных и неприятных. И это уже предикация живого
существа, а не гандхарвы.
О других типах рождения Васубандху упоминает без подробностей,
указывая только на направленность страстного влечения. Так, при рождении
из «выпота» (или «испарений») великих элементов гандхарва

бывает

одержим влечением к запаху — зловонному или благоуханному. А при типе
саморождения влечение у гандхарвы проявляется именно к месту нового
существования: он устремляется к этому топосу «в силу желания пребывать в
357

нем».
Но в связи с типом саморождения необходимо было объяснить, по какой
причине у гандхарвы возникает вожделение к пребыванию в ужасных адских
вместилищах. Васубандху интерпретировал это вожделение как результат
извращенности сознания гандхарв,
инферно. Извращенность

которых

ожидало

сознания сказывается

в

саморождение

в

ошибочной оценке

ощущений. Гандхарва, кармически предрасположенный к рождению в
горячем аду, начинает без всяких на то объективных причин ощущать такой
холод,

как если бы

оказался

под ледяным дождем,

и немедленно

устремляется в какое-либо огненное адское местопребывание, страстно
возжелав пребывания в тепле. Если же саморождение предстоит в холодных
адах, то промежуточное существо внезапно изнемогает от жары и неистово
357

АК. Т. 2, III. С. 206.

316

вожделеет соединения с прохладой.
Подчеркну, что в этом описании акцентируется первичность мотивации
гандхарвы - удовлетворение фантазии, детерминированной влечениями.
Таким образом, согласно Васубандху, промежуточное существо обладает
врожденным знанием, и данный тезис кросскультурно

согласуется с

концептуальным постулатом Кляйн.
Вайбхашики в качестве отдельной проблемы анализировали вопрос о
состоянии сознания при вхождении в матку, пребывания в ней и выходе из
нее. Данная проблема была важна в аспекте критики брахманистского учения
о врожденной принадлежности к Варнам как ступеням социорелигиозной
иерархии. Вайбхашики стремились объяснить, чем именно отличаются друг
от друга обычные люди, правители империй (чакравартины), пратьекабудды
(религиозные подвижники, достигшие просветления в эпохи, когда будды не
приходили в мир), истинно просветленные (будды) на самом раннем этапе
обретения человеческой

формы рождения. Васубандху, опираясь на

канонические тексты, указывает четыре альтернативы в решении этого
вопроса:
— промежуточное существо входит в матку в полном сознании т.е. в
готовности к объектным отношениям, но затем сознание замутняется и в
таком состоянии покидает матку, что характерно для появления на свет
будущих чакравартинов — великих государей, создающих империи;
— промежуточное существо входит в матку в полном сознании и в
полном же сознании пребывает в ней, но появление на свет происходит в
замутненном состоянии сознания, что свойственно пратьекабуддам;
— промежуточное существо в полном сознании входит в матку,
пребывает в ней, в полном же сознании и происходит появление на свет, но
такое бывает лишь при человеческом рождении тех, кто в этой жизни станет
Буддой;
— входит в матку, пребывает в ней и покидает ее в замутненном
состоянии сознания, и это свойственно всем прочим живым существам,
317

рождающимся из материнского лона или из яйца.
Четыре указанные Васубандху альтернативы демонстрируют
меритократической

социорелигиозной

иерархии,

которую

идею

буддийские

мыслители противопоставляли брахманистскому учению о четырех варнах и
кармически врожденном свойстве (дхарме) принадлежности к каждой из них.
В буддийской антропологии тем самым подчеркивалось, что все обычные
люди

не

различаются

между

собой

по

состояниям

сознания,

соответствующим зачатию, эмбриональному развитию и появлению на свет.
Более того — в этом они оказываются подобными другим живым существам,
рождающимся из материнского лона или из яйца.
Но совершение огромного числа добродетельных деяний в прошлых
жизнях всегда приносит свой кармический плод, благодаря чему и рождается
будущий великий государь. И такое рождение всегда происходит в знатном
воинском семействе.

Выше

чакравартинов

в этой меритократической

иерархии стоят пратьекабудды, поскольку в прошлых жизнях они без
помощи наставников собственными усилиями обрели огромные познания и
достигли мудрости, т.е. совершенства в различении дхарм. Венчает иерархию
истинно просветленный —• Будда ввиду соединения всеобъемлющих благих
деяний и абсолютного знания.
Буддийская религиозная доктрина и соответственно ее философская
интерпретации всемерно и всеаспектно отстаивали идею меритократического
общества — социума, в котором только заслуги имели значение, а значит, и
должен был, в отличие от неподвижного варнового общества, существовать
социальный

лифт. На практике это

воплотилось

в

демократической

доступности религиозного образования для мужчин и женщин, в свободе
приобщения к письменной традиции. Но главное в том, что добровольное
принятие монашества и «обучение Дхарме» (религиозное подвижничество)
сделались инструментом рекрутирования религиозной элиты из всех без
исключения общественных страт. Именно в воплощении меритократической
социальной идеи и состояла конструктивная сторона буддийской критики
318

брахманизма и отрицания реальности Атмана. Таким образом, буддийский
меритократизм в подходе к проблеме преодоления застывшей варновой
структуры объективно преследовал цель нормализации

нарциссического

баланса в культуре Индии.
Опираясь

на Слово

«Энциклопедии
обусловленное

Будды

(свод

Абхидхармы»

канонических

показывает,

как

текстов),

именно

сознательным целополаганием, приводит

автор

действие,

к созреванию

кармического следствия — нового рождения. При этом он подчеркивает, что
ни в одном моменте этого

процесса не обнаруживается

то

вечное

субстанциальное «Я», которое, по мнению брахманистских мыслителей,
способно отбрасывать одни причинно-обусловленные дхармы, например,
дхармы кшатрия, и принимать другие — брахмана или шудры.
Атман — это не более чем условное обозначение пяти групп дхарм,
образующих эмпирическую личность. Слово «атман», говорит Васубандху,
может использоваться лишь как метафора индивидуального потока, чтобы
подчеркнуть факт непрерывного продвижения последовательности причинно
обусловленных дхарм от одного рождения к другому.
Но при метафорическом использовании слова «атман», указывает автор
«Энциклопедии Абхидхармы», необходимо всегда помнить о том, что пять
групп дхарм актуализируются в каждый его момент времени. Поэтому в
канонических текстах группы именуются «моментальными». То, что при
жизни

именовалось

существом,

и

личностью,

есть

а

непрерывная

после

смерти—

квантированная

промежуточным

последовательность

причинно обусловленных моментальных состояний. Только в ежемоментный
своей актуализации группы, понуждаемые энергией аффектов и прежних
действий, приходят к новому рождению.
Концепция промежуточного существования демонстрирует развернутую
в буддийской постканонической философии радикальную критику не только
учения

об

закреплявшей

атмане,
за

но

и

жреческим

самих

устоев

сословием

брахманистской
исключительное

культуры,
право

на
319

осуществление высшей цели религиозной жизни. Буддийские мыслители,
утверждая, что всем рождающимся из материнского лона свойственны
сексуальное влечение к родителю противоположности пола и конкурентная
враждебность к родителю того же пола, указывали тем самым на общие
свойства онтогенеза психики и на отсутствие врожденной социорелигиознои
дифференциации между человеческими существами.
Одновременно

эта,

казалось

бы,

частная

концепция

раскрывает

потенциал буддизма как исторически первой мировой религии: если ранний
онтогенез психики развивается у всех людей по единой закономерной схеме,
то любой человек вне зависимости от расовой, этнической, половой,
социальной принадлежности, принимая Учение Будды, открывал для себя
стезю, ведущую к Нирване, ибо Просветленный мудрец из рода Шакьев
также был человеком, рожденным матерью.

320

§4. Неведение и психопатология: гносеологическое
конструирование эталона психического здоровья в буддизме и
психоанализе
В буддийской философской антропологии важнейшую роль играла
разработка

альтернативных

элиминировать

представление

общеиндийской

религиозной

брахманизму
о

концепций,

субстанциальном

идеологемы

«Я»

«сансара»

способных
(Атмане)

-

из

«круговорот

рождений».
Буддизм на уровне религиозной доктрины выдвинул
характеризующую

круговорот

брахманистского

учения

об

рождений
атмане,

с

-

позиции

«закон

формулу,

отвержения

взаимозависимого

возникновения» (санскр. пратитъя-самутпада). Этот закон был призван
истолковать

связь

трех

смежных

индивидуальных

существований

-

прошлого, настоящего и будущего - в терминах буддийского учения об
эмпирическом индивиде как «безличном» (т.е. бессубстанциальном) потоке
причинно-обусловленных дхарм.
На

уровне

философского дискурса

закон взаимозависимого

возникновения включался в состав космологии как топографии сознания,
поскольку разъяснял буддийские представления об индивидуальном аспекте
непрерывного воспроизведения сансары и дискредитировал тем самым
брахманистское

учение об Ишваре - владыке и творце Вселенной. В

социокультурном отношении этот закон как неотъемлемый компонент
буддийского

мировоззрения выполнял серьезную

психотерапевтическую

функцию: он воссоздавал картину прошлого как своеобразного филогенеза
358

психики и предсказуемый проспект будущего . Именно это способствовало
снижению экзистенциальной тревоги.
В «Энциклопедии Абхидхармы» изложение закона взаимозависимого
возникновения начинается с экспликации причин и условий, связанных с
появлением
358

человеческого

существа

на

свет.

Непрерывная

См. теоретическое обоснование закона взаимного проникновения: АК. Т.2, III. С. 180-293.

321

последовательность
(чувствительности,
продолжающая

четырех

групп

понятий,

существовать

нематериальных

формирующих
после

факторов,

разрушения

кармической причинности -

обусловленности

сознания),

телесного

прошлой жизни, продвигается к новому рождению

дхарм

субстрата

в силу

прошлой

действия

деятельностью

(благим либо неблагим качеством действий, совершенных в прошлой
человеческой форме существования).
Четыре нематериальные группы, именуемые

«промежуточным

существом», устремляются туда, где происходит совокупление мужчины и
женщины, и входят в материнскую матку в момент зачатия. Именно этот
момент и рассматривался буддийскими мыслителями в качестве рождения,
поскольку зачатие квалифицировалось как обретение группы материи пятой составляющей индивидуального потока психосоматической жизни. А
появление на свет расценивалось лишь как завершение внутриутробного
развития.359
Важно подчеркнуть, что Васубандху указывает на аффективный аспект,
сопровождающий человеческое существование с первых мгновений прихода
в мир. Новорожденный, говорит он, испытывает страдание, ибо даже
ласковое материнское прикосновение к нежному тельцу, подобному «живой
ране» (метафора Васубандху), болезненно.
начинает свое рассуждение
переживаемого

человеческим

360

Таким образом, мыслитель

с фиксации факта первичного страдания,
существом

по

причине

соматических

особенностей младенчества, хотя мир в лице матери встречает его с заботой
и любовью.
В психотерапии Запада именно 3. Фрейд был первым, кто указал на
психологическое значение процесса рождения. Он рассматривал процесс
рождения

как «сокрушающую»

ситуацию.

Поток стимулов

внешней

реальности застает новорожденного в положении полной беспомощности.
Младенец
359
360

не обладает

способностью

адекватно

переработать

«поток

См. АК. T.2, III. С. 191 - 192.
См. АК.т.2,111. С.210-211.

322

реальности»,

не

обладает

возможностью

задействования

защитных

механизмов по причине их несформированности. Новорожденный впадает в
перевозбуждение и эта опасная ситуация формирует прототип последующих
реакций тревоги.361
Следует отметить, что именно в психоанализе был впервые развеян
миф о детстве как времени безмятежного счастья. Развивающийся индивид
фрагментарно помнит себя в инфантильном периоде вовсе не от того, что
память ребенка не развита, а вследствие тех психических переживаний,
защитной реакцией от которых выступает удаление из сферы сознательного.
Если 3. Фрейд был первооткрывателем психологического значения
процесса рождения, то О. Ранк 362 отвел в своей теории центральную роль
травме появления на свет, считая ее и источником, и причиной страдания
невротического пациента.
В буддийской антропологии то первичное страдание, как и дальнейшее
развитие телесности и психических способностей, актуализация аффектов,
рассматривается

в качестве

результата

прошлой деятельности

-

как

кармическое следствие прошлого существования. И именно аффекты и
действия, которыми будет сопровождаться настоящая жизнь, приведут
непрерывную последовательность причинно-обусловленных дхарм после
физической

кончины

индивида

снова

в

состояние

промежуточного

существования, а затем новому рождению.
Иначе говоря, факт первичного страдания, свойственный психике
эмпирического индивида во младенчестве, вскрывает двойную причинноследственную обусловленность человеческого существования: неведением,
не преодоленным в прошлой жизни, и формирующими факторами, т.е.
последовательностью

нематериалных

причинно-обусловленных

дхарм,

361

Freud S. The Problem of Anxiety. Norton. New-York, 1936.
362 Отто Ранк (1884 — 1939) - один из ранних последователей Фрейда. Теоретический конфликт О. Ранка и 3.
Фрейда разгорелся вследствие клинических наблюдений самого основателя психоанализа, дающих
возможность соотнести физиологическое состояние тревоги взрослого с ситуацией рождения. О. Ранк
пошел дальше и в своих концептуализациях демонтстрировал факультативное значение эдипова комплекса
в этнологии неврозов по сравнению с травмой рождения, которую и считал первичным страданием: Rank О.
The Trauma of Birth. Harcourt, Brace. New -York, 1929.

323

«пришедших» из кармического прошлого. Здесь необходимо внести одно
уточнение, о котором Васубандху говорит в теории дхарм (в «Анализе по
классам элементов»).363 Формирующие факторы как таковые - это не
связанные

с

сознанием

нематериальные

дхармы,

ответственные

за

сохранение целостности и самотождественности индивидуального потока
психосоматической жизни. Но одновременно с этим при рассмотрении
процесса протекания индивидуального существования во времени (т.е. через
каждый момент настоящего) все без исключения причинно-обусловленные
дхармы,

связанные

с

прошлым

моментом,

выступают

в

функции

формирования потока. А следовательно, они должны квалифицироваться как
формирующие

факторы.

последовательность

Как

раз

в

нематериальных

этом

расширительном

смысле

причинно-обусловленных

дхарм,

пришедшая из кармического прошлого и выступает в момент появления
человеческого

существа

на

свет

в

роли

факторов,

формирующих

психическую жизнь.
С учетом этого уточнения и выстраивается концепция безначальности
круговорота

рождений

в

буддийской

космологии,

имеющая

целью

опровержение брахманистского учения о сотворенности мира Ишварой «высшим Атманом», божественным зодчим.

Такое опровержение, как

показано в главе II настоящей работы, осуществлялось и как отрицание
атрибутов Ишвары и как разрушение идеи об Ишваре - первопричине мира.
Если допустить акт творения и реальности Ишвары, говорит Васубандху, то
возникают неразрешимое противоречие: почему всеблагой и всесильный
Творец

(атрибуты

Ишвары в брахманизме) создает

живые

существа,

испытывающие страдание в самый момент появления на свет? Если он
делает это в соответствии со своим желанием, значит такой Творец не есть
всеблагой, а если он не способен избавить свое творение от первичного
страдания, значит он не всесильный. Соответственно вера в такого неблагого
и невсесильного Творца должна рассматриваться в качестве фанатической
363

См. АК I. С. 58 - 59.

324

приверженности ложной

идее, т.е. как аффект преданности

ложным

воззрениям.364
Концепция, отрицающая реальность

Ишвары и разъясняющая

недопустимость акта творения Вселенной, известная в истории буддийской
философии как «ниришвара-вада»

(учение

о «не-ишваре»)

отчетливо

раскрывается Васубандху и умозаключении от противного. Вообразим, что
круговорот рождений имеет начало, т.е. умозрительно допустим

факт

рождения, которое не было бы следствием прошлых действий (кармы). В
таком случае, у этого рождения не имелось бы и причины. Однако анализ
пространственно-временной

закономерности

существования

Вселенной

опровергает возможность подобного допущения - все явления возникающие
в пространстве и времени, имеют причину, т.е. выступают в опровергающей
роли контрпримера (росток обусловлен способностью семени к прорастанию,
приготовление горячей пищи - способностью огня преобразовывать

ее

исходные компоненты и пр.).
Рождение не есть исключение из этой закономерности,

поскольку

появление живого существа на свет — пространственно-временной феномен.
А коль скоро у рождения всегда есть причина, то и круговорот рождений
безначален. Если же, следуя брахманистским представлениям, вообразить,
будто бы причиной рождения живых существ и каждого отдельного человека
выступает Ишвара, то и в таком рассуждения заходят в тупик. Допустим,
говорит Васубандху, Ишвара или что-либо иное есть единственная причина
возникновения мира. Тогда вся Вселенная должна рождаться одновременно,
но это не соответствует данным восприятия, свидетельствующим о наличии
пространственно-временной

последовательностью

появления,

существования, разрушения всего живого и неживого.
Если же принять другую гипотезу брахманистов согласно которой
пространственно-временная

последовательность

возникновения

и

разрушения зависит от желания Ишвары, то ввиду различия его желаний,
364

Опровержегше веры в божественного Творца и креационистский акт см.: АКI. С. 59.

325

связанных с каждым явлением, невозможно утверждать о единственной
причине. Да к тому же и желания эти должны возникать одновременно, ибо в
противном случае нельзя было бы говорить о тождестве Ишвары и его
желаний как единственной причины всего существующего.
Не спасает дело и предположение о непрерывной цепи желаний Ишвары,
поскольку тогда у самих этих желаний должны быть причины и условия, а
следовательно, круговорот рождений обнаруживал бы свою очевидную
безначальность, для объяснения которой никакой Ишвара не требуется.
Таким образом, опровержение реальности Ишвары и акта божественного
зодчества

служило

одновременно

доказательством

безначальности

индивидуальной сансары, непрерывно воспроизводящей себя в силу причин
и условий развертывания психики во времени. Сознание, замутненное
неведением, проектирует

и осуществляет

аффективно мотивированную

деятельность (карму), которая, в свою очередь, выступает причиной нового
рождения.
Но поскольку круговорот рождений в аспекте индивидуального потока
психосоматической жизни причинно обусловлен, возможность исчерпания
причин и устранения условий сансары реальна. Это согласно Васубандху
подтверждается данными дедуктивного знания - семя, прокаленное на огне,
не прорастает. Аналогично и при уничтожении неведения и порожденным им
аффектов блуждание сознания в круговороте рождений прекращается.
Это дедуктивное обоснование раскрывает смысл Благородных истин,
изложенных Буддой Шакьямуни, - сансара для индивида конечна, если
избран путь исчерпания новых рождений.
Но что же такое сансара в космологической интепретации? Согласно
Васубандху, Вселенная есть результат совокупной деятельности (кармы)
живых существ. Мироздание, существующие во времени, являет собой
подобие

конусообразной

конструкции, нижняя часть

которой — это

чувственный мир (санскр. калш-лока), населенный пятью типами живых
существ

-

людьми,

небожителями,

обитателями

ада,

животными

и
326

голодными духами, средняя - мир форм (санскр. рупа-лока), где обитают
божества, ненуждающиеся в материальной пище, верхняя - мир не-форм,
обитатели

которого

характеризуются

лишь

наличием

сознания

к

жизнеспособности.
Каждый из этих трех «этажей» разделен на ярусы, соответствующие
качеству сознания их обитателей. Так, обитатели ада различаются друг от
друга уровнем инфернального погружения, зависящим от кармического
следствия неблагих деяний, которые были совершены в человеческом
рождении. Качество сознания неизменно связано с определенным ярусом
космологической конструкции - «миром-вместилищем», где и протекает
существование, т.е. реализуются кармические следствия прошлой жизни.
При этом рождение в мире форм или в мире не-форм, где страдание не
довлеет

в непосредственной форме -

нет голода,

жажды,

болезней,

мучительных переживаний, обусловлено практикой созерцания, имевшей
место в прежней - человеческой - жизни. Каждый из ярусов этих миров
соответствует по своим психологическим параметрам вполне определенному
измененному состоянию сознания, достигаемому методами йоги. И на эти
ярусы можно проникнуть не только благодаря рождению, но и благодаря
практике созерцания, т.е. посетить их, оставаясь в человеческой форме
существования. Направленное сосредоточение сознания исключает ситуацию
воспроизведения тех
чувственного

мира,

условий, при которых
и

сознание

человека,

развертываются

аффекты

практикующего

такое

сосредоточение, временно приобретает то качество, которое свойственно
какой-либо ступени (ярусу) мира форм или какому-либо уровню мира не­
форм.

365

Сказанное позволяет интерпретировать буддийскую космологическую
конструкцию как психокосм, в котором именно человеческая деятельность
имеет

решающее

развертывающемуся

значение,

так

как

мира-вместилища

в них сознанию. В русле этих

имманентны

космологических

См.АКИ.С. 181-185.

327

представлений и излагается Васубандху логико-дискурсивная интерпретация
закона взаимозависимого возникновения.
Формула взаимозависимого возникновения включает в себя двенадцать
компонентов, рассматриваемых относительно трех периодов: начального
(прошлое существование), среднего (настоящая жизнь), конечного (будущее
существования).

Двенадцать

членов

формулы

-

это

неведение,

формирующие факторы, сознание, имя и форма, шесть источников сознания,
контакт, чувствительность, жажда, привязанность, существование, рождение,
старение и смерть.366
К начальному периоду относятся только два компонента - неведение и
формирующие факторы; к конечному - тоже два - рождение, старость и
смерть, а остальные восемь -

к среднему. Относительно

последнего

Васубандху делает ограничительную оговорку: все восемь компонентов
присутствуют лишь «у тех, кто полностью реализовал все состояния», т.е. у
индивидов чья жизнь, не прервавшись в утробе матери, протекает в
чувственном мире, а не в мирах форм и не-форм.
Обратим внимание на первичное разъяснение неведения, формирующих
факторов и сознания. Неведение и аффекты взаимообусловлены: неведение
всегда

сопровождается

сопровождаем

аффектами

придворными, по

проявление аффектов вызывается

(как

словам

государь
Васубандху)

везде
и

и

всегда

наоборот

неведением. Именно в силу

-

такой

взаимообусловленности неведение в среднем периоде вызвано аффектами
начального периода и в этом смысле тождественно им.
Формирующие факторы есть следствия благих или неблагих действий,
обусловливающие настоящее существование. Таким образом, начальный
период

(т.е.

прошлая жизнь) -

это

прежние

аффекты и

действия,

сформировавшие нынешнее существование.
«Сознание» - третий компонент двенадцатичленной формулы - это четыре
группы

нематериальных

причинно-обусловленных

дхарм;

входящие

в

Там же. С. 211-212.

328

момент зачатия в материнскую матку, поскольку отдельно от прочих групп
нематериальных дхарм сознание не могло бы участвовать в процессе
созревания эмбриона. Сознание в момент зачатия — это старт настоящего
существования, и поэтому оно именуется «существованием-рождением».
Затем Васубандху рассматривает еще три компонента - имя и форма,
шесть источников сознания, контакт. «Имя и форма» - состояние сознания от
момента зачатия и до того, как формируются четыре органа чувств и
соответственно четыре психические способности), кроме способности
осязания, которая возникает синхронно зачатию. Именно в этот период, пока
не

завершилось

полное

формирование

всех

шести

познавательных

психических способностей (зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и
манаса), реализуется

последовательность

пяти стадий эмоционального

развития. В своей совокупности эти стадии и образуют четвертый компонент
- «имя и форма», (т.е. ту индивидуальную целостность, которая в обыденном
словоупотреблении называется «Я», или личность).
«Шесть источников сознания» - это название состояния, которое
возникает после пятой эмбриональной стадии в результате окончательного
формирования

познавательных

психических

способностей

и

их

материальных субстратов. Васубандху подчеркивает, что процесс этот не
синхронен, поскольку способность осязания (т.е. один из пяти источников
чувственного сознания) и разум как источник ментального сознания
возникают синхронно моменту зачатия, а формированию подлежат только
остальные четыре.
Компонент «шесть источников сознания» сохраняет свою актуальность до
того момента, когда у индивида впервые возникает акт восприятия
соединения органа чувств, объекта и сознания. С наступлением этого
момента,

метафорически

называемого

Васубандху

«встречей

трех»,

актуализируется следующая компонента двенадцатичленной формулы «контакт». Это состояние длится до тех пор, пока не развивается способность

329

различать причины, порождающие приятные, неприятные и нейтральные
чувствования.
Следующие три компонента формулы взаимозависимого возникновения —
чувствительность, жажда и привязанность. Компонент «чувствительность»,
как отмечает

Васубандху, актуален лишь до появления сексуального

влечения и соответственно стремления к его удовлетворению. В период
доминирования этого компонента поток причинно-обусловленных дхарм
характеризуется

абсолютным доминированием чувствительности.

Юное

человеческое существо пребывает в полной власти чувствований (приятного,
нейтрального,

неприятного),

но

влечение

к

наслаждению

как

самостоятельная личностная установка еще не сформировалась.
Именно формирование установки на достижение гедонистических
переживаний,

причем

переживаний

преимущественно

соответствует

восьмому компоненту -

сексуальных,

и

«жажде». В состоянии жажды

влечение к чувственным объектам и половому общению мощно заявляет о
себе, но направленные поиски соответствующих объектов, подчеркивает
автор «Энциклопедии Абхидхармы», еще не имеют места.
Выделение

жажды

двенадцатичленной

в

качестве

формулы

отдельного

взаимозависимого

компонента
возникновения

принципиально важно для буддийской философской антропологии. Оно
раскрывает ключевую мировоззренческую идею - объекты внешнего мира не
выступают
безобъектно:

причиной
это

предрасположенность

чувственного
простая
живого

влечения.

жажда

Изначально

организма,

существа

к

влечение

естественная
максимальному

психосоматическому комфорту. Но именно в результате формирования этой
предрасположенности только и происходит обретение объекта наслаждения.
Если бы объекты обладали свойством вызывать чувственные влечения,
подчеркивает Васубандху, то именно они, эти объекты, а вовсе не действия и
аффекты, выступали бы причинами страдания в круговороте рождений. В
таком случае возникала бы абсурдная ситуация: страдание уничтожалось бы
330

в простом физическом акте

сокрушения чувственно

воспринимаемых

объектов, а религиозная жизнь, направленная на достижение истинного
знания, не имела бы никакого смысла.
Жажда, реализующая себя в поисках объектов удовлетворения,
трансформируется

в

«привязанность»

-

девятый

компонент

взаимозависимого возникновения. В состоянии привязанности пять групп
причинно-обусловленных дхарм отрыты притоку аффектов. Причем эта
открытость активная, а не пассивная (как в состоянии чувствительности),
поскольку

актуализировано

осознаваемое

стремление

к

чувственным

наслаждениям.
Отметим, что термин «группы привязанности» (санскр. упадана-скандха)
характеризует состояние, свойственное психике эмпирического индивида, подверженность заблуждениям, являющаяся аффективной по своей природе.
В

буддийской

«ложными

философской

антропологии

заблуждения

воззрениями», формирующимися относительно

именуются
чувственных

объектов (которые якобы обладают способностью вызывать и удовлетворять
страстное влечение); мнимой реальности «Я»; частных (и уже в силу своей
однобокости и неполноты ложных) мировоззренческих позиций; обетов и
ритуалов, унаследованных

по сословной (варновой) принадлежности и

безосновательно считающихся священными.
Эти четыре класса ложных воззрений, говорит Васубандху, и есть
привязанности,

структурирующие

«личность».

Каждая

из

таких

привязанностей выражает себя в аффектах, номенклатура и число которых
вполне

определенны.

компонент

Таким

образом,

взаимозависимого

словоупотреблении

именуется

«привязанность»

возникновения
индивидуальным

«Я»

в
-

как

девятый

обыденном
пять

«групп

привязанности», занятых поиском вечного счастья.
Десятый компонент двенадцатичленной формулы - «существование» указывает на деятельность как причинно-следственную основу нового
рождения. Существование - это совершение действий, характеризующих
331

индивидуальное целеполагание и чреватых следствием, которое созреет в
будущем рождении.
Таким образом, круг замыкается - существование сегодня есть залог
будущего существования. Аффекты и карма (действие) - вот причина
сансары, причем аффекты играют в этом процессе определяющую роль - они
есть движитель кармы.
Одиннадцатый компонент - «рождение», которое интерпретируется как
следствие деятельности в этой жизни. Но важно иметь в виду, что
«рождение» в будущем существовании тождественно «сознанию» (как
компоненту двенадцатичленной формулы) в настоящей жизни, поскольку
именно сознание несет ответственность за целеполагание действий.
И, наконец, «старение и смерть» - двенадцатый компонент. Рассматривая
его в перспективе будущей жизни, Васубандху проводит отождествление: те
самые компоненты взаимозависимого возникновения, которые в этом
существовании называются «имя и форма», «шесть источников сознания»,
«контакт» и «чувствительность», и есть «старость и смерть» в другом
существовании.
Смысл этого отождествления раскрывается при сопоставлении процессов,
происходивших на протяжении трех

сопряженных рождений. Через

привязанность, т.е. в силу ложных воззрений, происходит накопление
причинно-следственного

потенциала

деятельности,

приводящей

к

нынешнему рождению в сансаре, т.е. вхождению сознания в материнскую
матку в момент зачатья «существования-рождения». Далее в процессе
созревания эмбриона формируются шесть источников сознания. Затем при
появлении на свет актуализируется контакт органа чувств, объекта и
сознания, сопровождаемый переживанием первичного страдания, и в
дальнейшем,

вплоть

до

появления

модальность

чувствительности

полового

(ощущения

влечения

приятного,

доминирует
нейтрального

неприятного), провоцирующая аффективные реакции.

332

Все это в своей совокупности и явилось увертюрой к актуализации
«жажды»,

претворяемой

в

«привязанность»

- аффективный корень

«существования» - сумма действий, следствия которых определяют собой
продолжительность будущего существования, т.е. возраст стремительной
деградации индивидуального потока психосоматической жизни в момент
телесной смерти. Такая деградация и есть «старение и смерть»: утрата
различения модальностей чувствительности, разрушение восприятия контакта органов чувств, объектов и сознания, иммобилизацию шести
источников сознания и, наконец, исчезновение «Я» - «имени и формы».
Таким образом, «старость и смерть» подобны вывернутому наизнанку
процессу внутриутробного развития.
Однако одного отождествления компонентов двенадцатичленной
формулы в трех смежных рождениях недостаточно для рассмотрения
процесса взаимозависимого

возникновения в

динамике. А

поэтому

Васубандху проводит дополнительное разъяснение «тройственной природы»
двенадцати состояний, актуализирующихся во взаимном возникновении.
Иными словами, автор «Энциклопедии Абхидхармы» классифицирует
компоненты

двенадцатичленной

формулы

по

признаку

родовой

принадлежности к аффектам, действиям или основе того и другого.367
«Неведение» (1), «жажда» (8) и «привязанность» (9) есть по своей природе
именно аффект. «Формирующие факторы» (2) и «существование» имеют
природу действия. А основой аффектов и действий выступают «сознание»
(3), «имя и форма» (4), «шесть источников сознания» (5), «контакт» (6),
«чувствительность» (7), «рождение»
поскольку эти компоненты

(11), «старение и смерть» (12),

и являются теми состояниями, на которые

опираются аффекты и действия.
Семь названных последними компонентов есть одновременно и «основа»
и «плод» - следствие, остальные пять - причина, ибо только аффекты и
действия могут выступать причиной круговорота рождений. Необходимо,
367

Там же. С. 214.

333

однако, подчеркнуть, что при динамическом рассмотрении взаимозависимого
возникновения каждый из компонентов одновременно выступает

и в

функции причины, и в функции следствия. К среднему периоду, т.е.
нынешнему рождению, относятся пять компонентов, которые есть причина
нового рождения (т.е. причина «сознания», «имени и формы», «шести
источников сознания», «контакта», «чувствительности»), а также «старения и
смерти» в новом рождении.
К начальному периоду (т.е. к прошлому рождению) и к конечному
периоду (т.е. новому рождению) Васубандху относит все прочие семь
компонентов, о которых и говорится, что они - и опора, и плод, следствие.
Автор «Энциклопедии Абхидхармы» отмечает, что такой анализ среднего
периода позволяет построить развернутый логический вывод о причинно
следственных

связях

начального

и

конечного

периодов.

Поскольку

умозаключение наряду с восприятием познавалось в буддийской гносеологии
источниками
дедукции

истинного
и

взаимозависимого

знания,

являются

результаты

доказательством

возникновения, т.е.

правильно

выполненной

бессубстанционального

неуместности

идеи

атмана

-

брахманистского субстанциального «Я» для объяснения сансары.
Однако здесь возникает вопрос: достаточно ли двенадцати компонентов
для адекватного описания взаимозависимого возникновения - ведь аффекты
как причина «неведения» не представлены в этой формуле эксплицитно и
тем самым «неведение» может представать началом круговорота рождения?
Одновременно с этим неочевидно и следствие «старения и смерти» - не
автоматический ли это конец сансары?
Для разъяснения обеих проблем Васубандху обращается к религиознодоктринальному уровню

буддийского

мировоззрения, т.е. Шакьямуни,

зафиксированному в канонических сутрах. Принцип круговорота двенадцати
компонентов, провозглашенный Буддой, состоит в том, что из аффекта
рождаются только аффект и действие, из действия возникает основа, а из нее
- либо опять же основа либо аффекты.
334

Васубандху

раскрывает

этот

принцип в

виде

регулярной

закономерности.368 Из аффекта рождается аффект: «жажда» имеет своим
следствием

«привязанность»,

а

из

«привязанности»

следует

«существование», поскольку эмпирический индивид - это и есть пять групп
привязанности, ответственных за совершаемые действия. А плодом этих
действий и служит новое рождение. Но аффекты данного существования, т.е.
пять групп привязанности - это и есть «неведение» в новом рождении, а из
него и возникают «формирующие факторы».
Из действия рождается основа: из «формирующих факторов» «сознание»,

из «существования»

- «рождение».

Из основы повторно

рождается основа: из «сознания» - «имя и форма», а из последних - «шесть
источников

сознания»,

возникновение

которые,

«контакта».

Из

в

свою

контакта

очередь,

рождается

обеспечивают

чувствительность,

поскольку основа обладает амбивалентной функцией - быть одновременно и
причиной, и следствием. Из основы возникает аффект: «чувствительность»
порождает «жажду».
Благодаря выявлению этой регулярной закономерности становится
очевидным, что «неведение», будучи по своей природе аффектом, не есть
начало сансары, ибо рождается или из основы, или из аффекта. Из
«чувствительности»,

которая есть основа, повторно рождается основа —

«старение и смерть», следствием чего выступает аффект.
Таким образом, список двенадцати компонентов отвечает требованию
необходимости и достаточности, что исключает возможность дополнения.
Цикл замкнут - безначален и бесконечен. Это и есть индивидуальная сансара
- блуждания сознания в круговороте рождений.
Автор «Энциклопедии Абхидхармы» подчеркивает, что сознание не
обусловлено ничем, кроме формирующих факторов в их расширительном
понимании — это все дхармы, возникшие в причинной зависимости.
Человека, пребывающего в заблуждении относительно обусловленности
Там же. С. 216-217.

335

сознания, Васубандху называет «глупцом», приверженным «злейшему» из
ложных воззрений - фанатической вере в реальность субстанциального
Атмана. Глупость «глупца» состоит не в интеллектуальной недостаточности,
а в иллюзии относительно собственной индивидуальности.
Итак, отвержение факта обусловленности сознания есть согласно
Васубандху глупость, генезис которой сокрыт в процессе взаимозависимого
возникновения.

В

рамках

психоаналитической

теории

непринятие

обусловленности сознания интерпретируется как результат бессознательного
психического

конфликта

приводящего

к

-

противоборства

патологическому

внутрипсихических

компромиссному

сил,

образованию,

называемому симптомом. Симптом определяется как внешний индикатор
психопатологии,

относительно

значения

которого

сознание

пациента

остается в неведении.
Невротик с помощью симптома как бы снижает свои страдания,
обретая

в

нем

своеобразный

внутрипсихическими

компромисс

тенденциями и внешней

между

конфликтными

реальностью.

Этому

в

буддийской философской антропологии подобна деятельность «глупца».
Ради своей фиктивной цели избежать страдания в новом рождении он
совершает три вида действий: физические, словесные и ментальные. Это в
свою

очередь

перекликается

со

структурированием

невротического

симптома: он проявляется в телесных действиях, (например, навязчивое
мытье рук), на вербальном уровне и на ментальном - бессознательной идеей,
манифистирующейся в симптоме (как, например, при истерической слепоте
значением симптома может выступать бессознательная мысль о том, что бы
чего-то не видеть). 369
Для Васубандху глупость - это

брахманские жертвенные и

очистительные ритуалы, которые по сути своей бессмысленны, так как
физические действия, связанные с жертвоприношениями и соблюдением
ритуальной чистоты, не способны устранить аффекты. Это и возглашение
369

О симптомообразовании см. Фрейд 3. Вытеснение // Основные психологические теории в психоанализе.
Очерк истории психоанализа. СПб., 1998. С. 109 - 124.

336

ведийских сакральных формул (мантр): оно бесполезно, ибо адресовано
вымышленным богам. И наконец, это практика брахманистской йоги —
созерцания (т.е. ментального

действия), направленного

на познание

тождества Атмана и Брахмана, которые не существуют в реальности.
Но и о благополучии в данном рождении не забывает «глупец». В
погоне за богатством, почестями и наслаждениями он не брезгует
совершением безнравственных деяний: отнимает чужую жизнь, питаясь
мясом животных, присваивает то, что не было дано добровольно (например,
не только конфискует чужое имущество за долги, но и ворует), соблазняет
чужих женщин, лжет, затуманивает свое сознание опьяняющими напитками.
Таким образом, становится очевидно, что кроме страдающих неврозом в
разряд «глупцов» попадают и асоциальные личности (санскр. асамварика).
Васубандху указывает, что формирующие факторы всех трех типов
действий «глупца» обусловлены неведением - аффективной убежденностью
в реальности субстанциального «Я». А в результате проективной силы
любого подобного действия непрерывный поток причинно обусловленных
дхарм всегда устремляется только в сансару - к новому рождению, в мире
страдания.
Итак, «глупец» надеется

благодаря

своей активности избежать

страдания в настоящем и будущем. Но деятельность, спусковой крючок
которой

-

неведение,

страдает

фундаментальным

изъяном

-

она

аксиологически противоречива и имеет амбивалентную направленность.
Генетическая взаимосвязь асоциального поведения и невротической
симптоматики

прослеживается

также

и

в

психоанализе

-

в

сконструированной 3. Фрейдом аналогии.370 Позднее О. Кернберг описал
взаимосвязь

асоциального

поведения

и

нарциссических

личности. Он подчеркивал, что определение «асоциальная

расстройств
личность»

относится к «индивидам, в своей основе не социализированным, чьи
370

В этой работе Фрейд решился «разгадать первоначальный смысл тотемизма по его следам». Им была
выдвинута гипотеза об отцеубийстве как феномене, структурирующем первобытное общество, а также
создана филогенетическая интерпретационная аналогия «ребенок - невротик - дикарь» в аспекте эдипова
комплекса. См.: Фрейд 3. Тотем и табу. СПб., 2006.

337

поведенческие паттерны приводят к постоянному конфликту с обществом.
Они неспособны к существенной привязанности к индивидам, группам или
социальным

ценностям.

Они

в

основном

эгоистичны,

черствы,

безответственны, импульсивны и неспособны чувствовать вину или учиться
на опыте и наказаниях. Толерантность к фрустрации у них низка. Они
склонны обвинять других или давать благовидные рационализации своего
поведения.»371
наличие

В своей диагностической схеме Кернберг акцентирует

проблематики

в

сфере

основных

аффективных

патологический эгоцентризм у асоциальных личностей.

реакций

и

Очевидно, что в

буддийской антропологии основу диагностирования личности «глупца»
составляют аффективные реакции различные формы гипертрофии Я (санскр.
абхимана).
Таким образом, сравнение психоаналитических интерпретаций генезиса
психопатологии и интерпретаций «глупости» в буддийской антропологии
отрывает перспективы философского осмысления этих феноменов как
тождественных в своей изначальной аффективной природе
Буддизм же впервые в истории культуры ввел представление о совести
- индивидуальном творческом конструировании нравственного поведения и
тем самым осуществил гуманистическую психотерапевтическую функцию в
культуре. Буддийские обеты (не отнимать чужой жизни, не брать того, что не
было дано добровольно, не совершать сексуальных прегрешений, не лгать и
не опьяняться алкоголем и наркотиками) не содержали в себе ритуального наперед заданного проекта действий - и требовали от человека непрерывного
внимания к собственной психической реальности, т.е. самоанализа и
ответственности за последствия своих поступков.
Будучи религией совести, буддизм создал концепцию «достойную
действия» - поступка, совершаемого

для

«украшения

сознания», т.е.

свободного от алчности, вражды и аффективных заблуждений. И такая

1

Кернберг О. Агрессия при расстройствах личности и перверсиях. М., 1998. С.91.

338

свобода, манифестируемая в человеческой деятельности, являет собой эталон
душевного здоровья и в буддизме, и в психоанализе.

339

Заключение
Обобщая и интегрируя итоги настоящей диссертации, необходимо
зафиксировать тот факт, что диалог между буддизмом и психоанализом
начался во второй половине 1940-х гг в США в форме прямого контакта Э.
Фромма

и

Д.Т.

Судзуки,

соответственно

представлявших

психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен, этот
диалог формировался таюке К.Г. Юнгом и А. Уоттсом в опосредованной
форме теоретических публикаций, акцентировавших психотерапевтический
аспект

проблематики.

историко-культурная

Оформлению
ситуация

в

данного
США

ракурса
-

способствовала

переживание

краха

гуманистических ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в
аксиологической

самоизоляции

поколения,

утратившего

веру

в

американскую мечту и стремившегося обрести смысл существования и
душевную гармонию путем приобщения к ценностям незападных культур.
В начальном конструировании сопоставительного дискурса участники
диалога игнорировали генетические различия культур Востока и Запада,
пытались

универсализировать

духовное наследие

практическом психотехническом

буддизма

в

его

аспекте и не заботились о строгом

различении реального и символического в психоанализе и буддизме.
Диалоговое

пространство

развивалось

в

соответствии

с

сугубо

прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность
западной культуры 1930-50-х гг.
На начальной стадии содержание диалога определялось различием
методологических подходов мыслителей, принявших в нем очное и заочное
участие, - К. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, и одновременно
общностью

их прагматической

заинтересованности

в

заимствовании

инокультурного опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической
психологии,

прослеживается

методологическая

идея

кардинального

антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте
340

формирования предметных и словесных представлений, в протекании
психических

процессов. Содержание диалога

он свел к вопросу о

возможности прямого внедрения буддийских психотехник в а арсенал
западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозноаксиологического фундамента, как заведомо ложного и даже опасного для
культурной

идентичности

Запада.

Э.

Фромм,

методологически

ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и
психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь
на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма — локальной буддийской
субтрадиции, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит
психотехнический

инструментарий,

взрывающий

стереотипы восприятия и освоения социокультурной

психологические
действительности.

Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором
должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической
теории, в частности, и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет
ценностей японской культуры, презентовал дзен как вершину развития
буддизма и выступал как представитель традиции, используя потенциал
диалога для поднятия международного культурного престижа Японии,
изрядно утраченного на в ходе Второй мировой войны. А. Уотте,
занимавший позицию критика ценностей американской (и шире - западной)
культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске
инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного
общества и культуры в целом. На начальной стадии диалога не было
предпринято попыток обращения к буддийским философским трактатам и не
ставилась проблема компаративного изучения концепций человеческой
психики, созданных в буддизме и психоанализе.
В сложившемся паттерне диалога Запад представал просителем,
взыскующим инокультурных целительных заимствований, а Восток - их
подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам
культуры. Именно такой паттерн и закрепился на долгие десятилетия в
341

работах

исследователей

и

практиков-психотерапевтов,

пытавшихся

продолжить диалоговое взаимодействие с буддизмом. Содержание диалога
редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности,
обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и
философской ревизией фундаментальных

ценностей Востока и Запада.

Признаки

диалога

гносеологической

поверхностности
некритичном

стагнации

ознакомления

с

воспроизведением

психотехник

в

концептуального
характеристики

стратегий

терапевтических

в

антропологией,

в

буддийских

незадействованности

современного

стагнирующего

в

заимствования

целях,

инструментария
этого

философской

обнаруживаются

психоанализа.

состояния

введено

Дл

понятие

«эвтектика», определяющее теоретико-понятийную легкоплавкость и слабую
содержательную спецификацию интерпретирующего дискурса, в котором не
могут быть сформированы и разрешены решены задачи объективного
компаративного исследования учения о человеческой психике в буддизме и
психоанализе. Преодоление состояния эвтектики в диалоге между буддизмом
и

психоанализом

возможно

только

при условии

введения

в

сферу

компаративного исследования репрезентативных произведений буддийской
философской мысли, в частности, классического восьмитомного трактата
«Энциклопедия буддийской канонической философии» (Абхидхармакоша)
Васубандху (IV - V вв.),

в котором систематизированы концептуальные

представления о человеческой
психоаналитических

психике, и совокупности

концепций,

раскрывающих

психическую

индивида как процессуальность объектных отношений.
изучения

«Абхидхармакоши»

показал,

что

современных
жизнь

Анализ истории

поиски

адекватного

методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания
этого трактата, осуществленные

основоположниками и современными

представителями Санкт-Петербургской буддологической

школы - Ф.И.

Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской, представляли
собой решение компаративной проблемы. Ф.И. Щербатской первым указал
342

на необходимость рассматривать буддийские философские произведения,
созданные в Индии, методом сопоставления их проблематики с синхронными
трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной
традиции, в частности, с брахманизмом, и предложил использовать в
качестве

методологического

инструмента

интерпретации

концепцию

представителя русского академического неокантианства И.И. Лапшина. О.О.
Розенберг

разработал

принципиально

новый

подход,

исключавший

случайность и произвол в поиске интерпретирующей методологии. Он
показал генетические различия европейской и индийской мыслительной
традиций, обусловленные историко-культурными

факторами, обосновал

неприменимость немецкой классической историко-философской рубрикации
для интерпретации буддийской философской проблематики, и вскрыл
предмет

философствования

в

буддизме

-

метапсихологическое

моделирование человеческой психики в ее эмпирической реальности и
изменениях, обусловленных религиозной практикой освобождения сознания
от «волнений» (санскр. клеша) - эгоцентрических привязанностей к объектам
влечения. В.И. Рудой и Е.П. Островская сформулировали
герменевтический

подход

к

историко-философскому

структурно-

истолкованию

буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма:
религиозную
выступающий

доктрину,

психотехнику

концептуально-понятийным

и

теоретический
аппаратом

дискурс,

истолкования

доктрины и религиозных практик, применительно к психике. В.И. Рудой
показал, что буддийская концепция очищения сознания базируется на учении
об аффективном аспекте психических процессов, и доктринальные термины
«нирвана» и «просветление» указывают на полное устранение аффектаций
сознания и продуцируемой им деятельности - мыслительной, словесной и
телесной. Вклад Санкт-петербургской буддологической школы в раскрытие
содержания

«Энциклопедии

буддийской

(«Абхидхармакоша») Васубандху

создал

канонической
основу

для

философии»

компаративного

343

исследования буддийской философской антропологии и психоаналитической
теории.
Рассмотрение историко-культурного генезиса буддийской ценностной
аксиоматики с психоаналитических позиций выявлено, что в середине I тыс.
до

н.э.

в

культуре

древней

Индии

образовался

непреодолимый

аксиологический разрыв: ведийской мифологической архаике, разделявший
социум

на

привилегированный

жертвоприношений

и

социорелигиозной
Нарциссический

отверженных,

эмансипации
баланс

слой

-

ведийской

полноправных

участников

противостояла

тенденция

обретению

полноправия

в

вере.

традиции,

сформировавшийся

по

патологическому типу расщепленной целостности, в которой полярные
топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, был необратимо
нарушен текущими социокультурными изменениями. Буддийская доктрина
выступила в функции критики культуры - опровержения ведийской теологии
жертвоприношения и жертвенного долга, идей сотворенности мира и
онтологизации

религиозного

Брахманистскому учению о
буддийская
раннем

неравенства

человеческих

существ.

субстанциальной реальности «Я» (атмана)

философская антропология, окончательно оформившаяся в

средневековье,

противопоставила

процессуально-динамическое

представление об эмпирической психике как о потоке моментальных
бессубстанциальных

состояний

(дхарм),

направляемом

аффектами

-

причиной страдания и невежества. Освобождение от страдания - высшая
ценность религиозной жизни -

интерпретировалось

в

буддизме как

практический путь полной нейтрализации аффектов, доступный каждому
человеческому существу. Практика устранения аффектов требовала отказа от
безнравственной
конструировала

онтологически

необеспеченной

новый инструмент регуляции

эгоцентрации,

культуры

-

совесть

т.е.
и

отбрасывала прежний - жертвенный долг. Сходным образом, но в иных
историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в

344

форваторе

критики

культуры

и

конструирования

инновационного

инструментария социокультурной регуляции.
Теория психоанализа и буддийская философская антропология
типологически

схожи

в

аспектах

топографического

и

структурного

моделирования психики, концептов квантированности психической жизни, и
представлений о репрезентативном мире. 3. Фрейд, формулируя теорию
аффектов, ввел понятие «аффективного кванта» - дискретной порции
аффекта, взаимосвязанного с представлениями. Фрейдовская идея

не

актуализировалась в последующем развитии теории психоанализа, а в
российских переводах и вовсе была потеряна, что создало
размытости

концепта

квантированности

Психоаналитическое понятие «мнестический
буддийской

философии

«дхарма»

ситуацию

психической

жизни.

след» и базовое понятие

функционально

тождественны.

В

топологическом измерении сознательное и в психоанализе и в буддизме
концептуализировано
метапсихологическим

как

система

«сознание-восприятие».

Обеим

теориям присуща идея топической регрессии

-

возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях
психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта.
Кроме

того,

в

буддийской

антропологии

прослеживается

концепт

динамического бессознательного.
Буддийские мыслители - представители школ вайбхашика (сарвастивада)
и саутрантика, и теоретики психоанализа (приверженцы теории объектных
отношений)

формулировали

свои

метапсихологичсекие

концепции,

базируясь на сходных с психоанализом смысловых детерминантах - объект,
объект-отношение, аффект. Метапсихологическая позиция сарвастивадинов
коррелятивна психоаналитической теории травмы, в то время как идея
примата психической реальности типологически соответствует учению
саутрантиков.

В

буддийской

канонической

и

постканонической

мыслительной традиции принцип равноправия в вере

фундирован

в

концепции антропологического равенства, согласно которой аффективный
345

аспект

онтогенеза

психики

манифестируется

влечением

к

родителю

противоположного пола и враждебным соперничеством к родителю того же
пола. В психоанализе эта аффективная конфигурация была выявлена и
концептуализирована 3. Фрейдом как эдипов комплекс. Интенции эдипова
конфликта,

автономно

зафиксированные

в

типологически

различных

культурах, позволяют рассматривать триадность объектных отношений в
качестве антропологического предиката развития личности. Коррелятивными
в

буддийском

учении

о

психике

и

теории

психоанализа

являются

представления о психопатологии, ее этиологии, патогенезе и о душевном
здоровье.

Согласно

психоаналитической

позиции

невротик

находит

компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и
внешней реальностью через патологическую симптоматику. В буддийской
философской

антропологии

самый

факт

приверженности

ритуалам,

основанным на фанатической вере, квалифицируется как психопатология —
«глупость», аффективная одержимость. Типологическое различие состоит
лишь в том, что в понимании 3. Фрейда любые религиозные ритуалы есть
компромиссное образование -

невроз культуры,

а

для

буддийских

мыслителей в функции невроза культуры выступают лишь те религиозные
действия,

которые

базируются

на

аффективной

убежденности

в

существовании субстанциального «Я». Тем не менее, и в психоанализе и в
буддизме

основой

метапсихологического

выступает

здоровья выступает

моделирования

положение о свободе

душевного

от аффективной

конфликтности личность, способная принимать ответственные решения.

346

Источники

1. 1. АК. Т. 1 - Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы
(Абхидхармакоша). - Т.1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел
II: Учение о факторах доминирования в психике / Перевод с санскрита,
введение,

комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и

В.И. Рудого. М., 1998.
2. АК. Т. 2 - Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша).
- Т. 2.: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме / Перевод
с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.
Островской и В.И. Рудого. М., 2001.
3. АК. Т. 3 - Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической
философии (Абхидрармакоша). - Т. 3.: Раздел V: Учение об аффектах;
VI: Учение о пути благородной личности / Составление, перевод,
комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб., 2006.
4. Арья Шура. Гирлянда джатак. Пер. с санскр. А.П. Баранникова и О.Ф.
Волковой, пред., и прим. О.Ф. Волковой, М., 2000.
5. Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности с толкованием
Винитадевы / Пер. Ф.И. Щербатского. Пг., 1922.
6. Дхармашастра Нарады / Пер. с санскр. и коммент. А.А. Вигасина и
A.M. Самозванцева. М., 1998.
7. КИ - Классическая Йога. («Иога-сутры» Патанджали и «Вьясабхашья») / Перевод с санскрита, введение, комментарий и
реконструкция системы. Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.
8. Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы
тибетского мистицизма. Спб., 1993.
9. Повести о мудрости истинной и мнимой. / Сост. А. Парибка и В.
Эрмана, пред. Эрмана, прим. А. Парибка, Л., 1989.
10. Пратимокша-сутра. Буддийский служебник, изданный и переведенный
И.П. Минаевым. СПб., 1869.
347

11. Сутры философии Санкхьи. /Подг. В.К. Шохин. М., 1997.
12. Упанишады./ Пер. и ком. А. Сыркина. М., 1967.
13. ЭА I - Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы).
Раздел первый: Анализ по классам элементов / Пер. с санскр., введ.,
коммент, ист.-филос. исслед. В.И. Рудого, М., 1990.
14. ЭА III - Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы).
Раздел третий: учение о мире / Пер., с санскр., введ., коммент., ист.филос. исслед. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994.
15. Bhagavadgita. Trans, by R.C. Zaehnger. Oxford: Oxford University Press,
1969.

Исследования

16.Абаев H.B. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в
средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
П.Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или О несходстве
сходного // Восток - Запад: Исследования. Переводы. Публикации.
Вып. 3. М., 1988.
18.Алиева Ч.Э. Проблемы концептуализации сравнительной философии:
история, теории и методология философской компаративистики. СПб.,
2004.
19.Анастасьев

Н.А. Массовое

сознание и американский писатель/

Литература США XX века. М. 1978.
20.Андрияускас

А.

Восток

и

Запад

в

зеркале

современной

компаративистской методологии // 4-й международный философский
симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток - Запад», М., 2000.
21.Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм.Современное
истолкование древних текстов. М., 2001.
22.Антонов В.В. Новая упанишада: структура абсолюта и его познание.
СПб., 1999.
348

23. Апресян

Р.Г,

Гусейнов

А. А.,

Прокофьев

А.В.

Проблема

справедливости в перспективе глобализации / Диалог культур в
глобализирующемся мире. М. 2005.
24.Артановский

С.Н.

Историческое

единство

человечества

и

взаимовлияние культур. Л., 1967.
25. Балинт М. Базисный дефект. Терапевтические аспекты регрессии. М.,
2002.
26.Басин Ф.В. Проблема «бессознательного». О неосознаваемых формах
высшей нервной деятельности. М., 1968.
27. Бласс Ф. Герменевтика и критика. Одесса, 1891.
28.Блюм Дж. Психоаналитические теории личности. Екатеринбург, 1999.
29. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука,
религия. М., 1993.
ЗО.Бонгард-Левин М.Г. Буддологическое наследие Ф.И. Щербатского//
Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 27 - 37.
31. Бонгард-Л евин М.Г. История Индии. М., 1979.
32.Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М, 1985.
33.Борисов О.С. Религиозное сознание. СПб.: «Диалог». 2006. - 2 2 9 с.
34. Борисов О.С. Проблема институализации религиозного сознания в
культуре. СПб.: «Диалог». 2006. - 404 с.
35. Борисов О.С. Заметки о природе культурно-исторического процесса //
Научно-технический вестник СПбГИТМО(ТУ). Вып. 8. Проблемы
гуманитарных дисциплин. СПб.: СПбИТМО(ТУ). 2003. - С. 151 - 157.
36. Борисов О.С. Статус религиозного сознания в культуре // Вестник
Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Выпуск 2. СПб.: Изд-во
СПбГУ. 2006. - С. 215 - 220.
37. Борисов О.С. Философско-психологические аспекты

современного

религиозного сознания // Научно-технический вестник СПбГУ ИТМО.
Вып. 24. Гуманитарные и экономические проблемы. СПб.: СПбГУ
ИТМО. 2006.-С. 201-212.
349

38. Брагин

Г.М.

Компаративистика

в

историко

-

философском

исследовании: проблема конституирования. Диссертация на соискание
ученой степени доктора философских наук. Ек., 1992.
39.Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М. 1997.
40.Брейзиер К. Буддистская психология. М., 2006.
41.Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1-2, СПб., 1992-1993.
42.Буддийский взгляд на мир / Редакторы-составители Е.П.Островская и
В.И.Рудой. СПб., 1994.
43.Бурстайн С. Десять Совершенств традиционного буддизма. М., 2004.
44.Василенко И.А. Политическая глобалистика. М. 2000.
45. Введенский

А.И.

Мистицизм

и

критицизм

B.C.

Соловьева

/

Философские очерки. Вып. I. СПб., 1901.
46. Введенский А.И. О Канте действительном и мнимом // Вопросы
философии и психологии. 1894. кн. 25.
47.Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892.
48. Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. СПб., 1914.
49.Великий учитель Син-юнь. Чаньские беседы. СПб., 1998.
50.Великая

психология. Введение

в психологическую

мысль

Шри

Ауробиндо/ под ред. А.С. Дадала. М., 2006.
51.Великие мыслители Востока: Выдающиеся мыслители, философские и
религиознаные

произведения

Китая,

Индии,

Японии,

Кореи,

исламского мира. Под. ред. проф. Яна П. Мак-Грила. Пер. с англ. Н.
Барановой и др. М., 1999.
52.Величенко

А.Е.

Тайна

йоги

Шри

Ауробиндо:

реконструкция

безмолвного знания. Спб., 2005.
53. Винникотт Д.В. Игра и реальность. М., 2002.
54.Винникотт Д. В. Использование объекта // Антология современного
психоанализа. М.: Институт психологии РАН, 2000.
55. Винникотт Д.В. Разговор с родителями. М. 1994.
56.Вол А.Е. Строение и свойства двойных металлических систем, т. 1 - 2 ,
350

M., 1959-62.
57.Востоковедение и мировая литература: Сб. статей М., 1997.
58.Гессе Г. Паломничество в страну Востока. М., 1984.
59.Гловер Э. Фрейд или Юнг. СПб., 1999.
60.Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.
61.Грачев Г. Национальные образы мира. М., 1988. С. 45 - 47.
62.Григорьева Т.П. Дао и логос: встреча культур. М., 1992.
бЗ.Гринсон Р. Техника и практика психоанализа. Воронеж, 1994.
64. Гротьян М. Фрейдовские классические случаи — дальнейшая судьба
пациентов / Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. М., 1998.
65.Грушин

Б.А.

Общее и особенное в моделях

развития мира //

Социологические исследования. 1990. № 12.
бб.Грякалов

А.А.

Письмо

и

событие.

Эстетическая

топография

современности. СПб., 2004.
67.Губин

В.Г.,

Фаликов

Б.З.

Тема

сорерцания

в

буддизме

и

экзистенциализме (сопоставительно-критический анализ) // Из истории
философии освободившихся стран: Сб., науч. трудов. М.: РУДН, 1983
68.Гуревич П.С. Целостность человека как проблема // Фромм Э. Кризис
психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.
69.Джинджолия Б.И. Концепция просветления в учении Д.Т. Судзуки:
теория и практика вопрошания. Автореф. на соискание уч. степени
канд. философ, наук. Ек., 2004.
70.Джинджолия Б.И. Праджня как интуиция в учении
Третьи

Торчиновские чтения. Религиоведение

и

Д.Т. Судзуки //
востоковедение:

Материалы научной конференции. СПб., 2006. С. 140-145.
71.Диалог в философии: Традиции и современность: Межвуз. Сборник /
Под ред. М.Я. Корнеева. СПб., 1995.
72.Дианова В.М. Идеи восточной философии в интертекстуальном поле
западного искусства // Материалы конф. «Проблемы

интеграции

философских культур в компаративистской перспективе». СПб., 1996.
351

73.Дикман X. Юнгианский анализ волшебных сказок. СПб., 2000.
74. Днепров В.Д. О фрейдистской психологии и реалистическом романе /
Антология российского психоанализа. М. 2001, Т.2, С. 128 - 136.
75.Добреньков В.И. Психоаналитическая социология Эриха Фромма. М.,
2006.
76.Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985.
77. Елизаренкова Т.Я. Ригведа — великое начало индийской литературы и
культуры // Ригведа. Мандалы I-TV: М.: 1989, с. 426-543.
78.Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: 1999.
79.Ермаков И.Д. Психоанализ литературы: Пушкин. Гоголь, Достоевкий.
М. 1999.
80.Ермаков М.И. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.
81. Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских

исследователей

XIX - первой трети XX века. СПб., 1998.
82.Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 2004.
83. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики.
СПб, 2001.
84.3аболотных Э.Л. Логико-эпистомологические воззрения Дигнаги и его
преемников. М , 2002.
85.Завадская Е.В. Восток на Западе. М , 1970.
86. Завадская Е. В. Культура Востока в современном Западном мире. М ,
1977.
87.3ейгарник Б.В. Теории личности в зарубежной психологии. М , 1982.
88. Иванова Л.В. Индуизм. М , 2003.
89.Индуизм. Джайнизм. Синкхизм: Словарь / Под общ. ред. Альбедиль
М.Ф. и Дубянского А.М. М , 1996. С. 23 - 28.
90.История современной зарубежной философии: компаративистский
подход. Т.1. СПб, 1998. С. 357 - 369, Т. 2. С. 174 - 181.
91.Каменский З.А. Культурно-исторические типы или единство историкофилософского процесса // Вопросы философии. 1995, № 2.
352

92.Категории буддийской культуры. Ред.-сост. Е. П. Островская. СПб.,
2000.
93.Кернберг О. Агрессия при расстройствах личности и перверсиях. М.,
1998.
94.Кернберг О.Ф. Отношения любви: норма и патология. М., 2000.
95.Кирабаев Н.С. Современная философская компаративистика и теория
историко-философского

процесса

//

Проблема

интеграции

философских культур в свете компаративистского подхода: Материалы
межвуз., науч. Конф. СПб., 1996.
96.Кляйн М. Зависть и благодарность. Исследование бессознательных
источников. СПб., 1997.
97.Кляйн.

М., Айзеке

С,

Райвери

Д.,

Хайманн

П.

Развитие

в

психологии

и

психоанализе. М., 2001.
98. Когут X. Восстановление Самости. М.,2002.
9 9. Коз лов

В.В.

Природа

сознания

в

буддийской

европейское психологическое понимание восприятия // Проблемы
психологии и эргономики. Тверь, «Губернская медицина». Вып. 3 (9),
2000.
ЮО.Колесников А.С. Философская компаративистика. СПб., 2004.
101.Колесников

А.С,

Ставцев

С.Н.

Формы

субъективности

в

философской культуре XX века. СПб., 2000.
102.Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в
философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006.
ЮЗ.Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003.
Ю4.Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.
105. Кришнамурти Дж. Беседы в Париже. М., 1997.
Юб.Кришнамурти Дж. Вне насилия. М., 1997.
Ю7.Кришнамурти Дж. Движение жизни. М., 1999.
108.Кришнамурти Дж. Начало познания. М., 1997.
Ю9.Кришнамурти Дж. Образование и смысл жизни. Киев. 1995.
353

ПО.Ключевые понятия психоанализа. Ред. В. Мертенса. СПб. 2001.
111 .Крейг У. Падение Японии. Смоленск, 1999.
112.Крылов А.И. Басни. Л., 1983, С. 44 - 47.
113. Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским
источникам. СПб., 2002.
П4.Курнаков Н.С., Избр. труды, т. 1 - 3, М., 1960-63.
П5.Лапшин И.И. Проблема чужого «Я» в новейшей философии. СПб.,
1910.
116. Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии /
отдельный оттиск из XVI тома, номер 1 - 2 (1947), "Archiv Orientalni";
Archiv Orientalni, Praha, V. XVI, № 1 - 2, 1947.
117.Лейбин В.М. Детский психоанализ. М. 2006.
118.Лейбин В.М. Зигмунд Фрейд. Психопоэтический портрет. М. 2006.
119.Лейбин В.М. Зигмунд Фрейд и психоанализ в России. М. 2006.
120.Лейбин В.М. Классический и современный психоанализ. М. 2000.
121.Лейбин В.М. Классический психоанализ: история, теория, практика.
М.,2001.
122.Лейбин В.М. Постклассический психоанализ. Энциклопедия в 2-х т.,
М., 2006.
Ш.Лейбин

В.М.

Психоаналитическая

антропология

/

Буржуазная

философская антропология. М., 1986. С. 239 - 263.
124.Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа фасян
(вэйши). СПб., 2006.
125.Лепехов С Ю .

Философия мадхьямиков

и генезис

буддийской

цивилизации. Отв. ред. Л.Е. Янгутов. Улан-Удэ, 1999.
126. Личность,

культура,

этнос:

современная

психологическая

антропология/ Под общей ред. А.А. Велика.
127.Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и
Индия. М., 1992.
128.Лысенко В.Г. Компаративистика в России // Вопросы философии.
354

1992, № 9 .
129. Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.
130.Лысенко В.Г., Терентьев А.А.,

Шохин В.К. Ранняя буддийская

философия. Философия джайнизма. М., 1994.
Ш.ЛэнгР.Д. Расколотое «Я». СПб., 1995.
132.Май У. Психоанализ в США /Энциклопедия глубинной психологии.
Т. 1.М., 1997.
133.Мак-Вильямс

Н.

Психоаналитическая

диагностика.

Понимание

структуры личности в клиническом процессе. М., 1998.
134.Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. М.: 2005.
135.Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности
мышления. М., 1991.
136.Марков Б.В. Очерки социальной антропологии. СПб., 1995.
Ш.Марков Б.В. Человек в процессе цивилизации // Очерки социальной
философии. СПб, 1998.
138.Марков Б.В. Историческая антропология как составная часть
интегрального знания о человеке // Человек в философии XX века.
СПб., 2000.
139.Марков Б.В. Человек и глобализация // Отчуждение человека в
перспективе глобализации мира. Сб. статей. Вып. 1, СПб., 2001. С. 100
-122.
НО.Марков Б.В. Путешествие как признание другого // Путь Востока.
Межкультурная коомуникация Материалы VI Молодежной научной
конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока.
Серия "Symposium", вып. 30. СПб., 2003. С. 186-196
141.Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. СПб., 1887.Т. 1,
вып. 1,2.
142.Миркина 3., Померанц Г., Великие религии мира. М., 2001.
143.Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М. 2004.
144.Морозова

Т. Л.

От

поколения

«потерянных»

до

поколения

«разбитых» / Литература США XX века. М., 1978, С. 426 - 465.
145.Мюллер М.Ф. Шесть систем индийской философии (1899). М., 1995.
Иб.Нижников С.А.

Проблема

духовного в западной

и

восточной

философии. М., 1995.
147.Новинская

М.И.Утопические

черты

американского

сознания /

Американский характер. Очерки культуры США. Традиция в культуре.
М., 1998. 1991.
148.0вчаренко В.И., Лейбин В.М. Антология российского психоанализа в
2-х т. М., 1999.
149. Ольденбург. С.Ф. Буддийские легенды, СПб., 1894.
150.Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., Осэцу С. Дзэн с позиций
психологии // Япония о себе и мире. М., 1994, С. 81-90.
151.Островская

Е.П.

Критический

анализ

социально-философских

воззрений Кришнамурти: диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук. Л., 1978.
152.Островская Е. П., Рудой В. И. Буддизм. Православная энциклопедия.
Т. 6. М., 2003.
153.0стровская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. СПб., 2002.
154.0стровская

мл. Е.А.

Тибетобуддийский

социально-политический

проект: история и современность, М., 2002.
155.Охотников

О.В.

методологический

Историко-философская

аспект. Афтореф.

компаративистика:

дис. на соиск. учен.

степ.

кандидата философских наук. Ек. 1995.
156.Панфилова Т.В. Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные
науки, философия и компаративистика. СПб., 2003. С. 1 2 - 1 5 .
157.Параллели:

Россия-Восток-Запад

//

Альманах

философской

компаративистики. Гл. ред. А.Г. Кара-Мурза. М., 1991.
158.Петякшева Н.И. Диалог цивилизаций: Восток-Запад // Вопросы
философии. 1993, № 6.
159.Петякшева

Н.И. Проблемы

диалога

цивилизаций

//

Вопросы
356

философии. 1996, № 1.
160.Пименов, 1998 - Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998.
161.Пинский Л.Е. Магистральный сюжет. М., 1989.
162.Позиции современной философии. Вып. 1. Новые образы философии
XX века. Гл. ред. Альманаха проф. А.С. Колесников. СПб., 1999.
163.Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985.
164.Померанц Г.С. Дзен и его наследие // «Народы Азии и Африки», 1964.
№ 4 . С. 184-194.
165.Померанц Г.С. Басе и Мандельштам// Теоретические

проблемы

изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.
166.Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995.
167.Померанц Г.С. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма //
Идеологические течения современной Индии. М., 1965.
168.Пахомов СВ. Послесловие / Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. Ч.
1.СП6., 2002. С.453-463.
169.Пахомов С В . Послесловие Судзуки: буддист и буддолог./ Судзуки
Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002. С. 362 - 380.
ПО.Проблема «Восток и Запад» в истории философии и единство
мирового историко-философского процесса: Материалы

«круглого

стола»// Философские науки. 1988. № 7.
171.Проблема

интеграции

философских

культур

в

свете

компаративистского подхода. Материалы межвуз. науч. конф. // Под.
Ред. А.С. Колесникова. СПб., 1996.
172.Психоаналитические термины и понятия: Словарь. М.: Класс, 2000.
173.Психологические аспекты буддизма. - 2-е изд. -Новосибирск, 1991.
174.Пятигорский A.M. О.О. Розенберг и проблема языка описания в
буддологии // Уч. зап. Тартуского гос ун-та. Труды по знаковым
системам. Вып. 5. 1971.
175.Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. М., 1993.
176.Рамамурти Мишра. Психология йоги. К., 2003.
357

177.Резник Л. Откровение мистерии. М., 1997.
178.Роджерс К. Консультирование и психотерапия. М. 1999.
179.Розенберг О.О. Избранные труды. М., 1990.
180.Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.
181. Введение в буддийскую философию // АК, I, с. 11 - 108.
182.Рудой В.И. Классическая буддийская религиозно-философская мысль
(методология

историко-философского

исследования).

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.
Л., 1990.
183.Рудой

В.

И.

Отечественная

историко-философская

школа

в

буддологии: вклад в проблему научного истолкования буддийских
философских текстов // Буддизм: проблемы

истории,

культуры,

современности. М., 1990.
184.Рудой

В.

И., Островская

философского

подхода

религиозно-философских

к

Е.

П.

изучению

систем

О

специфике

индийских

историко-

классических

// Методологические

проблемы

изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.
185.Рудой В. И., Островская Е. П., ЕрмаковаТ.В. и др. Введение в
буддизм. СПб., 1999; они же. Классическая буддийская философия,
СПб., 1999.
186.Рудой В. И., Островская Е.П., Островский А. Б. и др. Основы
буддийского мировоззрения. М., 1995.
187.Рудой В. И., Островская Е.П., ЕрмаковаТ. В. Космос и карма. НьюЙорк, Mellen Press, 1998.
188.Рудой В. И., Островская Е.П. и др. Классическая

буддийская

философия. СПб., 1999.
189.Рудой В. И., Островская-мл. Е.А. Учение об историческом времени и
обществе в индийской классической философии. М., 2002.
190.Руткевич A.M. Истоки и первые этапы развития. М., 1997.
191.Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.
358

192. Руткевич A.M. Послесловие // Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р.
Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.
193.Руткевич A.M. Послесловие // Уотте А. Психотерапия. Восток и Запад.
М., 1997.
194.Руткевич A.M. Психоанализ и доктрина «исторической памяти» //
Гуанитарные исследования ИГИТИ. М., 2004, вып. 6 (13).
195.Руткевич

A.M.

Психоаналитическое

учение

о

символе

и

интерпретации. М. 2003.
196.Руткевич A.M. Психоанализ, история, травмированная «память» //
Феномен прошлого / ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М., 2005, С.
221-250.
197.Сатпрем. Шри Ауробиндо, или путешествие сознания. Л.,

1989.

Символы в культуре. СПб., 1992.
198.Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ в пространстве межкультурного
взаимодействия. СПб.: «Нестор», 2005.
199.Сидорова

Е.Г.

Буддийская

философская антропология

глазами

психоаналитика. СПб.: Из-во СПбГУ, 2008.
200.Сидорова Е.Г. Буддизм и психаоанализ: долгое эхо друг друга. НьюЙорк, 2008.
201.Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ: диалог в топологической
системе соотнесения. // Вестник СПбГУ, вып. 3, Серия б, 2006. С.
181-191.
202.Сидорова Е.Г. Концепт буддизма в аналитической психологии К.Г.
Юнга. // Вестник Российского университета дружбы народов, № 2,
Серия: Философия, 2007. С. 15-22.
203.Сидорова Е.Г. Психоанализ в дискурсе индийских мыслителей XX
в.

//

Известия

Российского

государственного

педагогического

университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 10 (31),
2007. С. 128-134.
204.Сидорова Е.Г. Международный проект Российской Императорской
359

Академии наук по изучению трактата Васубандху «Энциклопедия
буддийской

канонической

философии

(«Абхидхармакоша»).

//

Вопросы философии, № Ц, 2007. С. 143 - 153.
205.Сидорова

Е.Г.

Компаративный

ресурс

буддийского

текста

в

межкультурном диалоге. // Восток, № 2, 2007. С. 102 - 110.
206.Сидорова Е.Г. Интерпретация буддизма средствами философской
компаративистики: вклад Ф.И. Щербатского в формирование языка
межкультурного диалога. // Восток, № 3, 2008. С. 47-58.
207.Сидорова Е.Г. Актуальной

психоаналитической интерпретации в

исследовании буддийского учения о психике// Известия Российского
государственного педагогического университета имени А.И. Герцена.
Аспирантские тетради, № 5, 2008.
208.Сидорова Е.Г. По ту сторону любви // Вестник психоанализа, № 1,
2000. С. 156-168.
209.Сидорова

Е.Г. Параллельные миры, социокультурный

аспект //

Человек и социум, проблемы взаимодействия: Материалы Шестой
научно-практической конференции. М., 2004. С. 14 - 24.
2 Ю.Сидорова

Е.Г.

Буддийская

интерпретация:

психотехника

методологические

Профессиональная

психотерапия

-

схождения
и

психоаналитическая
и

различия

консультирование:

//

прошлое,

настоящее, будущее: Материалы Международного конгресса ППЛ. М.,
2005. С. 226-229;
211.Сидорова

Е.Г.

консультирования:

Метаморфозы

ситуации

психоаналитический

метод

психотехники // Прикладная психология

организационного
и

южноазиатские

как ресурс

социально-

экономического развития: Материалы Межрегиональной конференции.
М., МГУ, 2005. С. 134 - 142.
212.Сидорова

Е.Г.

Самоорганизация

как

универсалия

творческого

процесса: психоаналитический и буддийский ракурсы //Творчество с
разных сторон: Материалы I международной конференции М., ИП
360

РАН, 2005. С. 92 - 97.
21 З.Сидорова Е.Г. Психотерапевтический ресурс буддийских джатак //
Сказкотерапия:

синтез

науки

психологической

поддержки

и

искусства

человека

в

в

стратегиях

современной

культуре:

Материалы международной конференции. СПб., ПО, СПбГУКИИ,
2005, С. 68 - 72.
2 И.Сидорова Е.Г. Буддийская

джатака

в пространстве

буддийской

культуры и психоанализа // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7, С. 75
-83.
215.Сидорова

Е.Г.

Перспективы

компаративистского

исследования

буддийских джатак в свете психоаналитической интерпретации //
Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7, С. 84 -113.
216.Сидорова Е.Г. Мужественность и женственность в пространстве
диалога психоанализ - буддизм // Мужчина и женщина в современном
изменяющемся мире: психоаналитические

концепции: Материалы

психоаналитической конференции. М., 2005. С. 301 - 306.
2 П.Сидорова

Е.Г.

психоанализе

Компаративистика
и

буддизме

общечеловеческого

и

топических

//

представлений

Компаративистский

национального

в

философии:

в

анализ

Материалы

Всероссийской конференции. СПб., 2006. С. 27 - 31.
218.Сидорова Е.Г. Буддизм и психоанализ и юнгианство: перспективы
развития

межкультурного

диалога

//

Вестник

христианской

гуманитарной академии, т. 7, вып. 1, 2006. С. 7 - 15.
219.Сидорова

Е.Г.

Юнг

и

буддизм:

парадокс

рецепции

//Третьи

торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы
научной конференции. СПб., 2006. С. 80 - 85.
220.Сидорова

Е.Г.

Встреча

Востока

и

Запада

в

пространстве

аналитической психологии //Одиночество: Материалы VI конференции
РГАП. СПб., 2007. С. 110-117.
221.Сидорова Е.Г. Представление об общечеловеческом

единстве

в
361

буддийском

учении

о психике

и

аналитической

психологии //

Общечеловеческое и национальное в философии: Материалы IV
международной научно-практической конференции КРСУ. Бишкек,
2006. С. 88 - 96.
222.Сидорова

Е.Г.

Диалог

Восток-Запад

в

зеркале

аналитической

психологии К.Г. Юнга // Научная жизнь. М., 2006, № 6. С. 94 - 100.
223.Сидорова

Е.Г.

пространства

Э. Фромм и Д.Т. Судзуки

межкультурного

диалога

в конструировании

между

психоаналргзом

и

буддизмом // Вестник развития науки и образования. М., 2006, № 6. С.
61-76.
224.Сидорова Е.Г. Дхарма: поиск адекватных параметров сравнения с
психоаналитическими категориями // Зигмунд Фрейд - основатель
новой

научной

парадигмы:

психоанализ

в теории

и практике:

Материалы Международной психоаналитической конференции. М.,
2006, т. П. С. 331-337.
225.Сидорова Е.Г. Проблема метапсихологических схождений и различий
в психоаналитической теории и буддийском учении о психике //
Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в
теории и практике: Материалы Международной психоаналитической
конференции. М., 2006, т. II. С. 338 - 344.
226.Сидорова Е.Г. Влияние школы А.И. Введенского на становление
метода интерпретации буддийского учения о психике // Александр
Иванович Введенский и его философская эпоха. Сборник научн.
статей. СПб., 2006. С. 169 - 179.
227.Сидорова Е.Г. Паттерн диалога психоанализ - буддизм // Философия
культуры и культурология: вызовы и ответы: Материалы межвузовской
конференции: СПб., 2007.
228.Сидорова Е.Г. Эвтектика пространства межкультурного диалога. //
Философская

компаративистика

как

видение

мира:

Материалы

межвузовской конференции. СПб., 2007. С. 83 - 97.
362

229. Соборов А.К. Психологические и эзотерические характеры некоторых
великих людей Земли, http://www.dar33.ru.
230.Современная философская компаративистика: мировоззренческие и
методологические вопросы // Тезисы докладов межвузовской кон­
ференции. Сост. и отв. ред. проф. А.С. Колесников. СПб., 1993.
231.Современная философия в зеркале компаративистики // Материалы
межвузовской конференции. Сост. и отв. ред.проф. А. С. Колес­
ников. СПб., 1994.
232.Современная

философия

и

философская

компаративистика //

Материалы межвузовской конференции. Сост. и отв. ред. проф. А.С.
Колесников. СПб., 1995.
233.Современная философия Запада и Востока на пороге XXI века.
Материалы межвуз. Конф. 18-19 апр. 94, СПб., Сост. и отв. ред. А. С.
Колесников. СПб., 1994.
234.Современная философия как феномен культуры: исследовательские
традиции и новации. Материалы научн. конф. Выпуск 7, Отв. ред. А.
С. Колесников, СПб., 2000.
235.Соколов Д.Ю. Лоскутное одеяло, или Психотерапия в стиле дзэн. М.,
2003.
236.Соколов Д. Сказки и сказкотерапия. М., 2001.
237.Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный

аспект.

СПб., 2002.
238.Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972.
239.Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост. Б.С.
Ерасов. М., 1999.
240.Сравнительная философия / Отв. ред. Т.М. Спепанянц. М., 2000.
241.Стерн X. Кушетка. СПб. 2004.
242.Столороу Р., Брадшафт Б., Атвуд Дж. Клинический психоанализ.
Интерсубъективный подход. М., 1999.
243.Степанянц

Т.М. К вопросу

о

специфике «восточных»

типов
363

философствования // Рационалистические традиции и современность.
М., 1988.
244.Степанянц Т.М. Человек в традиционном обществе Востока: опыт
компаративистского подхода // Вопросы философии. 1991. № 3.
245.Степанянц Т.М. Восток - Запад: диалог философов // Вопросы
философии. 1989. № 12.
246.Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
247.Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002.
248.Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. СПб., 2000.
249.Сущность дзэн: искусство быть свободным. Ред Т. Клири. СПб., 2000.
250.Тайсон

Ф.

Тайсон

Р.

Психоаналитические

теории

развития.

Екатеринбург, 1998.
251 .Телушкин Й. Еврейский мир. Иерусалим - М., 1992.
252.Тик Нат Хан, Джо ди Фео, У Ба Кхин. Чудо осознанности, Дзенпсихоанализ, В этой жизни. М., 2005.
253.Токарев С.А. начало фрейдистского направления в этнографии и
истории религии // Токарев С.А. Избранное: в 2 т. М., 1999.
254.Томэ X., Кэхеле X. Современный психоанализ. Т. 1, М., 1996.
255.Топоров

В.Н. Мадхьямики

Индийская культура

и

и элиаты: несколько параллелей //

буддизм.

Сборник

статей

памяти

Ф.И.

Щербатского. М. 1972.
256.Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад.
Исследования. Переводы. Публикации. М., «Наука», 1989.
257.Топорова Л. Творчество Мелани Кляйн. СПб., 2005.
258.Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.
259.Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и
трансперсональные состояния. СПб., 1997.
260.Тресиддер Д. Словарь символов. М., 2001.
261.Уилбер К. Высшее состояние сознания // Что такое просветление?. М.,
1996, С. 264-280.
364

262.Универсалии восточных культур. М., 2001.
263.Уолш Р. Исключительное душевное здоровье: Древние образы и
современные исследования // Что такое просветление?. М., 1996. С. 206
-219.
264.Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.
265.Философия и вызов XXI века // Тезисы Всероссийской конференции.
Отв. ред. проф. А.С. Колесников, проф. Ю.Н. Солонин. СПб., 1996.
266.Философские основы буддизма. Новосибирск. 1994.
267.Философское наследие народов Востока и современность. Сб. ст.
редкол. В.Г. Буров и др. М., 1983.
268.Франкл В. Воля к смыслу. М., 2000.
269.Фрейд А. Психология «Я» и защитные механизмы. М., 1993.
270.Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.
271.Фрейд

3. Конечный и

бесконечный

анализ

// «Конечный

и

бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. М.: Менеджмент, 1998.
272.Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк
истории психоанализа. СПб., 1998.
273.Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности //По ту сторону
принципа удовольствия; Я и Оно. Мн. 1997. С. 393 - 478.
274.Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., Прогресс, 1992.
275.Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб.произвед. М., 1989.
276.Фрейд 3. Психоанализ и культура / Психоаналитические этюды. Мн.,
1998, С. 370-566.
277.Фрейд 3. Работы по психоанализу, Лейбин В.М. Фрейд и Россия. М.,
Воронеж, 2000.
278.Фрейд 3. Толкование сновидений, гл. VII, М., 1997.
279.Фрейд 3. Тотем и табу: Психология современной культуры и религии.
М., 1996.
280.Фрейд 3. Торможение, симптом, страх// Человек: образ и сущность
(Гуманитарные аспекты): Ежегодник. М., 1991.
365

281.Фрейд 3. Я и Оно. Л., 1994.
282.Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996.
283.Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
284.Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.
285.Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.
286.Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М.,
2004.
287.Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.
288.Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
289.Фромм Э. Человек для себя. Мн., 1992.
290.Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть? Мн., 1997.
291.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
292.Фромм Э. Из плена иллюзий (Как я столкнулся с Марксом и
Фрейдом). М., 1991.
293.Фромм Э. Пути из больного общества / Проблема человека в
западной философии. М., 1988.
294.Фромм Э. Характер и социальный процесс / Психология личности.
М., 1982.
295.Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995.
296.Функ Р., Предисловие. Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.
297.Хайл-Эверс А., Хайгл Ф.5 Отт Ю., Рюгер У. Базисное руководство по
психотерапии. СПб., 2001.
298.Хаксли О. Остров. СПб., 2000.
299.Хансен М., Андерко К. Структуры двойных сплавов, М., 1962.
ЗОО.Хиллман Д. Архетипическая психология. СПб., 1996.
301.Холл К.С., Линдсей Г. Теория личности. М. 2000.
302.Хорни К. Невротическая личность нашего времени: Самоанализ.
М.,1993.
ЗОЗ.Хржановски Г. Психоаналитические теории Карен Хорни, Гарри стека
Салливена и Эриха Фромма// Энциклопедия глубинной психологии Т.
366

З.М.,2002. С. 358-394.
304.Чаттерджи С , Дата. Д. Введение в индийскую философию. М., 1994.
305.Чаттопадхьяя Д.Г. История индийской философии. М., 1966.
ЗОб.Человек как философская проблема: Вопрос - Запад. М., 1991. Отв.
ред. Н.С. Кирабаев. М., 1991.
307.Шарп Д. Типы личности. Юнгианская типологическая модель. СПб.,
1996.
308.Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей: мистика и этика.
М., 2000.
309.Шевченко А.С. Эволюция взглядов Дж. Кришнамурти: диссертация
на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2006.
3 Ю.Шохин

В.К.

Брахманистская

философия.

Начальный

и

раннеклассический периоды. М., 1994.
311.Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.
312.Шохин В.К. Санкхья-йога и традиции гностицизма // Вопросы
философии, 1994, № 7 - 8.
31 З.Шохин В.К. Щербацкой и его компаративистская философия. М.,
1998.
314.Шошанна Б. Дзен и искусство успеха в любви. СПб., 2005.
315.Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства (1950). Пер. с англ.
Сафронова О.В. СПб., 1998.
316.Шри Ауробиндо. Интегральная йога. М., 1992.
317.Шри Ауробиндо Г. Сатрем: Шри Ауробиндо, или Путешествие
сознания. Л., 1989.
318.Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Пер. с англ. А. Шевченко. СПб.,
1999.
319.Щербатской Ф.И. Предисловие / Дхармакирти. Обоснование чужой
одушевленности. Пер. с тибетского Ф.И. Щербатского. Пг., 1922.
320.Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших
буддистов. СПб., 1903. Ч. 1; 1909. 4.2.
367

321.Щербацкой Ф.И. Избранные труды по буддизму, М., 1988.
322.Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма // Восток-Запад:
Исследования. Переводы. Публикации. Вып.4, М., 1989.
323.Эдкинд A.M. Эрос Невозможного. СПб., 1993.
324.Энциклопедия глубинной психологии. Т 1. М., 1998.
325.Энциклопедия глубинной психологии. Т 2. М., 2001.
326.Элиаде М. Йога Патанджали. М., 2003.
327.Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. К., 2000.
328.Эрман В.Г. Древо индуизма. М., 1998.
329.Юлен

М. Сравнительная философия: методы и перспективы //

Сравнительная философия. М., 2000.
ЗЗО.Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб., 1994.
331.Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.
332.Юнг К. Г. Исследование феноменологии самости. М., 1997.
ЗЗЗ.Юнг К.Г. Йога и Запад // Символ и архетип. М., 1991; Юнг К.Г.
Различие восточного и западного мышления // Философские науки.
1988. №10.
334.Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.
335.Юнг К.Г. Различие восточного и западного мышления // Философские
науки. 1988. №10.
ЗЗб.Юнг К.Г. Психика: структура и динамика. М., Минск, 2005, С. 57 - 90.
337.Юнг К. Г. Психологические типы. М., Мн., 2006.
338.Burnouf Е. Introduction a l'histoire du Buddhisme Indien. P., 1884, с. 447.
339.Cobb J.B. The ego // Buddhism-Christian studies. - Honolulu, 1984. Vol.I. P. 73 - 83.
340.Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951.
341.Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.
342.Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. II. Cambridge, 1961.
343 .De la Vallee Poussin. L' Abhidharmakosa de Vasubandhu. Traduit ctannote
par. Chap. 1 - 9. P., 1923-1931.
368

344.De la Vallie Poussin L. Buddhisme. Opinions sur l'histoire dogmatique. P.
1909.
345.Erikson, E.H. Childhood and Society. New York: Norton, 1950.
346.Erikson E.H. Identity and the Life Cycle. New York: Int. Univ. Press.
1959.
347.Fairbairn W.R.D, Synonopsis

of an object-relations

theory of the

personality. Int. J. Psychoanal., 1963, 44, p. 224-255.
348.Ferenczi S. First Contribution to psycho-analysis, London, Hogarth Press.
1952.
349.Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. Wien, 1956.
350.Fromm E. Psychoanalysis and Rieligion. New Hawen, 1951.
351.Fryba

M.

Abhidhamma:

Zaklady

meditative

psychoterapie

a

psychohygieny. Pr.: Stratos, 1991.
352.Freud (S.). Die Abwehr-Neurozen, 1984. G.W., I, 74.
353.Freud S. Neue Folge der Vorlesunger zur Einfuhrung in die Psychoanalyse,
1932. G.W,XV.
354.Freud S. The Problem of Anxiety. Norton. New York, 1936.
355.Ghose Aurobindo. Letters on Yoga. In 2 vol. Pondicherry, 1991.
356.GuentherH. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore,
1972.
357.Harvey P. The mind-body relationship in pali Buddhism: A philosophical
investigation // Asian philosophy. - Abingdon, 1993. - Vol. 3, N 1, P. 29
-41.
358.Hopkins J. The ultimate deity in action Tantra and Jung's warning against
identifying with the deity // Buddhist-Christian studies. - Honolulu, 1985. Vol. 5 . - P . 159-172.
359.1saacs S. The nature and function of phantasy, Int. J. Psycho-Anal. 29,
1948, pp. 7 3 - 9 7 .
360.1vanovski O.A. «Sur une traduction chinoise du recueil bouddhique
Jatakamala», — «Bulletin de l'Ecole Franchise d'Ex-treme-orient», t. IV, № 3,
369

1904.
361Jacobson, E. The affects and their pleasure-unpleasure qualities in relation
to the psychic discharge processes. In Drives, affects,

behavior, ed.

Loewenstein. New York: Int. Univ. Press, 1953. P. 38 - 66.
362 Jamakami S. Systems of Buddhistic Thought. Calcutta, 1912. с 109 -160.
363.Jones, E. The life and Work of Sigmund Freud. New York: Basic Books. 3
Vols. 1953-1957. V. 1.
364.Jung C.G. Aion, Princeton: Princeton University Press, 1959.
365. Jung C.G, Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage Books,
1961.
366. Jung C.G, The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton,
1969.
367.Jung C.G. Psychological aspects of the mother archetype. Collected Works,
1938, vol. 9, pt. 1.
368.Jung C.G. Two Essays on Analytical Psychology, Princeton: Princeton
University Press, 1966, p. 238.
369.Klein, M. Criminal tendencies in normal children. WMK 1, 1927, pp. 170
-185.
370.Krishnamurti J. The first and last Freedom. San Francisco, 1975.
371.Krishnamurti J.The Impossible Question. New York, 1972.
372.Krishnamurti J. The Impossible Question. New York, 1972.
373.Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.
374.Liiders

H. Arya-Suras

«Nachrichten

von

der

Jatakamala und die Fresken von
Konigl.

Gesellschaft

der

Ajanta,—

Wissenschaft

zu

Gottingen»,philol.-hist. Klasse, 1902.
375.Rank O. The Trauma of Birth. Harcourt, Brace. New York, 1929.
376.Rapaport D. On the psycho-analytic theory of affects. In The collected
papers of David Rapaport, ed. M.M. Gill. New York: Basic Books, 1967. P.
795-811.
377.Rhys Davids C.A.F. A Duddhist Manual of Psychlogical Ethies of

the
370

Fourth Century B.C. Being a Translation Now Made for the First Time from
the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled
Dhamma-Sandani (Compendium of States). L., 1900.
378.Rhys Davids C.A.F. A Duddhist Manual of Psychlogical Ethies of

the

Fourth Century B.C. Being a Translation Now Made for the First Time from
the Original Pali of the First Book in the Abhidhamma Pitaca Entitled
Dhamma-Sandani (Compendium of States). L., 1900.
379.Rozenberg O. Die Probleme der Buddhistischen Philosophie. Heidelberg,
1924.
380.Spillius, E.B. Some developments from the work of Melanie Klein. Int. J.
Psychoanal., 1983, v.64. P. 321-332.
381.Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of
the Word «Dharma». L., 1923.
382.Stcherbatsky Th. The Central Conception of the Meaning of the Word
"Dharma". Leningrad, 1923.
383.Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. L, 1927.
384.Suzuki D. Asvaghosa 's Discourse on the Awakening of Faith in the
Mahayana (Daijokishinron). Chicago, 1900.
385.Suzuki D.T., Essays in Zen Buddism, London, 1927. Suzuki D. Outlines of
Mahajana Buddhism. L., 1907.
386.Szymanska B. Humanistic psychology and Buddhism // Philosophical
problems in religions of the East. - Krakow, 1993. - P. 73 - 77.
387.Takakusu J. Life of Vasubandhu by Paraaamartha // T'ong Pao. Leiden,
1904, Ser. II, vol. V. с 269 - 296.
388.Thomas F.W. The works of AryaSura, Triratnadasa and Dharmika-SubhuM,—
в кн.: Album Kern, 'Leiden, 1903, pp. 405—408.
389.Weller F. Die Fragmente der Jatakamala in der Turfansammlung der Berliner
Akademie, Berlin, 1935
390.Wicks R. The therapeutic psychology of "The Tibetan book of the dead" //
Philosophy East a. West. - Honolulu, 1997. - Vol. 47, N 4. - P. 479 - 494.
371

391. Winternitz M. Geschichete der indischen Literatur. Bd. II. - Die
Buddhiistische Literatur. Lpz., 1913.
392.Wlleser M. Die philosophische Grundlage des alteren Buddhismus.
Heidelberg, 1904.

372

Приложение
Компаративный ресурс буддийского текста в межкультурном диалоге

Позвольте Вам представить

буддийские джатаки. В данном разделе

рассматривается гипотеза о том, что джатаки могут быть интерпретированы
как своеобразные

протоколы древних

психотерапевтических

сессий в

формате сказкотерапии.
Представляется важным проанализировать джатаки как феномен
буддийской

культуры,

социокультурной
обусловлена

свидетельствующий

среды.

Актуальность

настоятельной

о

процессах

постановки

необходимостью

самотерапии

такой

понимания

проблемы
глубины

психологических основ социокультурной регуляции как в традиционных
культурах прошлого, так и в культуре современной. Такое понимание, на мой
взгляд,

возможно обрести,

обращаясь

к методам

культурологической

компаративистики.
Компаративистский подход, прокламированный Э. Фроммом 372 при
сопоставлении
настоящее

потенциала

время

дзен-буддизма

определенной

ревизии.

и психоанализа,
Одним

требует в

из ее направлений

выступает, как я полагаю, апелляция не к дзен-буддизму (одной из частных
школ японского буддизма), а к классическому наследию буддийской Индии
эпохи древности и раннего средневековья. Это позволяет ввести в фокус
компаративистского

подхода

всю

полноту

буддийского

культурного

наследия, канонического и постканонического.
В первую очередь, необходимо познакомиться с пространством
буддийской

культуры,

зафиксированном в традиционном письменном

372

Фромм Э. Дзен-буддизм и психоанализ / Фромм Э. Критика психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ.
М., 2004.

373

наследии.

Только

вслед

за

этим

удастся

создать

«переходное

пространство»373 между буддийской антропологией и психоанализом.
Буддийская антропология - учение о составе человека, действии и
взаимодействии - ориентировала на обретение психического здоровья, что
приравнивалось в буддийской традиции к устранению внерефлексивной
аффективной мотивации поступков, к обретению творческой

свободы

поведения, регламентированного лишь нравственными нормами вероучения.
В психоанализе ставится отнюдь не тождественная по своим конечным
целям, но типологически сходная задача — освобождение психики от
комплексов

патологически

аффективно

окрашенных

представлений,

формирование зрелой идентичности и соответствующего качества объектных
отношений и самоанализа.

Указанное типологическое схождение служит

методологическим основанием реализации компаративистского подхода.
Рассмотрим, каким образом реализовывался принцип социокультурной
регуляции

психики

свидетельствует

в

жизни

традиция,

буддийской

установленный

общины

— сангхи.

распорядок

Как

предполагал

регулярные публичные самоотчеты ее членов, происходившей на общем
собрании. В канонической литературе такие собрания прямых учеников
Будды описываются следующим образом. Монах - блюститель религиозной
дисциплины - зачитывал присутствующим Пратимокшу (дисциплинарные
правила, зафиксированные во втором разделе буддийского канона - Винаяпитаке), а члены сангхи поочередно объявляли, относительно какого из
обетов совершено ими прегрешение.
Каждый из подобных проступков подлежал обсуждению, причем
воспроизводился сюжет повседневной жизни, приведший к неблагому
373

В данном случае под переходным пространством подразумевается создание методологии, которая была
бы адекватна и психоанализу, и буддизму. Термин «переходное пространство» восходит к концепции
переходных феноменов Д.В. Винникотта. Подробнее об этом см. Винникотт Д.В. Игра и реальность. М.
2002.

374

действию. Присутствующие высказывали свои мнения по поводу ситуации в
целом, о каждом из ее участников и совместно с Учителем анализировали
поведенческую и аффективную стороны данной ситуации. Вслед за этим,
когда групповой анализ доводился до первоисточника неблагого поступка
(т.е. до трех корней неблагого

-

алчности, вражды

и невежества),

обсуждаемый член сангхи должен был принести публичное покаяние.
Покаяние в данном случае предполагало вовсе не актуализацию чувства
вины за содеянное, а осознанное принятие результатов группового анализа и
признание

неприемлемости

имевшей

место

аффективной

мотивации.

Подобная мотивация рассматривалась в буддизме как неприемлемая, прежде
всего, в силу того, что аффект, воплощенный в поведенческом акте, лишь
умножал страдание в этой жизни и, согласно буддийской религиозной
доктрине, предполагал дурное кармическое следствие в новом рождении.
Лгать, обеляя себя, или замалчивать проступки и реальную ситуацию не
имело смысла, поскольку ложь и сокрытие представляли собой отдельное
прегрешение против одного из обетов и были также чреваты негативным
кармическим следствием.
После принесения покаяния, рассматривавшегося в качестве благого
словесного действия, снимавшего возможное кармическое следствие, членам
сангхи предлагалось выслушать и обсудить метафорическую иллюстрацию,
очевидно демонстрирующую

структуру и характер проанализированной

ситуации. В качестве таких иллюстраций и выступали джатаки - истории из
прошлых жизней самого Учителя.
Позднее, на историческом этапе письменной фиксации канона, была
составлена коллекция подобных историй, которая и вошла в состав Винаяпитаки как ее завершение. Однако в палийской версии канона, получившей
распространение на Шри Ланке, а затем в ряде стран Юго-Восточной Азии,

375

такие сюжеты были включены в

Сутта-питаку (санкр. Сутра-питаку)

.

Жанр данных повествований приобрел широкую популярность не только
среди образованного буддийского монашества, но и среди так называемых
простецов, т.е. групп населения, не владевших письменной культурой.
Многообразие и богатство буддийского литературного наследия долго
оставалось недоступным европейцам и появилось в поле зрения западных и
российских исследователей сравнительно недавно.
Первыми литературными памятниками, пришедшими из Индии,
оказались произведения древнеиндийской повествовательной литературы,
которые в менталитете западного человека воспринимаются как сборники
сказок, притч и басен.
«Джатака» означает «повесть о прошлых рождениях». В каноническом
наследии этот жанр образует достаточно крупный раздел, вошедший в
сборник «Кхуддака-никаю».
Абхидхарма-питаке,

Кроме того, джатаки

третьем разделе

встречаются

канона, аккумулирующем

и в
в себе

образцы раннего буддийского философского дискурса.
Следует отметить, что жанр джатаки развивался и в постканонический
период. В частности, значительной известностью
«Гирлянда

джатак»,

приписываемый

пользуется

авторству

Арьи

"

раннесредневекового

индийского

сборник
Шуры,
375

поэта,

писавшего

на

санскрите .

Постканонические джатаки - это произведения художественной литературы,
прокламирующие буддийские религиозно-доктринальные ценности. Такие
тексты не использовались на собраниях сангхи, и их психотерапевтический
ресурс весьма проблематичен.
374

О Палийском каноне подробно см.: Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия.М., 2003. С. 27 44; Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов.
М., 2001. С. 49-52.
375
Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах Бодхисаттвы. Пер. с санскр. А.П. Баранникова,
О.Ф. Волковой. М., 2000.

376

Для тех, чье знакомство с буддийским наследием еще только
начинается, важно иметь в виду, что это наследие весьма разнообразно в
своих

этнокультурных

характеристиках,

поскольку

буддизм

в

своем

распространении за пределы Индии объединил разнообразные этносы
общностью цивилизационных границ. То, чем располагает современный
исследователь - это лишь небольшая часть, которой удалось преодолеть
время и предстать перед нами. Многое утрачено, а на европейские языки
переведено сравнительно ограниченное количество письменных памятников.
Буддийская литература представлена в широком языковом спектре: на
санскрите, пали, китайском, тибетском, монгольском, японском, корейском и
многих других языках. Это объясняется принципом, сформулированным
основателем вероучения: Дхарма (самоназвание буддийской религиозной
доктрины) должна изучаться на родном языке ее последователей.
В

канонической литературе

нашли свое отражение не только

доктринальные принципы буддизма, но и жизненные приоритеты этой
культуры,

философия,

повседневный

опыт,

стиль

мышления,

соответствовавшие эпохе письменной фиксации текстов. Существует легенда
о происхождении канона как свода текстов, обладающих статусом Слова
Будды. Через год после ухода Будды Шакьямуни в Паринирвану (дата
кончины основателя вероучения, служащая исходной точкой буддийской
хронологии)

его последователи

личностей, которые уничтожили

- пятьсот

архатов

(тех

Благородных

аффективную зависимость

от

мира)

собрались вместе, чтобы воспроизвести и свести воедино проповеди и
наставления Просветленного Учителя.

376

Прямой ученик Будды Махакассапа

(санскр. Махакашьяпа) поведал все, что услышал от Учителя о правилах
жизни монахов, и это составило Винаю-питаку, дисциплинарный раздел
376

Подробнее о письменной фиксации буддийского духовного наследия см. Андросов В.П. Будда
Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование текстов. М. 2001. С. 34 -63; Ермакова T.B.,
Островская Е.П. Классический буддизм. СПб. 2004. С. 13 — 96.

377

канона. Другой ученик, Ананда воспроизвел свои знания относительно
Дхармы, т.е. воспроизвел проповеди, произнесенные Буддой в различное
время и адресованные разным по своему составу и культурному уровню
аудиториям. Эти тексты образовали Сутта-питаку (санскр. Сутра-питаку).
Относительно третьего раздела - Абхидхарма-питаки (пал. Абхидгаммапитаки) - в буддийской традиции существует разногласие. 377 Данный раздел,
аккумулирующий в себе семь философских трактатов («тело и шесть ног
учения») представляет буддизм на логико-дискурсивном уровне. В отличие
от

проповедей

и наставлений

понятийно-терминологический тезаурус

Учения дан здесь в форме строгих определений. Ряд буддийских школ
базируется на признании текстов Абхидхарма-питаки Словом Будды, но
другие субтрадиции считают абхидхармистские трактаты произведениями
его прямых учеников.
Буддизм, как известно, базируется на общем для всех южноазиатских
религий учении о круговороте рождений (сансаре). Согласно этому учению,
человек после смерти неизбежно обретает новое рождение на более высокой
или более низкой ступени социальной иерархии или даже вне мира людей —
животным, небожителем, обитателем ада, голодным духом. Качество нового
рождения зависит от благой или неблагой кармы, т.е. следствия благих или
неблагих поступков в этой жизни. Буддийская антропология относит к
категории неблагого все те действия, которые мотивированы аффектами, а к
благому все то, что обусловлено в человеческой деятельности принципами
буддийской нравственности (воздержание от отнятия чужой жизни, от
присвоения того, что не было дано добровольно, от прелюбодеяния,
опьянения и лжи).

378

377

О третьей части канона - Абхидхарме подробнее см.: Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В.
Классическая буддийская философия. СПб., 1999. С. 3 - 30.
378
Об этом см.: Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). - Т. 2.: Раздел III: Учение о
мире; Раздел IV: Учение о карме / Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы
Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 2001.

378

Джатаки повествуют о сюжетах из прошлых жизней основателя
вероучения Сиддхардхи Гаутамы - Будды Шакьямуни. Просветленный
учитель

рассказывает

в

джатаках

о

событиях,

связанных

с

его

существованиями в качестве человека, животного и небожителя.
Текст каждой джатаки в каноническом собрании делится на пять
составных частей:

«повесть о настоящем» (вводная история, в которой

сообщается, при каких обстоятельствах Будда поведал своим ученикам
нижеследующий сюжет об одном из своих прошлых рождений); «повесть о
прошлом» (основная часть джатаки, излагаемая от лица Будды); «гатха»
(стихотворная часть джатаки, в которой суммируется нравственный итог
повествования); грамматический комментарий к гатхам; «связующая часть»
(заключительная, в которой Будда «отождествляет рождения», т.е. говорит
каждому из слушателей, кем они были в своих прошлых рождениях в связи с
излагаемым сюжетом).
Именно структура и содержание текста, позволяют реконструировать в
формате

сказкотерапии

групповую

психотерапевтическую

ситуацию,

имевшую место на собраниях буддийской сангхи.
Как «работает» сказка в социокультурном измерении? В практике
психолога,

психотерапевта

фольклорного

жанра,

функциональные

сформировавшиеся

в

особенности
процессе

сказки, как

культурогенеза,

используются сугубо прагматически, принимая фокусную направленность.
Это становится возможным благодаря тому, что сказка связана с глубинными
процессами

формирования

символического

отношения

и

образного

мышления.
Прежде всего, функция сказки в создании метафоры и ее прочтение
естественным

образом

вызывает

пространство

психической

ассоциации, которые

реальности

ребенка

или

объективируют

взрослого,

давая

379

психотерапевту
образом,

возможность

совокупная

реконструировать

ассоциативная

картина

эту

реальность.

позволяет

Таким

вникнуть

в

содержание психической реальности.
Активная проработка сказочного материала начинается тогда, когда мы
задаемся вопросами - почему герой поступил именно так, почему следствие
его поступка было именно таково? Исследуя мотивы поведения персонажа
сказки, мы сравниваем ее содержание с возможными вариантами решения
ситуаций, рождающимися в нашем сознании. Благодаря этому открывается
перспектива

актуального

понимания

специфического

содержания

исследуемой психической реальности и того, каким образом это содержание
воплощается в самооценке и поведении.
Следует отметить, что аналогичный процесс имеет место в повседневной
культуре. Взрослые, рассказывая ребенку сказку и обсуждая с ним ее
содержание, обретают интуитивное понимание того, что происходит у него
на душе, проясняют и корректируют отношение малыша к реальности.
Для детей естественно желание иллюстрировать сказку рисунками и
воплощать ее сюжет в игре. В терминологии Д.В. Винникотта нахождение в
«переходном пространстве» игры способствует постепенному «врастанию» в
реальность.

379

В

психоаналитическом

аспекте

это

определяет

формирующийся нарциссический баланс. 38°
Сказка используется и в дидактическом плане, как нравоучение - «сказка
- ложь, но в ней намек...». В этом аспекте реализуется один из процессов,
который в рамках психоаналитической «структурной модели психического
аппарата» относится к развитию Сверх-Я. Иными словами, сказка в процессе
социализации ребенка способствует интернализации ценностно-нормативной
аксиоматики социума.
"* Винникотг Д.В. Игра и реальность. М. 2002. С. 54 - 78.
150
О формировании нарциссического баланса см.: Тайсон Ф., Тайсон Р. Психоаналитические теории
развития. Ек. 1998. С. 83-170

380

Необходимо подчеркнуть несомненный приоритет народных сказок в
процессе социализации перед сказками авторскими. Будучи

продуктом

индивидуального художественного творчества, авторская сказка неизбежно
несет в себе корреляты психологических
соответственно,

конфликтов ее творца.

несформировавшаяся детская

интернализует

потенциал

скрытой

А,

психика внерефлексивно

конфликтности,

содержащейся

в

авторском тексте.
Сказка для ребенка - это важно всемерно подчеркнуть - выступает
дополняющим представительством

родительства,

и многое в развитии

личности ребенка зависит от качества этого дополнения.
Необходимо хотя бы конспективно провести

в данном случае

параллель развития социокультурной регуляции здорового нарциссизма в
развитии ребенка и патологии этого процесса. Поддержание самооценки на
разных

стадиях

развития

формирующимися

осуществляется

постепенно

и

несколькими

играющими

роль

механизмами,

саморегуляции

в

дальнейшей жизни. Я имею ввиду регрессию к первичному состоянию,
отрицание

и

идеализацию,

уподобление

реальности

и,

наконец,

интернализацию.
На стадии начинающегося различения фантазии и реальности регрессия
проявляется в тенденции к слиянию с объектом. Так, в психике и поведении
взрослого

человека

феномен

избыточной

самоотдачи,

тотальное

отождествление своей мотивации с интересами другого, т.е. феномен отказа
от самоидентичности, и служит иллюстрацией регрессии к первичному
состоянию.
Отрицание - один из способов справиться с осознанием собственного
бессилия,

актуализирующийся

удовольствия.

вслед

за

переживаем

грандиозного

Например, гипертрофированная влюбленность неизбежно

381

реализуется через отрицание негативных характеристик объекта любви. Но
когда яркость чувств ослабевает, на первый план выдвигается осознание этих
характеристик, также гипертрофированное. И, соответственно,

субъекта

охватывает разочарование, переживание собственного поражения, наступает
резкое и неоправданное снижение самооценки - как я мог ее - такую - (или
его) выбрать. В процессе социализации адекватная родительская роль
состоит не в профилактике актуальных и грядущих
смягчении

этих

переживаний

-

разочарования

отрицаний, а

неизбежны,

как

в
и

идеализация, но они не должны сокрушать личность. X. Когут381, Д.В.
Винникотт382
поддержке,

писали о необходимости
уменьшающий

стыд

отображения

поражения,

детского

бессилия

взаимодействия с реальностью, которую ребенок не готов

в

Я, о

процессе

принять. Ему

необходим опыт отрицания негативного и идеализации родителей, что ведет
к возникновению образов идеализированных объектов и грандиозного Я.
Впоследствии, при нормальном развитии происходит становление целостных
и стабильных репрезентаций Я и объектов. Аффект фрустрации этих
потребностей

описывается X.

манифестирующая

преобладание

Когутом

как нарциссическая ярость,

фантазии о

величии

и

идеализации

объектов по сравнению с реальностью.
Деформация процессов регрессии, отрицания и идеализации в
дальнейшем может проявиться в ощущении отсутствия смысла жизни. «С
психологической точки зрения страстный поиск глубинного смысла мира,
неумолимая тоска по бесконечности, несомненно, питаются отчаянным
поиском утраченной гармонии»383, - отмечает X. Хензелер.

381

Когут X. Восстановление Самости. М.,2002.
Винникотт Д.В. Игра и реальность. М., 2002; Винникотт Д. В. Использование объекта // Антология
современного психоанализа. М.: Институт психологии РАН, 2000. С. 447 — 454.
383
Хензелер X. Теория нарциссизма/Энциклопедия глубинной психологии. М., 1998, Т. 1. С.472.
382

382

С ростом способностей Я (тестирование реальности, мышление и.д.)
происходит постепенное приближение к реальности, все более отчетливо
формируется реалистичная самооценка и оценка окружающих, их достоинств
и недостатков. Зрелое отношение подразумевает принятие себя и других
такими, каковы они есть. Однако полного отказа от иллюзий не происходит,
и это дает возможность в варианте нормального развития использовать
неосознаваемый идеальный образ себя для поддержания самооценки.
Одним из основных признаков нарциссического расстройства личности
является нестабильная самооценка, переживаемая как неуверенность в себе,
чувство неполноценности, глубокого одиночества

и т.д.384 Человек с

нарциссическим расстройством личности зависит от своих нарциссических
объектов. Появление в концепциях Винникотта, Когута и др. таких понятий,
как «контейнирование», «поддерживающее окружение», «отзеркаливание»,
способствовало

адекватной

нарциссической

личности

теоретической
и

рефлексии

соответственно

о

проблемах

открывало

новые

терапевтические возможности во взаимодействии с такими пациентами.
Еще раз подчеркнем, что именно Э. Фромм 385 был одним из первых, кто
отметил факт влияния культуры на формирование нарциссической системы
регуляции личности. Развивая его мысль, можно сказать, что картина жизни,
актуальные события реальности вносят свой вклад в становление этой
системы,

а

«переходные

происхождение,

как

пространства»,

сказка,

создают

имеющие

социокультурное

возможность

адекватного

взаимодействия с реальностью. Если это пространство дефицитарно, то оно
порождает социокультурный нарциссизм.
384

Краткая и адекватная характеристика нарциссических личностей представлена в монографии Н. МакВильямс. Психоаналитическая психодиагностика. Понимание структуры личности в клиническом процессе.
М. 1998. С. 219-245.
3
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995; Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ
М., 2004.

383

С учетом вышесказанного обратимся теперь к рассмотрению того, каким
образом осуществлялась социокультурная регуляция взрослой личности
благодаря аналитическому использованию джатак в буддийской культуре.
На

собрании членов

сангхи

(позволим себе

аналогию

с

психотерапевтической группой) на обсуждение представлялось все, что
произошло за последнее время. Наиболее значимые или конфликтные
события выявлялись и предлагались для обсуждения. Проблема получала, в
общем, генетическое решение - это уже было в прошлом. В связи с тем, что
мы находимся в пространстве буддизма, онтогенетическое расширено до
числа «прошлых» жизней и имеет общее пространство с филогенетическим
опытом. Рассказ о прошлом демонстрирует то, какой первично была эта
ситуация

и какое кармическое следствие она приобрела в настоящем.

Терапевтический смысл

содержится

именно здесь, в

отождествлении

настоящего и прошлого, в выявлении сути проблемной ситуации путем
сравнения и выявления аналогичного конфликта, уже имевшего место.
Аналогический компонент интерпретации позволяет увидеть проблему со
стороны, избавиться от синтонности, где конфликт находится в виде
«слепого

пятна», и является, по аналогии с практикой современной

психотерапии, техникой работы с сопротивлением.

А

отождествление

участников группы с героями «повести о прошлом» создает безопасную
атмосферу для проработки проблемы, одновременно выявляет реакции,
весьма близкие к тому, что мы подразумеваем под реакциями переноса.
Соотношение

ситуации,

произошедшей

в

прошлом,

и

теперешней,

вынесенной на обсуждение, дает возможность приобретения нового опыта на
основе своеобразной генетической интерпретации.
Я провожу некоторые аналогии, но хочу предупредить, что это только
приглашение прочитать джатаки и дать себе возможность в новом ракурсе

384

всмотреться, возможно, во что-то знакомое, очевидное на первый взгляд.
Может быть, зеркало восточной культуры отразит то, что вы склонны были
видеть иначе или вовсе игнорировали?
Важно отметить, что джатаки дошли до европейского, в частности,
русского читателя, преодолев много «препятствий», ибо были созданы в
иной, отдаленной во времени и пространстве, культуре. Ни один перевод не
позволит

вам

до

конца

восполнить

лакуну,

обусловленную

всей

совокупностью культурных различий. Если вы, например, не можете читать
Шекспира в подлиннике, знакомство с его творениями в переводе будет
всегда являть собой в большей или меньшей степени компромисс. Мы
сможет настолько приблизиться к духу времени, к смыслам написанного,
насколько качество перевода и наш собственный культурный
позволят

нам

шекспировской

идентифицироваться
эпохи.

Я

с

почувствовала

ментальностью
пределы

уровень
англичан

кросскультурного

компромисса, когда прочла одиннадцать наиболее известных переводов
гамлетовского монолога «Быть или не быть...» Сказанное относится в
полной мере и к буддийскому литературному наследию. Джатаки обладают
необыкновенной красотой и гармонией в организации текста, понять
которую однако невозможно без специального комментария. Они слагались
«там и тогда», они принесены ветром времени, сквозь расколы, войны, умы
и души поколений тех, кто обеспечивал их устную передачу, письменную
фиксацию, кто переводил

их на различные языки буддийской культуры.

Разумеется, привнесли свою лепту в этот процесс и переводчики-европейцы.
Каждая джатака начинается с традиционного вступления, фрагменты
которого многократно воспроизводятся в тексте. Во вступлении суммируется
аксиологический смысл дальнейшего повествования. В этом отношении
жанр

джатаки

исторически

предшествует

развитию

так

называемой

385

обрамленной

повести. Во

вступлении

Будда,

обращаясь

к

монахам,

призывает их обдумать тот или иной случай, только что происшедший в
жизни общины, и затем приступает к изложению сюжета, позволяющего
символически проникнуть в смысл рассматриваемой ситуации. Необходимо
подчеркнуть, что многие сюжеты-ситуации в джатаках имеют характер
кросскультурных

универсалий.

Так,

при

первичном

знакомстве

с

повествованием «О мудром царевиче Адасамукхе» (в Палийском каноне это
джатака № 257, а всего их 547) европейский читатель

обнаруживает

значительное сходство сюжетной коллизии с шекспировским «Венецианским
купцом»,

хотя

южноазиатская

культурная

специфика

отнюдь

не

коррелятивна европейскому Ренессансу. С конца 19 века востаковедыиндологи пытались рассматривать подобное типологические схождения в
контексте вопроса о сюжетных заимствованиях и так называемых бродячих
сюжетах. Далеко не всегда удавалось выяснить факт заимствования, и повидимому,
подобных

более

оправданно

сюжетов-ситуаций,

говорить
поскольку

об
в

универсальном
них

запечатлен

характере
глубинно-

психологический опыт, объединяющий различные этнонациональные ветви
человеческой культуры.
Наряду с этим джатаки - ценнейший источник культурологических
знаний.

На

исключительную

познавательную

историко-культурную

значимость джатак указывали крупнейшие отечественные востоковедыиндологи - И.П.Минаев (1840 - 1890) (первый переводчик этих произведений
на русский язык), С.Ф. Ольденбург (1863 - 1934). Тексты джатак содержат
богатейшие

сведения

о материальной

культуре

Южной Азии

эпохи

древности и раннего средневековья, ремеслах, градостроительстве, торговле,
жизни деревенской общины и многом другом. И разумеется, в джатаках

386

доступно и ярко представлены буддийские воззрения на человеческую
природу.
Джатаки неоднократно переводились на русский язык современными
отечественными исследователями386 - В.В. Вертоградовой, Б.А. Захарьиным,
О.Ф. Волковой, А.В. Парибком.
Представляется продуктивным провести компаративный анализ
аналогичных по своей фабуле произведений - известной басни И.А. Крылова
«Волк и ягненок» и канонической Джатаки о леопарде. Разделенные в
историческом времени своего создания и пространствах культуры, эти
произведения

содержат

ряд

смыслообразущих

доминант,

которые

характеризуют базовые типологические различия во влиянии культуры на
формирование нарциссизма.
Рассмотрим оба текста. Басня «Волк и ягненок» начинается с обобщения о
том, что у сильного всегда виноват слабый, бессильный.387 И далее
приводится пример, демонстрирующий вину бессильного:
Ягненок в жаркий день зашел к ручью напиться;
И надобно ж беде случиться,
Что около тех мест голодный рыскал Волк.
Ягненка видит он, на добычу стремится;
Но, делу дать хотя законный вид и толк,
Кричит: «Как смеешь ты, наглец, нечистым рылом
Здесь чистое мутить питье
Мое
С песком и с илом?
За дерзость такову
Я голову с тебя сорву».388
386
387
388

Повести о мудрости истинной и мнимой. Л., 1989; Арья Шура. Гирлянда джатак. М., 2000.
А.И Крылов. Басни. Л., 1983, С. 44 - 47.
Там же С. 46.

387

Ягненок в ответ на угрозы оправдывается, т.е. принимает позицию
жертвы. Складывается коммуникация пары агрессор — жертва:
«Когда светлейший Волк позволит,
Осмелюсь я донесть, что ниже по ручью
От Светлости его шагов я на сто пью;
И гневаться напрасно он изволит:
Питья мутить ему никак я не могу».389
Оправдывающаяся позиция жертвы не только не останавливается
агрессора, а наоборот, ведет к нарастанию обвинений:
Негодный! слыхана ль такая дерзость в свете!
Да помнится, что ты еще в запрошлом лете
Мне здесь же как-то нагрубил:
Я этого, приятель, не забыл!»

39

°

Ягненок вновь воспроизводит свою исходную жертвенную позицию, Волк
- повторяет свою, при это обвинения становятся все более обобщенными и
теряют связь с текущей ситуацией:
«Помилуй, мне еще и от роду нет году»,—
Ягненок говорит. «Так это был твой брат». —
«Нет братьев у меня». — «Так это кум иль сват
И, словом, кто-нибудь из вашего же роду.
Вы сами, ваши псы и ваши пастухи,
Вы все мне зла хотите
И, если можете, то мне всегда вредите,
Но я с тобой за их разведаюсь грехи».

391

Ситуация агрессора и его жертвы завершается раскрытием изначального
желания лишь прикрытого гневной обвинительной речью:
385
390
391

Там же.
Там же.
Там же. С. 46-47.

388

«Ах, я чем виноват?» — «Молчи! устал я слушать,
Досуг мне разбирать вины твои, щенок!
Ты виноват уж тем, что хочется мне кушать».
Сказал и в темный лес Ягненка поволок.392

Знакомство с текстом, даже поверхностное, обнаруживает

его

принадлежность к христианской культуре с ее специфической базовой
системой метафор. Ягненок как литературный образ вовлекает читателя в
цепь евангельских ассоциаций - Агнец, жертва, причем жертва, безусловно,
благая, выступающая высшей ценностью данной культуры. Волк также
образ, почерпнутый из евангельского контекста. Волки - это и явные
агрессивные враги Христова учения, паствы, и - тайны враги, обрядившиеся
в овечьи шкуры. Цепь подобных ассоциаций может быть расширена почти до
бесконечности, уходя в обширное смысловое пространство святоотеческой
литературы и иных жанров христианской дидактики.
Сюжет басни, если интерпретировать его с точки зрения анализа
психического

конфликта, завязан

на

желание

поглотить,

разрушить, сопряженное одновременно с чувством
собственной
ценностям

безграничной
культуры,

и

«плохости»393, т.е.
переживание

этой

присвоить,

вины, осознанием

несоответствия
«плохости»

высшим

невыносимо.

Соответственно, единственным способом удовлетворения этого желание без
мучительного переживания вины является проекция. Негативному герою в
этой ситуации не остается ничего иного, кроме демонизации объекта
поглощения, обвинения ягненка во враждебных намерениях, превращения
его в «исчадие ада». Только в этом случае ягненок может быть съеден
безнаказанно.
392
393

Там же. С. 47.
Об этом подробнее см.: Кернберг О.Ф. Агрессия при расстройствах личности. М., 1998. С. 50 - 70.

389

Оставляя в стороне сатирическое содержание рассматриваемой басни и ее
смысловые связи с социальным контекстом, необходимо признать, что в
пространстве христианской культуры нарциссизм, воплощенный в образах
агрессора

и

жертвы,

пребывает

в

синтонном состоянии, а именно,

нарциссический регресс получает свое оправдание в ценностной аксиоматике
данной культуры.

Позиция жертвы, вольно или невольно занимаемая

личностью в тех или иных социокультурных контекстах, приветствуется и
легитимируется, а патологическая составляющая этой виктимнои позиции
остается неотрефлектированной, «слепым пятном».
Совершенно иначе взаимодействие агрессора и потенциальной жертвы
представлено в Джатаке о леопарде.394
Поприветствовав собравшихся, Будда начинает повествование о козе:
«Некогда почтенный Маудгальяяна поселился в горном ущелье с
единственным входом. Небольшая площадка у входа служила ему двориком
для прогулок. Как-то пастухи решили: «Пусть козы попасутся здесь!» —
вошли со своим стадом в то ущелье и зажили там в свое удовольствие. Раз
вечером собрали они своих коз и двинулись на новое место.395
В этот момент в рассказе появляется героиня повествования, отставшая от
стада, она оказалась один на один с окружающей реальностью:
А одна коза, которая паслась поодаль, не заметила, что остальные уходят, и
осталась. Когда же коза направилась к выходу из ущелья, ее приметил
леопард и, вознамерившись съесть, преградил ей путь.
Коза, озираясь по сторонам, заметила леопарда и подумала: «Он затаился
там, чтобы убить меня и сожрать! Если поверну назад и кинусь бежать —
мне не спастись! Поступлю-ка я так, как в этих случаях поступают люди!» 396
394

Текст джатаки дается в переводе Б. Захарьина по изданию: Повести о мудрости истинной и мнимой. Л.,
1989, С. 45-47.
395
Повести о мудрости истинной и мнимой. Л., 1989, С. 45.
396
Там же.

390

В джатаке предлагается такой вариант поведения, который оптимален при
встрече с агрессором:
« И с этой мыслью коза выставила рога и помчалась прямо на леопарда. И
хотя леопард испытывал уже сладостный трепет, полагая, что вот-вот схватит
козу, ей удалось избежать его когтей. Она помчалась дальше что было сил,
догнала прочих коз и присоединилась к стаду.»397
Маудгальяяна сообщает об этой ситуации, как о подвиге, из дальнейшего
повествования становится очевидно, что в данной случае можно поступить
ошибочно, вступив в переговоры с агрессором:
« Почтенный Маудгальяяна, видевший все это, отправился на другой день
к Татхагате и, поведав о случившемся, сказал: «Коза та, о всеблагой, сумела
избрать нужный способ действия и, свершив подвиг, избежала когтей
леопарда!» Учитель же на то возразил: «О Маудгальяяна! На сей раз коза и
впрямь спаслась от леопарда, но прежде бывало и так, что леопард хватал
козу, громко блеющую, и разделывался с ней!» И, уступая просьбам
Маудгальяяны, Учитель поведал ему о прошлом.398
Жанр джатаки предполагает, что в части рассказа «о прошлом» будет
представлена модель прошлого опыта, филогенетически связанная с
настоящим:
«Все произошло так, как и в тот раз: пастухи пригнали туда козье стадо,
затем стадо ушло, а одна коза отстала от прочих. И, увидав ее, одиноко
бредущую к выходу из ущелья, некий леопард решил: «Съем ее!» — и
преградил ей путь. Коза же, увидев леопарда, подумала: «Не остаться мне
нынче живой, если только не придумаю способа смягчить его сердце
сладостной и приятной беседой. Иначе конец мне!»399
Коза совершает фатальную ошибку, желая смягчить агрессора, ее
3,7

Там же.
Там же. С. 45 - 46.
399
Там же. С. 46.
398

391

дальнейшая участь уже предрешена:
И, подумав так, коза приблизилась к леопарду, решив попробовать еще
издали завести с ним приятный разговор, и для начала пропела:
«В порядке ль все, здоровы ли?
Благополучна ль, дядя, жизнь?
О счастье вашем матушка
и я сама узнать хотим!» 400
Эта стратегия поведения способна лишь усилить желание агрессора
леопарда не упустить свою жертву:
Леопард подумал: «Эта плутовка хочет меня обмануть, называя «дядей»!
Она не знает, до чего я свиреп!» И он пропел ей в ответ:
«Коза! На хвост мой наступив, ты потревожила меня! Не полагаешь ли, что я
за «дядю» отпущу тебя?!» 401
Героиня демонстрирует позицию жертвы, оправдывается, доказывает
свою непричастность:
«Коза взмолилась: «Дядюшка, не говорите так!»
И снова спела:
«Ах, дядя, вы лицом ко мне
стояли, я навстречу шла,
А хвост ведь сзади — как же вам
я отдавить его могла?!»
Леопард вскричал: «Что ты городишь, коза?! Нет такого места, где не было
бы моего хвоста!» — и спел в ответ:
«По всем из четырех сторон
земли, по всем морям, горам
Мой хвост простерся, о коза!
0

11

Там же.
Там же.

392

Как можно не задеть его?!»
Убедившись, что избранная стратегия не имеет успеха, коза обращает ее в
противоположность:
Услыхав это, коза решила: «Его,

погрязшего в скверне, не прельстишь

сладкими речами, заговорю-ка я с ним, как с врагом!» — и пропела:
«И прежде говорили мне отец, и брат, и матушка,
Что длинен у злодея хвост, но я неслась по воздуху!»
«Знаю, — отвечал на то леопард, — что ты неслась по воздуху, но на пути
своем сюда ты осквернила трапезу мою!» — и он пропел:
«Оленье стадо ты, коза, летя, вспугнула; наутек
Оно в испуге бросилось — без трапезы остался я!»
При этих словах коза затряслась от страха и только смогла выкрикнуть
сквозь рыдания: «О дядюшка! Не будь жесток и пощади меня!» Но леопард
схватил козу за загривок, убил и съел.403
Попытка козы вести себя с леопардом, как с противником уже не имела не
малейшего шанса на успех, поскольку противоположная стратегия меняет
только форму, но не содержание коммуникации между козой и леопардом.
Заключение суммирует опыт отношений, изложенный в джатаке:
И вот к сему два стиха, исполненные мудрости Всепробужденного:
Схватил за шею леопард козу, к нему взывавшую:
Речами ведь прекрасными злодея накормить нельзя!
И для злодея правил нет, нет дхармы — красоты
речей,
Ничем не обуздать его — он только силу знает!
И, заканчивая это наставление в дхарме, Учитель истолковал рассказ, так
связав перерождения: «Козою в ту пору была эта же самая коза, леопардом
Там же. С. 46 -47.
Там же. С. 47.

393

— теперешний леопард, отшельником же был я сам».

Необходимо отметить, что в ценностной аксиоматике буддийской
культуры жертва, виктимная позиция личности, отвергались, как нечто
бессмысленное и не соответствующее задачам преодоления страдания. Если
в

иудео-христианской

традиции

страдание

рассматривалось

как знак

божественной отмеченности, т.е. как безусловно позитивная характеристика
земного существования, то в буддийской культуре страдание отвергалось в
качестве

неприемлемого

следствия

прошлых

неблагих

деяний,

как

свидетельство недостойных мотиваций, реализовавшихся в предшествующих
жизнях. А поэтому виктимность, выступающая личностной позицией,
безусловно, не обретала оправдания и легитимации.
Итак, на обсуждение вынесена ситуация, которая вызвала удивление у
одного из учеников Будды - Маудгальяяны, прославленного в истории
буддизма автора одного из канонических философских трактатов. Она
представляет собой некий новый опыт поведения в ситуации опасности.
История, рассказываемая от лица Будды, призвана показать членам общины
разницу между двумя возможными способами реагирования на один из
видов агрессии. В тексте подробно раскрывается, какие мысли и чувства
привели Козу к гибели. Первоначально она пыталась прибегнуть к хитрости,
т.е. актуализировать в своем поведении один из аффектов. (Напомним, в
буддийской

антропологической

концепции

хитрость

-

это

аффект,

ответственный за один из неблагих путей деятельности). Но что означает в
данной ситуации смягчить

сердце Леопарда? Это контрпродуктивное

конструирование одной из парадигм, позволяющей Леопарду реализовать его
желание, - пары «агрессор

-

жертва». «Хитрость» Козы

открывает

возможность для проекции, и тем самым снимает с агрессора-Леопарда
404

Там же.
394

чувство вины. Героиня джатаки, принимая на себя роль заискивающей
стороны, как бы сообщает своему убийце на бессознательном уровне: «Я плохая», и, соответственно, он перекодирует это сообщение, как «Я хороший», т.е. заведомо оправданный своей жертвой. Таким образом,
сознательная актуализация аффекта хитрости приводит несчастную Козу к
потере контроля над ситуацией. Она уже не владеет

ходом развития

конфликта, а для Леопарда открыты все наличные возможности: убить Козу,
наслаждаться своей победой и ее унижением.
С психоаналитической точки зрения, контпродуктивность «хитрости»
Козы очевидна: рассчитывая смягчить сердце Леопарда, она изначально
построила диалог на повышении нарциссизма своего противника.
полагала, что он способен сублимировать свое желание в

Коза

переживания

«величия» и «великодушия». Но у агрессора абсолютно доминировало
стремление к поглощению, что требовало непосредственного удовлетворения
желания, а не его сублимации.405
С точки зрения буддийской антропологии, просчет Козы состоял не
только в том, что она актуализировала аффект, никогда не приводящий на
плане поведения к устранению страдания. Козе было неведомо, что алчность
как базовый аффект в принципе не может быть трансформирована в благое
явление сознания - «великодушие».
Коза изменяет диалоговую позицию - «она решила разговаривать с ним
как с врагом», т.е. актуализировала аффект «враждебность». Но это только
облегчило для Леопарда ситуацию проекции, ибо врага должно уничтожить.
Таким образом, мы обнаруживаем типологическое схождение и буддийской
и психоаналитической интерпретации рассматриваемого конфликта.
Между тем, в джатаке - и это акцентирует внимание на
психотерапевтическом смысле текста - отсутствуют дидактические оценки
405

Кернберг О. Агрессия при расстройствах личности и перверсиях. М., 1998. С. 35 - 49.

395

поведения.

В

повествовании

лишь

представлены

демонстрация

и

конфронтация с конфликтом, но не предлагаются ни «правильные» решения,
ни советы. Выбор линии поведения - за участниками обсуждения.
Интерес в аспекте интерпретации представляет завязка повествования,
излагающая удивительный случай - Коза все-таки избежала гибели при
встрече с Леопардом, решившись поступить так, как «в этих случаях
поступают люди». Отметим, что в буддийской антропологии только человек
располагает возможностью свободного творческого поведения. Если же он
руководствуется

аффектами, то

креативность утрачивается

и человек

уподобляется животному. Иными словами, аутентичность и творчество
являются собственно, по-настоящему человеческими качествами. И в этом
пункте позиция психоанализа типологически совпадает
буддийской

антропологии.

с воззрениями

Психоаналитическая интерпретация делает

акцент на независимости Козы от своего нарциссического объекта —
Леопарда, а буддийская антропология осмысляет эту независимость как
предельное

ослабление

влечения

к

объектам

чувственного

мира,

увеличивающее свободу выбора.
Рассмотрим оба произведения - басню «Волк и ягненок» и джатаку о
леопарде - в аспекте символической интерпретации. Это необходимо для
отчетливого выявления психотерапевтического ресурса южноазиатсткого
повествования.

Очевидно,

что

символические

персонажи

в

разных

культурных контекстах обладают различным семантическим наполнением.
Коза в буддийском тексте корреспондирует с крыловским Ягненком, а
Леопард - с Волком. Отметим, что Коза в отечественной этнокультурной
традиции - один из символов

плодородия и фертильности.

сказке, например, «Волк и семеро козлят», Коза

В русской

представительствует

материнский образ. Соответственно сюжет рассматриваемой джатаки на

396

символическом уровне может восприниматься в указанном этнокультурном
контексте, как угроза гибели матери. Совершенно иначе «прочитывается»
персонаж крьтловского Ягненка - агнца, невинной жертвы, причем жертвы,
как говорилась выше, крайне высоко ценимой в христианской культуре.
Ягненок инфантилен, пассивен, слаб и обречен, как это и положено жертве.
Но

одновременно

эта

позиция

освящена

христианской

ценностной

аксиоматикой, а поэтому ее альтернатива не видна.
Символических значений

волка как фольклорного персонажа

множество, и каждое из них реализуется в разновидностях фольклорных
жанров и мифопоэтических контекстов. В том числе одним из устойчивых
символических

значений

этого

персонажа

является

преступник-изгой.

Мифопоэтический сюжет о превращении человека в волка, одновременно
выступающего
монструозного
многообразии

и в

роли

жертвы,

хищника,

убийцы,

повествований

об

широко известны и неизбежно
снижающие психотерапевтическую

изгоя,

преследуемого,

преследователя,

оборотнях.

и

в

роли

содержится

Подобные

в

повествования

продуцируют ассоциативные

штампы,

ценность повествования. Леопард как

символический персонаж буддийской джатаки от подобных ассоциативных
штампов свободен. И в этом, как мне представляется, скрыт

весьма

значительный психотерапевтический ресурс джатаки как текста, который
можно выбирать за основу в сказкотерапии.
Презентация символических значений «Коза» и «Леопард» обладает
новизной, и не позволяет актуализироваться привычным ассоциативным
стереотипам. При их восприятии раскрывается перспектива индивидуального
ассоциативного

ряда,

не

фундированного

жестко

в

этнокультурном

контексте. А это и позволяет выявить тонкие смысловые значения, которые

397

не видны в ракурсе

сказки, устойчиво функционирующей в культуре

детства, и, соответственно, легко ускользают.
И действительно, сказкотерапия обладает широкими возможностями,
поскольку в формате сказочного материала может быть реализована любая
психотерапевтическая парадигма. Методики сказкотерапии разработаны для
всех возрастных групп
проблематики.406

пациентов и различных

Однако

в

литературе

не

уровней

психической

встречается

описания

эффективности сказкотерапии в работе с нарциссическими личностями. Это
свидетельствует,

что по

отношению к данной категории

пациентов

потенциал сказкотерапии ограничен. Речь идет о людях, основные проблемы
которых находятся в сфере самоуважения. Эти пациенты обращаются к
психотерапевту

с

проблемой

внутренней

пустоты,

бессмысленности

существования. Их самооценка зависит от внешних откликов, и жизнь
«нарциссов»

во

многом

структурирована

вокруг

того,

как

они

воспринимаются другими. Подобные люди живут с ощущением глубокого
одиночества и неспособности любить самим и принимать любовь других.
Одна из причин, по которой сказкотерапия, адресованная
нарциссическим

пациентам, обладает ограниченными возможностями,

столь же проста по своей природе, сколь и сложна в преодолении:
сказкотерапия в любом случае содержит прямое или косвенное приглашение
«побыть ребенком». Подобный регресс приемлем далеко не для каждого
взрослого, человека. В частности, нарциссические личности переживают
глубокий стыд в качестве доминирующего аффекта. Приглашение «побыть
ребенком», т.е. включиться в сказкотерапию, мобилизует и актуализирует это
переживание. Соответственно, именно оно и выступает как сопротивление
при вхождении в психотерапевтическую ситуацию.
40

О методе сказкотерапии см.:Соколов Д. Сказки и сказкотерапия. М., 2001.

398

Вторая причина, коренится в особенностях структуры и онтогенеза
нарциссической личности.

При вхождении

«пациентов-нарциссов»

в

пространство сказкотерапии, базирующейся на общем для всех опыте
культуры детства, неизбежно воспроизводится уже знакомая им детская
ситуация недостаточной чуткости и заботы. С тем лишь различием, что эта
недостаточная чуткость и забота исходит в данном случае со стороны
культуры, которая тоже в детстве их «не поддержала» и «не отзеркалила».
Нарциссические личности тем самым оказываются в символическом «слепом
пятне», остро реагируя

на него. Таким образом, как в онтогенезе

нарциссической личности, так и в сказкотерапии, адресованной этой
категории пациентов, не реализуются социализирующая и компенсаторная
роли сказочного повествования, которое призвано создавать «переходное
пространство» между фантазией и реальностью.
Тем не менее, я много раз на практике сталкивалась с тем, что
нарциссические
фольклором,
Создается

личности

часто

литературой,

впечатление,

интересуются

философией,

что

в

культурой

единоборствами,

подобном

Востока,
йогой

нарциссическом

и.д.

интересе

преобладает познавательная функция. Но при более глубоком рассмотрении
«путешествие в страны Востока» - это не более чем попытка поиска
индивидуальных смыслов, не обнаруженных в рамках повседневности. Это —
возможный способ выхода из «нарциссической пустоты», заполнение
интрапсихического пространства такими символико-семантическими рядами,
которые «наладили» бы связь между фантазией и реальностью.
Обратимся теперь к сопоставлению буддийской джатаки не с
индоевропейским, а с финно-угорским фольклорным материалом. Для
компаративного анализа мною избраны венгерская сказка «Два жадных
медвежонка» и джатака о шакале, поскольку в обоих этих текстах отчетливо
399

прослеживается кросскультурная универсалия - конкуренция и зависть в
диадных отношениях. Приступим к анализу текстов. Венгерская сказка «Два
"

407

жадных медвежонка»

построена идее ухода от матери выросших детей:

«По ту сторону стеклянных гор, за шелковым лугом, стоял нехоженый,
невиданный густой лес. В том нехоженом, невиданном лесу, в самой его
чащобе, жила старая медведица. У этой старой медведицы было два сына.
Когда медвежата выросли, то решили, что пойдут по свету

искать

счастья.»408
Мать-медведица, прощаясь, наказала своим детям все решать сообща и
никогда не расставаться:
Сначала пошли они к опушке леса, а оттуда в поле. Шли они, шли. И день
шли и другой шли. Наконец все припасы у них кончились, а по дороге
достать было нечего.
Понурые брели рядышком медвежата.
— Эх, братик, до чего же мне есть хочется! — пожаловался младший.
— А мне и того пуще! — сокрушенно покачал головой старший.
Так они все шли да шли, покуда вдруг не набрели на большую круглую
409

головку сыра.
Спасительная находка сразу же превратилась в проблему - как поделить
поровну. Каждый из братьев боялся, что больший кусок достанется другому.
Они оказались бессильными перед испытанием в виде головки сыра:
« Спорили они, ругались, как вдруг подошла к ним лиса.
— О чем вы спорите? — спросила она. Медвежата рассказали лисице о своей
беде.
407

Текст сказки дается в переводе Агнессы Кун. Большая Хрестоматия. М., 1999, С. 456 - 458.
Там же. С. 456
409
Там же.

408

400

— Какая же это беда? — сказала лиса. — Это не беда! Давайте я вам поделю
сыр поровну: мне что младший, что старший — все одно.
— Вот это хорошо! — обрадовались медвежата. — Дели! Лисица взяла сыр и
разломила его надвое. Но старая плутовка расколола головку так, что один
кусок — это даже на глаз было видно — был больше другого.»410
Медвежатам казалось, что дележка успешно завершена, они не заметили
умысла лисы:
«Медвежата враз закричали:
— Этот больше! Лисица успокоила их:
— И это не беда. Малость терпения. Сейчас я все улажу.
Она откусила добрый кусок от большой части и проглотила его.
Теперь большим стал меньший кусок.»411
Так продолжалось до тех пор, пока лисица не наелась досыта. А медвежата
по сюжету забыли обо всем кроме того, чтобы куски были равными:
«Покуда лисица не наелась досыта, она все делила и делила. К тому времени,
как куски сравнялись, медвежатам почти и сыру не осталось: два крохотных
кусочка!
— Ну что же, — сказала лиса, — хоть и помалу, да зато поровну! Приятного
вам аппетита, медвежата! — захихикала она и была такова.
412

Так-то вот бывает с теми, кто жадничает!»

Перед нами маленькая сказка о сиблинговой конкуренции и зависти.
Захваченные аффективными переживаниями в выяснении отношений друг с
другом, медвежата оказались не способны предположить, что третий
арбитр - вознамерится действовать

в своих собственных

интересах.

Совершенно очевидно, что структура текста и образный ряд сказки
410
411
412

Там же. С. 457.
Там же.
Там же. С. 458.

401

адресованы

именно ребенку,

находящемуся

в

самом

начале

своей

социализации.
Джатака о шакале соответствует вышеприведенной сказке, но, как и в
случае сравнения джатаки «О леопарде» с басней «Волк и ягненок»,
буддийский текст раскрывает качественно иной уровень опыта.413 В начале
джатаки от лица Будды повествуется о монахе Упананде, утратившим
монашеские добродетели:
«Ибо Упананда тот хотя и ушел странствовать, следуя учению, но сделался
жаден до крайности и забыл о скромности и иных монашеских добродетелях.
С началом дождливой поры он облюбовывал для себя кельи в двух, а то и
трех монастырях разом: в одном оставлял свой зонт или сандалии, в другом
"

414

— дорожный посох или же кувшин с водой, а в третьем сам поселялся.»
По сути Упананда использовал проповедь для личной наживы:
« Как-то раз пора дождей застала его в одном отдаленном монастыре. И,
говоря: «Братия! Надобно ведь довольствоваться малым!» — он наставил
монахов в том, как стать на благой путь обладания малым, и возжег пред
ними светильник радостного довольства немногим — будто луну возвел на
небеса. И, внимая слову его, монахи побросали свои дорогие сосуды и
посрывали нарядные накидки, тешившие взор красотою. Взамен они взяли
грубые чаши из глины и оделись в лохмотья, ветхие, пропыленные. Упананда
же все их добро собрал и отнес к себе в келью, а когда кончилась пора
дождей и отпраздновали праварану, повез его на телеге в рощу Джеты.»
На пути монаху встречается лесной скит. В ожидании очередной наживы
Упанада оказывается в ситуации уже знакомой читателю из венгерской
сказки о медвежатах:

« В скиту же том еще с поры дождей оставались два

престарелых монаха. Было у них на двоих два грубошерстных покрывала и
413

Текст джатаки дается в переводе Б. Захарьина. Там же С. 27 - 31.
Там же. С. 27.
415
Там же.
414

402

еще одно тонкой выделки, и никак не могли они их поделить меж собою.
Увидав Упананду, монахи возрадовались: «Тхера поможет нам разделить
добро!» И подступились они к нему, говоря: «Мы, почтенный, никак не
можем поделить меж собой покрывала, припасенные на дождливую пору, и
спорим о них. Ты, уж будь добр, помоги нам!» — «Это можно! — отвечал на
то Упананда. — Поделю!» И, дав каждому по грубошерстному покрывалу,
себе забрал то, что получше, сказав: «Это положено нам, блюстителям
устава!» — с тем отбыл.416
Там, где венгерская сказка оставляет своих героев-межвежат в сожалении
о глупости и в голоде, буддийская джатака продолжает повествование:
« Монахам стало жаль покрывала, они пошли следом за Упанандой в рощу
Джеты и, поведав о случившемся монахам-хранителям устава, вопросили:
«Положено ли, почтенные, тем, кто блюдет строгость устава, обирать так
людей?!» Монахи между тем узрели множество сосудов и накидок, которые
привез тхера Упананда, и в изумлении спросили: «Должно быть, велика
заслуга твоя, почтеннейший, коли досталось тебе столько сосудов и
одеяний?!» Он же, говоря на то: «Откуда у меня, почтеннейшие, быть святой
заслуге?! Добыл я это так-то и так-то», рассказал обо всем. 417
В последующем анализе я подробно остановлюсь на интерпретации того,
что монах Упанада сразу признался в содеянном сам, ничего не утаивая. И
вот наступает момент разбора случая на собрании сангхи:
И вот сошлись монахи в благочестивом собрании и стали обсуждать это
меж собою, говоря: «Почтеннейшие! Упананда из рода шакьев, похоже, не в
меру жаден и не отринул мирское!» Учитель же, войдя к ним, спросил: «О
чем это вы, братия, здесь толкуете?!» И когда монахи ответили, произнес:
«Братия! Содеянное Упанандой лежит в стороне от пути восхождения
4,6
417

Там же. С. 28.
Там же.

403

нашего, ибо прежде, чем монах начнет наставлять на путь восхождения
других, надобно ему самому научиться поступать как подобает!» 418
Теперь согласно жанру джатаки необходимо провести филогенетическую
интерпретацию, т.е. отождествить поступок монаха Упанады с прошлым:
«В стародавние времена, когда в Варанаси правил царь Брахмадатта,
Бодхисаттва был духом дерева, которое росло на речном берегу. И жил на
том же берегу вместе с женою шакал по имени Майави — Обманщик. Как-то
раз говорит шакалу жена: «Господин мой! Жду я щенков и мучусь
неодолимым желанием отведать свежей рыбы!» — «Не печалься, •— отвечал
шакал, — я принесу тебе свежей рыбы!» Шакал обернул ноги древесными
листьями и пошел по камням вдоль берега.»419
В это время две выдры добывали себе пропитание ловлей рыбы.
Гамбхирачари (глубоконырка) и Анутиачари (мелконырка) демонстрируют
смелость и самоотверженность в сотрудничестве. Они действуют слаженно,
и кажется, что этот союз ничто не может разрушить:
«Первой приметила большую красную рыбу Гамбхирачари. Она
бросилась в воду и ухватила рыбу за хвост. Но могучая рыба поплыла прочь,
таща за собой выдру. Гамбхирачари завопила, взывая к Анутирачари: «Здесь
огромная рыбища! Плыви ко мне, помоги! Этой рыбищи хватит нам на
двоих!» И запела:
«О благостная Анутирачари!
Спеши скорей на помощь мне!
Большая рыбища попалась
и тащит, что есть сил, меня!»
Анутирачари спела в ответ:
«Гамбхирачари славная! Держи покрепче, посильней!
418
4,9

Там же.
Там же. С. 29.

404

Сейчас я ухвачу ее, как повелитель птиц — змею!»
И обе выдры, напрягши силы, совместными усилиями вытащили рыбу на
берег, положили ее на землю, убили и стали говорить друг другу: «Дели!» Но
разделить справедливо они не сумели, и началась промеж них свара. Тогда
они бросили рыбу и уселись с ней рядом.» 420
Сотрудничество, казавшееся таким гармоничным, натолкнулось на
непреодолемую преграду дележки пойманной рыбы. Шакал, появившийся в
этот момент предстает спасителем, воплощением справедливости:
«О господин, цветом подобный траве куша! Вот — рыба, которую мы
изловили вместе, но разделить по справедливости не смогли, и разгорелась
промеж нас ссора. Будь добр, раздели рыбу на равные доли!» И, сказав это,
выдры спели:
«О господин, чей светел мех,
подобный куше благостной!
Нас примири друг с другом ты
и спор наш разреши скорей!» 421
Шалаку для осуществления своих целей оставалось только подыграть
выдрам - соответствовать идеализации. Не случайно в этой связи обманщик
упоминает о своей приверженности к дхарме, что создает видимость
справедливости арбитража:
«И, деля рыбу, он спел еще:
«Пусть Мелконырка хвост возьмет,
Глубоконырка — голову!
Ну а середка мне пойдет,
на путь ученья вставшему!» .
И, разделив рыбу, шакал так сказал выдрам: «Не ссорьтесь более: ты ешь
0
1

Там же.
Там же.

405

голову, а ты хвост!» И, сказав это, он схватил в зубы середку и кинулся прочь
— только его и видели. Выдры же так и остались сидеть там с поникшими
мордами — будто у них пропало по тысяче! И, убитые горем,.они пропели:
«Еды б надолго было нам,
когда б мы не поссорились!
Теперь же рыбу ест шакал,
лишь голова да хвост у нас!» 422
Цель шакала достигнута, и он спешит накормить свою беременную жену.
Она встречает его радостной песней:
«Как царь ликует, получив
и подданных, и землю в дар,
Ликую я: мой муж в зубах
добычу тащит для меня!»
И, спрашивая у шакала, как удалось ему добыть такую рыбу, спела еще:
«Как ты, ходящий по земле,
сумел поймать ее в воде?
О господин, поведай мне,
как это удалось тебе».
Шакал же в объяснение, как это у него получилось, пропел ей в ответ:
«Сильного распри силы лишают,
в распрях богатства теряются,
Занятых распрею выдр обманув,
лакомлюсь я свежей рыбою!» 423
Джатаку завершает отождествление с прошлым рождением, которое
демонстрирует

причинно-следственную

цепочку

событий

на

филогенетическом уровне:
Там же. С. 30.
Там же.

406

« И, заканчивая наставление, Учитель явил Четыре Благородные Истины и
истолковал рассказ, так связав перерождения: «Шакалом в ту пору был
Упананда,

выдрами

—

двое

престарелых

монахов,

духом

дерева,

собственными глазами узревшим причины всего, был я сам».424

Вступление к повествованию - это рассказ о поступке монаха Упананды,
мотивом которого выступал аффект жадность. То, что Упананда сразу
признался в

содеянном, неудивительно, поскольку ложь или умолчание

является отдельным прегрешением против монашеских обетов и имеет явное
негативное кармическое следствие. От лица Будды следует деликатное
указание на несоответствие

поведения монаха нормам

религиозной

дисциплины.
Для более глубокого анализа ситуации предлагается повествование о
Выдрах, охотившихся на рыбу. Это повествование демонстрирует, насколько
может быть эффективным сотрудничество, когда сообщество объединяет
внешний враг, опасность или общие трудности. В данном случае - охота на
рыбу.

Но,

как

следует

из

повествования,

результативность

такого

сотрудничества исчезает в момент дележа добычи.
Решение конфликта выдры попытались найти, переадресовав
ответственность якобы авторитетному лицу - Шакалу. Тем самым они
сконструировали

контуры

возможного

компромисса

в

аффективном

конфликте, а именно воззвали к «идеальному родителю». Выдры полагали,
что Шакал будет действовать в интересах каждой из них по отдельности,
что,

с

психоаналитической

точки

зрения, является

отреагированием

соответствующей бессознательной фантазии.
Джатака раскрывает ограниченность и невыгодность подобного выбора.
Примитивность поведения Выдр, жестко обусловленного аффективной
4:4

Там же. С. 31.

407

мотивацией, отображена в характере кармического следствия - обретшие в
новом, человеческом рождении статус монахов, но не преодолевшие своих
аффектов, они обречены воспроизводить одну и ту же поведенческую
парадигму.
Содержание данной джатаки, в отличие от сказки о жадных медвежатах,
раскрывает интересы арбитра. Шакал попросту присваивает добычу Выдр,
оправдывая свои действия якобы благородной целью - заботой о своем
будущем потомстве. Однако это псевдоблагородство раскрывается на уровне
кармического следствия. В новом человеческом рождении он в качестве
монаха

Упананды

совершает

воровство,

мотивированное

аффектами

алчности и хитрости. С точки зрения буддийской антропологии, поведение
Шакала, как и поведение монаха Упананды, ничем не отличается по своему
уровню от поведения Выдр, так как в обоих случаях мотивами действия
выступают аффекты. Это поведение не свободное, не творческое, а
соответственно, лишь умножающее

страдание

в своей кармической

перспективе.
В джатаках демонстрация и аналитическая проработка аффекта является
важнейшим компонентом, поскольку буддийская антропология ориентирует
личность на устранение аффективной мотивации, жестко детерминирующей
поведение и лишающей его творческой составляющей.
С позиции психоанализа акцент делается на фактуру отношения и
самоотношения.
Оценивая психотерапевтический ресурс буддийских джатак,
необходимо рассмотреть динамику развития этого жанра в самой индийской
культуре. В постканонической традиции джатаки превращаются в авторские
произведения, нацеленные в первую очередь на пропаганду буддийского
вероучения. Это явно прослеживается на материале

постканонического
408

сборника «Гирлянда джатак», авторство которого приписывается Арье
Шуре. 425 Дату поставить.
Санскритологи-источниковеды в своих исследованиях подчеркивают, что,
несмотря на имя Арья Шура, указанное в колофоне, авторство «Гирлянды
джатак» остается дискуссионной проблемой.426 Существует три рукописи
этого сборника, восходящие, по-видимому, к единому источнику. «Гирлянда
джатак»

представляет

значительный

интерес

для

литературоведов-

индологов, поскольку в ней воплотился санскритский поэтический стиль
«кавья».
В определенном отношении постканонические джатаки сходны со
своими каноническими и частично заимствуют у них сюжеты. Однако
организация и структура текста постканонической джатаки иная, и акценты
расставляются в ней иначе. Внимание концентрируется на дидактическом
преподнесении норм буддийской нравственности и восхвалении Будды как
основоположника Дхармы. Таким образом, в постканонических джатаках на
первый план выдвигается религиозно-идеологическая задача, а собственно
анализ сюжетного конфликта, рассмотрение его аффективной природы
отошли на второй план.
Будучи авторским произведением, «Гирлянда джатак» неизбежно
Арья Шура. Гирлянда джатак. Пер. с санскр. А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой, пред., и прим. О.Ф.
Волковой, М., 2000.
Ход дискуссии по поводу авторства Арья Шуры изложен в следующих исследованиях: Н. Kern, The
Jataka-Mala or Bodhisattvavadana-Mala by Arya-Qura, Boston, 1891 (Harvard Oriental Series, vol. I); J. Feer,
Studies Bouddhiques,— JA, serie VII, t. V, p. 413; С. Ф. Ольденбург, Буддийские легенды, СПб., 1894, стр. 90;
F.Wcllcr, Die Fragmente der Jatakamala in der Turfansarnmlung der Berliner Akademic, Berlin, 1935. В 1928 г. X.
Ходгсоном была открыта рукопись, описанная Раджендралалом Митрой, начало которой отличается
включением джатаки о царе Супрабхаше, в остальном она содежательно тождественна остальным
вариантам. Ее начало таково: «В одном из прежних рождений наш Владыка был царем по имени Супрабхаша. Он
был очень вспыльчив и в приливе гнева жестоко оскорбил погонщика, который в ответ подробно стал наставлять
его в добродетелях щедрости, милосердия, кротости и т. п. Это произвело впечатление на ум царя, и он постепенно
начал стремиться к просветлению» (R. Mitra, The Sansckrit buddhist literature, Calcutta, 1882, p. 49); H. Liiders,
Arya-Suras Jatakamala und die Fresken von Ajanta,— «Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaft zu
Gottingen»,philol.-hist. Klasse, 1902, S, 7S8; F. Weller, Die Fragmente der Jatakamala in der Turfansarnmlung der
Berliner Akademie, S. 8; P. Pclliot, [рец. на:] А. О. Ivanovski, «Sur une traduction chinoise du recueil bouddhique
Jatakamala», — «Bulletin de l'Ecole Franchise d'Ex-treme-orienb>, t. IV, № 3, Juillet — Septembre, 1904, p. 753;
F.W.Thomas, Hie works of AryaSura, Triratnadasa and Dharmika-SubhuM,— в кн.: Album Rem, Ъeiden, 1903, pp. 405—
408; P. Pelliot, [рец. на:] А. О. Ivanovski, «Sur une traduction chinoise-du recueil bouddhique Jatakamala», pp. 702
—795; F. W. Thomas, The works of AryaSura, Triratnadasa and Dharmika Subhuti, pp. 405—408.

409

транслирует и психологические конфликты автора. Разумеется, особенности
раннесредневековой
минимизируют

санскритской

возможность

художественной

проникновения

в

литературы

эти

конфликты.

Средневековый индийский поэт не имел права изобретать метафоры, набор
которых был кодифицирован и ограничен. Творец располагал лишь
возможностью

изощряться в украшениях

(аламкарах)

этих

метафор.

Например, герой-любовник метафорически должен был всегда обозначаться
как гусь, и поэт мог лишь живописать красоту оперенья и т.д. Считалось, что
все метафоры уже созданы теми просветленными, кто заложил так
называемые корневые (мула) тексты. Тем не менее, отбор сюжетов-фабул,
прославляющих героизм деяний и мессианскую роль Будды, свидетельствует
о вполне определенной личностной установке автора «Гирлянды джатак», а,
кроме того, легендарный Арья Шура неизменно уклоняется от глубокого
анализа аффективной мотивации своих героев.
Сказанное

позволяет

утверждать,

что

социокультурная

психотерапевтическая роль постканонических джатак явно снижена. Как
жанр

они

адресуются

уже

ориентированной на глубокий

не

монашеской

образованной

элите,

самоанализ, а мирянам, взыскующим

дидактического руководства от «идеального родителя».
Проиллюстрируем выдвигаемое положение на примере сравнения
палийской канонической Джатаки об обезьяньем вожаке и ее аналога в
сборнике Арьи Шуры - Джатаки о великой обезьяне.427 Описанное в джатаки
собрание сангхи на этот раз было посвящено роли Будды в пролых
воплощениях: «Как раз в это время вошел Учитель и спросил: «О монахи!
Ради чего вы здесь собрались, о чем толкуете?» И, получив ответ, молвил:
«Не только ныне ведь, монахи, Татхагата печется о благе сородичей своих —

Текст джатаки дается в переводе Б. Захарьина. См.: О мудрости, 1989, с. 62 - 66.

410

он и прежде поступал точно так же!»
В одном из прошлых земных рождений Бодхисаттва обрел облик
обезьяны: «Войдя в зрелый возраст, стал он высок и могуч и, обладая отвагой
и великою силой, сделался вожаком восьмидесятитысячной стаи обезьян в
Гималайских предгорьях.»429 Обезьяны кормились плодами с дерева манго, 430
раскинувшего ветви над рекой. Вожака стаи беспокоило, что плоды,
падающие в реку, будут найдены людьми:
«И подумал как-то раз Бодхисаттва, который со своей обезьяньей стаею
кормился теми плодами: «Настанет день и случится с нами беда из-за плодов,
что падают в реку». И, чтобы на ветках, обращенных к воде, не осталось ни
единого плода, он приказал обезьянам в пору цветения дерева поесть и
пообрывать все завязи даже величиной с горошину. Все восемьдесят тысяч
обезьян сделали, как было велено, но одну завязь, вокруг которой муравьи
устроили себе гнездо, не приметили, и она уцелела. Созрев, плод свалился в
реку и, влекомый течением, попал в верхнюю из тех сетей, которыми
огораживали место купания царя Варанаси.»431 Плоды замечательного дерева
не могли не понравиться царю, Но сначала

Варанаси дал отведать плод

лесным жителям, к которым он обратился с вопросом о происхождении
диковинки: «Сладкий сок спелого манго, разлившийся по всему телу царя,
словно

околдовал

его.

Владыка

ощутил

неодолимое

желание

вновь

насладиться плодом. Он принялся расспрашивать лесных жителей, где растет
дерево, на которого созрел этот плод. Узнав, что дерево это растет в
Гималаях, на речном берегу, владыка тотчас распорядился снарядить суда и
двинулся вверх по течению путем, который указали ему лесные жители.
Сколько дней они плыли, неведомо, но наконец приплыли на место, и
428

Там же. С. 62.
Там же.
4,0
В тексте джатаки предполагается, что это также могли быть плоды смоковницы.
431
Там же.
429

411

лесники сказали царю: «Вон это дерево, государь!» И повелел тогда царь
причалить к берегу и в сопровождении огромной свиты пешком отправился к
дереву. Там он распорядился устроить ложе в его тени и возлег на это ложе,
чтобы

вкушать зрелые плоды манго, наслаждаясь

неповторимым их

вкусом.»432
Обезьяны во главе со свои вожаком явились на привычную трапезу, не
ведая, что царь повелел выставить вокруг дерева охрану: « Царь пробудился
и, увидав множество обезьян, велел будить людей и призвать к нему
лучников. И когда лучники явились, сказал им: «Пока обезьяны поедают
плоды, заняты этим и не убегают прочь, окружите их и перестреляйте —
завтра мы полакомимся не только плодами, но и обезьяньим мясом!» — «Да
будет так!» — ответили лучники и окружили дерево, держа луки со стрелами
наготове.»433 Путь к отступлению для обезьян был отрезан, в страхе они
взмолились о помощи: «Господин наш! Лучники окружили дерево и стоят с
оружием наготове, говоря: «Мы перестреляем этих бродяг обезьян!» Что же
делать?!» Так они стояли перед ним, трепеща от ужаса. Бодхисаттва же
успокоил их: «Не бойтесь, я спасу вас!» И, ободрив так все великое
множество обезьян, Бодхисаттва вскарабкался по росшей вверх ветви,
перескочил с нее на другую, что была обращена к Ганге, прыгнул и, пролетев
вперед на сотню луков,

опустился прямо в куст на берегу. Спрыгнув на

землю, он прикинул расстояние и решил: «Путь, проделанный мною, при­
мерно такой». Затем перекусил под корень лиану, очистил от листьев
рассуждая:

«Вот столько

и,

надо, чтобы привязать ее к дереву, а на столько

она протянется в воздухе!» — подсчитал то и другое, а про обхват своего
тела забыл. Одним концом он привязал лиану к дереву, что росло на берегу, а
другим обвязал себя и с быстротою облака, гонимого ветром, пролетел
Там же. С. 63.
Там же.

412

обратно те же сотню луков, но, поскольку не учел куска
охватившего

лианы,

его поясницу, — подлетел к кроне дерева, но не смог достать

до ствола. Уцепившись за ближайшую ветвь и крепко держась за нее, он дал
знак обезьянам на дереве:

«Быстро бегите по моей спине, и далее вперед

по лиане!» 434 Все восемьдесят тысяч обезьян устремились к спасительному
мосту, частью которого стало тело их вожака. Среди обезьян был и
Девадатта.435 « Девадатта же в ту пору тоже родился обезьяной и находился в
той стае. И, думая: «Вот случай узреть спину врага моего!»— он взобрался
на ту ветвь, что росла прямо вверх, и, с силою оттолкнувшись от нее, рухнул
Бодхисаттве на спину. Ребра Великосущного затрещали, и страшная боль
пронзила все его тело. Девадатта, причинивший ему эту боль, пролетел
дальше, Великосущный же остался один.»436
Подвиг вожака обезьян произвел неизгладимое впечатление на царя,
высоко оценившего самопожертвование вожака стаи обезьян: «Сам же сел на
низкую скамеечку с ним рядом и пропел:
«Уподобившись вмиг подвесному мосту,
обезьяна великая, ты их спасла,
Но скажи мне теперь же, ответь на вопрос:
что им всем до тебя и тебе что до них?!»
И,

желая

наставить

царя,

Бодхисаттва

спел в ответ:

«О государь! Владыка
я и охранитель обезьян,
Тех, что от страха пред тобой
великой мукой мучились.
434

Там же. С. 63-64.
Девадатта, согласно жизнеописаниям Будды Шакьямуни, приходился двоюродным братом Яшохадры
супруги Сиддхардхи Гаутомы. Их противостояние объясняется тем, что в соревновании за руку Яшохадры
Девадатта проиграл Сиддхардхе. Будучи талантливым, но имея завистливый ум и злое сердце, Девадатта
постоянно конкурировал с Шакьямуни, что порождало конфликты сангхе и привело к расколу. Подробнее
см.: Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов.
М., 2001. С. 138-141.
436
Там же. С. 64.
435

413

Прыжком на сотню луков я
перелетел по воздуху,
Перепоясав накрепко
себя лианой совершенств.
Несясь, как туча по небу,
назад вернулся к дереву,
И, хоть не много сил во мне,
руками в ветвь вцепился я.
По ветви той, по мне, на ней
с лианою повисшему,
Прошли, спасаясь, родичи
мои, в лесу живущие!
Такой, как я, не мучится,
желанием повязанный,
И гибель не страшна, коль я
доставил благо подданным!
Высокий смысл великих дел
тебе, о царь, поведаю:
Кшатрийством знаменитый царь
обязан благоденствие
Дать городу, и армии,
и царству, им правимому!» 437
Наставления умирающего обезьяннего вожака произвели в душе правителя
Варанаси переворот. Он приказал воздать великой обезьяне по смерти
царские

почести.

Сам

ритуал

похорон

описан

в

джатате

во

всех

подробностях. А итогом произошедшего явилось принятие царем учения о
дхарме: «Укрепясь в учении, преподанном Бодхисаттвой, царь всю жизнь
437

Там же. С. 65.

414

подавал бедным и совершал другие добрые дела, а царством своим правил в
соответствии с дхармой и тем обеспечил себе посмертное место в небесах». 438
В финале джатаки

обезьянья стая отождествляется с сангхой: «Преподав

этот урок дхармы и явив Благородные Истины, Учитель истолковал рассказ,
так связывая перерождения: «Царем тогда был Ананда439, окружением царя
— окружение Пробужденного, повелителем же обезьян был я сам».440
Текст Джатаки о Великой обезьяне тождественен по содержанию
рассмотренной

выше,

но

психотерапевтического

произведении уже не усматривается.

эффекта

в

данном

Джатака «О Великой обезьяне»

441

с

самых первых строк акцентирует внимание читателя на запредельной
благодетели Бодхисаттвы
Бодхисаттва когда-то был предводителем стада обезьян в одном
благословенном уголке в самом сердце Гималаев, где росли в изобилии
лекарственные

растения,

соки

которых

производят

самое

различное

действие, и сотни деревьев с разнообразными цветами, плодами, почками и
ветвями; где текли горные потоки, прозрачные, как кристаллы хрусталя; где
неумолчно раздавалось пение птичьих стай. Но и в таком состоянии,
благодаря постоянным упражнениям в щедрости и сострадании, в сердце
Бодхисаттвы отсутствовали зависть, эгоизм и жестокость, словно им мешало
его служение их врагам. Он жил на большом баньяновом дереве, упираю­
щемся в небо, как горная вершина, казавшемся владыкой леса и благодаря
густым ветвям, покрытым листвой, походившим на скопление облаков. Его
ветви сгибались от плодов, превосходивших размером плоды веерной
442

пальмы, отличавшихся прекрасным вкусом, приятным цветом я ароматом.»
438

Там же.
Согласно жизнеописаниям Будды Шакьямуни, Ананда фактически был вторым лицом в истории раннего
буддизма. Ананда по отцу - царю Шуддходхане приходился Будде двоюродным братом. Подробнее об этом
см. Андросов В.П. Будда Шакьямуни... С. 136— 138.
440
Повксти о мудрости, С. 66.
441
Дажака дается в переводе с санскрита А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой. См.: Арья Шура, 2000,с. 246 253.
442
Там же. С. 246 - 247.
439

415

Дальнейший ход повествования показывает вожака стаи обезьян как мудреца
и

провидца,

чьи

воля

и

авторитет

несомненны.

Отношения,

продемонстрированные в рассмотренной ранее джатаке «Об обезьяньем
вожаке» не затрагиваются в этом тексте. Бодхисаттва приобретает черты
идеального родителя, наставляющего

своих

отпрысков: «Если

вы не

помешаете плодоносить этой ветке баньяна, не наслаждаться никому из вас
больше плодами с других веток».443 Позиция царя в этом тексте так же
отлична, им движет стремление к власти и ее атрибутам: «Поистине, кто не
вкушает таких плодов, какие царской власти плоды вкушает тот? Кто ж пишу
ест такую, тот и является царем,
государя»444.

Размышления

себя не утруждая исполненьем

правителя

предельно

долга

прагматичны

и

неэмоциональны: «Ясно, что прекрасное дерево, которому принадлежит этот
плод, должно быть недалеко отсюда и стоит на берегу реки. А так как не
исчезли его цвет, аромат и вкус, значит он недолго пробыл в воде и не
испортился; поэтому возможно узнать его происхождение».445
Бодхисаттвы

противопоставлен

царю

в

своем

величии:

«Меж

Образ
тем

Бодхисаттва заметил приближение царского войска, походившего на океан,
воды которого взметает стремительный ветер, поднявшего необыкновенный
шум, осыпавшего дерево со всех сторон, как градом молний, стрелами,
комьями земли, палками и копьями. Он увидел также, что обезьяны могут
испускать только крики ужаса и обращают к нему свои изменившиеся от
отчаяния лица. Глубокое сострадание овладело его сердцем, и он, свободный
от отчаяния, уныния и страха, успокоив обезьянье стадо, направил все свои
помыслы на их спасение. Взобравшись на верхушку дерева, он хотел
перепрыгнуть на соседнюю скалу.»

446

Стадо обезьян выглядит беспомощным

443

Там же. С. 247.
Там же. С. 248.
445
Там же.
446
Там же. С. 249.
444

416

и объятым ужасом и этот образ ярко контрастирует с совершенным
обезьянним вожаком: «Его
отточилася отвагой

решимость

в совершенстве.

возросла

от

сострадания

и

Он приложил огромные усилья

и

447

напряжением ума нашел тот путь.»
Растерзанный спасавшимися по «живому мосту» сородичами,
умиирающий Бодхисаттва рассказывает царю о мотиве своего подвига:
«Они, мои приказы принимавшие всегда, правленья бремя возложили на
меня, я же, к ним сердцем привязавшийся, как к детям, ту ношу принял.» 448
В финале джатаки еще раз акцентируются запредельные добродетели
Бодхисаттвы.

Его

поведение

представлено

как

эталон,

к

которому

необходимо стремиться каждому исходя из данностей рождения: «Таким
образом, «даже сердца

врагов

привлекают

к себе

те,

кто

следует

добродетельному поведению». Поэтому кто хочет привлечь к себе людей,
должен следовать путем добродетельных. («Не в состоянии существа даже
самим себе принести такую пользу, какую владыка принес другим»,— так
нужно говорить о Татхагате. А также о почтительном слушании учения, о
сострадании и о наставлении царям, а именно: «Вот как царь должен быть
милосерден к подданным». Также нужно это приводить в «проповеди о
благодарности: «Так бывают благодарны праведные люди».)449
В обеих джатаках повествуется об одном из прошлых рождений Будды,
в котором Учитель предстал в обезьяньем обличье. Однако в канонической
джатаке его ученик Ананда - это монах, идущий к архатству, т.е. к полному
устранению

аффектов.

Поэтому

и

повествование

ориентировано

на

максимальную проработку аффективных содержаний сознания. Ананда в
образе царя вожделел, прежде всего, к получению удовольствия и в силу
этого был готов к уничтожению тех, кто препятствовал удовлетворению его
447
448
449

Там же.
Там же. С. 251.
Там же. С. 253.

417

стремления. Дерево манго, к плодам которого вожделел царь, служили
средством пропитания для обезьяньей стаи. Лишь анализ и глубокая
проработка аффекта приводят к его устранению и тем самым уничтожению
страдания - таков смысл канонической джатаки.
Царь-Ананда победил аффект алчности путем зрелого осознания его
неприемлемости.

И

это

свидетельствует

о

социокультурной

психотерапевтической функции рассматриваемой канонической джатаки.
Подчеркнем, что в контексте акцент делается на анализе поступков, а не на
оценке личности вообще.
В постканонической джатаке фокус внимания сосредоточен на личности
Будды и его запредельных добродетелях (парамитах). Будда представлен в
тексте, прежде всего, в аспекте махаянской запредельной добродетели
«самоотверженность».

Герой действует как Бодхисаттва - он жертвует

собой, демонстрируя приверженность религиозной практике парамит, а не
совершает обыденный поступок. В контексте индобуддийской культуры ко
времени создания «Гирлянды джатак» махаянское направление уже вполне
сформировалось

и

Будда

представал

не

человеком,

а

существом

запредельным (локоттара), не сопричастным миру людей. Соответственно
особой важностью наделялась религиозно-идеологическая задача текста демонстрация героических деяний Бодхисаттвы и преимуществ Махаяны,
адресующей свою проповедь широким массам мирян.
Таким образом, даже беглый анализ динамики развития жанра джатаки в
буддийской культуре показывает, что для психотерапевтических целей
религиозно-идеологическая дидактика постканонических джатак непригодна.
Они некоррелятивны психотерапевтической позиции, а могут выступать
i

лишь объектом культурологической компаративистики.

418