Крещение Руси: История и современность - Клибанов А.И., Митрохин Л.Н.

Маркс: религия — «звено действительного мира»
Становление европейской цивилизации и христианства
988 год: выбор Владимира и «выбор» истории
Православная церковь в послеоктябрьский период
Автор: Клибанов А.И. Митрохин Л.Н.
Теги: религиоведение крещение руси
Год: 1988
Похожие
Популярные лекции по атеизму
История религий. Очерки в 2 томах. Том 1
Спутник атеиста
Корни пустоцвета. Беседы по истории религий
Текст
                    НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
9/1988
Издается ежемесячно с 1964 г.
А. И. Клибанов,
доктор исторических наук
Л. Н. Митрохин,
доктор философских наук
КРЕЩЕНИЕ РУСИ:
ИСТОРИЯ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
Издательство «Знание» Москва 1988

ББК86.1
К 49
Авторы: КЛИБАНОВ Александр Ильич — доктор историче-
ских наук, ведущий научный сотрудник Института истории
АН СССР, лауреат Государственной премии СССР, автор
книг «Классовое лицо современного сектантства» (1928),
«Меннониты» (1931), «Реформационные движения в России»
(1960), «История религиозного сектантства в России» (1965),
«Религиозное сектантство и современность» (1969), «Народ-
ные социальные утопии в России» (в 2-х томах — 1977,
1978) и др.
МИТРОХИН Лев Николаевич — доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник Института философии АН СССР.
Автор книг: «Христианская «наука жизни» (1961), «Американ-
ские миражи» (1962), «Баптизм» (1966), «Негритянское дви-
жение в США: идеология и практика» (1974) и «Религия
«Нового века» (1985).
Редактор: БОЙКО В. В.
СОДЕРЖАНИЕ
Маркс: религия — «звено действительного мира» 5
Личностный аспект христианства 14
Становление европейской цивилизации и христианства 20
988 год: выбор Владимира и «выбор» истории 25
Православная церковь в послеоктябрьский период 34
Новое мышление и стародавние иллюзии 45
Клибанов А. И., Митрохин Л. Н.
К 49 Крещение Руси: история и современность. —
М.: Знание, 1988. — 64 с. — (Новое в жизни, нау-
ке, технике. Сер. «Научный атеизм»; № 9).
11 к.
В брошюре рассматриваются социально-экономические предпосыл-
ки, исторический смысл и последствия крещения Руси (988) — собы-
тия не только отечественного, но и общеевропейского значения. Ав-
торы характеризуют положение Русской православной церкви в по-
слеоктябрьский период, останавливаются на ряде острых вопросов
этой темы, обсуждаемых в печати.
0402000000 ББК 86.1
© Издательство «Знание», 1988 г.

В последнее время заметно увеличилось число пуб-
ликаций о религии и изменилась их тональность. На
страницах газет и журналов все чаще выступают рели-
гиозные деятели, которые высказываются не только о
борьбе за мир, по и по проблемам мировоззрения, лич-
ности, реализации нравственного потенциала социализ-
ма; увидели свет статьи, с пристрастием напоминающие
о значении духовного наследия «старцев», о монасты-
рях как «заповедниках» отечественной культуры и ду-
ховности.
Все эти материалы крайне различны по своим акцен-
там, пафосу, оценкам. Но есть тема, которая служит
своеобразным камертоном для авторских суждений, так
или иначе присутствует в их размышлениях.
1988 год — юбилей введения христианства на Руси,
или крещения Руси. Оно привлекает внимание не толь-
ко как достояние далекого прошлого, но и как событие,
органично связанное с современностью, поскольку пра-
вославная церковь — реальный факт нашей действи-
тельности, как и десятки миллионов верующих, религи-
озные потребности которых она обслуживает. Отсюда
интерес к церковному юбилею не только ученых, по и
широких кругов общественности, о чем наглядно свиде-
тельствуют многочисленные публикации по данной теме.
Крещение Руси — историческое событие не только
отечественного, но и общеевропейского значения. Оно
итог долгих и сложных экономических, социально-поли-
тических и культурных процессов, в которых Древняя
Русь выступает в ее широких международных связях.
Крещение Руси как научная проблема чрезвычайно
сложна, и ее всесторонняя разработка требует объеди-
ненных усилий историков, религиоведов, философов, ли-
тературоведов, этнографов, искусствоведов. Скороспе-
лые суждения здесь ведут к недооценке как самого ак-
з

та крещения, так и его долговременных общественно-по-
литических и культурных последствий. Об этом прихо-
дится напоминать, поскольку в имеющихся и все уве-
личивающихся печатных публикациях нередко предла-
гаются обобщения, больше отражающие «злободнев-
ность» вопроса, нежели современный уровень его науч-
ной разработки.
Но, конечно, и «злободневность» вопроса — факт об-
щественный, а следовательно, подлежащий добросове-
стному изучению и объяснению. С одной стороны, не
может быть сомнения в особой актуальности данного
события тысячелетней давности для верующих сограж-
дан. С другой — этот факт естественно вызывает мно-
гие вопросы в среде неверующих, составляющих боль-
шинство нашего общества. Какова роль религии и церк-
ви в отечественной истории, в современной жизни? Оче-
видны наплыв людей в церкви, широкая практика сле-
дования религиозным обрядам, в том числе представи-
телей творческой интеллигенции и даже отдельных ком-
мунистов, их семей. Чем же объясняются подобные фак-
ты, не подрывают ли они ставшее хрестоматийным ут-
верждение об СССР как стране массового атеизма? Л
может быть, религиозная проповедь и в самом деле со-
держит не убывающие со временем нравственные цен-
ности?
Одним словом, имеется множество проблем, законо-
мерно вырастающих из современного жизненного опыта
и стимулируемых юбилейной датой крещения Руси. Они
требуют достойного внимания и ответственного разъяс-
нения. Вынося эти и подобные им вопросы на общест-
венное обсуждение, некоторые писатели и публицисты,
к сожалению, отвечают на них упрощенно, приблизи-
тельно. Иные — не без умиления перед церковью как
вековечной хранительницей высших национальных тра-
диций, а кое-кто, подобно блудному сыну, отряхает
«атеистический прах», припадая к «отеческим» церков-
ным святыням. Нельзя не заметить, что в хор голосов,
искренне и взволнованно обсуждающих религиозные
сюжеты, вплетаются, хотя и редкие, но весьма крикли-
вые возгласы людей, использующих эти темы в каче-
стве повода для политических спекуляций.
В данной брошюре мы изложим свое понимание кре-
щения Руси, опираясь на опыт его изучения старшим
поколением советских ученых, привлекая факты и вы-
4

воды, содержащиеся в работах современных исследова-
телей. Мы предложим вниманию читателей то, что уже
«отстоялось» в науке, те ее результаты, которые, по на-
шему мнению, служат отправным началом для дальней-
ших изысканий. Но прежде всего речь пойдет об общих
теоретико-методологических принципах изучения проб-
лем религии и церкви, а в заключение мы выскажем
суждения по некоторым актуальным вопросам, которые
энергично обсуждаются в печати в связи с крещением
Руси и положением православной церкви в нашем об-
ществе.
МАРКС: РЕЛИГИЯ —
«ЗВЕНО ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО МИРА»
Большинство граждан СССР порвало с религией.
Вместе с тем в нашей стране имеются миллионы верую-
щих, убеждения которых сформировались уже после
Октября — в обстановке атеистически ориентированно-
го обучения и воспитания. Люди малограмотные, верую-
щие «по старинке», составляют меньшинство. В числе
современных верующих — много лиц, получивших сред-
нее и даже высшее образование, находящихся в курсе
споров материалистического и религиозного мировоззре-
ний и сознательно избравших последнее. Они активно
защищают и распространяют свои убеждения, и по мере
торжества гласности, их выступления, несомненно, бу-
дут все слышнее.
Следует иметь в виду, что данные процессы сложны
и не обязательно свидетельствуют о влиянии собствен-
но религиозных учений. Часто интерес к религии высту-
пает как косвенная, превращенная реакция на бесхозяй-
ственное, а порой и варварское отношение к памятни-
кам культуры, на односторонние и тенденциозные суж-
дения о месте религии, церкви и религиозных деятелей
в истории, на распространенные в недавнем прошлом
и пока не изжитые явления бездуховности, двоемыслия,
нравственного цинизма.
Отсюда понятно, почему обычно речь идет не столь-
ко о православии как таковом (его догматике, культе,
истории и т. п.), сколько о широких религиозно-фило-
софских проблемах: об источнике и социальной функции
морального знания, об отношении к духовному насле-
5

дию таких религиозных мыслителей, как В. Соловьев и
Н Бердяев, Н. Федоров и П. Флоренский, к христиан-
ским мотивам в творчестве И. Гоголя, Ф. Достоевского,
Л. Толстого и т. п. В этих спорах громко слышен голос
писателей, литературоведов, публицистов. Симптоматич-
но, например, что такие социально чуткие писатели, как
Ч. Айтматов, В. Астафьев, В. Быков, В. Белов, О. Гон-
чар, В. Распутин, остро поставили целый ряд проблем,
связанных с христианской нравственностью, а через все
«Покаяние» Т. Абуладзе проходит тема Храма.
Повторяем, катализатором общественного обсужде-
ния вопросов религии и церкви стало 1000-летие креще-
ния Руси. В конце концов, от того, как объясняется и
оценивается это событие, во многом зависят суждения
о положении церкви и религии в настоящее время.
Позиция православных авторов однозначна. Они ис-
ходят из представления о «богооткровенности» христи-
анства, которое, по их мнению, составляет стержень,
движущую силу всей отечественной истории и культуры.
Крещение Руси рассматривается ими как исходная точ-
ка всего последующего развития общества, в котором
первенствующую роль играла церковь.
Юбилей вызвал широкий резонанс и за рубежом. В
ноябре 1987 г. Генеральная Ассамблея ЮНЕСКО при-
няла специальный план празднования 1000-летия кре-
щения Руси, и ему были посвящены многочисленные из-
дания, конференции, симпозиумы, сессии. Сам по себе
такой интерес закономерен. Крещение Руси соверши-
лось до разделения католической и православной церк-
вей, т. е. имеет общехристианское значение. Отмечая
юбилей, многие зарубежные христианские церкви под-
черкивают общность историко-культурных традиций и
духовных ценностей Запада и Востока Европы.
Вместе с тем специфическую активность проявили
разного рода «советологические центры» и их средства
массовой информации, руководствующиеся прежде все-
го антисоветскими целями. В своих изданиях и переда-
чах они используют юбилейную дату для очернения
взаимоотношений церкви и государства в СССР, скор-
бят о «богатой православно-духовной традиции», пресе-
ченной «атеистическим государством», замалчивают ту
работу, которая проводится в нашей стране по ликвида-
ции нарушений ленинского Декрета об отделении церк-
ви от государства.
6

Проблема крещения Руси давно привлекала внима-
ние отечественных ученых. Принципиальный вклад в ее
теоретическую и конкретно-историческую разработку
принадлежит советским историкам. Этот вклад способ-
ствует обсуждению проблемы крещения Руси в рели-
гиоведческом аспекте, т. е. выявлению специфики рели-
гиозных форм отражения действительности, той много-
звенной «линии передачи», которая выстраивается о г
действительности к ее фантастическому отражению в
религии.
Маркс и Энгельс расценивали религию как иллюзор-
ное, ложное мировоззрение. Но вместе с тем они счита-
ли религию сложнейшим общественным явлением и ка-
тегорически отметали всякого рода поверхностный под-
ход к ней, какими бы атеистическими предлогами он ни
прикрывался.
Религия, писал, например, Энгельс, «всего дальше
отстоит от материальной жизни и кажется наиболее
чуждой ей». Здесь «связь представлений с их матери-
альными условиями существования все более запутыва-
ется, все более затемняется промежуточными звеньями.
Но все-таки она существует»'. Собственно говоря, пере-
ворот, осуществленный марксизмом в понимании рели-
гии, в том и состоял, что с научной достоверностью бы-
ли выявлены эти «промежуточные звенья», раскрыт
сложный, многоступенчатый механизм зависимости со-
держания религиозных идей от «материальных условий»
и тем самым создана возможность точной и достовер-
ной оценки их социально-классовой сути и обусловлен-
ности на различных этапах общественно-исторического
развития.
Разумеется, вопрос о характере «промежуточных
звеньев» между миром сверхъестественным, «горнем»,
и миром человеческим, «дольнем», активно обсуждался
задолго до Маркса. Теоретики домарксова атеизма не
были способны увидеть социальную обусловленность по-
явления и воспроизводства религии, не могли объяснить
ее как «внутренний» продукт общественно-историческо-
го процесса и неизбежно рассматривали ее как род иде-
ологической заразы, вносимой в «здоровое» общество
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч, — 2-е изд. — Т. 21. —
С. 313, 312.
7

корыстными «попами» и «тиранами», спекулирующими
на невежестве масс.
Такова известная «теория обмана», выраженная уже
в средневековой притче: «Религия возникла от встречи
дурака с попом». Христианство, писал, например, Воль-
тер, основано на переплетении «самых пошлых обманов,
сочиненных подлейшей сволочью». И хотя еще до Марк-
са высказывалась мысль о религии как о закономерном
этапе человеческой истории (скажем, Кантом, Гегелем),
идея «обмана» оставалась господствующей среди атеис-
тов, ее отзвуки порой ощущаются и в современной попу-
лярной литературе. Понять это нетрудно: концепция
«обмана» улавливала существенные особенности дея-
тельности церковников — лицемерие, вражду к разуму
и свободным исследованиям, фанатизм, духовную авто-
ритарность. Но приходится отметить неожиданное об-
стоятельство: до Маркса полемика между атеистами и
богословами разворачивалась внутри одного и того же
предметного поля, в котором социальная природа рели-
гии не находила признания.
Действительно, по мнению богословов, религия —
эпицентр человеческой культуры; она «облагораживает»
нравы, составляет основу совести, раскрывает смысл че-
ловеческого бытия. Нет, отвечали ее буржуазные про-
тивники, религия «искажает» природную склонность че-
ловека к истине, развращает его нравственное сознание,
освящает социальную несправедливость. Однако, повто-
рим, ни апологеты религии, ни ее критики до Маркса
не видели реальных причин появления и воспроизводст-
ва представлений о сверхъестественном мире, и идеоло-
гические битвы между ними, в сущности, разыгрывались
внутри одного и того же мыслительного содержания, а
именно — идеи о внеположеиности религии по отноше-
нию к действительной человеческой истории. Отсюда
непримиримые оппоненты — волыю или невольно —
разделяли тот же самый морализующий подход к исто-
рии, который Маркс оценивал как заведомо ненаучный.
И если современный автор или лектор (а примеров
подобного рода, к сожалению, достаточно) критикует
богословский взгляд на роль церкви в истории по прин-
ципу «все наоборот»: православие всегда и во всем иг-
рало реакционную роль, оно неизменно «тормозило»,
«сдерживало», «омертвляло» и т. п. — это будет при-
мер не научно-атеистического, а теоретически несостоя-
8

тельного подхода, противостоящего принципу историзма,
подхода, не отличающего церковной догмы от религи-
озного мироощущения масс.
Каковы же те предметные зависимости и связи, ко-
торые основоположники марксизма впервые выявили,
решая проблему «промежуточных звеньев»? Они форму-
лировались в процессе критики взглядов выдающегося
немецкого материалиста Л. Фейербаха.
Причины возникновения веры в бога Фейербах, как
известно, объяснял исходя из «сущности человека», под
которой он понимал особые состояния психики некоего
абстрактного индивида, переживания человека как та-
кового, как природного существа. Но такое представле-
ние, возражал Маркс, в корне ошибочно: действитель-
ная сущность человека есть «совокупность всех общест-
венных отношений»2. Поэтому «религиозное чувство»,
которое Фейербах кладет в фундамент своей концепции,
есть не природный (первичный), но общественный (вто-
ричный) продукт, понять который невозможно, если ис-
ходить из абстрактного, изолированного индивида, не
«принадлежащего к определенной общественной фор-
ме»3. Отсюда фундаментальное положение Маркса:
«Фейербах исходит из ...удвоения мира на религиозный,
воображаемый мир и действительный мир. И он занят
тем, что сводит религиозный мир к его земной основе.
Он не замечает, что после выполнения этой работы глав-
ное-то остается еще не сделанным», а именно — появле-
ние представления о религиозном мире не объясняется
«саморазорванностью и самопротиворечивостыо этой
земной основы»4.
Это фрагмент из «Тезисов о Фейербахе» (1845), при
жизни автора не опубликованных. Однако в них выра-
жен краеугольный принцип марксистского подхода к
изучению религии, получивший в «Капитале» четкое оп-
ределение: «Конечно, много легче посредством анализа
найти земное ядро туманных религиозных представле-
ний, чем, наоборот, из данных отношений реальной жиз-
ни вывести соответствующие им религиозные формы.
Последний метод есть единственно материалистический,
2 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. — Т. 3. — С. 3.
3 Та м же.
4 Та м же. — С. 2.
9

а следовательно, единственно научный...»5 (подчеркнуто
нами. — Авт.).
В чем же состоит различие между «сведением» и «вы-
ведением», чему Маркс, как видим, придавал столь
принципиальное значение?
Логика рассуждений Маркса такова. Поскольку
Фейербах не выявляет подлинной (общественной) при-
роды человека и его «религиозного чувства», он неиз-
бежно упускает самые существенные связи, звенья во
взаимоотношении «земного» и «небесного». А оно вов-
се не является «зеркальным», взаимообратимым: ре-
альные основы религии не отражаются в сознании са-
мих верующих, а следовательно, и в воображаемом ими
«небесном» мире. Поэтому «сведение» второго к перво-
му не дает возможности понять ни реальные причины
возникновения религии, ни закономерности ее историче-
ской эволюции.
Маркс, таким образом, прежде всего требует раскры-
тия конкретно-исторических корней религии, самого ме-
ханизма формирования ее представлений и систем, ины-
ми словами, понимания религии как «звена действитель-
ного мира»6. В период написания «Тезисов о Фейерба-
хе» Маркс еще не создал метода подобного анализа. В
детальной развернутой форме он был изложен и приме-
нен в «Капитале» на примере исследования так назы-
ваемого товарного фетишизма. Предельно кратко ука-
жем на некоторые особенности подхода Маркса, имею-
щие непосредственное отношение к нашей теме.
В «Капитале» товар определяется как «чувственно-
бесчувственная вещь», т. е. такая, которая наряду с
природными свойствами обладает социальными харак-
теристиками, не доступными непосредственному вос-
приятию. Поэтому последние в глазах людей неизбеж-
но выступают как свойства сверхъестественные, а това-
ры — их носители — «как одаренные собственной во-
лей и душой фетиши». Такова принципиальная новизна
метода Маркса: массовые ненаучные представления он
выводил не из недостатков индивидуального познания,
или состояния психики, из невежества, заблуждений, ко-
рыстных побуждений, но объяснял их как результат ха-
рактерного для капитализма «овеществления» продук-
тов человеческого труда, неотвратимо порождающего
5Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 23. — С. 383.
6 М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч. — Т. 2, — С. 121.
10

фантастические представления в качестве обыденного,
«практического» сознания. При этом Маркс показывал,
что прогресс науки, успехи просвещения сами по себе не
способны устранить из жизни подобные иллюзорные
представления. Они сохраняются, «подобно тому как
свойства воздуха — его физическая телесная форма —
продолжают существовать, несмотря на то, что наука
разложила воздух на его основные элементы»7.
Свой метод Маркс развивал в первую очередь на ма-
териале политической экономики. Но он имеет осново-
полагающее значение и для исследования религиозных
представлений, на что Маркс специально обращал вни-
мание. Характеризуя процесс образования фетишист-
ских иллюзий «в мире товаров», он отмечал: «Чтобы
найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в
туманные области религиозного мира. Здесь продукты
человеческого мозга представляются самостоятельными
существами, одаренными собственной жизнью, стоящи-
ми в определенных отношениях с людьми и друг с дру-
гом»8.
Теперь можно выделить центральный пункт маркси-
стского объяснения происхождения религии как формы
общественного сознания. Стихийно формирующееся
«практическое», обыденное сознание образует «проме-
жуточные звенья» между «земным» и «небесным» ми-
рами. Причем, искаженное содержание, характерное
для такого сознания, обусловлено не изъянами отдель-
ных умов, но спецификой объективных общественных
отношений. Религиозные представления — отражение
противоречий, «саморазорванности» социальной ткани,
результат господства чуждых сил, ощущения несвободы
и практического бессилия перед ними.
Нетрудно видеть, что такой метод заставляет ради-
кально переосмыслить подход буржуазных атеистов к
пониманию роли религии в становлении духовной куль-
туры.
Он состоит в том, что берутся понятия «религия»,
«культура», «мораль», «наука» и ретроспективно, путем
сопоставления содержания данных категорий характе-
ризуются их конкретно-исторические взаимоотношения.
Маркс подверг уничтожающей критике такой подход.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 23. — С. 84.
■Там ж е. — С. 82.
II

Научное исследование, подчеркивал он, должно исхо-
дить не из абстракции, а из анализа действительных
процессов, лишь частично, не полностью, в этих абст-
ракциях отразившихся.
В самом деле, если исходить из понятия «религия»
вообще и переносить его содержание на прошедшие эта-
пы истории, то она предстанет как некое безжизненное,
внешнее по отношению к действительной истории обра-
зование. Тогда неизбежно теряется возможность понять
конкретно-исторические общественные потребности, ко-
торые обусловили существование религиозных представ-
лений, способ, которым эти потребности удовлетворя-
лись, равно как и те «живые», многоплановые взаимо-
связи религии с другими формами общественного созна-
ния и типами социальной деятельности, которые каж-
дый раз носят совершенно конкретный, социально обус-
ловленный характер.
Христианство в силу своей идеологической специфи-
ки не могло играть в истории общества, в частности в
истории духовной культуры, однозначной роли, и тако-
вой не играло. В оценке исторического явления нельзя
ограничиваться постановкой вопроса по схеме «или-
или», т. е. реакционное или прогрессивное, а третьего не
дано. Поскольку же религия сводится к понятию опиу-
ма — даже и не понятию, а метафоре, вырванной из
контекста всего марксистского учения (именно так об-
стоит дело в печатных и публичных выступлениях мно-
гих популяризаторов), то она обличается в качестве
исключительно и всегда реакционной. Тем самым нару-
шается и принцип историзма, рассматривающий обще-
ственные явления процессуально, позволяющий на том
или ином этапе развития общественного явления обна-
руживать его конкретно-историческую доминанту. Это
азбучные положения марксизма, забвение которых ве-
дет к неадекватной оценке исторической роли религии,
плодит заблуждения, которые обладают лишь кажущей-
ся истинностью и даже в обыденном сознании верующе-
го предстают как фальсификации, делающие его глу-
хими к слову пропагандиста.
Исключительное значение имеет опыт анализа Марк-
сом и Энгельсом культуры феодализма. Они показыва-
ют, что в эту эпоху особенно наглядно проявилась спо-
собность религии осуществлять идеологически стимули-
рующие функции в классовой борьбе: «Чувства масс
12

вскормлены были исключительно религиозной пищей;
поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо
было собственные интересы этих масс представлять им
в религиозной одежде»9. Другими словами, на данной
стадии исторического развития религиозный «язык», и
только он, мог послужить идейным стимулом и санкци-
ей классовой борьбы основной массы производителей.
Основоположники марксизма, например, высоко оцени-
вали историческое значение деятельности Лютера. В
Германии, отмечал Маркс, «революция начиналась в
мозгу монаха»10, а Энгельс сравнивал выступления
Лютера против католицизма с великим открытием Ко-
перника п.
Так проявляется сложный, противоречивый ход исто-
рии, не укладывающийся в просветительские схемы.
Идеология Реформации была органическим компонен-
том революционного антифеодального движения и спо-
собствовала вовлечению в него широких масс. Однако
их интересы она выразила в превратной, фантастиче-
ской форме, которая, в свою очередь, легко поддавалась
интерпретациям, не только игнорирующим народный
протест, но и с порога осуждающим его. Поэтому по
мере того, как антифеодальная идеология замыкалась,
окостеневала в рамках протестантской ортодоксии, по-
следняя, все более обнаруживая свой буржуазный ха-
рактер, относилась к революционным выступлениям с
не меньшей враждебностью, чем католическая церковь.
В результате, пишет Энгельс, «лютеранская реформация
в Германии вырождалась и вела страну к гибели...» 12.
Итог четко подвел Маркс: «Крестьянская война, это
наиболее радикальное событие немецкой истории, раз-
билась о теологию» 13.
Одним словом, тот факт, что реальные земные проти-
воречия и проблемы облекаются в религиозные одежды,
мистифицирует их действительную социальную природу
и перспективные пути решения, создает косные схемы
и догмы, парализующие живую и самостоятельную че-
ловеческую мысль. Рано или поздно это приводит к обо-
стрению отношений между элементами светской куль-
*~~~ 9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч — Т. 21. — С. 314.
10 М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч. — Т. 1. — С. 422.
11 См.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 509.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 21. — С. 315.
"МарксК.ЭнгельсФ. Соч. — Т. 1. — С. 423.
13

туры и религии. Обобщая этот процесс, Энгельс отме-
чал: «Вера постепенно слабела, религия распадалась
перед лицом возрастающей культуры, но человек все
еще не понимал, что он поклонялся своей собственной
сущности и обоготворял ее, как некую чуждую сущ-
ность» и.
Едва ли есть необходимость подробно разъяснять
первостепенное значение диалектико-материалистичес-
кого подхода к пониманию религии и осуществленного
Марксом и Энгельсом анализа различных этапов разви-
тия христианства для успешной разработки нашей темы
Не «секуляризованный» вариант характерного для пра-
вославных богословов противопоставления мира «небес-
ного» и мира «земного» и последующая попытка, так
сказать post festum, «списать» религию в действитель-
ную историю, сопровождаемая произвольными нраво-
учительными суждениями, но построение строго научной
исследовательской программы, исходящей из специфи-
ческой для Древней Руси социальной реальности (отно-
шений собственности, меры обособления людей, харак-
тера разделения труда, степени личностной свободы и
ее необходимости для функционирования общества и
т. д.), и на этой основе понимание судьбы различных
религиозных систем и представлений — таков единст-
венно материалистический, а следовательно, единствен-
но научный путь к пониманию смысла и исторического
значения крещения Руси, роли православия и право-
славной церкви в становлении российской государствен-
ности и культуры.
ЛИЧНОСТНЫЙ АСПЕКТ ХРИСТИАНСТВА
Христианство, издавна двуединое — западное и вос-
точное, представленное после церковного раскола
1054 г. двумя церквами — западной (католической) и
восточной (православной), имеет общую идеологиче-
скую специфику при региональных особенностях, обус-
ловленных отличительными чертами генезиса, распрост-
ранения и утверждения его в качестве господствующей
религии на Западе и Востоке Римской империи. Особен-
ности восточного и западного вариантов христианства
"Маркс К, Энгельс Ф. Соч. —Т. 1. — С. 590.
14

выявляются в пределах его общего типа как мировой
религии. В частности, особый интерес вызывают судьбы
христианства восточного, конкретнее — его распростра-
нение и утверждение в Древнерусском государстве.
Действительно ли история христианства на Руси насчи-
тывает к 1988 г. десять веков? Или же юбилейная дата
относится к истории христианства как государственной
религии, т. е. такой, которая служила интересам гос-
подствующих классов, была орудием их внутренней и
внешней политики? А если так, то каково значение хри-
стианства в истории общественной жизни вне рамок
собственно церковной истории?
Христианство возникло в ограниченных, хотя и ши-
рочайших, пределах Римской империи и сферы ее поли-
тического и культурного влияния. Оно возникло не как
региональная, но как мировая религия, потому мировая,
что обращалась ко всем людям безотносительно к их
национальной, конфессиональной и социальной принад-
лежности, к каждому отдельному человеку, не спраши-
вая какого он «рода и племени», во что верует, свобод-
ный ли он или подневольный, словом, к человеку как
таковому на равных основаниях.
Христианство «с его культом абстрактного челове-
ка» (Маркс) предложило новую систему духовных цен-
ностей и ориентации, потеснившую идолов ради идеа-
лов, утверждавшую «прямые и обратные связи» между
богом и человеком, вверявшую духовному миру чело-
века долю свободы, санкционировавшую проявление
индивидуальности в индивиде. Оно явилось вектором
духовной свободы, этапом «прогресса в сознании свобо-
ды», если прибегнуть к словам Гегеля. Это и есть осно-
вополагающий элемент прогресса, который некогда бьм
внесен христианством в духовную историю человечества.
Культурное наследие (письменность, литература, изоб-
разительные и прикладные искусства, зодчество и т.д.),
генетически связанное и опосредованное средневековым
христианством, являлось производным от этого эле-
мента.
Высокие образцы средневекового искусства — лите-
ратуры, зодчества — составили эпоху в развитии миро-
вой культуры, неповторимую, дарственную всем после-
дующим поколениям, будь то готическое искусство в За-
падной Европе или же древнерусское, воплощенное, на-
пример, в киевской и новгородской Софии, Дмитровском
15

и Успенском соборах во Владимире, церкви Покрова на
Нерли, шедеврах Рублева и Дионисия. Секуляризация
духовной культуры была делом будущего, в России —
делом XVII в. Источником вдохновения великих масте-
ров средневековья и единственным языком, доступным
широкому кругу потребителей культуры этого времени
была вера, та «сильная вера средневековья», которая
«придавала, несомненно, всей этой эпохе значительную
энергию, но энергию, пришедшую не извне, а коренив-
шуюся уже в природе человека, хотя и в бессознатель-
ном, неразвитом состоянии» \ — писал Энгельс.
Между тем церковь, по мере того как она приобрета-
ла статус государственной религии и все более огосу-
дарствлялась, сама становилась прокрустовым ложем
христианства, что удостоверяется всей многовековой
практикой народных антицерковных движений.
Нельзя понять христианство в его современной дей-
ствительности, как и его роли на предшествующих эта-
пах истории, если не принять во внимание, что оно со
времени возникновения и вплоть до XVII в. являлось
формой идеологии, захватывавшей самые широкие мас-
сы, и представляло собой такую новую фазу развития
религии, «которой предстояло стать одним из револю-
ционнейших элементов в духовной истории человечест-
ва»2. Так писал Энгельс в работе «К истории первона-
чального христианства» (1894), итоговой по отношению
ко всему написанному им об истории христианства и
его социальной роли.
И действительно, в Ветхом завете, как он склады-
вался на протяжении веков исторической жизни, выяв-
ляются разные идеологические пласты; противоречия ис-
тории обусловили противоречивость идейного содержа-
ния составляющих его книг. Однако соблюдено посто-
янство в определяющих характеристиках Ветхого заве-
та: монотеизм и наличие прямых и обратных связей
между богом как абсолютом и людьми как причастны-
ми абсолюту (с положительным или отрицательным
знаком, смотря по их поступкам).
Свобода волеизъявления человека определена во
Второзаконии: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь
и добро, смерть и зло...» И там же: «Во свидетели пред
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 590.
2 М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч. — Т. 22. — С. 478.
16

вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть
предложил я тебе, благословение и проклятие» (Второ-
законие, 30, XV, XIX). Еще более энергично об этом
сказано в неканонической «Книге Премудрости Иисуса,
сына Сирахова»: «Он (бог. — Авт.). от начала сотворил
человека и оставил его в руке произволения его. Если
хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь богоугодную
верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хо-
чешь прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и
смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15,
XIV—XVII). Итак, условие и границы свободы воли —
верность «заповедям».
Во Второзаконии, именно в цитированных выше тек-
стах, эти условия и границы определены жестко: «Хо-
дить по (всем) путям Его и исполнять заповеди Его и
постановления Его и законы Fro» (Втор., 30, XVI).
Итак, свобода воли человека дана в границах запове-
дей, постановлений, законов, т. е. свобода следования
извне продиктованным нормам, тем более обязатель-
ным, что они имеют сакральный характер. Свобода вы-
ступает как отрицательная способность избегать нару-
шения извне продиктованных норм.
Содержится ли в данном случае момент «прогресса
в сознании свободы»? Ответ зависит от простора мыслей
и действий, предоставляемого внешними нормами, или
шире — от объема понятия «страх божий», особенно ха-
рактерного для Ветхого завета, но не обойденного и
Новым заветом. В Псалтири: «Начало мудрости —
страх Господень» (Пс, 10, X), о чем остроумно заметил
Фейербах: «Но не конец ее (мудрости. — Лег.)». Объем
этого понятия не составляет в книгах Ветхого завета по-
стоянной величины, да этого и быть не могло, поскольку
в них преломлен тысячелетний исторический опыт еврей-
ского народа — его непосредственного субъекта в
сложных и развивавшихся взаимосвязях и взаимовлия-
ниях с народами и культурами Древнего Ближнего Вос-
тока.
Так, в цикле пророческих книг энергично прорывает-
ся требование нравственного закона — закона «прав-
ды», противостоящего формам наружного благочестия.
В Ветхом завете в рассеянном состоянии содержатся
мировоззренческие элементы, принятые, приведенные в
систему и развитые в корпусе новозаветных сочинений.
Из этой первой части Библии, таким образом, может
i 175-2
17

быть почерпнут определенный материал, составляющий
духовную предысторию ее второй части. Но тем более
контрастно выступают и черты различия между Ветхим
и Новым заветом. При неоднозначности характеристик
ветхозаветного бога доминантой остается представ-
ление о боге, как о недоступном, грозном, гневном,
мстительном и ревнивом.
В основополагающем акте, а именно — в заключе-
нии «завета» (союза) бога с народом на основе деся-
ти заповедей, народ дистанцирован. «Завет» совершает-
ся через богоизбранного посредника — Моисея. Самый
акт происходит в чрезвычайной обстановке: шум грома
и блистание молний, густое облако и нарастающий
трубный звук. Бог всходит в огне на дымящуюся и ко-
леблющуюся гору и вновь предупреждает: «Сойди и
подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу
видеть Его и чтобы не пали многие из него» (Исх., 19,
XXI).
В Новом завете ситуация «бог — человек» меняется
кардинально. Бог-отец остается в запредельности, но
единосущный ему, его вочеловечившийся Сын всегда
среди людей и не отделен от них никакой чертой. Он
обращается даже не столько к народу, массе, как бог
Ветхого завета, но по преимуществу к отдельному чело-
веку. Сын божий, каким он представлен в Новом Заве-
те, — человек в пределе человечного, разумеется, в по-
нятиях того времени. «Се, Человек!» — значимо и одно-
значно назовет его римский прокуратор Пилат. Лапи-
дарно учение Христа выражено в «Нагорной пропове-
ди» — новой системе моральных принципов.
Отличие между заветом, ставшим «ветхим», и заве-
том «новым» — в смене закона авторитарного законом
моральным, т. е. обращенным к способности мыслить и
действовать как человек, который обладает положи-
тельной силой осуществлять свою индивидуальность,
конечно, опираясь на общие нравственные максимы (и
лишь в их пределах) Нового Завета, но в каждой кон-
кретной ситуации поступая самостоятельно и ответст-
венно. Отсюда коренное различие в облике самих «за-
конодателей» — бога Ветхого завета и бога Нового за-
вета. Отсюда переосмысление таких понятий, как «сво-
бода», «истина», «дух».
Последователи нового учения называются «сынами
18

свободы» (Мат., 17, XXVI), а потому: «Стойте в свобо-
де, которую даровал нам Христос...» (Гал., 5, I), «Гос-
подь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2
Кор., 3, XVII), «Дух дышит, где хочет...» (Иоанн, 3,
VIII), «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь раба-
ми человеков» (1 Кор., 7, XXIII). Есть и прямо выра-
женное понятие «внутренний человек»: «Ибо по внутрен-
нему человеку нахожу удовольствие в законе Божиим»
(Рим., 7, 22). Специфическое для Нового завета поня-
тие о человеке ясно выражено и в следующем обраще-
нии: «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Бо-
жий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того
покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм — вы»
(1 Кор., 3., XVI—XVII). Наиболее характерен такой
факт: ни в одной из 929 глав, составляющих книги Вет-
хого завета, не нашлось места для слова (и соответст-
венно понятия) «совесть», тогда как в книгах Нового
завета оно не только многократно присутствует, но и
разрабатывается в качестве фундаментальной катего-
рии нравственного сознания и способности человека к
самоконтролю.
Общеизвестно, что в антифеодальных народных дви-
жениях как Западной, так и Восточной Европы еван-
гельские представления о человеке — «храме божьем»
и призыв «не делайтесь рабами человеков» играли до-
минирующую роль в мировоззрении масс, выступая как
в высшей степени революционизирующая сила.
Все вместе сказанное и позволяет в смене Ветхого
завета Новым заветом видеть исторически эпохальную
смену ценностных ориентации — «прогресс в сознании
свободы», дающий выход положительному выражению
индивидуальности человека. Именно это и составляло
в христианстве «революционнейший элемент» для ду-
ховной истории человечества. В ее рамках Ветхий и Но-
вый завет прежде всего служат познанию предыстории
и истории происходившего в религиозной форме разви-
тия личностного начала на протяжении с XII в. до н. э.
то II в. н. э. в ареале Древнего Ближнего Востока, ко-
торый стал колыбелью христианства как мировой рели-
гии. Вместе с тем это свидетельство способности к раз-
витию положительного идейного содержания в границах
данной (религиозной) и исторически закономерной фор-
мы общественного сознания. Существенно и то, что в
отличие, скажем, от философии, охватывавшей узкий
19

круг людей, религия составляла духовное достояние
масс и, так или иначе становясь «материальной силой»,
действенно проявлялась в сферах социальной жизни и
духовной культуры, по крайней мере до XVII столетия
включительно, когда над религиозными возобладали се-
куляризованные формы общественного сознания.
Социальная роль религии, в частности и христианст-
ва, никогда не была однозначной. Уже новозаветное
христианство наряду с требованием повиновения рабов
господам содержало призыв «не делайтесь рабами чело-
веков». Противоречие здесь налицо, и оно реально об-
служивало интересы антагонистических классов. Это,
однако, не снимает вопроса о моментах единства в про-
тиворечиях, столь явных в содержании новозаветных
текстов, и вовсе не аннулирует этих противоречий. Да,
христианство выдвигало призыв повиновения рабов, но
его неверно оценивать как адекватное выражение
идеологии рабовладельцев. Последние рассматривали ра-
бов лишь как «говорящее орудие». С ними «говорили»
на языке плетки, дубины и каленого железа. Христиан-
ство же обращалось к рабу как человеку, апеллируя к
его способности мыслить и чувствовать. И поэтому сколь
бы ни был циничным призыв к добровольному рабству
в Новом завете, он уже выводил за уровень предшест-
вующих форм и норм общественного сознания, выводил
настолько, что и призыв «не делайтесь рабами челове-
ков» становился достоянием социально-нравственного
сознания тех, к кому был обращен.
СТАНОВЛЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
И ХРИСТИАНСТВО
Изучение исторических условий, при которых христи-
анство из «возможной мировой религии» (Энгельс) стало
таковой в действительности, отмежевав весь европей-
ский континент, выявляет неравномерность, постепен-
ность и противоречивость этого процесса, осуществляв-
шегося с применением насильственных мер. В течение
V—VI—XII вв. сфера распространения христианства ох-
ватила германские и славянские народы, большую часть
населения Скандинавского полуострова. В XIII—XIV вв.
христианство возобладало среди финских и прибалтий-
ских народов.
20

Таким образом, конфигурация европейского региона
христианства определилась в течение более чем тысяче-
летнего отрезка времени. Она происходила в историче-
ских условиях поворотного процесса в жизни европей-
ских народов (племен, племенных союзов) — от доклас-
сового (на его позднейшем этапе) общества к обществу
классовому, а именно раннефеодальному, процесса не
только не единовременного, но и поливариантного. Это
обусловливалось реальным уровнем развития общест-
венных отношений каждого из так называемых варвар-
ских народов, их отношением к Римской империи, в кон-
це IV в., распавшейся на Западную и Восточную (Ви-
зантия), их взаимоотношениями, спецификой материаль-
ной и духовной культуры, той или иной географической
локализацией и ее экологическими особенностями.
Как единство, так и разнообразие этого поворотного
процесса, имевшего всемирно-историческое значение,
прослеживается в памятниках права — «варварских
правдах», относящихся к V—IX вв. («германские прав-
ды») и XI—XIII вв. («русские» и «скандинавские прав-
ды»). «Великие исторические повороты сопровождались
переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех
доныне существовавших мировых религиях: буддизме,
христианстве, исламе»', — писал Энгельс.
Таким историческим поворотом и был вышеназван-
ный. Он был «великим», поскольку означал переход ог
«первичной» протяженнейшей по времени в истории че-
ловечества формации, основанной на общей собственно-
сти, к «вторичной», основанной на частной собственно-
сти формации, включавшей ряд обществ, базировавших-
ся на эксплуатации непосредственных производителей.
Переходным звеном от «первичной» к «вторичной» фор-
мации являлась земледельческая община, еще сохранив-
шая в коллективной собственности многие хозяйствен-
ные угодья (луга, леса, реки), но уже с появившимися
частными домами и принадлежащими отдельным соб-
ственникам пашнями, урожаи с которых составляли ча-
стное достояние.
В реальной действительности земледельческих общин
существовало сложное переплетение коллективных и
личных начал, сказывавшихся и на взаимоотношениях
и статусах лиц, их составлявших. В соответствии с эти-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч, — Т. 21, — С. 294.
2!

ми объективно складывавшимися и развивавшимися об-
щественно-производственными отношениями происходи-
ли изменения в положении, характере и роли человече-
ского фактора, ибо общинно-коллективное производство
и «слабость отдельной личности» (Маркс) обоюдосто-
ронне связаны.
Земледельческая община сочетала коллективное и
личное начала, когда последнее становилось фактом:
«частный дом, парцеллярная обработка пахотной земли
и частное присвоение ее плодов допускают развитие лич-
ности, не совместимое с условиями более древних об-
щин»2. Жесткая сетка регламентации, поглощенность
индивида коллективом, более или менее роевой образ
жизни, некогда насущно необходимый и в рамках сво-
их способствовавший развитию производительных сил,
становились препятствием для их последующего разви-
тия, а равно для исторического развития самих произ-
водителей. Так, в переходном звене от «первичной» к
«вторичной» формации берут начало классообразование,
а с ним и государствообразовательиые процессы и
включенное в них обособление индивида в качестве лич-
ности. Личности, которая еще оглядывается на извне-
нормативные ориентиры, но уже не довольствуется ими
н ищет ориентиров морально-ценностных, чтобы реали-
зовать собственную потребность в инициативе и само-
деятельности, конечно в ее исторически детерминиро-
ванных пределах.
Это и была потребность в «векторе свободы», содер-
жавшемся в христианстве с его выраженным личност-
ным аспектом. Формирование личности на новых нача-
лах представляло собой весьма длительный и сложный
процесс, в котором христианство предлагало «слишком
много» и терпеливо дожидалось у каждого из народов
своего часа. На европейском континенте этот процесс
растянулся почти на тысячелетие (с V—VI по XIII—
XV вв.). Но дождавшись «часа», христианство у всех
без исключения народов вынуждено было приспосабли-
ваться к местным условиям, традициям, верованиям.
Это был «прерыв непрерывности» в духовной жизни ев-
ропейских народов, не революционный, как некогда в
римской империи, когда его носителями выступали про-
тестующие социальные низы, однако и не только павя-
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 19. — С. 404.
22

занный сверху в интересах господствующего класса, де-
кретированный, внедренный государственным насилием,
хотя в полную меру действовали и меч и огонь.
Христианство в феодализирующихся и феодальных
обществах действительно отвечало интересам феодалов,
но объективным условием эффективности его в качестве
орудия классового господства являлось наличие корней
христианства в самом общественном строе. Социаль-
ный гнет и «власть земли» — таковы эти корни.
Восточнославянские племена не оказались в сторо-
не от великого исторического поворота, происходившего
в недрах европейских народов. В VI—IX вв. основной
формой общественной организации славянских племен
была община, выступавшая как территориально-хозяй-
ственная единица, в коллективном пользовании которой
оставались сенокосы, луга, лесные и речные угодья.
Самым уязвимым участком коллективного пользования
оказался его центральный по хозяйственному значению
участок — земледельческий.
Община продолжала функционировать в условиях
углубляющегося экономического неравенства, сопровож-
давшегося выделением племенной знати — князей, во-
енных предводителей, постоянных дружинников. В этой
противоречивой форме шел подъем производительных
сил в земледелии, промыслах и ремеслах. В распоряже-
нии знати находились домашние рабы, вербовавшиеся,
как правило, из военнопленных, но рабов в качестве не-
посредственных производителей славянские общины, как
правило, не имели.
Расслоение общин в славянском мире вело не к ра-
бовладельческому строю, а к феодальному. В VI—IX вв.
шли и процессы образования городов — от протогород-
ских поселений к многочисленным городам, среди них
названным в летописях XI—XII вв.: Киеву, Любечу, Смо-
ленску, Полоцку, Изборску, Новгороду, Ростову, Муро-
му и другим. Племена, перечисляемые в «Повести вре-
менных лет» — древляне, поляне, северяне, дреговичи,
наиболее вероятно и волыняне, — уже формировались
в качестве племенных федераций. В силу ряда этниче-
ских, географических условий, как и неравномерности
социально-экономического развития, эти же процессы (с
незавершенными результатами) происходили во всех
славянских племенах, расселившихся на огромных про-
сторах Восточной Европы. Эпюконсолидационные про-
23

цессы в среде восточного славянства завершились в
VIII—IX вв. образованием древнерусской народности с
общими чертами материальной и духовной культуры и
языковой общностью, что и привело к возникновению в
IX в. древнерусского государства — Киевской Руси. По
своей социально-экономической структуре — государст-
ва раннефеодального, схожего с раннефеодальными
Меровингским и Каролингским государствами.
Более чем тысячелетняя история восточных славян
(в их взаимоотношениях с финно-угорскими, ирано-
язычными и тюркскими племенами) является и историей
хозяйственного освоения обширнейшей территории Ев-
ропы от Черного моря на юге до Чудского и Ладожско-
го озер на севере, от Урала на востоке до Днестра, По-
бужья и Верхнего Понеманья на Западе.
Вторжение в IV—VII вв. германских племен в Рим-
скую империю и оседание их на завоеванных террито-
риях — великое переселение народов — послужило син-
тезу двух столкнувшихся, соприкоснувшихся и вошед-
ших во взаимодействие миров — римского и германско-
го («варварского»). Вторжение славянских племен в
Византийскую империю и заселение ее территорий —
Фессалии, Фракии и далее в глубь империи — Эпира,
Пелопоннеса в VI—VIII вв. завершило великое пересе-
ление народов и вело к типологически сходному истори-
ческому синтезу. Это был заключительный акт великого
переселения народов — исторического движения, внут-
ренне связанного с «великим историческим поворо-
том», — процессы, стимулировавшие друг друга. С тем
завершилось и многовековое время «родовых мук новой
цивилизации»3, европейской цивилизации.
Не оказались восточнославянские племена в сторо-
не и от идеологических последствий великого историче-
ского поворота. Христианство, утвердившееся в качест-
ве государственной религии Древней Руси лишь на ис-
ходе X в., в свою очередь, явилось ферментом «новой
цивилизации».
Пути становления, формирования и развития фео-
дальных отношений на Западе и Востоке Европы иден-
тичными не являлись, как не были они и синхронными.
Лишь в широком временном охвате выявляется их бли-
зость. Особенно наглядно новый тип цивилизации во
3 М а р к с К., Э и г с л ь с Ф. Соч. — Т. 21. — С. 154.
24

всеевропейском масштабе выявляется в нсторико-сопо-
ставительном аспекте, т. е. в окружении как более ран-
них, так и более поздних, чем европейская, цивилиза-
ций — китайской, индийской, среднеазиатских, ближне-
восточной. Мировые религии всегда сопутствовали вели-
кому историческому повороту, по-разному осуществляв-
шемуся на западном и восточном театрах исторического
процесса. Этим определяется и характерное размежева-
ние зон преимущественного влияния буддизма, христи-
анства, ислама. Общими для всех мировых религий яв-
ляются функции действенных агентов государствообра-
зовательных (или государствопреобразовательных) про-
цессов. Общим для трех мировых религий является и
их личностный аспект, обращение к «абстрактному че-
ловеку». Но в каждом круге реального мира по-своему
конкретизировался и «абстрактный человек».
988 ГОД: ВЫБОР ВЛАДИМИРА
И «ВЫБОР» ИСТОРИИ
Сказание о «выборе вер» киевским князем Владими-
ром (между православием, католицизмом, исламом,
иудаизмом), как давно показано исследователями, име-
ет аналогии со скандинавскими, болгарскими, хазарски-
ми сказаниями о «выборе вер». Это стереотип, подоб-
ный сказанию о призвании варягов, обошедшему исто-
рические хроники нескольких европейских народов. Из
этого не следует что проблема «выбора вер» вообще не
вставала перед высокопоставленными «выборщиками»—
все три мировые религии имели налаженную систему
миссионерства.
«Выбор» христианства Владимиром, однако, был
объективно предопределен принадлежностью Древыей
Руси (а до того и восточнославянских племенных феде-
раций) к европейской цивилизации. Не христианство
«подключило» Древнюю Русь к европейской цивилиза-
ции, а распространение христианства в Древней Руси и
принятие его в качестве государственной религии идео-
логически завершило принадлежность Древней Руси к
европейской цивилизации. Проблема выбора более всего
и прежде всего состояла в предпочтении одной из
двух — восточной или западной — версий христианства,
одной из двух представляющих их церквей. Выбор Вла-
25

димира в итоге сделан был в пользу первой. Это не был
просто акт государственного волеизъявления, хотя окон-
чательное и решающее слово принадлежало киевскому
великокняжескому столу. Византия времен введения
христианства на Руси стояла впереди всех стран Запад-
ной Европы по уровню развития духовной и материаль-
ной культуры. Она являлась центром культурного при-
тяжения для Сицилии, Южной Италии, Балканских, Се-
верокавказских, Закавказских народов.
В середине XI в. христианская церковь окончатель-
но подразделилась на католическую и православную.
В христианском «круге земель» соотношение сил меж-
ду двумя церквами было неустойчивым. Православная
церковь в Византии поддерживалась государством и
поддерживало государство. Ее иерархическое устройст-
во не было столь ступенчато-стройным и увенчанным
верховенством папства, как это имело место в католиче-
ской церкви. В таком качестве она представляла собой
«модель», более подходящую для Древнерусского госу-
дарства, нежели католическая церковь. Между восточ-
ной и западной версиями христианства имелись и раз-
личия мировоззренческого характера, которых мы здесь
не касаемся.
Во внешнеполитических комбинациях папства, а так-
же и Византии христианство использовалось как инст-
румент для давления, влияния, подчинения. Христиани-
зация, как шедшая с Запада, так и со стороны Визан-
тии, являлась едва ли не наиболее важным орудием
глубокого проникновения в среду славянских народов.
Отсюда и многочисленные посольства высоких предста-
вителей немецких правящих кругов и папства в Болга-
рию, Великую Моравию, Киевскую Русь, как и ответ-
ные посольства этих государств на Запад. И всякий раз
вопрос шел не о «выборе вер», а о выборе церквей.
Западные миссии бывали и не совсем безрезультатны-
ми, поскольку им удавалось создавать свои опорные
пункты в славянских странах, как, например, в Великой
Моравии.
Необходимость религиозных перемен, в период
феодализирующегося общества было равнозначно пере-
менам в идеологической надстройке и обслуживающих
ее институтах, все более настоятельно вставала перед
верхами древнерусского общества в качестве государст-
венной задачи. Она была сложной в силу обстоятельств
26

как внутреннего, так и внешнеполитического характера.
В первом случае нельзя было не считаться с язычески-
ми верованиями, которым следовало огромное большин-
ство населения. Их разделяли и многие представители
общественных верхов, не исключая и ближайшего окру-
жения киевских князей, как и самих князей, возглав-
лявших киевский стол. Во втором — требовалось искус-
ное политическое и дипломатическое маневрирование,
чтобы избежать последствий христианизации для неза-
висимости и самостоятельности Древнерусского государ-
ства.
Исторически исподволь складывалась ориентация на
восточное христианство, несмотря на многочисленные
конфликтные ситуации между Русью и Византией, не
раз приводившие к военным действиям между ними.
По почину русской стороны в IX в. с Византией уста-
новились торговые связи и налаживались дипломатиче-
ские контакты. В 907 и 911 гг. между Русью и Византи-
ей были заключены мирные договоры, которые русская
сторона клятвенно подтвердила в согласии с языческим
культом. Но уже в договоре 944 г. часть участвовавших
в его заключении русских клялась по-христиански. В
957 г. киевская княгиня Ольга, сопровождаемая свитой,
в которой находился христианский священник, прибыла
в Константинополь для переговоров с византийским импе-
ратором Константином VII. Она приняла крещение, воз-
можно, не без намерений последующего признания хри-
стианства как государственной религии Древней Руси.
Преемник Ольги — Святослав был поборником язы-
чества. Преемник Святослава — Владимир в первую
пору княжения придерживался язычества, сознавая в
то же время необходимость религиозных перемен, что
и осуществил (летописная запись 980 г.), учредив в
Киеве пантеон языческих божеств, в который наряду
со славянскими включил божества, почитаемые финно-
язычными и среднеазиатскими народами. Попытка Вла-
димира оказалась не более удачной, чем за многие века
до него попытка римских императоров декретировать
наднациональный культ на языческой основе.
Уже в 988 г. Владимир принял крещение, оговорив
его условием женитьбы на сестре византийского импе-
ратора Василия II. Брак, по-видимому, состоялся летом
989 г., после чего Владимир с участием высших визан-
тийских иерархов приступил к широкой акции крещения
27

Руси. Государственная санкция христианства и включе-
ние церкви в социально-политическую структуру способ-
ствовали повышению престижа и влияния Киевской дер-
жавы в Западной Европе. Это было подкреплено после-
дующими династическими браками преемников Влади-
мира с представителями королевских фамилий в Евро-
пе.
Где именно крестился Владимир — в Киеве, Васи-
леве, что под Киевом, Корсуни? Источники разноречивы
и называют то одно, то другое, то третье из этих мест.
Где произошло крещение киевлян? По одним источни-
кам в Днепре, по другим в его притоке Почайне. Кре-
щение киевлян, согласно летописи, было для одной час-
ти их добровольным, для другой — принудительным.
Принудительным было крещение новгородцев, непосред-
ственно руководимое светскими властяхми — посадником
Добрыией и воеводой Путятой, «Путята крестил мечом,
а Добрыня огнем». Действия насадителей христианства
в Новгороде, сокрушавших языческие божества, рань-
ше известные лишь по летописи, недавно нашли под-
тверждение на археологическом материале. Противо-
христианские восстания с конца X по 60—70-е гг. XI в.
имели место в Новгороде, Киеве, Суздале, Ростове. Ки-
евский монах Кукша, проповедовавший (в первой поло-
вине XII в.) христианство среди вятичей, был убит сто-
ронниками язычества.
Распространение христианства на Руси при Влади-
мире и его преемниках, какими бы конфликтами и экс-
цессами оно ни сопровождалось, не являлось религиоз-
ной войной держателей киевского стола против собст-
венного населения. Усвоение христианства широкими
кругами общества было и затяжным, и осложненным
предшествующими религиозными традициями, тем бо-
лее что христианство олицетворялось представителями
государственной власти и ее духовенством. Не может
быть сброшенным со счетов и сопротивление местной
знати, нередко совмещавшей функции властительские и
духовные (жреческие) и не желавшей поступаться ис-
точниками своих материальных благ и верховодящим
положением.
Так было на Руси. Так было и в странах Западной
Европы.
Христианство в его догосударствеииых формах —
религия меньшинства населения. В Римской империи
28

оно оставалось меньшинством и после провозглашения
его государственной религией, но меньшинством дейст-
венным и добившимся государственного признания. Еще
и в Римской империи официальное возвеличение хрис-
тианства вызвало волну христианских ересей, с которы-
ми империя боролась не менее яростно, чем с язычест-
вом. Христианские еретические движения повсеместно
сопутствовали государственному христианству и в Ви-
зантии и далеко за ее пределами уже с VII по середину
X вв.; они нарастали и ширились в последующее время.
С принятием христианства как господствующей ре-
лигии связано распространение на Руси библейских
книг, патристической литературы, церковноучительных
сочинений, средневековоправославных энциклопедий и
т. д. Это однозначно прогрессивное явление. Но оно
классовое, поскольку ценности культуры предназнача-
лись для церковной и светской элиты, а доступ к ним
демократических элементов был закрыт и фактически,
и официально.
Распространение христианства в Древней Руси не
могло быть и не было делом одних византийских и
болгарских иерархов ввиду их малочисленности, незна-
ния языка, быта, обычаев и традиций христианизируе-
мого населения. Византийское и болгарское духовенство
представлено было высшей церковной иерархией. Ис-
точники, относящиеся к Русскому Северу XIII—XIV вв.,
рисуют картину того, как на местах рядовое духовенст-
во поставляется самим населением и им же смещается,
если оно не удовлетворяло его требованиям. Крестьян-
ские миры вкупе строили церкви, и от них зависело ма-
териальное обеспечение местного духовенства и церков-
ного причта. Церкви служили местом мирских сходок, в
них хранилась мирская казна. Это составляло постоян-
ный предмет озабоченности высших церковных иерар-
хов, осуждавших подобную практику и всеми мерами
стремившихся взять под контроль порядок того, как по-
ставляется рядовое духовенство, его действия, вовлечен-
ность мирян в церковные дела и приходское устройство.
Так или иначе, но без инициативы крестьянских ми-
ров дело христианизации на широчайших просторах
Древней Руси, как и устройство первичных (приход-
ских) церковных организаций, было бы едва ли осуще-
ствимо. Насаждение на Руси христианства сверху опи-
ралось и дополнялось тем, что можно было бы назвать
29

спонтанным приуготовлением христианства и наличием,
каким бы ни было оно малым (вероятнее, не столь и
малым), в населении последователей христианства за-
долго до его провозглашения государственной религией.
Как бы ни преобладало язычество в духовной жиз-
ни Древней Руси и каким бы ни показало себя устойчи-
вым на протяжении многих веков, наконец, какими бы
ни были формы, в которых осуществлялось приобщение
населения к христианству, Древняя Русь не являлась
сплошным языческим островом, окруженным с запад-
ных, южных и восточных границ народами, исповедо-
вавшими мировые религии. Конечно, буддизм, христиан-
ство, ислам в отмежеванных ими широчайших зонах
были синкретическими образованиями, проникнуты-
ми одни — добуддийскими, другие — дохристианскими,
третьи — доисламскими традиционными верованиями.
Крещение Руси не являлось прологом истории христи-
анства на Руси. Оно в какой-то степени было и его
«эпилогом».
В самом деле, до принятия христианства как госу-
дарственной религии существовали христианские общи-
ны в Киеве, объединившиеся вокруг церкви св. Ильи, и
в Новгороде в Неревском конце, возле церкви Преобра-
жения. Как рано возникли они — неизвестно. Сведения
о наличии христиан в Древней Руси до акта крещения
обильны. Аль-Масуди, арабский автор, писавший в пер-
вой половине X в. и основывавшийся на еще более ран-
них источниках, сообщает о славянах, исповедующих
христианство: «Они имеют многие города, также церкви,
где навешивают колокола, в которые ударяют молот-
ком, подобно тому, как у нас христиане ударяют дере-
вянной колотушкой по доске». Согласно другому араб-
скому автору, Тахиру ал-Марвази (XI в.), «русы» стали
христианами еще в 912—913 гг. Иранский ученый Ибн
Хордадбех, исповедовавший ислам, писал о русских
купцах, торговавших в Багдаде, что они «выдают себя
за христиан». Его сочинение относится к 40—50 гг. IX в.
В пользу достоверности сведений мусульманских ав-
торов о христианстве на Руси говорит то, что Русь при-
влекала их внимание с точки зрения интересов ислам-
ской миссии, требовавших от них знания реальной ре-
лигиозной ситуации. Если принять во внимание давние
политические и особенно торговые связи Руси со стра-
30

нами ислама, не удивительно, что в летописной легенде
об «испытании вер» Владимиром фигурируют и предста-
вители ислама. Отражением факта этих связей и инте-
ресов исламской миссии служат, как ни фантастичны
они, свидетельства ал-Марвази о якобы направленном
Владимиром посольстве в Хорезм с целью обращения
русов в ислам.
Готовность Руси к принятию христианства уже в ка-
честве государственной религии не вызывала сомнений
у папского престола и германских императоров. Они
стремились в политических интересах перехватить ини-
циативу христианизации Руси, будучи осведомленными
и о наличии на Руси христиан, и о конкуренте в лице
византийской церкви. Уже со второй половины X в. пап-
ство настойчиво стремилось охватить своей миссией сла-
вянское население Болгарии, Сербии, Македонии; доби-
лось успехов в среде западных славян, правда, уже во
второй половине X в. Есть сведения о посылке на Русь
папского прелата в 874 г., что, по-видимому, осталось
эпизодом, не имевшим последствий. Век спустя герман-
ский император Оттон I учредил епархию в Майнце, по-
ручив ей вести миссию на Руси, отнесенной им к обла-
сти «неверных».
Было бы заблуждением считать, что под «неверны-
ми» в данном случае понимались язычники. «Неверные»
в толковании папства были и христиане, если они при-
держивались византийской версии христианства. Като-
лические миссионеры, действовавшие в славянских стра-
нах, называли тамошних христиан псевдохристианами,
а их духовенство нехристианским только потому, что
осуждаемые ими христиане и священники придержива-
лись другой, нежели папская, версии христианства.
Именно так и изображались папскими миссионерами
славяне-христиане, что следует из их петиции, подан-
ной папе Иоанну IX в 900 г. Поэтому епархии, учреж-
денной Оттоном I, предстояло «обращение» Р>си не
столько из язычества в христианство, сколько из хри-
стианства восточного в христанство западное. В 961 г.
в Киеве появился папский миссионер Адальберт, воз-
веденный в сан «епископа русского». Адальберт, кото-
рого сопровождали еще несколько папских миссионеров,
был изгнан населением Киева. Эти события происходи-
ли при папе Иоанне II, занимавшем престол с 955 по
963 г. В булле его преемника Иоанна III содержится
31

свидетельство о наличии христианской церкви на Руси,
относящееся к 967 г.
Обратимся к византийским источникам, наиболее
предпочтительным но информативной значимости.
«Жизнеописание» Василия I (византийский император,
умер в 886 г.) и Послание константинопольского патри-
арха Фотия в 867 г. содержат прямые указания о «пере-
мене» на Руси язычества христианством. Фотий пишет:
«Но теперь и они (русы. — Авт.) переменили эллинское
нечестивое учение, которого держались раньше (т. е.
язычество. — Лег.), на чистую и неподдельную христи-
анскую веру... И настолько воспламенило их желание и
ревность веры (да воскликнет снова Павел: «благосло-
вен бог вовеки!»), что они приняли епископа и пастыря
и с великим усердием и ревностью приемлют христиан-
ские верования». Трудно судить, насколько реальны бы-
ли успехи христианства на Руси, как о них пишет Фо-
тий, которого особенно прельщала возможность подчи-
нить Древнюю Русь политическому и церковному влия-
нию Византии, но его воодушевление проникновением
христианской миссии в «языческую» Русь беспочвенным
не было, тем более что речь идет по крайней мере о по-
пытках учреждения русской христианской епископии.
Предшествующие византийские источники — «жития»
Стефана Сурожского и Георгия Амастридского (отно-
сятся к концу VIII — первой трети IX в.) содержат ука-
зания на принятие христианства русскими воинами, ов-
ладевшими византийскими городами Сурожью и Амаст-
ридой.
Следует учитывать и отношения торгового партнер-
ства Древней Руси с Византией, чему всегда сопутству-
ет идейный взаимообмен и взаимоотношения с соседни-
ми с Византией (и с многочисленными славянами в Ви-
зантии) славянскими государствами — Болгарией, Ве-
ликой Моравией, Сербией, в которых христианство рас-
пространялось и утверждалось. Остается недоисследо-
ваиным и значение для Руси христианской миссии
братьев Кирилла (ок. 827—869) и Мефодия (820—
885) из Фессалоники, владевшими с детства славянским
языком (пример культурного влияния славян, осевших
в Византии), и их окружения. Весьма знаменательно,
что в перечне византийских митрополий называется и
митрополия «Росиас», основанная не ранее чем в 969—
970 гг. и не позднее чем в 997 г.
32

Насколько исподволь и издавна подготовлялся акг
принятия христианства в качестве государственной ре-
лигии Древней Руси, свидетельствует и то, что всего
спустя десять—пятнадцать лет после акта крещения уч-
реждены были епископские кафедры во Владимире-Во-
лынском, Белгороде, Новгороде, Переяславле, Росто-
ве Великом, Чернигове. По свидетельству немецкого
хрониста Титмара Мерзебургского, относящемуся к
1018 г., т. е. когда минуло всего двадцать лет после ак-
та 988 г., в одном Киеве насчитывалось свыше 400 церк-
вей. Эта цифра вызывает скептическое отношение, одна-
ко в параллель ей идет сообщение Никоновской летопи-
си, согласно которой в Киеве во время пожара 1017 г.
сгорело 700 церквей. Параллель, не снимающая скепси-
са, но и убеждающая в наличии множества церквей в
Киеве уже на протяжении первых двух десятилетий пос-
ле крещения. Летописные известия, которые относятся
к тому же отрезку времени, говорят о широком строи-
тельстве церквей и в других городах Древнерусского го-
сударства.
Если же судить об укорененности христианства в
Древнерусском государстве не только по количествен-
ным характеристикам, как ни убедительны они, но и по
критерию глубины усвоения его древнерусскими идеоло-
гами, то самый полноценный пример тому дает Слово
о Законе и Благодати Илариона, русского митрополита
с 1051 по 1054 (?) гг. Слово о Законе и Благодати есть
Слово о Ветхом и Новом завете в их взаимоотношении,
где под Законом понимается Ветхий завет, а под Благо-
датью — Новый завет.
Иларион с замечательным литературным мастерст-
вом и с душевным подъемом говорил, разумеется, на
языке своего времени, о Ветхом завете как националь-
но-ограниченном и о Новом завете как всемирном. Бо-
лее того, он выделил в «благодати» ее личностную ори-
ентацию, потому и становившуюся «благодатью», что
она выражала доверие человеку, его нравственной силе
и свободной воле, конечно в ограде христианского веро-
учения. Он отдает должное и «закону», но видит в нем
уже пройденную ступень, поскольку «закон» есть внеш-
ний закон, обязывающий человека и направляющий его
действия, однако не пропущенный сквозь нравственное
сознание человека, тем самым и принудительный. С хри-
стианством, по Илариону, рабы закона становятся сы-
32

нами благодати. Отныне над «рабским Законом» торже-
ствует «Свободная Благодать», а ее сыны суть те, кто
поклоняется богу в духе и истине.
Иларион — ив этом, в основном, идея его «Слова» —
сполна отозвался на то, что названо выше вектором сво-
боды в христианстве, аргументировав свое «Слово» ши-
роким и весьма умелым подбором библейских текстов.
О Руси, ознаменованной «Свободной Благодатью», Ила-
рион высказался в высоком патриотическом ключе. Он
проявил себя в «Слове» выдающимся мыслителем, к
тому же художественно одаренным. Но и связи с пред-
шествующим культурным процессом, давней христиан-
ской традицией, сложившейся на Руси, не могут не быть
учтенными — они отложились и по-своему преломились
в его «Слове», что и делает «Слово» Илариона одним
из самых замечательных памятников истории древне-
русской общественной мысли.
Таким образом, можно сделать вполне обоснованный
вывод о том, что принятие христианства было подго-
товлено долгим ходом духовного развития древнерус-
ского общества, а поэтому само крещение 988 г. высту-
пает в ограниченном значении государственного акта,
положившего начало истории государственного христи-
анства, но, в свою очередь, способствовавшего его ши-
рокому распространению среди населения.
Тысячелетняя история Русской православной церк-
ви — история служения господствующим классам, исто-
рия одного из оплотов крепостничества и самодержавия.
«Святыня православия тем дорога, — писал В. И. Ле-
нин, — что учит «безропотно» переносить горе! Какая
же это выгодная, в самом деле, для господствующих
классов святыня!»4.
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
В ПОСЛЕОКТЯБРЬСКИЙ ПЕРИОД
В числе первых законодательных актов Советского
правительства, последовавших за победой Великой Ок-
тябрьской социалистической революции, был Декрет об
отделении церкви от государства. Проект Декрета,
предложенный специальной комиссией, образованной
4 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. — Т. 6. — С. 265.
34

по постановлению Совета Народных Комиссаров, был
отредактирован В. И. Лениным, отдельные пункты его
были сформулированы им самим. 21 января 1918 г.
Декрет был обнародован в газете «Известия ВЦИК
РСФСР» под названием: «Декрет о свободе совести,
церковных и религиозных обществах». 22 января 1918 г.
В. И. Ленин написал: «Радиограмма всем, всем»: «Вче-
ра, 21.1.1918, опубликован декрет о полном отделении
церкви от государства и о конфискации всех церковных
имуществ» *. Декрет об отделении церкви от государст-
ва, действующий и поныне, стал основой для после-
дующих законодательных актов, определявших отноше-
ния Советской власти и религиозных объединений на
протяжении минувших 70 лет.
Работая над Декретом, Ленин опирался на вековые
гуманистические традиции мировой культуры, на опыт
революционного законодательства Парижской Комму-
ны, на идейное наследие основоположников марксизма.
Уже на заре своей общественно-политической деятель-
ности Маркс и Энгельс решительно выступили против
«полицейской» официальной религии и попыток госу-
дарства превратить христианство в «культ вашей собст-
венной неограниченной власти и правительственной
мудрости»2. Характеризуя лозунги революционной бур-
жуазии, боровшейся в XVIII в. против феодализма, они
писали в «Манифесте Коммунистической партии»:
«Идеи свободы совести и религии выражали в области
знания лишь господство свободной конкуренции»3.
Понимая буржуазную ограниченность такого требо-
вания, основоположники марксизма выдвинули собст-
венную программу отношения к религии и церкви, отра-
жающую классовые интересы пролетариата. «Буржуаз-
ная «свобода совести» не представляет собой ничего
большего, — писал Маркс в «Критике Готской програм-
мы», — как терпимость ко всем возможным видам ре«
лигиозной свободы совести, а ...рабочая партия, наобо-
рот, стремится освободить совесть от религиозного дур-
мана»4.
Этот подход был творчески развит Лениным приме-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 35. — С. 322.
2 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 13.
8 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. — Т. 4. — С 445.
4 М а р к с К, Э н г е л ь с Ф. Соч. — Т. 19. — С. 30.
35

нительно к специфическим условиям России. В про-
грамме, принятой II съездом РСДРП (1902), ближай-
шей политической задачей провозглашалась борьба за:
«...5. Неограниченную свободу совести, слова, печати,
собраний, стачек и союзов... 7. Уничтожение сословий и
полную равноправность граждан независимо от пола,
религии, расы и национальности... 13. Отделение церк-
ви от государства и школы от церкви». Это была зада-
ча буржуазно-демократической революции, подготовку
и проведение которой партия большевиков рассматри-
вала как первоочередную задачу. Вместе с тем, отмечал
В. И. Ленин, партия коммунистов, как «союз сознатель-
ных, передовых борцов за освобождение рабочего клас-
са... не может и не должен безразлично относиться к
бессознательности, темноте или мракобесничеству в ви-
де религиозных веровании»5.
После Февральской революции Временное прави-
тельство, провозгласив веротерпимость, сохранило при-
вилегированное положение православной церкви. Не по-
лучил разрешения и вопрос о церковном землевладении,
составляющем одну из экономических основ господст-
вующего положения православия. Временное правитель-
ство не пошло дальше законодательных предположений
о необязательности преподавания закона божьего, фак-
тически ничего не сделав и в этом направлении.
В первые же месяцы после Октября был принят це-
лый ряд декретов и постановлений, лишавших церковь
собственной экономической базы и господствующего
статуса. Всеобъемлющим законодательным актом явил-
ся Декрет 1918 года.
Объявив об отделении церкви от государства, Дек-
рет определил и конкретные меры по его претворению
в жизнь. Гражданам предоставлялось право исповедо-
вать любую религию или не исповедовать никакой, от-
менялись все ограничения прав, связанные с отношени-
ем к религии, запрещалось впредь издавать законы, ог-
раничивающие свободу совести, из всех официальных
актов устранялось указание на религиозную принад-
лежность граждан, отменялись религиозная клятва и
присяга, религиозные обряды или церемонии при совер-
шении государственных действий, запись актов граж-
данского состояния передавалась органам гражданской
I
8 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. — Т. 12. — С. 145.
36

власти. Отменялось преподавание религии во всех госу-
дарственных учебных заведениях. Обучать и обучаться
религии разрешалось только частным образом. Имуще-
ство церковных и религиозных обществ становилось па-
родным достоянием, религиозным организациям запре-
щалось взимать принудительные сборы с верующих,
применять по отношению к ним какие-либо меры при-
нуждения и наказания, указывалось, что «никто не мо-
жет, ссылаясь на свои религиозные убеждения, укло-
няться от своих гражданских обязанностей». Отноше-
ние к религии тем самым провозглашалось частным де-
лом граждан, а религиозные общества — частными ор-
ганизациями, не получающими никаких субсидий со сто-
роны государства.
Определив рамки деятельности церкви, Декрет вме-
сте с тем предусматривал конкретные меры, обеспечи-
вающие религиозным организациям осуществление сво-
их функций. Гарантировалось свободное исполнение об-
рядов, не нарушающих общественного порядка и не со-
провождающихся посягательствами на права граждан,
религиозным обществам предоставлялось право на бес-
платное пользование зданиями и предметами для про-
ведения богослужений.
Декрет об отделении церкви от государства и школы
от церкви подвел черту многовековой истории церкви
как орудия правящих классов и эксплуататорского го-
сударства.
Он немедленно вызвал сопротивление реакционной
части духовенства. В постановлении Поместного собора
1917—1918 гг. заявлялось: «Декретом от 23.1.1918 года
узаконяется открытое гонение как против церкви пра-
вославной, так и против всех религиозных обществ,
христианских и нехристианских». И далее: «Совет На-
родных Комиссаров пытается сделать невозможным са-
мое существование церквей, церковных учреждений и
духовенства».
Между тем Декрет содержал гарантии подлинной
свободы церкви, избавляя ее от несения реакционных
социально-политических функций. Но в первые послере-
волюционные годы высшие иерархи церкви все еще
предпочитали крепостную зависимость от полукрепостно-
го государства, рухнувшего в результате Октябрьской
революции. Наряду с этим отделение церкви от госу-
дарства стимулировало активность тех слоев духовенст-
37

ва, которые, оставаясь убежденными верующими, тяго-
тились этой зависимостью церкви и стремились порвать
с позорным прошлым.
Декретированное положение о том, что религия —
частное дело для государства, отнюдь не означало, что
государство рассматривает себя как атеистическое, чго
атеизм становится «государственным атеизмом», насаж-
даемым сверху мерами политического воздействия. Ле-
нин категорически предупреждал от авантюр политиче-
ской войны с религией, в корне противоречившей духу и
букве Декрета. 26 июля 1918 г. он говорил: «Советская
республика не знает никаких религиозных различий.
Она находится вне всякой религии и стремится отделить
религию от Советского государства»6.
В ходе Октябрьской революции программа II съез-
да РСДРП в отношении религии и церкви была осу-
ществлена. Отныне вставала социалистическая задача,
сформулированная В. И. Лениным в программе, приня-
той VIII съездом РСДРП(б) (1919): не удовлетворяясь
декретированным отделением церкви от государства и
школы от церкви, партия «стремится к полному разру-
шению связи между эксплуататорскими классами и ор-
ганизацией религиозной пропаганды, содействуя факти-
ческому освобождению трудящихся масс от религиоз-
ных предрассудков и организуя самую широкую научно-
просветительную пропаганду. При этом необходимо за-
ботливо избегать всякого оскорбления чувств верующих,
ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма».
Коренные преобразования общества, совершенные в
первое десятилетие после Октября, развитие промыш-
ленности и науки, становление новой культуры и рост
образования, постепенное повышение материального
уровня, а главное, непосредственное участие миллионов
тружеников в создании нового общества порождали ми-
роощущение оптимизма, уверенности в своих силах, мас-
совый трудовой энтузиазм и героизм, готовность на
жертвы и лишения ради торжества идеалов социализма.
В течение двадцатых годов происходил массовый
разрыв трудящихся, особенно молодежи, с церковью и
религией. Большинство населения страны вставало на
путь безбожия, все шире становился круг сознательных,
убежденных атеистов. Но это порождало и революцион-
•Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 36. — С. 536.
38

ное нетерпение, подмену повседневной идейной борьбы
с религией административными мерами. В свою оче-
редь, в антирелигиозной пропаганде намечалась линия
на «попоедство», крикливость, огульное смешение ве-
рующих с теми представителями церкви, которые упор-
но проявляли нелояльность по отношению к Советско-
му государству Линия эта не возобладала, но ее прояв-
ления наносили ущерб как единению верующих и неве-
рующих в строительстве нового общества, так и делу
материалистического, атеистического воспитания верую-
щих.
Ленин, ЦК партии обращали особое внимание на не-
укоснительное соблюдение принципов свободы совести
и идейной борьбы с религией. Еще VIII съезд
РСДРП (б), подчеркнув конституционное право всех
граждан на полную свободу вероисповедания, постано-
вил: «Съезд обращает внимание на совершенную недо-
пустимость каких бы то ни были ограничений этого пра-
ва и даже тени насилия в вопросах религии. Лица, по-
сягавшие на свободу веры и богослужения для граждан
всех вероисповеданий, должны быть подвергаемы стро-
гому взысканию». XII съезд осудил «нарочито грубые
приемы, часто практикующиеся в центре и на местах,
издевательство над предметами веры и культа», кото-
рые «не ускоряют, а затрудняют освобождение трудя-
щихся масс от религиозных предрассудков». Та же
мысль выражена в резолюции «О работе в деревне»,
принятой XIII съездом партии (1924).
Почему же, несмотря на авторитетные и категориче-
ские предупреждения, «внизу», на исполнительном уров-
не подобные перегибы не прекращались? При ответе
следует учитывать следующее.
Социалистическая революция совершилась в стране,
где были государственная религия и церковь. В России
получила слабое выражение «традиция буржуазной вой-
ны с религией, начатой задолго до социализма» (энцик-
лопедисты, Фейербах), и «эта задача ложится почти
всецело на плечи рабочего класса»7. Одним словом, ре-
волюционные силы столкнулись с противодействием
церкви феодального типа, непосредственно вплетенной
в государственные структуры и поставившей свою про-
поведь на службу монархизму, контрреволюционной
' Л е н и н В. И. Поли, собр. соч, — Т. 17. — С, 424.
39

буржуазии, на защиту крепостнических и полукрепост-
нических пережитков.
Позиция руководства церкви в первые послеоктябрь-
ские годы известна: оно санкционировало антисоветские
выступления. Весной 1918 г. в Москве, Петрограде, Ту-
ле, Омске, Чите и ряде других городов духовенство осу-
ществило «крестные ходы» в знак протеста против Со-
ветской власти. Военное духовенство, представленное
сотнями священников, участвовало в белой армии —
войсках Деникина, Врангеля, Колчака, поддерживало
«полки Иисуса», «дружины святого креста», другие бое-
вые антисоветские формирования.
В условиях, когда судьба социализма находилась
перед величайшими испытаниями, отношение к церкви
стало политической проблемой, выходящей за рамки
мировоззренческой конфронтации. Поэтому стали воз-
можны и крайние ответные меры: закрытие церквей, мо-
настырей, разгон молитвенных собраний, репрессии в
отношении духовенства и верующих, находившихся (или
подозреваемых) в сговоре с контрреволюционными си-
лами. В подобных действиях все более проявлялось не-
основательное подозрение, будто каждый последова-
тельный защитник религии — это активный или потен-
циальный враг социализма. Свою самую мрачную лепту
внесли и разного рода анархистские элементы и бан-
дитские группы, занимавшиеся разбоем под предлогом
«революционной» деятельности.
Революционные преобразования совершались в ни-
щей, полуграмотной стране — большая часть населения
не умела ни читать, ни писать. Ломка эксплуататорско-
го строя вызывала к жизни веками копившуюся нена-
висть к нему, к его верной охранительнице — церкви и
ее служителям. Эти чувства нередко выливались в не-
обузданные, жестокие, разрушительные действия, подо-
греваемые фактами антисоветских выступлений духо-
венства, в том числе сельского.
Проведение Декрета в жизнь выпало на плечи мест-
ных партийных и советских органов. Однако их сотруд-
ники — рабочие, солдаты, крестьяне — не всегда пони-
мали специфику отношения к верующим, не всегда мог-
ли идейно противостоять священнослужителям. Поэто-
му их стремление до конца провести «революционную»
линию нередко приводило к администрированию, грубо-
сти, оскорблениям чувств верующих.
40

В апреле 1925 г., накануне своей смерти, патриарх
Тихон составил завещание, в котором призывал верую-
щих «подчиниться советской власти не за страх, а за
совесть». Новый период в отношении церкви к Советско-
му государству открывается посланием (1927 г.) патри-
аршего местоблюстителя митрополита Сергия (с
1943 г. — патриарха), в котором заявлялось: «Церков-
ные деятели не с врагами нашего Советского государ-
ства и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим
народом и с нашим правительством».
В конце 20-х гг. о своей лояльности в отношении Со-
ветской власти заявили все основные религиозные орга-
низации. Следует, правда, отметить, что отдельные пра-
вославно-антисоветские группы не только сохранились,
но и активизировались в ходе проведения коллективиза-
ции. Этому, несомненно, способствовали грубые наруше-
ния ленинских норм в аграрной политике, но сами вы-
ступления таких групп провоцировали представления о
хроническом антисоветизме церкви и непреодолимой
противопоказанности всякой религии делу социалисти-
ческого строительства и участию в нем верующих.
В меру успехов социалистического строительства со-
здавались необходимые предпосылки для того, чтобы
окончательно преодолеть подобные представления, пол-
ностью изжить случаи искажения ленинского подхода к
религии. Этого, как известно, не произошло, поскольку
с конца 20-х гг. стали действовать причины, выходящие
за рамки отношения между советской властью и цер-
ковью. Речь идет о складывающемся культе Сталина со
всеми его трагическими проявлениями. В нашей печати
подробно охарактеризованы эти годы, когда массовый
трудовой героизм миллионов сопровождался беззакони-
ем, ликвидацией демократизма и гласности, массовыми
репрессиями, затронувшими практически все слои об-
щества, в том числе духовенство и рядовых верующих.
Без понимания этих страниц истории невозможна объ-
ективная оценка как положения религии и церкви, так и
характера атеистической работы в те десятилетия.
В нашей литературе уже показано, что в годы куль-
та указания, определявшие действия органов власти,
все больше расходились с официальными декларация-
ми. Не случайно, что, скажем, известное предостереже-
ние против «головокружения от успехов» по меньшей
мере не способствовало устранению все учащавшихся
41

перегибов. Та же самая тенденция наблюдалась и в ре-
лигиозном вопросе Так, в разгар коллективизации, изо-
биловавшей фактами перегибов и произвола, ЦК
РКП (б) в Постановлении от 14 марта 1930 г. посчитал
«необходимым отметить совершенно недопустимые ис-
кривления партийной линии в области борьбы с религи-
озными предрассудками... Мы имеем в виду админист-
ративное закрытие церквей без согласия подавляющего
большинства села, ведущее обычно к усилению религи-
озных предрассудков». Однако постановление осталось
без последствий.
Искусственное разжигание социальных конфликтов,
практика преследований и репрессий, получившая обос-
нование в пресловутом тезисе о неизбежном обострении
классовой борьбы по мере успехов социализма, — все
эго в теории и на практике означало извращение ленин-
ских норм партийной и государственной жизни, в том
числе отношения к религии и церкви.
Даже когда дело не доходило до крайностей, обста-
новка подозрительности и недоверия, не подлежащих
апелляции приказов искажала теорию и практику анти-
религиозной работы. Она поощряла особый тип работ-
ников, имевших весьма поверхностные представления о
религии и склонных решать все связанные с ней вопро-
сы «силой».
Все это пагубно сказывалось и на состоянии теории
научного атеизма. Постепенно глохнул наметившийся
ранее творческий подход к изучению проблем религии,
сворачивались беспристрастные социологические иссле-
дования, искажались статистические данные в пользу
«безбожных успехов»; пафос исследования «вглубь»
подменялся победными наукообразными реляциями «на-
верх». Отрицалось существование каких-либо корней ре-
лигии в нашем обществе, она целиком списывалась за
счет «пережитков капитализма», подобно преступности,
аморализму, что означало все более очевидный отрыв
религиоведения от насущных потребностей общества.
Тем не менее и в тех суровых условиях многие комму-
нисты, представители общественности, работники на
местах стремились предотвратить извращения, рискуя
подвергнуться обвинениям в оппортунизме и самим
стать очередными жертвами репрессий.
В годы Великой Отечественной войны стало очевид-
но, что противопоставление верующих неверующим, не-
42

понимание (или нежелание понять), что церковь способ-
на внести в борьбу с агрессором заметный патриотичес-
кий вклад, могли лишь отрицательно сказываться на
борьбе народов за победу.
В 1943 г. было восстановлено патриаршество, был
решен ряд вопросов, связанных с обеспечением матери-
альной базы религиозных организаций, начали выхо-
дить церковные религиозные издания, открывались ду-
ховные учебные заведения. Как известно, Русская пра-
вославная церковь, как и другие религиозные организа-
ции в нашей стране, внесла патриотический вклад в
победу над фашизмом, помогая фронту и своей мо-
ральной поддержкой и материальными средствами. И
в последующие годы православные иерархи расширяли
свои международные связи, активно участвовали в ми-
ротворческой деятельности. В своих проповедях они
призывали верующих исполнять гражданский долг, че-
стно трудиться и на промышленных предприятиях, и в
сельском хозяйстве.
Вместе с тем в состоянии научно-атеистической ра-
боты все очевиднее обнаруживалось неблагополучие.
Осуществленное в директивном порядке расформиро-
вание в 1941 г. Союза воинствующих безбожников, на-
считывавшего более 3 млн. человек, объединенных в
96 тыс. ячеек, было воспринято не как изменение форм
антирелигиозной работы, а как повод к ее сворачива-
нию.
На XX съезде КПСС (1956) был разоблачен и осуж-
ден культ личности Сталина. Общая нравственная атмо-
сфера в стране положительно сказалась и на состоянии
исследований в области религиоведения и атеизма. Во-
зобновились тщательное изучение религиозной литера-
туры, целенаправленные социологические исследования,
появился ряд трудов, по-настоящему интересных и твор-
ческих. Однако догматизм, поверхностное понимание со-
циальных закономерностей не были изжиты, чему, не-
сомненно, способствовали обстоятельства, ни от церкви,
ни от религиоведов не зависевшие.
Напомним о непродуманных заявлениях относитель-
но сроков построения коммунизма, искусственно обост-
ривших вопрос о судьбах религии. Стремление добиться
запланированного «изживания» религии бюрократичес-
ки-административными методами привело к многочис-
ленным случаям закрытия церквей в нарушение жела-
43

пня верующих, к деформации отношений между цер-
ковью и государственными организациями, которые по-
рой без достаточных оснований вмешивались в дела
приходов.
Вместе с тем дилетантское понимание причин вос-
производства у нас религии, представление о священно-
служителях, а тем более о верующих, как о потенциаль-
ных противниках социалистического строя, стремление
отдельных партийно-государственных работников «уп-
равлять» внутрицерковными делами, недостаточная про-
фессиональная компетентность людей, решающих проб-
лемы, возникающие в отношениях с религиозными объ-
единениями и верующими, — все эти недостатки прош-
лого не были преодолены, а в так называемые годы за-
стоя они стали даже усугубляться.
Усложнялась процедура регистрации религиозных
объединений, часто завершавшаяся отказом. Молчаливо
утверждался взгляд на регистрацию как на разреши-
тельный акт, а поэтому нередко в расчет принимались
соображения «политической целесообразности», наличие
«ближайших» однотипных зарегистрированных церквей
и молитвенных домов. Между тем регистрация — эго
прежде всего учетный акт, осуществляемый автомати-
чески при соблюдении определенных законом условий.
В настоящее время гласности предано немало фак-
тов неквалифицированного судебного делопроизводства,
несправедливых приговоров, пристрастности обвинения.
Такая судьба не миновала и религиозных деятелей и ве-
рующих, причем порой привлекались заведомо некомпе-
тентные и беспринципные эксперты. Встречались много-
численные случаи отказа верующим в приеме на работу
и учебные заведения, а лица, виновные в подобных на-
рушениях гражданских прав, отделывались легкими по-
рицаниями.
Все более проявлявшийся догматизм общественной
науки породил особый тип атеистической литературы,
никак не обогащающей умы и не волнующей сердца ве-
рующих. Серьезный анализ подменялся общими, шаб-
лонными характеристиками религии, которые прилага-
лись к действительности, но не реальной, а к книжной,
плакатной. Можно сказать категоричнее: такая литера-
тура дискредитировала атеистическое мировоззрение
в глазах верующих, создавала ложный «образ врага»,
44

так или иначе поощрявший действия, оскорблявшие ре-
лигиозные чувства наших сограждан.
Так, из книги в книгу, из брошюры в брошюру кочу-
ет фраза: «Советские люди не нуждаются ни в религии,
ни в ее утешении». А как быть с миллионами верующих
в нашей стране? Считать их не совсем советскими?
Столь же безответственно ставшее едва ли не хрестома-
тийным утверждение, будто «социалистическая дейст-
вительность не порождает религию». Следовательно, ве-
ра в бога сохраняется якобы в силу не объективных, со-
циальных причин, а чисто индивидуальных недостатков
отдельных людей: неграмотности, невежества, граждан-
ской пассивности и т. п. Это и есть то, что называется
оскорблением чувств верующих, поскольку их воззрения
рассматриваются не как внутренние убеждения, отра-
зившие реальные условия и противоречия общественной
жизни, а как что-то исключительно «внешнее», лишь на-
вязанное изворотливыми «ловцами душ». Таковы толь-
ко отдельные фрагменты в целом весьма неприглядного
наследия в религиозном вопросе, которое оставили годы
культа Сталина и период застоя, когда ленинские
принципы подхода к религии и церкви подверглись гру-
бому попранию.
НОВОЕ МЫШЛЕНИЕ
И СТАРОДАВНИЕ ИЛЛЮЗИИ
Сегодня наше общество вступило в период социаль-
ного обновления, захватывающего все новые сферы жиз-
ни. Поэтому необходимо взглянуть на положение рели-
гии и церкви у нас открытыми глазами, критически пе-
ресмотреть сложившиеся стереотипы и догмы, рутинные
механизмы решений, устаревшие инструкции и предпи-
сания. Главный принцип здесь очевиден: приоритет об-
щечеловеческих интересов и ценностей, потребности со-
вершенствования и революционного обновления социа-
листического общежития, повышение материального и
культурного уровня советского народа. Следует макси-
мально учитывать и ситуацию, сложившуюся ныне во
всемирном масштабе, прежде всего задачу предотвра-
щения вселенского ядерного Армагеддона.
Первые благотворные результаты перестройки видны
уже сейчас. Изживаются несправедливые обличитель-
ные высказывания в адрес верующих и церкви; наша
45

печать все увереннее осваивает прежде запретную те-
му — ущемление законных прав верующих, факты на-
рушения местными властями принципа свободы совес-
ти; все чаще речь идет о подлинных, а не о надуманных
причинах веры в бога или отхода от нее. Уже пересмот-
рены и отменены многие несправедливые решения в от-
ношении ряда представителей духовенства, ведется
большая работа по разработке нового закона о свободе
совести.
Как и следовало ожидать, подобные изменения про-
исходят не всегда гладко и безболезненно. Разумеется,
здесь также имеются консервативные элементы, сжив-
шиеся с административно-бюрократическими методами
решения всех вопросов, возникающих в связи с отноше-
нием к верующим и церкви, с методами, не требующи-
ми ни профессиональных знаний, ни живой самостоя-
тельной мысли. Не может воодушевлять перестройка и
авторов, привыкших изготовлять атеистические опу-
сы, не утруждая себя знанием широкого спектра обще-
ственных наук и процессов, совершающихся в реальной
жизни. Однако порой недоумение выражают и искрен-
ние атеисты, которые усматривают в новых процессах
заигрывание с религией и церковью, отход от преж-
них принципиальных позиций и даже признаки сверты-
вания научно-атеистической работы в силу каких-то
«высших», конъюнктурно-политических соображений.
Здесь должна быть полная ясность: ликвидация имев-
шихся в прошлом нарушений Декрета об отделении
церкви от государства — вовсе не отход, а восстановле-
ние принципиальной ленинской линии в религиозном
вопросе, возвращение к политике, основанной не на
«кратких», субъективистских представлениях о социаль-
ных закономерностях, а на их систематическом и целе-
устремленном изучении. Программным остается требо-
вание партии бороться за утверждение диалектико-ма-
териалистического мировоззрения, подвергать обосно-
ванной критике религиозно-идеалистический взгляд на
мир, в том числе на роль религии и церкви в истории.
Сейчас резко увеличилось число публикаций по ис-
тории православия как в «Журнале Московской патри-
архии», так и в других религиозных, в том числе и за-
рубежных, изданиях. Общая направленность таких ма-
териалов ясна из сказанного выше. Во-первых, это
стремление отстоять чисто теологический взгляд на ис-
46

торию, рассматривающий религию (в данном случае,
христианство) как основу, фермент всей духовной куль-
туры: понятий о нравственности, личности, красоте, воз-
вышенности и благородстве духа и т. д. И второе —
отождествить историю христианства в нашей стране с
историей Русской православной церкви. Конкретнее го-
воря, поставить в заслугу церкви все то воздействие на
культуру, искусство, литературу, общественную мысль
и пр., которое совершилось под влиянием или в рамках
христианских идей.
Ныне подобные взгляды часто публично высказыва-
ются богословами и служат предметом оживленных дис-
куссий. Однако, как нам представляется, некоторые на-
ши авторы некритически принимают заведомо апологе-
тические трактовки, вместе с православными идеолога-
ми разделяют «забывчивость» относительно многих по-
учительных страниц истории церкви как совершенно оп-
ределенного по своей классовой сути социального инсти-
тута. Вероятно, здесь сказывается вполне объяснимое
желание разрушить сложившиеся примитивные пред-
ставления о прошлом христианства на Руси, непредвзя-
то подойти к сложному процессу становления отечест-
венной культуры. У науки, однако, свои критерии, и она
непроницаема для субъективистских и односторонних
оценок, какими бы благородными мотивами они ни пи-
тались.
Сопоставляя различные дискуссии на данные темы,
можно выделить некоторые устойчивые и так или ина-
че повторяющиеся доводы и аргументы, которые сего-
дня чаще всего выдвигаются на первый план. В этом от-
ношении характерной представляется беседа митропо-
лита Алексия с писателем А. Нежным «О чем нам гово-
рят столетия», опубликованная в шестой книжке жур-
нала «Дружба народов» за 1988 г. Дело не в каких-то
особых критических замечаниях, которые мы хотели бы
предъявить именно ее участникам. Просто она представ-
ляется нам достаточно типичной, а поэтому полезной
для того, чтобы показать общее русло, так сказать, са-
му рецептуру подобных споров, подсказанных требова-
нием «злободневности». Тем более, что обсуждение со-
беседниками отдельных вопросов позволяет конкре-
тизировать и дополнить некоторые соображения относи-
тельно крещения Руси и его последствий для русской
истории.
4/

Православный иерарх совершенно прав: ныне «ве-
рующие в полном смысле, как правило, являются совет-
скими людьми», разделяющими с неверующими высо-
кие гуманистические идеалы социализма. «Сегодня, —
говорит он, — верующие и неверующие граждане на-
шей страны трудятся на благо своей Родины, за сохра-
нение мира на нашей планете, стремятся внести свой
вклад в перестройку и демократизацию общества». Дей-
ствительно, настало время положить конец подозритель-
ному и недоброжелательному отношению к таким про-
поведуемым и разделяемым верующими идеалам, как
гуманизм, моральное самосовершенствование, добросер-
дечие, милосердие. Многие общечеловеческие нормы
нравственности первоначально были выражены «околь-
ным путем» (Маркс) — в религиозной форме, историче-
ски закономерной в свое время. И задача состоит не в
том, чтобы с порога отвергать такие идеалы (а именно
этим часто занимаются авторы работ по атеизму), а в
разъяснении верующим их невольной непоследователь-
ности, неумении довести до конца, адекватно выразить
свои стремления и ценности. Заслуживает поддержки
последовательная позиция церкви, идущая навстречу со-
знательному отношению верующих к общегражданско-
му долгу. Лишь уважение может вызывать живое учас-
тие в судьбе каждого человека, готовность всегда прий-
ти на помощь.
Таков нравственный долг по отношению к окружаю-
щим людям, независимо от того, кто ему следует — ве-
рующий или неверующий. «Мы будем работать, чтобы
внедрить в сознание, в привычку, в повседневный оби-
ход масс правило: «все за одного и один за всех» —
это слова Ленина К Сам по себе атеизм моральности не
гарантирует, и если атеист в своем повседневном обихо-
де уступает верующему в приверженности такому пра-
вилу, то не он, а верующий оказывается на высоте нрав-
ственного долга.
Миллионы верующих различных вероисповеданий —
не досадный промах истории, а реальность. Наша дей-
ствительность, не идеализированная, а подлинная, та-
кова, что в ней существуют религиозные потребности, а
следовательно, и призванная удовлетворять их церковь.
Это ни хорошо, ни плохо, а просто факт. Существенно
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 41. — С. 108.
48

другое, исторически беспрецедентное обстоятельство:
церковь нашла свое место в социалистическом обществе,
не поступаясь вероучением, не обманывая доверия ни
верующих, ни государства. Впервые за свою историю
она стала независимым добровольным сообществом, со-
средоточившимся на своих прямых религиозных функ-
циях. Однако ограничиться ими она не может.
Быть отделенной от государства не означает быть
отделенной от политики. Церковь в свойственных ей
идеологических формах и способах деятельности реали-
зует свои возможности влиять на политическую жизнь,
открывая в фонде собственных духовных ценностей со-
звучия гуманным идеалам социализма. Насколько опти-
мальны такие созвучия, можно и должно спорить, но
решающей является практика, а она убеждает не толь-
ко в лояльности церкви, но и в ее солидарности с основ-
ными нормами и принципами советского общежития.
Таков ответ церкви на проблему «социализм и религия*.
Ответ на уровне религиозного сознания миллионов ее
последователей — советских граждан.
Справедливо говорит митрополит Алексий и о пре-
ступлениях, творившихся в свое время Сталиным и его
порученцами Берией, Ягодой, Ежовым, напоминает об
арестах священников и епископов, о судебных процессах
над ними. Да, так было. Для полноты истинной карти-
ны к сказанному православным иерархом следует доба-
вить, что репрессиям подвергались не только епископы и
священники, но и многие рядовые, ни в чем не повин-
ные перед государством и обществом верующие. И не
одни православные, но баптисты, адвентисты, мусульма-
не, буддисты, последователи иудаизма. А неверующие?
Скольким коммунистам и беспартийным, ученым и вое-
начальникам, писателям и артистам, рабочим и крестья-
нам довелось испить смертную чашу! Напомним и о том,
что многие руководители Центрального Совета Союза
воинствующих безбожников и его периферийных сове-
тов, равно как и многие талантливые религиоведы,
не избежали лагерей и ссылок.
Этот период, как и вся тысячелетняя история наро-
дов СССР, еще требует дальнейшего исследования. От-
метим, что у нас отсутствует написанная на уровне со-
временной науки капитальная история православной
церкви в России, а без нее вся картина исторической
49

жизни страны в ее социально-экономических, внутри- и
внешнеполитических и культурных аспектах предстает
неполной и обедненной. Именно сейчас, в обстановке де-
мократизации и гласности, созданы возможности для
такого исследования. Но гласность — не только право
выражать свое мнение, но также ответственность за его
точность и историческую обоснованность. Партия пока-
зала пример такой самокритичности, не боясь назвать
вещи своими именами. «Ни убавить, ни прибавить» —
такого объективного подхода мы вправе ожидать и от
представителей православия. Создается, однако, впечат-
ление, что критерий истины не всегда одерживает у них
верх над апологетическими мотивами. Порой и их оппо-
ненты воспроизводят излюбленные повороты богослов-
ской мысли.
Так, собеседник митрополита Алексия говорит: «Се-
годняшняя наша жизнь с ее мучительными противоре-
чиями, страстными поисками духовного идеала самым
тесным образОхМ связана с тем летним днем 988 года,
когда Русь Киевская стала Русью христианской». Такое
рассуждение нам во многом представляется необосно-
ванным. Во-первых, в 988 г. Русь не сразу стала христи-
анской. Еще веками новая религия отвоевывала свое ме-
сто в умах и душах людей, причем миссионеры право-
славия не стеснялись в средствах. Во-вторых, «мучи-
тельные противоречия» дней сегодняшних никак не мо-
гут быть сняты возвратом к «летнему дню» тысячелет-
ней давности, как и «страстные поиски духовного идеа-
ла» не могут быть утолены все той же тысячелетней ре-
дукцией духа.
Между тем приведенное суждение созвучно традици-
онной теологической концепции. Ее исходный пункт от-
четливо сформулирован митрополитом Алексием: «Хрис-
тианство оказалось той самой закваской, которую бла-
годарно приняла русская земля и на которой — тут, я
надеюсь, нет предмета для спора — благодатно взошли
русская культура и русская мысль. Ибо кого бы из круп-
ных писателей и мыслителей прошлого, да, пожалуй, и
нынешнего времени мы ни взяли бы, то непременно об-
наружим у него эту самую «закваску». В дополнение к
этому, одному из центральных моментов собеседования,
приведем еще одно высказывание, как бы обобщающее
и итоговое: «Я хотел бы все-таки подчеркнуть вот что:
культура — от культа. Искусство слова, архитектуры,
50

живописи — все это когда-то было прежде всего подчи-
нено требованиям культа, запросам религии».
Термин «закваска» в Новом завете встречается не-
сколько раз, наиболее развернутое его понимание дано
в 5-й главе 1-го Послания к коринфянам апостола Пав-
ла. Она здесь толкуется не однозначно, не как раз на-
всегда данная и не просто как бродильное вещество:
«6. Нечем вам хвалиться. Разве не знаете, что малая
закваска квасит все тесто? 7. Итак, очистите старую за-
кваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бес-
квасны, ибо Пасха наша, Христос заклан за нас. 8. По-
сему станем праздновать не со старою закваскою, не с
закваскою порока и лукавства, но с опресноками чис-
тоты и истины» (1 Кор. 5, 6—8).
Итак, «закваска» подлежит очищению, чтобы усту-
пить место бесквасию «чистоты и истины». И путь к
«чистоте и истине» лежит через преодоление ветхого, а
сами «чистота и истина» — не «закваска», а простой,
насущный хлеб духовной жизни человека. Именно по-
иском истины питалось творчество «крупных писателей
и мыслителей прошлого», у одних — вовсе не церков-
ной, хотя и христианской, у других — безрелигиозной и
даже антирелигиозной.
Пушкин увлеченно читал Библию, интересовался жи-
тийной литературой, но христианским художником сло-
ва его не назовешь. И не та «закваска» вдохновляла
Лермонтова, как ни искренни и прекрасны его стихи —
«Выхожу один я на дорогу», «Скажи мне, ветка Палес-
тины...» и другие им подобные. Так, в стихотворении «В
минуту жизни трудную»... Лермонтов признается в люб-
ви «к мраку земли могильной, с ее страстями», в том,
что вышний голос «редко в душу входит», что его ум
далеко от бога, что «часто звукам грешных песен я, бо-
же, не тебе молюсь», наконец, что обращение к богу
возможно не прежде, чем сердце поэта будет превраще-
но в камень и погашен «всесожигающий костер» поэти-
ческого вдохновения. Либо Поэзия, либо Бог — третье-
го не дано.
Собеседникам, конечно, известно, что и у Достоев-
ского отношения с церковью складывались непросто, а
Толстой — тот и вовсе был отлучен от нее. Даже тогда,
когда духовно-нравственные ценности христианства пи-
тали русскую культуру XIX в., она всходила на «заквас-
ке» отнюдь не церковной.
5*

Церковь, конечно, устроение христианское, но не все
христианское — церковно. Отождествлять одно с дру-
гим — значит, явно грешить против истины, Не отлучать
же, в самом деле, от христианства католицизм и протес-
тантство, так как они «неправославны». Разве на почве
других мировых религий (буддизма и ислама) и при по-
средстве их понятийного и образного языка не плодоно-
сила культура всемирно-исторического значения?
Если говорить о «крупных писателях и мыслителях
прошлого», вспоминая новозаветную «закваску», то к
какому разряду отнести Радищева, Белинского, Герце-
на, Огарева, Салтыкова-Щедрина, Чернышевского, Доб-
ролюбова, Писарева — писателей заведомо «нехристи-
анских»?
Уже история древнерусских литературных памятни-
ков показывает, что их повествовательный элемент по-
стоянно вызывал подозрение церковных верхов, что вы-
ражалось в назидательно-благочестивых вставках или
прямом вторжении в текст редакторского (духовно-цен-
зорского) пера.
Существовали у православной церкви и свои индек-
сы запрещенных книг, схожие с теми, которые в католи-
ческой церкви были детищем инквизиции. Медленный,
но по репертуару многообразный русский литературный
процесс в середине XVI в. был грубо оборван усилиями
государственных и церковных властей. Оборван на пол-
века. Литература «ушла в песок», чтобы с новой силой
возобновиться после народного восстания 1606—1607 гг.,
руководимого Иваном Исаевичем Болотниковым. Зако-
номерный продукт предшествовавшего развития, свет-
ская повесть XVII в. послужила, в свою очередь, им-
пульсом последующего подъема литературы. Направ-
ленное исследование может показать, что с высот худо-
жественного гения Достоевского и Толстого смотрит ты-
сячелетняя история русской литературы.
Многие и многие выдающиеся деятели русской лите-
ратуры не только не стояли на почве христианского уче-
ния, но и противостояли, оппонировали ему. Можно, ра-
зумеется, привести также и имена великих писателей и
мыслителей, для которых идейно-нравственные ценнос-
ти христианства (повторим, христианства, а не церкви)
служили опорой. Всегда существовали оба направления.
Однако в истории русской литературы и общественной
мысли трудно назвать подлинно великих мыслителей и
52

художников слова, свободно-творчески выражавших се-
бя на почве церковной ортодоксии. Да и специфически
христианским мыслителям было невмоготу в ее косных
рамках.
Разве можно привязать к православно-церковной
догматике мощный и беспокойный ум В. С. Соловьева,
который расценивал византийско-московское правосла-
вие как «язычество», а если и славил церковь, то сов-
сем уже не в каноническом смысле: как высшую ступень
духовного общения людей, вселенский «богочеловече-
ский» организм будущего. А разве резко критические
высказывания в адрес церкви Л. И. Шестова, В. В. Ро-
занова и других мыслителей, с которыми связывают «ре-
нессанс христианской мысли» в начале века, не вызы-
вали протест крепостников в рясах, типа епископов Ев-
логия и Алексия, черносотенцев и мракобесов!
В последнее время идеологи церкви сочувственно
ссылаются на воззрения Н. А. Бердяева. Его упомина-
ют и собеседники в «Дружбе народов». Нелишне, одна-
ко, напомнить, что Н. А. Бердяев не прошел мимо про-
тивостояния православной церкви христианству и совре-
менному обществу. «Церковь, — писал он в 1931 г. — в
своем внешнем историческом бытии как будто бы не за-
метила, что мир радикально изменился, что нет уже
патриархального быта, которому все было приспособле-
но». Конкретизируя свою мысль, он продолжал: «Соци-
альный язык Русской православной церкви и категория
ее социальной мысли целиком остаются приспособлен-
ными к старому сословному строю, старым патриар-
хальным отношениям. Можно подумать, что мы все еще
живем в мире старого дворянства и крестьянства, купе-
чества и мещанства, что не совершалось не только про-
летарской, но и буржуазной революции. Церковь обра-
щена не только к вечности, но и ко времени...» И уже
совсем без обиняков: «И если в церкви особенным обра-
зом поминали царей» князей и графов, если церковная
иерархия имела пристрастие к великим мира сего, то
это было «кесарево», а не «Божье» в церкви, была дань
миру сему, приспособлением к веку сему».
Далеко не безупречно и утверждение митрополита
Алексия о том, что «культура — от культа», хотя, на-
верное, не поддаться такому филологическому соблазну
было трудно. Не будем, однако, задерживаться на этом
БЗ

вопросе, для нашей темы носящем, все же, частный ха-
рактер.
Далее собеседники затрагивают проблему общедос-
тупности Библии.
Можно согласиться с митрополитом Алексием в том,
что и для людей, не считающих Библию «богодухновен-
ной», она является «Вечной книгой человечества», хотя,
разумеется, в этом достоинстве она не является един-
ственной. Справедливо и то, что Библия оказала огром-
ное воздействие на общественную жизнь и культуру
Средних веков и Нового времени. Названные в беседе
имена выдающихся художников слова, испытавших не-
посредственное влияние Библии, можно бы и дополнить,
в том числе за счет русских — например, Ломоносова,
Державина, Языкова, как авторов переложений псал-
мов. Понятно сожаление, высказанное митрополитом по
поводу малодоступности Библии «для подавляющего
большинства граждан нашей страны». Если Библия —
один из замечательнейших памятников мировой культу-
ры (а сомневаться в этом не приходится), то следует
позаботиться об удовлетворении на нее читательского
спроса.
И все-таки в высказанных рассуждениях имеется не-
договоренность, мешающая понять действительную исто-
рию отношения православной церкви к самому факту
широкого распространения Библии среди мирян. В са-
мом деле, как обстояло дело с публикацией Библии в
дореволюционной России? Этот вопрос не был затронут
в беседе.
В 1581 г. вышла так называемая «Острожская» Биб-
лия» на церковнославянском языке, но не в Московской
Руси, а в Речи Посполитой, на отторженных западно-
русских землях. Достигла эта книга и Московской Руси.
Как свидетельствует «Православная богословская эн-
циклопедия» (Петр. 1901), ее текстом Россия пользова-
лась в течение 170 лет. Имеется в виду издание Библии,
называемой «Елизаветинской» и напечатанной в 1751 г.
Ранее, в 1663 г. в Москве была издана «первопечатная»
Библия, мало чем отличавшаяся от «Острожской». Для
«Елизаветинской» же Библии была характерна большая
полнота и точность перевода. Но вышла она тиражом
всего в 1200 экземпляров. В 1756 г. последовало второе
издание «Елизаветинской» Библии. Тираж ее нам неиз-
вестен, и лишь через 125 лет, в 1876 г. появился первый
54

русский Синодальный перевод Библии. Иными словами,
к широкому русскому читателю санкционированный цер-
ковью библейский текст впервые пришел без малого че-
рез девять веков после крещения Руси!
Это далеко не случайно.
Церковная иерархия смертельно боялась давать
массам перевод Библии на понятный им язык. Мирянин,
самостоятельно читающий и толкующий Библию, видел-
ся князьям церкви если не потенциальным безбожни-
ком, то по меньшей мере возможным еретиком — ситуа-
ция, хорошо знакомая по истории католической церкви.
Напомним, что в течение XIII в. соборы католических
иерархов четырежды накладывали запрет на чтение
Библии мирянами. Каждый верующий, не считавшийся
с этими запретами, подвергался преследованиям как
злостный еретик. Библия на латыни была для народа
католического ареала Европы Библией на иностранном
языке.
Церковнославянский язык не был для русских ино-
странным, хотя он и не служил литературным языком в
Древней Руси. Близость церковнославянского и сложив-
шегося до него древнерусского языков позволяла Биб-
лии стать доступной для чтения тогда немногочислен-
ным грамотным мирянам. Но, возможно, тем сильнее
становился страх, испытываемый иерархами православ-
ной церкви перед таким чтением. Наивысше освященная
книга «веры и жизни» могла стать и становилась наибо-
лее острым оружием критики церкви со стороны рядо-
вых верующих и потому в руки к ним попадала редко.
Ее переписывали и хранили в монастырях, никак не по-
хожих на публичные библиотеки. Так что особых поста-
новлений о запрещении чтения Библии вовсе не требо-
валось: и без того церковь фактически наложила запрет
на самостоятельное чтение Библии мирянами.
Показательно, что на рубеже XIII—XIV вв. появи-
лось сочинение «Слово о лживых учителях», 4. е. духо*
венстве, скрывающем от народа «правое учение и йена*
видящее тех, кто учит народ». Речь в «Слове» идет о
священных книгах, о том, что они не могут составлять
исключительной собственности духовенства, ибо являют-
ся всеобщим достоянием. Автор «Слова» не еретик, он
глубоко верующий человек, возможно, из клириков-пев-
чих или чтецов, но, как видим, уже в те далекие време-
55

на среди истинно верующих раздавались гневные голо-
са против «князей церкви».
Столетиями церковь упрямо отстаивала монополию
на чтение и толкование Библии. Лишь в XIX в. на поп-
рище переводов Библии на русский язык стало деятель-
но подвизаться Российское библейское общество. Оно
поначалу пользовалось покровительством Александра I.
В 20-х гг. XIX в. отношение царя и элиты, духовной н
светской, к Обществу стало враждебным. В 1826 г. рес-
криптом Николая I оно было ликвидировано. Этому со-
путствовало настоящее аутодафе — сожжение Пяти-
книжия по распроряжению духовных властей.
Чтобы завершить этот сюжет, уместно привести еще
два свидетельства, относящиеся к Библии, церковносла-
вянской и переводной. Во-первых, размышления о Биб-
лии митрополита Амвросия (1742—1818): «Мистическое
состояние Библии, то есть непонятность языка ее еаь
необходимейшая для народа...». Во-вторых, относящая-
ся ко времени правления Николая I анонимная записка
в Синод «О переводе священного писания»: «Переводы,
изданные в иных землях, конечно, при всей осторожно-
сти могут проникнуть в Россию. Но ежели мы не будем
иметь своего перевода, благословенного и принятого цер-
ковью, тогда каждому будет ясно, что русский перевод
составлен не по благословению церкви и ему верить
нельзя... Пастыри церкви, встретив такой перевод у ми-
рян, могут отобрать его как незаконный».
Духовные власти сколько могли держали Библию
под «семью печатями». И имели к тому основание. На-
помним проницательное замечание Л. Фейербаха: «Каж-
дая эпоха вычитывает из Библии лишь себя самое; каж-
дая эпоха имеет свою собственную, самодельную Биб-
лию»2. Начиная с проповедников-«стригольников», с
благословения церкви утопленных в Волхове (1375 г.)
и кончая народными «борцами за веру», выступавшими
на рубеже XIX—XX вв., такими, как Кондратий Мале-
ванный, Василий Сютаев, Тимофей Бондарев, — все же-
стоко пострадали за свою проповедь. В Библии они «вы-
читали» то, что служило протесту против социального и
духовного гнета. Запрещенная Библия обретала свобо-
ду задолго до синодального перевода. Свобода на чте-
i
2 Фейербах Людвиг. Избр. философские произв. — Т. 1. —
М., 1955. — С. 264.
56

ние Библии была оплачена ссылками, заточением, ка-
торгой, казнями десятков тысяч простых русских лю-
дей — крестьян, ремесленников, мелких торговцев и
многими представителями низшего духовенства, поддер-
живавшими народную антицерковную оппозицию.
Заметное место в том же диалоге занял вопрос о
русском религиозном «инакомыслии». А. Нежный пере-
числил имена выдающихся идеологических деятелей
конца XV — середины XVI в.: Ивана Черного, Федора
Курицына, Матвея Башкииа, Феодосия Косого. Харак-
теристика этих представителей общественного течения,
сходного с реформаниоиными движениями в Западной
Европе, как носителей «глубокой и яркой» мысли спра-
ведлива. Митрополит Алексий в целом согласен с та-
кой оценкой, а также с тем, что среди церковнослужите-
лей были люди, достойные всяческого осуждения и да-
вавшие повод для гневных обличений. И далее он го-
ворит: «Но кто возьмется утверждать, что протестант-
ская церковь Феодосия Косого... появись она в России,
была бы целиком и полностью свободна от тех недос-
татков, которые он находил в современной ему Русской
православной церкви?» Вопрос этот, разумеется, ритори-
ческий.
Собеседники согласились не вдаваться в «сложные
подробности этого давнего столкновения еретической ве-
ры и мысли с верой и мыслью канонической, православ-
ной...», а между тем эти «сложные подробности» заклю-
чали и такую, запечатленную в летописях: «Тоя же зи-
мы (1504 г. — Авт.) князь великий Иван Васильевич и
сын его князь великий всея Русии, со отцем своим с Си-
моном митрополитом и с епископы и с всем собором,
обыскаша еретиков и повелеша лихих смертною казнью
казнити; и сожгоша в клетке диака Вояка Курицина, да
Митю Коноплева, да Ивашка Максимова, декабря 27,
а Некрасу Руковову повелеша языка урезати и в Нове-
городе в Великом сожгоша и его брата, и иных многих
еретиков сожгоша, а иных в заточенье заслаша, а иных
по монастырем» (курсив авторов). Такова одна, только
одна из долгой череды таких вот «подробностей».
Одним словом, мы вновь возвращаемся к мысли, ко-
торая является ключевой для понимания историко-куль-
турной роли церкви. Русскую православную церковь не-
правомерно однозначно отождествлять с христианством.
Русские еретики и свободомыслящие XIV — середины
57

XVI в., конечно, не были атеистами, они были христиа-
нами. С христианских позиций они обличали церковь в
вероотступничестве, в догматизме, обрядоверии, внеш-
ней благочестивости, в корыстном служении интересам
господствующего класса. Они выступали и против раз-
межевания церковью людей по признаку религиозной и
национальной принадлежности. И, может быть, сего-
дня особенно уместно напомнить, что гонимые церковью
еретики еще в конце XV в. высказались открыто в поль-
зу равенства народов и вер. В середине XVI в. эту идею
чеканно выразил самый радикальный из русских рефор-
маторов, беглый холоп Феодосии Косой: «Вси людие
едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочие язы-
цы», а отсюда его глубоко оправданный вывод: «Не по-
добает... воевати».
Собеседники справедливо утверждают, что реформа-
ция в России не победила. Но ведь и церковь, если ох-
ватить ее многовековую историю, не победила реформа-
торов. Взамен «одноактной» реформации Россия полу-
чила перманентные реформационные движения, соци-
альной базой которых являлись народные массы: дви-
жения иконоборцев, последователей «веры Христовой»
(на церковном языке «христовщина»), субботников, ду-
ховных христиан (духоборцы, молокане). Накануне Ок-
тябрьской революции идеологически и организационно
оформленная оппозиция господствующей церкви, вклю-
чая старообрядцев, насчитывала многие миллионы по-
следователей — и это вопреки никогда не ослабевав-
шим преследованиям со стороны церкви и государства.
Разговор о реформационных движениях сменяется
другой, не менее актуальной темой — темой о монасты-
рях. По словам митрополита Алексия, «великая рели-
гиозная энергия русского народа породила бесчислен-
ные монастыри». Достаточно, однако, сослаться на бо-
лее чем вековой давности труд В. О. Ключевского
«Древнерусские жития святых как исторический источ-
ник» (напомним, замечательный русский историк вышел
из семьи священника и сам преподавал в Духовной ака-
демии), чтобы убедиться: не одним религиозным рвени-
ем порождены были русские монастыри. С той поры
изучение монастырской колонизации, положения монас-
тырских крестьян, борьбы крестьян с монастырями, а
также культурных функций монастырей продвинуто
наукой далеко вперед. Это не означает, что перечерки-
58

вается мысль о «религиозной энергии русского народа»
как действенном факторе основания монастырей, более
того — как об одной из движущих сил развития русской
духовной культуры, хотя эта энергия — напомним
опять! — вызывала и антицерковные движения.
Выдающееся культурное значение монастырей как
хранителей произведений древнерусской письменности и
литературы, патриотическая роль таких деятелей, как
основатель Троице-Сергиевской лавры Сергий Радонеж-
ский, не могут заслонить еще одну немаловажную, но
редко упоминаемую православными историками функ-
цию монастырей. Монастыри служили местами заточе-
ния, часто пожизненного, мужчин и женщин, не угод-
ных светским и духовным властям.
Монастырские тюрьмы издавна существовали в Со-
ловецком, Суздальском, Николаевском Карельском,
Сийском, Спасо-Прилуцком, Кирилло-Белозерском, Спа-
со-Преображенском, Юрьевском (близ Новгорода), По-
кровском и Ризоположенском (в Суздале), Далматов-
ском Введенском (Пермской губ.), Кашинском, Енисей-
ском Рождественском, Иркутском Знаменском монас-
тырях и ряде других. Настоятели монастырей — мест
заточения — выполняли повседневные обязанности тю-
ремщиков. Суздальская монастырская тюрьма действо-
вала еще в 1905 г. Соловецкую монастырскую тюрьму
упразднили лишь осенью 1903 г., впрочем, как извест-
но, Соловки были превращены в мрачные застенки уже
иных — сталинских — времен.
Сколько душевных и физических страданий претер-
пели жертвы монастырского заточения, сколько ужасов
средневекового инквизиторства! Вот, например, письмо
узника Соловецкой тюрьмы с 1860 г. крестьянина Мак-
сима Рудометкина к односельчанам, перехваченное мо-
настырским начальством. К этой крохотной, густо испи-
санной книжице приложена прядь волос страдальца, ог-
ненно-рыжая, будто только что отрезанная. Долгие годы
в монастырских застенках он верил в уничтожение «зве-
риного царства»: «Всюду везде вспыхнет всемирная
республика, чрез которую истребится вся власть земная:
престолы всех лжехристианских царей опустеют». С не-
поколебимой надеждой он писал: «...жду новогрядущую
вечно живую свободу, светлую несозерцаемую награ-
ду...» Рудометкин не дождался даже той свободы, кото-
рая начиналась за стенами тюрьмы: он был переведен
59

в тюрьму Суздальского монастыря, где и скончался в
1877 г.
Так что история церкви была далеко не благолеп-
ной. «Великой религиозной энергии» столетие за столе-
тием сопутствовала инквизиторская энергия духовных
и светских властей, что проявлялось и в участии церкви
в подавлении народных восстаний, и в благословении
расправ с их участниками. Речь идет, разумеется, преж-
де всего о верхах церкви. Что же касается рядового ду-
ховенства, то оно многократно и деятельно участвовало
в борьбе за народные интересы и вместе с народными
вожаками делило н участь монастырского заключения,
и смертные казни.
Еще в 1905 г. В. И. Ленин писал, что только отделе-
ние церкви от государства, полная свобода совести, га-
рантированная как для верующих, так и для атеистов,
«может покончить с тем позорным и проклятым прош-
лым, когда церковь была в крепостной зависимости от
государства, а русские граждане были в крепостной за-
висимости у государственной церкви, когда существова-
ли и применялись средневековые, инквизиторские зако-
ны... преследовавшие за веру или за неверие, насило-
вавшие совесть человека...»3. Речь, таким образом, шла
о раскрепощении самой церкви, о предоставлении ей
права служить своим религиозным идеалам. Однако,
повторим, церковные иерархи увидели в этом «поги-
бель» церкви и цепко держались за привилегии, данные
ей самодержавием. Не случайно после Октября многие
священники снимали с себя рясу именно как символ
«проклятого и позорного прошлого», вообще порывали с
религиозной верой и не «страха ради иудейска», а по
велению совести, восстававшей против служения церкви
крепостничеству и самодержавию. Это происходило в
20-е гг., а иногда и позже.
Современная церковь, повторим, нашла свое место
в социалистическом обществе. Нет сомнения в том, что
ближайшие годы ознаменуются окончательным устра-
нением всякого рода недоразумений и ошибок, достав-
шихся от времени культа и застоя. И уж конечно, те-
перь ничто не препятствует церковным авторам напи-
сать историю церкви, следуя своим религиозным убеж-
дениям, но не в пасторальном духе, а в духе объектив-
Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 12, — С. 144.
СО

ности и открытой правды, каковая ни в коем случае ве-
ре не противопоказана. Как некогда сказал Чехов,
«для жизни в настоящем надо искупить прошлое. А для
этого надо его знать».
Размышления над беседой в «Дружбе народов» по-
могают полнее ответить на главный вопрос, сформули-
рованный раньше, а именно: что же все-таки означало
крещение Руси и юбилей чего отмечается? Митрополит
Алексий совершенно прав, когда, возражая тем, кто счи-
тает, что акт 988 г. лишь положил начало христиани-
зации Руси, заключает: «Это было не начало — это бы-
ло продолжение и как бы первая итоговая черта в охва-
тившем русскую землю процессе». Что же означала со-
бой «первая итоговая черта», столь специфический эпи-
лог начала христианизации?
Ответить следует вполне определенно: придание хри-
стианству статуса государственной религии, т. е. превра-
щение православной церкви в господствующую. Отныне
между церковью и государством закладывался союз,
который просуществовал более девяти столетий —
вплоть до Декрета. Может быть, ничто так не порочило
христианство в глазах угнетенных, как этот политиче-
ский союз. Ибо он требовал от христианства освящать
классовые интересы феодалов, а позднее и буржуазии,
третировать другие религии, в том числе и иные, чем
православие, варианты христианства — католицизм,
протестантизм, преследовать народные христианские
движения, не говоря уже о свободных мыслителях и тем
более атеистах.
С конца X и по начало XX в. православная церковь
прошла свой путь вместе и заодно с государством, вы-
ражавшим волю господствующих классов, исполняя
свойственные ей функции церковного института. За это
время случались и размолвки и столкновения между го-
сударством и церковью — следствие ее теократических
заявок и далеко заходящих требований на землю и
крестьянские руки. Неоднократно высокие церковные
иерархии подвергались государственным карам за по-
литические амбиции и материально-имущественные
притязания.
Было бы неисторичным вменять в ответственность
церкви ее фактическую роль в ходе веков отечествен-
ной истории. Церковь была такой, какой была: струк-
турным элементом социально-политической системы
61

России, обеспечивавшей господство владельческих клас-
сов над основным производителем материальных благ.
Было бы также неисторичным отрицать динамику
развития церкви, как и динамику развития самих гос-
подствующих классов. Церковь X—XI вв. являлась дей-
ственным фактором социально-экономического и куль-
турного развития молодого, набиравшего в ту пору силу
феодального класса. В предшествующих поколениях ис-
ториков раздавались голоса, утверждавшие оптимистич-
иость первоначальной ступени распространения и ут-
верждения христианства на Руси, противостоящего
«мрачному», «аскетическому» христианству Византии
того времени. В таких голосах много верного.
Духом самоутверждения, патриотизма, уверенности,
чувством исторической перспективы проникнуты и ран-
нее летописание и почти вся русская литература X—
XI вв. И это служило выражению идеологии и психоло-
гии не одного только правящего класса. При всех на-
сильственных действиях, сопровождавших крещение Ру-
си, оно несводимо к актам государственного и церковно-
идеологического насилия. Оно опиралось на, назовем ее
так, «христианскую партию», сложившуюся среди древ-
нерусского населения никак не менее, чем за век до
акта крещения. Введению христианства сверху отвечало
встречное движение снизу, и оно, можно полагать, было
шире, чем состав «христианской партии», сложившейся
до крещения Руси Владимиром.
Превратности истории, ближайше связанные с огосу-
дарствлением христианства, его церковной институали-
зацией состояли в том, что с ходом времени все ущерб-
нее становился «вектор свободы», все осторожнее и на-
стороженнее апелляция к нравственной самодеятельно-
сти человека, все теснее и уже рамки, ограничивавшие
свободу его воли. «Рабский закон» возобладал в исто-
рической практике церкви над «Свободной Благодатью»,
и тогда новые «рабы», зависимые и подневольные мас-
сы, стали обращать уже не только против государства,
но и против неотделимой от него церкви свое самоут-
верждение в качестве «сыновей», наследников и носи-
телей «духа и истины» в противоположность законниче-
ству и фарисейству церкви, ее окостенению в мертвой
букве. В противопоставлении «богу мертвых» «бога жи-
вых» и состояла проповедь всех реформационных дви-
жений в России, известных по дошедшим до нас источ-
62

пикам уже со второй половины XIV в. и продолжавших-
ся вплоть до начала XX в.
Октябрьская революция освободила народ от соци-
ального и духовного гнета церкви. Она продвинула
дальше в нашей стране и во всем мире «вектор свобо-
ды», чему в огромной степени способствовало то, что
революция и ее дело основывались на материалистиче-
ской идеологии марксизма-ленинизма. Как ни парадок-
сально, а Октябрьская революция и саму церковь сде-
лала свободнее, ибо освободила ее от «позорного и про-
клятого прошлого».
* • *
Если церковь разделяет идеалы и ценности социали-
стического общества, то, может быть, борьба с религией
исторически себя изжила и ее нужно просто прекратить?
Такая постановка вопроса, которая на первый взгляд
представляется оправданной, — не что иное, как прояв-
ление догматического административно-бюрократическо-
го понимания и атеизма, и его места в нашей духов-
ной жизни.
Атеизм — не запланированное «мероприятие», не
следствие непременных «руководящих указаний». Ате-
изм — продукт истории мировой культуры, ее органиче-
ский, неотъемлемый элемент. Его теоретические начала
заложены в глубокой древности. Напомним об учениях
Демокрита, Эпикура, Лукреция. На пороге нового вре-
мени атеизм представлен именами Бруно и Ванини.
Эпоха Просвещения, особенно там, где она дала самые
зрелые плоды — Просвещение во Франции, — она дала
и самые замечательные произведения атеистической
мысли.
Так было и в России во второй половине XVIII в.,
пусть и не столь глубоко, ярко, воинственно, как во
Франции. И, конечно же, не на XVIII в. замыкается ис-
тория атеизма, будь это на Западе или в России. В бо-
гатство атеистической мысли велик вклад и восточных
культур — Китая, Индии. Атеизм — это история атеиз-
ма, складывающаяся из ряда последовательных ступе-
ней развития, отличающихся друг от друга, и так
вплоть до научного атеизма Маркса и Энгельса, до ате-
истического наследия Ленина. Становление атеизма —
живая история идейной борьбы и действенный фактор
развития мировой культуры.
63

В социалистическом обществе сохраняется противоре-
чие между возрастанием общественной активности ве-
рующего и его мировоззрением как личное противоре-
чие, разрешимое в исторической перспективе непосред-
ственным участием в трудовой, общественной и государ-
ственной жизни, нравственном влиянием коллектива,
приобщением к ценностям культуры, просвещением. На-
шему обществу еще предстоит долгий путь развития,
который атеисты и верующие пройдут вместе, отдавая
силы воплощению в жизнь гуманистических идеалов,
выстраданных всей историей человечества. Предстоит
еще и еще раз продумать и осуществить в современных
условиях фундаментальное положение В. И. Ленина:
«Единство этой действительно революционной борьбы
угнетенного класса за создание рая на земле важнее
для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на не-
бе» 1. И, кстати сказать, такое сотрудничество будет тем
более успешным и сознательным, чем точнее, достовер-
нее мы будем понимать, что произошло в тот далекий
летний день 988 г. и какие он имел историко-культурные
последствия, доставшиеся нам в наследство.
1 Ленин В И. Поли. собр. соч. — Т. 12. — С. 146.
Научно-популярное издание
Александр Ильич КЛИБАНОВ, Лев Николаевич МИТРОХИН
КРЕЩЕНИЕ РУСИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Редактор В. В Бойко
Мл. редактор А. А. Толстых
Худож. редактор П. Л. Храмцов
Техн. редактор А. М. Красавина
Корректор Л. С. Соколова
ИБ № 9621
Сдано в набор 07.06 88 Подписано к печати 26 07.88. А 03269. Формат бумаги
84Х108 1/32. Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Уел печ. л 3,36 Уел кр -отт 3,47. Уч.-изд. л. 3,52. Тираж 39 166 экз. За-
каз 1175 Цена 11 коп Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д 4 Индекс заказа 881109
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4,