Академия
исследований
культуры
Майстер
Экхарт
отрешенности
Meister
Eckhart
Von abegescheidenheit
► CEU
< à *
Университетская книга
Москва · Санкт-Петербург
2001

ББК 86.
УДК 1/14 Редакционная коллегия серии:
Э 44
Л.В.Скворцов (председатель), В.В.Бычков, И.И.Блауберг,
П.П.Гайденко, В.Д.Губин, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева,
Л.Г.Ионин, Ю.А.Кимелев, И.В.Кондаков, О.Ф.Кудрявцев,
С.В.Лёзов, Н.Б.Маньковская, В.Л.Махлин, Л.Т.Мильская,
|Л.А.Мостова[ Г.С.Померанц, А.М.Руткевич, И.М.Савельева,
М.М.Скибицкий, П.В.Соснов, Г.М.Тавризян,
А.Л.Ястребицкая
Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит
Редакционная коллегия тома:
Составление, перевод со средневерхненемецкого и
латинского языков, предисловие и примечания М.Ю.Реутина
Научный редактор: М.Ю.Реутин
Художник: П.П.Ефремов
Э 44 Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб.:
Университетская книга, 2001. 432 с. — (Книга света)
ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)
ISBN 5-94483-009-3
В этой книге собраны основные средневерхненемецкие и латинские
трактаты великого мистика Средневековья Майстера Экхарта. В
дополнительную часть включены все известные на сегодняшний день
материалы к инквизиционному процессу против Экхарта, включая
буллу папы Иоанна XXII «In agro Dominico», а также посмертную
апологию Экхарта, написанную его учеником, констанцским
доминиканцем XIV в. Генрихом Сузо. Все переводы, за исключением
одного, выполнены впервые без каких-либо сокращений. Книга
рассчитана на философов, богословов, литературоведов,
историков-медиевистов и на всех читателей, интересующихся историей
европейской культуры.
ISBN 5-94483-009-3
1IIIIIIIII1I1IIIIIIIIIII1 ББК 87·3
II IUI Hill Hill I IUI III 11 ® СЯЛевит, составление серии, 2001
IUI IIIIII III III! 11 III © М-Ю.Реутин, составление тома, 2001
IUI IUI Hill Hill I 111 © М.Ю.Реутин, перевод,
IIIIIIII III 111 11 II II III 11 предисловие, примечания, 2001
9'785944»830098» © Университетская книга, 2001

Предисловие переводчика
Посвящается памяти Л.А. Фрейберг
Отечественному читателю немецкая мистика
позднего средневековья почти совсем неизвестна. В его
распоряжении имеется лишь несколько переводов из
проповедей Майстера Экхарта и трактатов Николая
Кузанского и Якоба Беме. Впрочем, последние двое, —
возрожденческий кардинал-богослов и барочный
ремесленник-натурфилософ — хотя, безусловно, и связаны с немецкой
мистикой KOH.XIII-cep.XIV в., но имеют к ней уже весьма
опосредованное отношение.
Между тем, по своей интеллектуальной мощи, по своей
вдохновенности, по богатству своими методологическими
потенциями и потенциальной важности для современной науки
и современного сознания немецкая мистика в период ее
расцвета, то есть в произведениях и выражаемом этими
произведениями опыте «рейнских мастеров» (Иоанна Экхарта,
Иоанна Таулера, Генриха Сузо), вполне сопоставима с мистикой
византийской. Уже при первом знакомстве с судьбами
идеологов этих практико-визионерских традиций, Григория Паламы
и Майстера Экхарта, бросается в глаза их некоторое сходство. —
В деятельности Паламы и Экхарта обнаруживаются сходные
притяжения и отталкивания, причем важное значение имеют
их контакты с сектантами: мессалианами-богомилами, в
случае Паламы, и «братьями и сестрами свободного духа», в
случае Экхарта; их связь с более или менее древними, во всяком
случае, с задолго до них сложившимися
молитвенно-аскетическими практиками афонских исихастов и страсбургских бе-
гинок, по отношению к которым они выступали в качестве
систематизаторов и защитников; их неприятие нараставшего
«формалистического консерватизма» современной церковной
мысли, перед лицом которой им пришлось защищать не
«всеобъемлющую вероучительную "сумму" или философскую те-
5

орию», но свой «способ мышления» (о. И.Мейендорф).
Наконец, в числе основных оппонентов Григория Паламы и Май-
стера Экхарта мы обнаруживаем предвозрожденческих
номиналистов Варлаама и Уильяма Оккама; последний ознакомился
с подборкой сочинений Экхарта в 1327 г. во время своего
пребывания в Авиньоне и подверг их резкой критике.
Майстер Экхарт (ок. 1260-1328) был современником
Григория Паламы (1296-1359). Каноническое оформление
византийского исихазма и немецкой мистики происходило
примерно в одно и то же время. И хотя между обеими традициями
было достаточно много общего, их, безусловно, нельзя
совершенно уравнивать друг с другом. Основное же различие
между ними состоит в следующем: если в пределах
византийского исихазма получила развитие теория эманации, а теория
апофатизма была оттеснена на периферию богословской
мысли, то в пределах немецкой мистики обе теории были
востребованы и развиты в равной степени, так что между ними были
впервые установлены ранее не существовавшие связи.
Развивавшиеся на протяжении нескольких столетий независимо
друг от друга и параллельно друг другу апофатическая и эма-
национная теории были впервые объединены в теологии Май-
стера Экхарта*. Что касается эманационной теории, то она
претерпела у византийских исихастов и «рейнских мастеров»
одинаковые изменения, в результате чего перестала служить
философским обоснованием еретического пантеизма (к
которому Экхарт, впрочем, постоянно склонялся). Суть этих
изменений заключается в том, что было введено и разработано — у
исихастов менее, у «рейнских мастеров» более тщательно —
понятие «энергий», или «аналогий». «Есть само по себе
здоровье животного, по аналогии с которым говорится о здоровых
моче, образе жизни и подобном. Однако в моче здоровья не
больше, чем в камне. А название здоровой она имеет лишь в
силу того, что, будучи той иль иной по своим свойствам, она
является символом того здоровья, каковое есть в животном...
Подобным образом, в соответствии со сказанным, благое, как,
впрочем, и сущее, аналогически пребывает в Боге и в твари.
Ибо сама по себе благостыня — та, которая находится в Боге и
которая есть Бог; от нее все благие люди суть благи». Теорию
аналогии Экхарт позаимствовал у Фомы Ахвинского, однако
* Приносим благодарность Г.С.Кнабе, заострившему наше внимание на этой
проблеме.
6

радикально переработал ее в «Толковании на книгу
Премудрости», так что она стала вполне адекватным средством для
выражения его мистического опыта. Экхарт писал не только о
существовании Бога в Себе, в Своей сущности, и вне Себя, в
Своих аналогиях, но также и об имени Божием, которое есть
Его лингвистическая аналогия: «когда мы произносим
блаженный, то имя сие, или слово сие, не иное означает и содержит
в себе, как — ни больше, ни меньше — обнаженную и чистую
благостыню, которая, однако, себя подает» и которая,
согласно Экхарту, является Богом, как Им является бытие, мудрость
и т.д. «Der name oder daz wort, sô wir sprechen "guot", nennet und
besliuzet in im niht anders, noch minner noch mê, wan blôze und
lûter güete; doch gibet ez sich», и «bonitas in deo est et deus est».
Приводим эти цитаты на языке оригиналов, чтобы нас, — если
мы назовем Экхарта «средневековым имяславцем», — не
обвинили в вульгарной модернизации. То, 4jo Майстер Экхарт,
разработал в теоретическом ключе, его ученик Г.Сузо
претворил в художественные образы. Созерцаемая им в часы экста-
зов и жесточайшего самобичевания Истина-Премудрость была
не чем иным, как «низшей божественностью» (θεότης ύφειμένη),
которую Варлаам инкриминировал Паламе, иначе говоря,
совокупностью излучений Божества, Его аналогий в мире твар-
ного. В экстатических видениях Г.Сузо Дева Премудрость
заменила собою Христа, он наделил ее чертами рыцарской
Прекрасной Дамы и использовал к ней обращение «Господь».
В его писаниях она, кажется, утратила свой производный
характер и перестала осознаваться им как чистая функция, но
обрела искусительную самодостаточность.
Как было сказано выше, Иоанн Экхарт постоянно
склонялся к еретическому пантеизму радикальной части женских
монашеских движений, а также «братьев и сестер свободного
духа». Его знаменитое учение о Божественной «искорке» в душе
человека, которую он называл таинственным словом «синтере-
сис», далеко выходило за пределы теории аналогии, ибо в нем
шла речь о непосредственной эманации Божества. Этот факт
подметили оппоненты Экхарта, и этот же факт обусловил
стратегию его защиты в рамках Второго инквизиционного
процесса 1325—1326 гг., начатого по инициативе кёльнского
архиепископа Генриха фон Вирнебурга. Стратегия эта в нескольких
словах заключалась в следующем. Все учение об «искорке» и
об эманации Божества, — а оно было закреплено взятым у
Аристотеля и у Фомы термином «соименные символы», — после-
7

довательно и методично перетолковывалось опальным
мистиком в духе с трудом, но все-таки признанного ортодоксальным
учения об аналогии. В дальнейшем намеченную стратегию с
успехом развил Г.Сузо в апологии своего учителя, написанной
уже после кончины Экхарта, последовавшей, по-видимому, в
Авиньоне или по пути в Авиньон, и названной им «Книжица
истины» (1328-1330). Чтобы сохранить, как представлялось
ему, status quo и оградить Экхарта от критики ортодоксов и
компрометирующего почитания сектантов, Г.Сузо ввел
термины «разделение» и «различение» (underschidunge, underschei-
denheit), в которых точно схватывалась самая суть учения об
аналогии: «Нет ничего, что было бы отделено от простой
Сущности, ибо она всем существам дает суть, но в различении; — ни
сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность
камня сущностью Бога...»
Свою защиту Майстер Экхарт проводил сразу по
нескольким направлениям. Интерпретация пантеистического учения
об «искорке» в духе теории аналогий была только одним из
них. В наиболее трудных для перетолкования пунктах он, как
увидит читатель, предпочитал уходить от сути разбираемого
дела, развивая его сугубо нравственную, этическую сторону и
соскальзывая к общим местам. В отношении многих
проповедей он отказывался от своего авторства — полностью или в
предъявляемых ему редакциях. И тут он, по всей вероятности,
не лукавил, ибо тончайшие различения и дефиниции его
теории аналогий вряд ли были по зубам той простонародной по-
луеретической аудитории, которая записывала его проповеди.
Экхарт отказался от многих из проповедей, которые в 1912 г.
издала М.В.Сабашникова. Из этого, впрочем, не следует, что
и мы должны усомниться в их авторстве. Нет, — все они
вошли в 1 том его собрания немецких сочинений под ред.
Й.Квинта, но «эффект преломления» все же учитывать необходимо.
* * *
В первую часть настоящего издания вошли основные
немецкие и латинские произведения Майстера Экхарта. К ним в
первую очередь относится его ранний этический трактат «Речи
наставления», написанный в 1294-1298 гг., т.е. в годы, когда
Экхарт занимал должность приора доминиканского
монастыря в Эрфурте и, с 1303 г., должность провинциала незадолго до
того образованной церковной провинции Тевтония. — Это,
далее, «Общий пролог к Трехчастному труду», а также «Толкова-
8

ние на книгу Бытия», две части утерянной богословской
суммы, составленной Экхартом во время второго пребывания в
Париже в 1311-1313 гг. и известной под общим названием
«Трехчастный труд». «Труд», по-видимому, был начат
Экхартом несколько раньше, в годы преподавательской
деятельности в качестве лектора сентенций на теологическом факультете
Сорбонны в 1293-1294 гг. Таким образом, он охватывает собой
весь ранний, парижско-эрфуртский этап творчества немецкого
мистика. — К основным произведениям Майстера Экхарта
должен быть, безусловно, причислен и мистагогический
диптих «Liber "Benedictus"». Он состоит из двух частей: «Книги
Божественного утешения» и трактата «О человеке высокого рода»,
написанных между 1308 г. и 1313/1314 гг. по случаю убийства
Альбрехта I Габсбурга (1308) и адресованных его дочери
Агнессе Венгерской. Оба сочинения были написаны в Страсбурге,
где Экхарт занимал должность куратора подконтрольных
доминиканцам женских общин и конвентов. — Завершает
первую часть трактат сер. 1320 гг. «Об отрешенности», «сумма»
молитвенного опыта и «завещание» Экхарта, занимавшего с 1323 г.
профессорскую кафедру в университете Кёльна. Впрочем,
существует мнение (К.Ру), что этот трактат был составлен из
фрагментов неизвестных проповедей либо записей устных
бесед и высказываний Экхарта в ближайшем кругу его учеников,
друзей и сомолитвенников. Но и в этом случае его авторство
никоим образом не оспаривается, приравниваясь косвенному
авторству его записанных третьими лицами по памяти или со
слуха проповедей.
Вторая часть предлагаемой читателю книги основана на
переводах первой части, ибо почти каждый из переведенных в
первой части текстов представлен и во второй — как в качестве
цитат переданного кёльнскому архиепископу Списка
еретических высказываний Экхарта (ок.1325), так и в качестве статей
папской буллы «На ниве Господней» (1329). Два этапа
возбужденного против Майстера Экхарта инквизиционного процесса —
кёльнский и авиньонский — суть два этапа сбора,
реферирования и анализа всего массива рассматриваемых инквизиторами
сочинений. Некоторые вопросы могут, по всей видимости,
вызвать лишь «Речи наставления» и трактат «Об
отрешенности»: они не нашли прямого отражения в инквизиционных
документах. Однако 15 статья буллы: «Если человек сотворил
тысячу смертных грехов и т.д.», не будучи точной цитатой,
направлена именно против развитой в «Речах» антидогматичес-
9

кой, по сути предреформационной «этики бытия». Что
касается трактата «Об отрешенности», то он не попал в поле зрения
инквизиции по причине позднего времени своего написания.
Собственно говоря, архиепископу Генриху Вирнебургскому
было передано два списка цитат из сочинений Экхарта, и оба
известны нам по рукописи нач.XV в. из городского архива г.
Зост. Первый лист содержит в общей сложности 49 цитат: 15
из «über "Benedictes"», 6 из составленной еще для Николая
Страсбургского «Апологии» на нее, 12 из комментариев на
книгу Бытия, 16 из немецких проповедей. Второй лист содержит
всего 59 цитат из немецких проповедей Экхарта. То, что
цитаты из проповедей обоих списков частично совпадают друг с
другом, указывает на разные, на сегодняшний день не вполне
ясные функции, которые списки имели в пределах
кёльнского процесса. Цитаты подобраны из проповедей разных лет:
ранних проповедей времени «Речей наставления», проповедей,
произнесенных Экхартом в качестве провинциала Тевтонии и
вошедших в сборник cep.XIV в. «Рай разумной души», и
проповедей страсбургско-кёльнского периода. — Таким образом,
вторая часть предлагаемого читателю издания не только
подытоживает, суммирует материалы первой части, но и
продолжает знакомство с творчеством Экхарта. Материалы кёльнского
процесса 1325-1326 гг. дополнены переводами
сопроводительных документов: Апелляции от 24.1.1327 г., Оправдательной речи
от 13.11.1327 г., а также Ответа инквизиционной комиссии от
22.11.1327 г. — Эти документы помогут уяснить оставшиеся «за
строкой» обстоятельства, в которых протекали защита и
последние годы жизни Майстера Экхарта.
Мы выражаем искреннюю признательность всем,
помогавшим нам в работе над книгой, и прежде всего Г.М.Дашевско-
му (РГГУ), осуществившему перевод большей части
стихотворных строк «Толкования на Бытие», д-р Й.Оберете (ТУ
Дрезден), за его помощь в работе над юридическими
документами Кёльнского процесса, проф. д-р К.Аймермахеру (Рурский
университет), без организационной поддержки которого
написание этой книги было бы едва ли возможно.
М.Ю.Реутин

Мистические и
схоластические
трактаты

Речи наставления*1
ЭТО РЕЧИ, КОТОРЫЕ ВИКАРИЙ ТЮРИНГИИ,
ПРИОР ЭРФУРТА, БРАТ ЭКХАРТ ОРДЕНА
ПРОПОВЕДНИКОВ ПРОИЗНОСИЛ ПЕРЕД ДУХОВНЫМИ
ЧАДАМИ, КОТОРЫЕ, ВНИМАЯ ЭТИМ РЕЧАМ, О
МНОГОМ ЕГО ВОПРОШАЛИ, КОГДА ОНИ ДРУГ
ПОДЛЕ ДРУГА СИДЕЛИ ВО ВРЕМЯ КОЛЛАЦИЙ2.
1. Об истинном послушании
Истинное и совершенное послушание — это
добродетель превыше всех добродетелей, и никакое великое
дело не может осуществиться или быть доведено до
конца без этой добродетели. И каким бы малым и
незначительным ни было дело, надобно соделать его в
истинном послушании, будь то пение или слушание мессы,
молитва, созерцание или что ты еще можешь представить. Опять
же, возьми поступок столь маловажный, какой только хочешь,
пусть будет он тем, чем является, — истинное послушание со-
делает его для тебя благородней и выше. Повсюду послушание
вызывает наилучшее во всех вещах. Послушание, воистину,
никогда не будет помехой и не воспрепятствует в том, что кто-
нибудь делает, тому, что проистекает из подлинного
послушания; и оно не минует блага. Послушание никогда не нуждается
в хлопотах и у него нет нехватки ни в коем добре.
Где человек в послушании выходит из себя самого и
отрекается от своего, именно там волей-неволей должен снизойти
в него Бог3. Ведь когда кто-нибудь для себя ничего не желает,
Бог за него должен желать тем же образом, каким Он желает
для Себя Самого. Ежели я бросился от своей воли прочь в руки
моего прелата4 и для себя самого ничего не хочу, то должен Бог
хотеть за меня; а ежели в том Он для меня что-то упустит, то
одновременно упустит и для Себя Самого. И так во всех вещах: где
я для себя ничего не желаю, там желает Бог за меня. Ну а теперь
посмотри! — Что же хочет Он за меня, если я сам для себя
ничего не хочу? Там, где я покидаю себя, там поневоле Он должен
* Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke. -
Bd.5. - Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1963. - S. 185-309.
13

желать за меня все, что желает для Себя Самого, ни больше ни
меньше, и тем же образом, каким Он для Себя желает. Не
сотвори этого Бог, говоря по правде, — а она и есть Бог, - был
бы Бог неправеден, и Он не был бы Богом, что, однако,
является Его естественной сутью.
В истинном послушании можно обнаружить не «Я хочу так
или этак» либо «этого или того», но лишь совершенное
отречение от своего. И вот поэтому в наилучшей молитве, какую
только может сотворить человек, должно звучать не «Подай
мне эту добродетель или сей путь!», не «Подай мне, о
Господи, Себя Самого или вечную жизнь!», а лишь — «Господи,
даруй мне не иное, как только то, что Ты хочешь, и сотвори,
Господи, любым образом то и так, что и как ты пожелаешь!».
Сия [молитва] превышает первую, как небо землю. И если
кто-то так исполнил молитву, то изрядно он помолился: в
истинном послушании он вышел в Бога из себя самого. Как
истинное послушание не может знать «Я хочу так», так же от
него никогда не может послышаться «Я не хочу», ибо «Я не
хочу» для послушания есть сущий яд. Как говорит святой
Августин: «Верного служителя Божьего не заботит, чтобы ему
говорили или давали лишь то, что он с удовольствием услышал
бы либо увидел, ибо его первое, высшее устремление —
слушать то, что более всего Богу угодно»5.
2.0 наисильнейшей молитве и высочайшем деле
Молитвословие сильнейшее и почти всемогущее, всех вещей
достигающее, а равно и дело, самое достойное среди всех
прочих, суть те, что проистекают из свободного духа. Чем дух
свободней, тем сильней, достойней молитвословие и дело, тем
более оно действенно, достохвально и совершенно.
Свободный дух способен на все.
Что есть свободный дух?
Свободный дух есть тот дух, что ничем не прельщается и ни
к чему не прилеплен, чье благо не связано ни с каким
представлением; [он] вменяет свое ни во что, скорей же погружен
в любезную волю Божью и отрешен от своего. Человек
никогда не сумеет совершить даже малого дела, если оно не будет
здесь черпать своей силы и своей мощи.
Надо молиться усердно, да возникнет желание, чтобы все
людские члены и силы, оба глаза, уши, уста, сердце и все помыс-
14

лы направлены были на это. И прекращать подобает не раньше,
чем почувствуешь, что объединяешься с Тем, Кого постоянно
имеешь с собой и Кому возносишь молитву, то есть с Богом.
3.0 страстных людях, которые полны своеволия
Люди говорят: «Ей-ей, господин, я желаю стоять в правоте
перед Богом и иметь такое благоговение и примирение с Ним,
как и другие люди имеют, и я хочу, чтобы со мной то же
случилось или чтобы я был так же беден!» или «Не видать мне
блага, если не буду я там-то и там-то и не поступлю так или этак!
Я должен жить на чужбине или в скиту или в монастыре».
Воистину, здесь повсюду ты сам, и больше нет ничего. Это
есть своеволие, если даже ты этого не осознаешь или тебе так не
кажется. Никогда в тебе не возникнет разлад, который
проистекал бы не из своеволия, видят ли это или не видят. А что
думаем мы? — Человек должен бежать одного, искать же
другого: места, людей, путь или эту общину или это занятие. Не в том
причина, что тебе сей путь и сии вещи мешают; сам ты в вещах,
что тебе и мешает, ибо к вещам ты относишься извращенно.
Потому начни сперва с себя самого и покинь себя!
Воистину, если сначала не убежишь от себя, то, куда б ты ни
бросился, всюду обрящешь преткновение и раздоры, и так будет
всегда. Люди, которые ищут покоя во внешних вещах — будь
то в местах или в образах жизни, у людей либо в трудах, на
чужбине или в бедности иль в поругании, каким бы великим
сие ни было или чем бы еще сие ни было, — все это, однако,
ничто и покоя не дарует6. Те, что так ищут, ищут совершенно
не там: чем дальше они убредают, тем меньше они
обретают, что ищут. Они идут как тот, кто перепутал дорогу: чем
дальше идет он, тем больше сбивается с пути. Но что же
должен он делать? Сперва должен покинуть себя самого,
тогда покинул он все. Подлинно, брось человек королевство
или весь мир, но сохрани себя самого, — ничего он не
бросил. Да, а если человек от себя самого отступился, то он
покинул все вещи, которые также имеет: богатство или честь или
еще что-нибудь.
Один святой замечает по поводу слова, что изрек святой
Петр: «Посмотри, Господи, мы все вещи оставили!»7, — а ведь
он оставил не больше, чем пустую сеть и свой кораблик, —
святой замечает: «Кто малое добровольно оставит, тот оставит не
15

только его, но оставит он все, что мирские люди могут
стяжать, да и то, что они только могут возжаждать»8. Ибо кто
покинет свою волю и себя самого, тот покинул все вещи столь же
сущностным образом, как если бы они находились в его
свободном владении и он имел их в полном распоряжении. Ведь
чего ты не хочешь желать, то ты полностью отдал и оставил ради
Бога. Потому и сказал наш Господь: «Блаженны нищие духом»9,
то есть волей. И да не усомнится в этом никто, есть ли способ
лучше того, что назвал наш Господь, когда Он также сказал: «Кто
хочет идти за Мной, тот да отвергнется сначала себя самого»10. В
этом заключается все. Обрати свой взор на себя самого, и где
себя обнаружишь, там откажись от себя. Сие — наилучшее.
4. О пользе самоотречения, которое надобно совершать
внутренне и внешне
Тебе следует знать, что еще никогда в этой жизни человек
не отрекался от себя в такой мере полно, чтобы не
обнаружить ему, что он еще полней может отречься. Среди людей
не много таких, кто сие правильно разумеет и кто в сем
постоянен. Это равноценный обмен и справедливая сделка:
насколько из всех вещей ты выходишь, настолько, ни
больше ни меньше, приближается Бог со всем присущим Ему, —
насколько во всех вещах ты выходишь из своего. С этого
начинай и позволь себе отведать все то, что можешь
приобрести. Здесь обрящешь ты истинный покой и ничего другого.
Людям следовало бы поразмыслить не столько над тем,
как они поступают, сколько им стоит задуматься над тем, что они
суть. Будь люди, как и пути их, благи, светло воссияют тогда их
дела. Праведен ты, — и дела твои праведны. Да не вздумают
основывать святость на деле. Святость надлежит основывать на
бытии, ибо не дела нас освящают, а мы обязаны дела
освящать. Как бы ни были святы дела, они нас ровным счетом
никак не освящают, ведь они суть дела. Но поскольку мы
святы и сущностью обладаем, постольку мы освящаем все
наши дела, будь то еда, сон, бодрствование или что-то
другое. Великой сущности они не причастны, те дела, что
совершаются; из них ничего не проистекает. Из сего разумей,
что все тщание следует направить на то, чтобы быть добрым, —
не столько на то, как поступать, или на характер поступков,
сколько на то, каково основание этих поступков.
16

5. Посмотри, что делает добрым сущность и основание
Самое важное, от чего зависит, чтобы существо и основание
человека (а от них свое величие получает и дело) стали
совершенно благи, заключается вот в чем: да будет дух человеческий
полностью обращен к Богу. Приложи все свое старание к тому,
чтобы Бог для тебя стал велик и чтобы все твое прилежание и
тщание были направлены к Нему во всяческом твоем деянии
и покое. Истинно, чем более к сему ты причастен, тем все дела
твои лучше, какого бы рода они ни были. Прильни к Богу, и
тогда Он дарует тебе всякую благостыню. Ищи Бога и обря-
щешь ты Бога и всякое благо. Да, воистину, в таком
устремлении ты мог бы взойти на скалу! Впрочем, вот что более
богоугодно: если, принимая Тело нашего Господа, ты будешь
преследовать больше свое, и умысел твой будет менее
бескорыстен. Кто прильнет к Богу, к тому прильнет Бог, а также
всякая добродетель. — И что ты прежде искал, то ищет ныне тебя,
за чем раньше ты гнался, то гонется сейчас за тобой11, и чего
некогда хотел избежать, то теперь избегает тебя. А посему, кто
к Богу тесно прильнет, к тому прилепится все, что от Бога, и все
от того устремится, что Богу несоизмеримо и чуждо.
6. Об отрешенности и обладании Богом
Я был спрошен: «Некоторые христиане совсем удаляются от
людей и всегда охотно остаются одни, и в этом состоит их
покой и в том еще, чтобы пребывать в церкви, наилучшее ли
сие?». — Тогда я сказал «Нет!» И вот почему, послушай! Кто вдет
стезей правды, тот, воистину, праведен на всех местах и среди
всех людей. Кто же идет стезей лжи, тот на всех местах и
среди всех людей лжив. Кто праведен, тот подлинно имеет Бога с
собою. Кто же подлинно имеет Бога, тот имеет Его во всех
местах, на улице и среди прочих людей с тем же успехом, как в
церкви или пустыни иль в келье. Ведь если кто Им и только
Им обладает, то такому человеку не может ничто помешать.
Почему?
Потому, что он обладает только Богом и помышляет
только о Боге, и все вещи для него становятся сплошным Богом.
Такой человек носит Бога во всех своих деяниях и на всех
местах, и все поступки этого человека совершает исключительно
17

Бог. Ведь кто поступок предопределяет, тому и принадлежит
поступок, — подлинней и действительней, чем тому, кто
поступок совершает. Итак, если мы имеем перед глазами
одного и только одного Бога, то, поистине, Он должен совершать
наши поступки; во всех же Его поступках никто не в силах Ему
помешать, никакая толпа и никакое место. Также и человеку
такому не в состоянии никто помешать, ведь он, кроме Бога,
ни к чему не стремится и ничего не взыскует, и ничто ему не
по вкусу, потому что Он становится един с человеком во
всяком его устремлении. И как Бога не может рассеять никакая
множественность, так и подобного человека ничто не может
ни рассеять, ни разнообразить, ведь он един в том едином, в
котором всякая множественность есть единое и не
множественное.
Человеку надлежит схватывать Бога во всем и подобает
приучать свой дух к тому, чтобы всегда лицезреть Бога в духе,
в стремлении и в любви. Посмотри, как ты помышляешь о
Боге, когда находишься в церкви или в келье: это самое
сосредоточение сохраняй и неси во множественность, непокой и
нетождество. Но, как я часто говаривал, когда рассуждают о
тождестве, не имеют в виду, что все мол дела надо мыслить как
равные, или все места или же всех людей. Это было бы вовсе
неверно, ведь молитва — лучшее дело, чем прядение, а церковь —
более достойное место, нежели улица. И все же ты должен во
всех делах иметь неизменный дух и неизменное доверие и
неизменную любовь к своему Богу и неизменную
трезвенность. Поверь, будь ты столь неизменен, никто не помешал бы
тебе быть с твоим Богом.
Но в ком Бог не укоренен так глубоко, кто должен
постоянно воспринимать Бога извне, в том и в другом, и кто ищет
Бога разными способами, будь то в трудах или среди людей
или по местам, тот не имеет Бога. И может легко что-то
случиться, что такому человеку станет помехой, ибо он не имеет
Бога, и он ищет не только Его, и любит и взыскует не только
Его. А потому не только злое общество ему помешает, ему
помешает и доброе, не только улица, но и церковь, не только
злые слова и поступки, но также добрые слова и поступки; ибо
препятствие находится в нем, потому что в нем Бог не стал
еще всем. А ведь если бы с ним такое случилось, то на всех
местах и со всеми людьми ему бы стало вольготно, ибо он Бога
имеет, и никто Его у него не может отнять, и никто не может
воспрепятствовать ему в его деле.
18

Но в чем же заключается сие истинное обладание Богом,
когда Им истинно обладают?
Сие истинное обладание Богом заключается в духе, а
равно в сокровенном, разумном обращении и стремлении к
Богу, [но] не в постоянном, равномерном размышлении о
Нем, поскольку такое наличие в мыслях было бы для
природы невозможным и весьма тяжким и к тому же не наилучшим.
Человеку не следует ни обладать, ни позволять себе
удовлетворяться мыслимым Богом, ведь когда мысль иссякнет,
тогда исчезнет и Бог. Обладать надлежит сущностным Богом,
Который высоко вознесен над помыслами людей и всей
твари. Бог непреходящ, но человек отвращается от Него по
своей воле.
Кто Богом так, в сущности, обладает, тот воспринимает
Бога Божественно, и для того Он сияет во всем, ибо все вещи
отдают для него Богом, и из всех вещей ему является Бог. В
нем Бог сверкает во всякое время, в нем происходит
освобождающее отречение и запечатление его возлюбленного и сопри-
сущего Бога. Так, для сравнения, как если бы кто-нибудь
возжаждал жестокой жаждой: он вполне может делать иное,
нежели пить, он также и о других вещах вполне может думать,
но что бы он ни делал и при ком бы ни находился, в каком бы
стремлении или в помыслах или в деянии, перед ним не
исчезнет, однако, образ напитка, покуда сохраняется жажда. И чем
больше жажда, тем образ напитка сильней и проникновенней
и настойчивей и неотвязней. Или [как если] кто-то что-нибудь
горячо и со всей страстностью любит, так что ему ничто
другое, как только это, не по сердцу и не по нраву, и он только к
этому устремлен, а кроме этого ни к чему. Поверь, где бы ни
находился такой человек или при ком бы ни состоял, или что
бы он ни затевал и что бы ни делал, никогда не угаснет в нем
то, что он так сильно любит, и во всех вещах обретает он
образ сей вещи. И тем неотступней с ним это, чем больше и
больше возрастает любовь. Такой человек не ищет покоя, ибо
никакой непокой ему не мешает.
Такой человек обретет гораздо большую славу перед Богом,
потому что он воспринимает все вещи как Божественные и
высшие, нежели они суть сами по себе. Поверь, для этого
надобно усердие и любовь и пристальное внимание ко
внутреннему человека и бодрое правое вдумчивое действенное
осознание того, к чему устремлен дух среди вещей и людей. Люди
научиться сему посредством бегства не могут, — когда они бе-
19

гут от вещей и уединяются внешне; они должны учиться
внутреннему уединению, где бы и при ком бы они ни были12.
Им надо научиться прорываться сквозь вещи и в этом
обретать своего Бога и уметь запечатлеть Его крепко,
существенным образом. Так, для сравнения, как если кто-нибудь
хочет научиться писать. Поверь, если задумает он овладеть
этим искусством, то ему надо много и упорно в делании
упражняться, как бы ни было ему горько и трудно и сколько
ни думал бы он, что это-де невозможно. Если только
захочет он сие исполнять старательно и многократно, то все-
таки навыкнет и приобщится к искусству. Поверь,
поначалу он должен направлять свои помыслы на каждую отдельную
букву и запечатлевать ее в себе крепко-накрепко. Немного
спустя, когда уже овладеет искусством, он больше не будет
нуждаться в картинке и размышлении, и тогда он станет
писать свободно и непринужденно, — или же на скрипке
играть или делать что-то другое, что должно проистекать из
его навыка. Ему совершенно достаточно помнить, что он
хочет свое умение выказать. А если он это не осознает
постоянно, то дело, о котором мог бы и поразмыслить, он исполняет
из своего навыка13.
Вот так человек должен быть пронизан присутствием
Божьим и преображен ликом своего любимого Бога и преосуществ-
лен в Нем, дабы Его соприсутствие светило ему без какого-
либо усилия, и чтобы, кроме того, человек обрел среди всех
вещей наготу и оставался к вещам вполне непричастен. Для
этого сперва надобно размышление и внимательное запечатле-
ние, как у ученика в искусстве.
7. Как человек должен совершать свои дела с величайшей
рассудительностью
Сие обретается у многих людей, и человек, если захочет,
преуспеет в этом легко, — дабы вещи, с которыми он имеет дело,
не чинили помех и не вонзали в него никаких остающихся
образов. Ибо, когда сердце заполнено Богом, в нем творения не
могут ни иметь, ни обрести своего места. Но удовлетворяться
этим не стоит. Мы должны из всего извлекать наибольшую
пользу, — пусть оно будет таким, каким бывает всегда: где мы
находимся, что мы видим или же слышим, как бы ни было сие
нам чуждо или несоразмерно. Только тогда поступаем мы пра-
20

вильно и не раньше. И человек никогда не сможет в этом
дойти до предела, он может здесь неуклонно расти, достигая
большего в подлинном возрастании.
Для всех своих дел и во всех трудах человеку надобно
применять свой разум с оглядкой, имея во всем вдумчивое
осознание себя самого и своей внутренней сущности и схватывая во
всех вещах Бога в высшем смысле, насколько это возможно.
Ибо человек должен быть таким, как сказал наш Господь:
«Будьте, как люди, которые во всякий час бдят и ожидают
своего господина»14. Поверь, такие ждущие люди пребывают
бдительными, всегда озираясь, откуда грядет тот, кого они ждут;
и они его ожидают во всем, что приходит, как бы ни было это
чуждо для них, не в этом ли он. Так вот и нам подобает во всех
вещах сознательно высматривать нашего Господа. А для этого
потребно усердие, и надобно все испытать, чего можно
добиться мыслями и силами. И сие будет людям во благо, и они
обретут Бога равно во всех вещах, и во всех вещах они обретут
от Бога равно много.
Конечно, одно дело от другого отлично, но если кто-то
свои дела сотворит в неизменном духе, то, воистину, все дела
такого человека будут также равны. Кто следует стезей правды
и кому Бог стал своим, тому Он, подлинно, воссияет
одинаково неприкровенно как в мирском, так и в самом Божественном
деянии. Поверь, речь идет не о том, чтобы сам человек
совершал нечто мирское или же непотребное. Но что бы из
внешних вещей ему в зрение и слух ни попало, то должен он
возводить к Богу. С кем Бог таким образом во всех вещах
пребывает и кто разум свой вознесет и укрепит в горнем, тот один
ведает об истинном мире, и тот обладает подлинным Царством
Небесным.
Если праведен кто, с тем случится одна вещь из двух: либо
ему предстоит обрести Бога в делах и Его научиться
удерживать, либо все дела он должен оставить. Но поскольку в этой
жизни человек не может обойтись без труда, — который людям
присущ и которого существует множество видов15, —
постольку пусть научится он иметь своего Бога во всем, во всех делах
и на всех местах оставаясь несвязанным. Посему когда
новоначальному человеку предстоит что-нибудь совершить средь
людей, то он должен прежде основательно запастись Богом и
крепко-накрепко укоренить Его в сердце, объединив с Ним
все свое стремление, рассуждение, хотение и свои силы, дабы
ничто иное не смогло в человеке запечатлеться.
21

8. О непрестанном усердии в возрастании горнем
Человеку никогда также не следует спокойно воспринимать и
сноровисто исполнять свое дело, дабы не становиться ему в
делах свободным и чрезмерно самоуверенным, так чтобы
разум его от того не был праздным или заснул. Ему надлежит
возвышать себя обеими силами ума и воли (так обретая в
горнем свое наивысшее) и внешне и внутренне рассудительно
храниться от всякого вреда. И тогда ни в каких вещах он
ничего не упустит, но будет непрестанно восходить к большему.
9. Как склонность ко грехам приносит человеку во всякое время пользу
Ты должен знать, что приражение греха для праведного
человека никогда не остается без вящей пользы и выгоды. Итак,
послушай! Вот два человека: один пусть будет таков, что не
обуреваем никакой слабостью либо обуреваем мало, а другой
таков, что пороки ему досаждают. Его внешний человек
возбуждается посредством внешнего соприсутствия вещей, — ко
гневу ли или к пустому тщеславию, или, быть может, к
похоти, смотря по тому, что ему встретится. Но в своих высших
силах16 он стоит вполне неколебимо, недвижимо и не желает
поддаваться искушению: ни гневу, ни какому-нибудь другому
греху, и против слабостей подвизается крепко. Ведь слабости,
вероятно, присущи природе, как, скажем, иной человек по
природе гневлив или высокомерен или каков-либо еще, но
грех творить он не хочет. Вот такого-то человека надо гораздо
больше хвалить, и вознаграждение его много больше, и
добродетель его благородней, по сравнению с первым, ибо
совершенство добродетели проистекает лишь из борьбы, как
говорит святой Павел: «Праведность в болезни свершается»17.
Склонность к грехам не есть грех, но хотеть грешить — это
грех, хотеть гневаться - это грех18. Воистину, тому, чьи стези
направлены ко благу и кто имеет способность желать, не стоит
желать, чтобы прошла у него склонность к грехам19, ибо без нее во
всех вещах и во всех делах человек стоял бы нетвердо и
неосторожно по отношению к вещам и не имел бы чести в борьбе, в
победе и в воздаянии. Ибо приражение и приступ греха
приносят добродетель и за усердие — награду. Так вот сия
склонность во всякое время заставляет человека крепче и ревност-
22

ней упражняться в добродетели, и гонит его к добродетели
властно; она есть хлесткий бич, который понуждает людей к
защите и добродетели. Ибо чем более немощным осознает себя
человек, тем лучше ему надлежит оснаститься победой и силой,
поскольку добродетель, как и порок, обретается в воле20.
10. Как воля способна на все и как все добродетели обретаются
в воле, если она, конечно, благая
Человеку не следует ничему ужасаться, пока он находит себя
в доброй воле; ему не стоит горевать, если он не может
проявить ее на деле. Опять-таки, ему не стоит слишком заботиться
о добродетелях, пока он в себе обретает правую добрую волю, ибо
добродетель и всякое благо обретается в доброй воле. У тебя не
может быть ни в чем недостатка, если имеешь истинную правую
волю, — ни в любви, ни в смирении и ни в какой другой
добродетели. Но что ты сильно и всей волей желаешь, то ты имеешь,
и ни Бог, ни все твари не могут того у тебя отобрать, если воля
[твоя] не иная, как воля целиком и истинно Божественная и
направленная на настоящее. Итак, не «Я хотел бы в скором
времени», ведь это лишь в будущем состоится, но «Я хочу, чтобы так
было сейчас же». Послушай! Будь что-то отдаленным за тысячу
миль, и возжелай я это иметь, этим я верней обладаю,
нежели тем, что имею на коленях своих, но иметь не хочу.
Добро не менее способно к добру, чем злое ко злу. Заметь!
Если я дурных дел никогда не творю, однако имею волю ко
злу, то на мне грех такой же, как если бы я совершил
злодеяние. В одной только воле я мог бы сотворить столь большой
грех, словно умертвил целый мир, но без того, чтобы
совершить при этом хоть единый поступок. Почему то же самое не
должно быть возможным и для благой воли? - Да, еще
больше и несравненно больше!
Воистину, с волей я способен на все. Я способен понести
тяготы всех людей и напитать всех бедняков и сотворить дела
всех людей и все, что ты себе только можешь представить.
Если тебе не хватает не воли, а только возможности, то ты,
подлинно, перед Богом все совершил21, и никто не способен
того у тебя ни отнять, ни на мгновение в том тебе помешать,
ибо хотеть сделать, коль скоро я могу [захотеть], и сделать —
сие перед Богом едино. Далее, если я захочу иметь такую же
волю, каковой обладает целый мир, и мое алкание ее будет
23

велико и сильно, то я ее действительно возымею, ведь что хочу
я иметь, я имею. Равным образом, захоти я иметь столь много
любви, сколько ее до сих пор все люди стяжали, и возжелай я
так же усердно славить Бога, или что еще себе можешь
представить, то, воистину, ты22 имеешь все это, ибо воля совершенна.
Тут ты мог бы спросить, когда воля является благой волей?
Воля тогда совершенна и блага, когда она лишена всякого
свойства и когда она из себя вышла и претворена и
преображена в волю Божью. Да, чем этого больше, тем воля лучше и
истинней. С такой волей ты способен на все, будь то любовь
или что ты еще пожелаешь.
Тут ты спросишь: «Как же я захочу иметь сию любовь, пока
ее не чувствую и не ощущаю, — наподобие того, как я вижу у
многих людей, которые творят великие дела и в которых я
нахожу нечто достойное преклонения и удивления, из коего у
меня ничего нет?»
Здесь обрати внимание на две вещи, в любви
пребывающих: первая — это сущность любви, другая же — дело, или
излияние, любви. Средоточие существа любви находится лишь в воле;
кто больше имеет воли, тот и любви больше имеет. Но имеет ли
кто ее больше, того ни один человек о другом не узнает; это
лежит в душе сокровенно, покуда Бог сокровенно пребывает в
основании души. Сия любовь покоится только и
исключительно в воле. Кто больше имеет воли, тот и любви больше имеет.
Впрочем, есть и второе, это — излияние и дело любви. Сие
бросается в глаза сразу: как благочестие, благонравие и
ликование, и все же это отнюдь не самое лучшее. Ибо порой такое
происходит не от любви. То, что иные люди полны
сладостности и теплоты чувств, проистекает подчас из природы или
может произойти под влиянием небес23 либо быть привнесено
через чувства. Те, что обладают этим в избытке, не всегда
самые лучшие. Ведь когда это воистину исходит от Бога, то наш
Господь дает сие людям, дабы их возбудить и привлечь и
чтобы они с помощью этого были отделены от остальных
смертных. Но если эти же самые люди станут позже возрастать в
любви, то легко может случиться, что они не будут иметь
стольких переживаний и чувств, и только тогда станет
совершенно понятно, обладают ли они любовью, — когда без такой
поддержки будут полно и твердо соблюдать верность Богу.
Теперь допустим, что это все же любовь, и тем не менее это
совсем не самое хорошее. Сие станет понятно вот из чего.
Иногда из любви следует отказаться от подобного ликования
24

ради лучшего, дабы время от времени совершать дело любви,
где в этом имеется надобность, духовная либо телесная. Как я
много раз говорил, окажись человек в восхищении, как это
было со святым Павлом24, и знай он немощного человека,
который нуждается в помощи от него, то я сочту много лучшим,
если бы ты25 из любви от восхищения отказался и послужил
нуждающемуся в большей любви26.
Пусть не думает человек, что при этом лишится он благодати.
Ведь что он покинет из любви добровольно, то у него
преумножится, как Христос говорил: «Если кто-нибудь оставит что-
нибудь ради меня, тот восприимет сторицею»27. Да, воистину так!
Что человек оставит и чем пожертвует ради Бога, — когда он,
скажем, усердно молит об утешении и теплоте чувств и все для
этого делает, на что только способен, но Бог ему не дает, и
человек соглашается и добровольно отрекается от этого ради
Бога, — то в Нем он, воистину, обретет не иначе, как если бы
все добро, какое когда-либо существовало, имел он в полном
владении, но от него по доброй воле отрекся, отказался и
отступился Бога ради: он его получит сторицею. Ибо чем человек
страстно хочет владеть и чем поступается и жертвует ради Бога,
будь то телесно либо духовно, все это обрящет он в Боге, как если
бы этим обладал и добровольно от этого отказался. Ради Бога
человек должен быть добровольно лишен всех вещей, в
любви отступаясь и из любви отрекаясь от всякого утешения.
То, что время от времени из любви следует допускать это
чувство, изъясняет нам любящий Павел, когда говорит: «Я
хотел бы быть отлученным от Христа за братьев моих»28. Так
думает он в соответствии с этим, а не в соответствии с первым
видом любви. Потому что иначе он не захотел бы от «того» ни
на миг отказаться ради всего, что может произойти на небе и
на земле, — под «тем» разумеет он утешение.
Но тебе надо знать, что друзья Божий29 никогда не
останутся без утешения, ведь то, чего желает Бог, и есть их наивысшее
утешение, буть то радостью или же горем.
11. Что должен делать человек, если Бог скрылся и он об этом жалеет
Должно быть тебе также известно, что добрая воля не может
потерять Бога. Конечно, порой ее покидает ощущение жизни
духовной и она начинает думать, что Бог удалился. Что тогда
должен ты делать? Именно то же самое, что делал бы ты, пре-
25

бывая в величайшей отраде. Научись делать это же самое,
когда находишься в глубочайшей печали, и веди себя точно так,
как ты ведешь себя в том [другом состоянии]. Нет равно
хорошего совета, как найти Бога, когда Его потерял. Но как с
тобой было, когда ты Его нашел наконец, так же теперь
поступай, когда Его упустил, и тогда ты обрящешь Его. И все же
добрая воля ни за что и никогда не упустит и не лишится Бога.
Многие люди говорят: «Мы имеем добрую волю», — они
имеют, однако, не Божью волю. Они хотят иметь свою волю
и хотят поучать нашего Господа делать так или иначе. Это
не добрая воля. Надо выспрашивать Бога о Его дражайшей
воле.
Бог во всем устремляется к тому, чтобы мы отказались от
воли. Так святой Павел много раз взывал к нашему Господу,
Господь же к нему обращался, и все это не возымело успеха,
пока он не отрекся от воли и не сказал: «Господи, что Ты
хочешь, да сотворю?»30. И Господь знал, что должен он сделать.
Также иТоспоже нашей ангел явился31: все, что ни сказали бы
он и она, никогда не сделало бы ее Матерью Бога, но лишь
отреклась она от воли своей, тотчас же стала истинной Матерью
вечного Слова и зачала в тот же миг Бога, Который и был ее
Сыном по естеству. Ничто, кроме отказа от воли, не сделает
человека праведным. Воистину, без отказа от воли во всех
вещах мы вообще ничего не совершим перед Богом. Но если
дело зашло столь далеко, что мы отреклись от всей своей воли
и ради Бога от всех вещей отважились отказаться, внешне и
внутренне, только тогда и не раньше мы сделали все.
Подобных людей найдется немного, которые — понимают
ли они или же не понимают — желали бы, чтобы с ними так
было и чтобы им стяжать нечто великое, и они хотели бы
иметь путь и благо; — все это есть не что иное, как своеволие32.
Тебе же во всем следует полностью положиться на Бога, и
тогда не заботься о том, как Он со своим поступает. Для небес
умерли тысячи человек, так и не отказавшись в подлиннном
совершенстве в от своей воли. Только вот что было бы совершенной
и истинной волей — без остатка войти в волю Божью и
остаться без самочиния; и кто преуспел в этом больше, тот глубже и
истинней укоренен в Боге. Да, Ave Maria33, произнесенное в
таком [настроении], когда человек отказался от себя самого, —
это больше, чем Псалтирь, прочитанная без оного тысячу раз.
Да, лучше ступить один шаг в таком [настроении], чем без
него переправиться через море.
26

Человек, который от себя и всего своего отказался столь
полно, был бы, воистину, в Бога так глубоко пересажен, что,
вздумай кто дотронуться до него, должен был бы прежде до
Бога дотронуться, ведь он — в окружении Бога, и вокруг него —
Бог, как моя шапка мою голову обнимает. И если бы кто
захотел меня схватить, то прежде должен был бы коснуться моего
платья. Точно так же: если должен я пить, напитку надобно
протечь сперва по моему языку, там питие восприимет свой
привкус. Если язык покрыт горечью, то, воистину, как бы ни
было сладко вино само по себе, оно от того станет горше,
через что до меня дотекает. Подлинно, если человек вполне
отказался от своего, то он будет так Богом окутан, что все
творения не смогут к нему прикоснуться, сначала не дотронувшись
до Бога. И что должно дойти до него, то должно дойти до него
через Бога. Тут сие получит свой привкус и станет
богоподобным. Как бы ни было велико горе, оно дойдет через Бога, и
сперва Бог от него пострадает. Да, говоря по правде, а она-то
и является Богом, нет постигающего людей столь малого горя —
как, скажем, недомогание или какая превратность, — которое
не коснулось бы Бога, поскольку в Нем находится человек,
несоизмеримо больше, чем самого человека, и Ему не было бы
гораздо горше по сравнению с тем, как человеку горько. Если
Бог претерпевает это ради того блага, каковое Он в этом же
приуготовил тебе, и если ты согласен переносить, что Бог
переносит и что чрез Него приходит к тебе, то это естественным
образом станет богоподобным: презрение — как честь, горечь —
как сладость и глубочайший мрак — как свет самый яркий. Все
воспримет свой привкус от Бога и станет Божественным, ибо
Ему уподобится все, что приближается к человеку, ежели тот
не стремится к чему-то другому и ничто другое ему не по вкусу.
А потому обретет он Бога как в любой горечи, так и в
величайшей сладости.
Свет во тьме светит34 и на него взирают. К чему людям
нужно учение или свет, если им не пользоваться? Когда они будут
находиться во тьме или печали, тогда узрят свет.
Воистину, чем больше принадлежим мы себе, тем меньше
мы принадлежим [Богу]. Человек, отрекшийся от своего,
никогда и ни в каком деле не потеряет Бога. Но если случится,
что он оступится или оговорится либо прельстят его вещи,
которые ложны35, то придется Богу, поскольку Он присутствовал
в деле с начала, поневоле принять ущерб на Себя, а ты ни в
коем случае не должен из-за этого бросать свое дело. Сказан-
27

ному мы находим пример в святом Бернарде36 и во многих
других святых. Подобным падениям никто и никогда в этой
жизни не может быть вполне непричастен. Но ведь если среди
зерна время от времени попадается куколь37, то не стоит из-за
этого выбрасывать благородное зерно. Подлинно, чьи стези
направлены ко благу и кто знает Бога, для того все эти
горести и падения на пользу38. Ведь для добрых все вещи
происходят ко благу, как говорит святой Павел39 и как
свидетельствует святой Августин: «Да, и даже грехи»40.
12. Которая трактует о грехах: как следует себя вести,
если себя в грехах обнаружишь
Воистину, совершать прегрешения - это не грех, если мы о
них сожалеем. Человек не должен хотеть творить грех - ни за
что, что могло бы случиться во времени или в вечности, ни
смертный, ни простительный, никакой другой грех. Тому, кто
соединен с Богом, всегда следует помнить, что верный
любящий Бог вывел человека из грешной жизни в Божественное
бытие и из Своего врага сделал другом, а это больше, чем
сотворить новую Землю. [Воспоминание] об этом станет одним
из сильнейших ударов; оно перенесет человека прямиком в
Бога. И следует удивляться тому, как бы оно воспламенило
человека в сильной, великой любви, столь сильной, что он вдруг
откажется от себя.
Да, кто в самом деле перенесен в Божью волю, тому не надо
хотеть, чтобы грех, в который он впал, не случался. Не в том
смысле, конечно, что он был против Бога, а в том, что
посредством него ты возведен к большей любви и через него
уничижен и смирен, - но только не в том, что он обращен против
Бога. Ты же должен вполне довериться Богу: Он не дал бы
преткнуться тебе, не желая извлечь из этого лучшее для тебя.
А когда человек из грехов совершенно восстанет и [от них]
вполне отрешится, тогда сотворит верный Бог, как будто бы
человек никогда в грех не впадал, и не допустит, чтобы он хотя
бы на миг поплатился за все свои прегрешения. Будь их так
много, сколько все люди до сих пор сотворили, Бог ни за что
не допустит, чтобы он пострадал. Бог мог бы иметь с
человеком самую полную сокровенную близость, какую Он когда-
либо поддерживал с тварью. И если только теперь Он найдет
человека готовым, то не посмотрит, чем был тот раньше. Бог
28

есть Бог настоящего. Каковым Он тебя обрящет, таковым Он
тебя возьмет и приимет, — не тем, чем ты был, но тем, чем
теперь ты являешься. Любую обиду и всякий позор, что могли
бы выпасть на долю Бога из-за всех прегрешений, Он хочет
переносить и переносил долгие годы, лишь бы потом человек
пришел к большему постижению Его любви, и лишь бы его
любовь и благодарность стали больше, а его усердие
пламенней, как это естественным образом после прегрешений часто
случается.
Поэтому Бог с готовностью претерпевает ущерб от греха и
терпел его часто и весьма часто попускал произойти ему через
людей, которых Он присмотрел, дабы их по Своей воле
возвести к великим деяниям. Взгляни-ка! Кто нашему Господу был
когда-либо милей и любезней апостолов? А ведь никому из
них не довелось сохраниться от того, чтобы не впасть в
смертный грех; все они были смертными грешниками. Равным
образом в Ветхом и в Новом Завете Он часто определял это тем,
кто в дальнейшем становился Ему весьма и весьма мил. И
ныне редко услышишь, что люди восходят к великому без
того, чтобы прежде как-то не оступиться. Вот так и ведет наш
Господь, да познаем мы Его великое милосердие, и так Он нас
желает привлечь к глубокому и истинному смирению и
благоговению. Ведь когда возобновится раскаяние, тогда весьма и
весьма преумножится и возобновится любовь.
13. О двояком раскаянии
Существует раскаяние двоякого рода: одно — временное, или
чувственное, другое — Божественное и сверхъестественное.
Временное всегда простирается долу во все большую скорбь,
повергая человека в такую печаль, словно теперь он должен
расстаться с надеждой; раскаяние же при этом застывает в
унынии и не движется дальше. Из этого ничего не выходит.
Божественное раскаяние совершенно другое. Лишь только
человек ощутит недовольство, так в тот же час обращается к
Богу и навечно в неколебимой решимости отрекается от всех
прегрешений. И так подымается он.до великого доверия к
Богу и стяжает великую уверенность. А отсюда проистекает
духовная радость, возносящая душу из скорби и плача и
накрепко привязывающая ее к Богу. Потому что чем более
немощным сознает себя человек и чем больше он провинился,
29

тем большее у него основание прилепиться в безраздельной
любви к Богу, в Нем же нет ни греха, ни порока. Поэтому,
если ты захочешь взойти в глубоком благоговении к Богу,
высшая ступень, на какую можно подняться, заключается вот в
чем: быть без греха благодаря Божественному раскаянию.
Чем сильней себя в грехе укоряешь, тем с большей охотой
Бог прегрешение прощает, посещает душу и грех истребляет,
если ты стараешься избавиться от того, что тебе крайне
противно. И чем больше и чем тяжелее грехи, тем скорей и
несоизмеримо охотней прощает их Бог, ибо они противны Ему.
Лишь только Божественное раскаяние возвысится к Богу, все
грехи тотчас в бездне Божией исчезнут — быстрей, чем я мог
бы глазом моргнуть, и они уничтожатся полно, будто бы
никогда не случались, ибо раскаяние сие совершенно.
14. Об истинном уповании и о надежде
Истинную и совершенную любовь надлежит распознавать по
тому, имеет ли человек большую надежду и упование на Бога,
ибо, кроме доверия, нет ничего, по чему можно было бы
понять лучше, обладает ли кто полной любовью. Ведь если кто-
то любит кого-то беззаветно и преданно, то это порождает
доверие. В чем бы ни отважился человек положиться на Бога, то
в Нем он подлинно обретет, и в тысячу раз больше. И как
человек никогда не сможет слишком возлюбить Бога, так
никогда он не сможет Ему слишком довериться. Какое бы деяние ни
совершил человек, это не так важно, как твердая надежда на
Бога. Со всеми теми, кто приобрел великое на Него упование,
Он ни разу не преминул совершить великие вещи. В таких
людях Он сделал вполне очевидным, что это доверие
проистекает из любви, ибо любовь имеет не только доверие, но также
обладает истинным знанием и свободной от сомнения
уверенностью.
15.0 двоякой уверенности в жизни вечной
В этой жизни есть двоякое знание о жизни вечной. Одно — это
то, что Сам Бог сообщает о ней человеку или возвещает ему
через ангела либо открывает посредством особого озарения.
Подобное случается редко и лишь с немногими людьми.
30

Другое знание, — оно несравненно полезней и лучше, —
часто выпадает на долю всем совершенным любящим
людям. Это когда человек в силу любви и тесного общения,
какое он имеет со своим Богом, так глубоко Ему доверяет и
так предан Ему, что не в состоянии сомневаться. А столь
предан он становится из-за того, что любит Бога во всех без
различья творениях. И прекословь ему все творения, отрекись
от него под присягой, да откажись Сам Бог от него, — он бы не
усомнился, ибо любовь сомневаться не может; сия ожидает
лишь блага. И нет необходимости в том, чтобы что-то
говорить любящим и любимым, ведь когда Бог видит, что тот —
Ему друг, Он в сей же миг осознает все, что для того добро и
относится к его благу. Ибо как бы глубоко ты Его ни любил,
будь в том уверен, что ты Ему милей и безмерно дороже, и Он
несоизмеримо больше тебе доверяет. Ведь Он есть сама
верность, и Ему должны быть верны, верны же все те, кто Его
любит.
Эта уверенность гораздо больше, полней и надежней, чем
первая, и она не может обманывать. А вдохновение,
напротив, способно на ложь, и оно легко может быть ложным
озарением. А эту [уверенность] ощущаешь во всех силах души.
Она не может лгать в тех, кто Бога действительно любит.
Сомневаются в ней так же мало, как мало сомневаются в Боге,
ведь любовь изгоняет всякий страх. «В любови нет страха», —
как говорит святой Павел41, а также начертано: «Любовь
покрывает множество прегрешений»42. Ибо где творятся
грехи, там не может быть ни полного доверия, ни любви;
любовь же полностью покрывает грехи, она ничего не знает о
грехах. И дело не в том, чтобы человек не грешил, а в том,
что она полностью изгоняет и искореняет грехи, как будто
их никогда не случалось. Ибо все дела Божьи весьма
совершенны и столь изобильны, что, кому Он прощает, Он
прощает вполне и совсем и гораздо охотней большое, нежели
малое, а это соделывает глубокое доверие. Сие нахожу я
гораздо и несравненно лучшим, сие приносит большую
награду и является более верным, чем первое знание, поскольку
ему не препятствуют ни грехи и ничто иное. Ибо кого Бог
обрящет в подобной любви, того в соответствии с ней Он и
судит, оступался тот или нет. Но кому прощается больше,
тот должен иметь больше любви, как сказал наш Господь
Христос: «Кому прощается больше, тот и да любит
больше»43.
31

16. Об истинном покаянии и о блаженной жизни
Многим людям кажется, что им надо совершать нечто великое
во внешних делах, таких как пост, хождение босиком и
подобное этому, что называется покаянием. Истинное и лучшее
покаяние44, с помощью которого стремительно подымаются к
горнему, состоит в том, чтобы человек начисто и совершенно
отрекался от всего, что не является Богом и Божественным в
нем самом и во всяком творении, и крепко и полно и
совершенно прилепился в несокрушимой любви к своему
любимому Богу, дабы его благоговение и потребность в Нем были
велики. В каком труде ты этого в наибольшей мере добьешься, в
том ты и праведней. Чем сего больше, тем истинней покаяние
и тем больше оно изгонит грехов и даже само наказание. Да,
в скором времени ты сумел бы в праведном отвращении
стремительно и мощно отойти от всех прегрешений и
устремиться к Богу с такой силой, что, сотвори ты хоть все грехи, что со
времен Адама были соделаны и впредь будут свершаться, — это
вкупе с наказанием тебе полностью простится и, если бы ты
умер сейчас, то был бы возведен пред лице Божье.
Это — истинное покаяние, и оно проистекает, в
особенности и в наибольшей мере, из достойного страдания в
совершенном труде покаяния Господа нашего Иисуса Христа. Чем
сильней человек запечатлеет его образ себе, тем дальше
отступят от него все грехи и наказание за прегрешения. Человеку
следует также привыкнуть во всех своих трудах постоянно
облекаться в жизнь и дела Господа нашего Иисуса Христа: во
всяческом Его труде и покое, страдании и бытии. И да держит он Его
постоянно перед глазами, как перед глазами держит Он нас.
Такое покаяние есть дух, вознесенный от всех вещей к
Богу. В каких трудах ты можешь этого в большей мере
добиться и с помощью каких добиваешься, в тех с легким сердцем и
подвизайся. А если в этом помешает тебе какое-нибудь
внешнее делание, будь то пост, бдение, чтение или что-то другое,
оставь сие по доброй воле без всякого опасения, что ты из-за
этого нечто упустишь из трудов покаяния. Ведь Бог не взирает на
то, каковы суть дела, но только на то, каковы в делах любовь,
благоговение и дух. Для Него не столько важны наши труды,
сколько важен наш дух во всех наших трудах и то, чтобы
посреди вещей мы возлюбили Его одного, потому что человек
слишком жаден, ему мало Бога. Да вознаградятся все твои тру-
32

ды тем, что твой Бог о них знает, и тем, что в трудах ты держишь
Его в голове; сего да будет тебе во всякое время достаточно. И
чем чище и непосредственней ты держишь Его в голове, тем
действенней все твои труды искупают все прегрешения.
Ты мог бы также подумать о том, что Бог был всеобщим
Спасителем целого мира. За это я много больше благодарен
Ему, чем если бы Он спас меня одного. Также и тебе следует
стать всеобщим спасителем всего того, что ты испортил в себе
грехами. Со всем этим прильни к Нему, ибо грехами ты
извратил все, что в тебе пребывает: сердце, помыслы, тело, душу,
силы45, и что у тебя и в тебе есть еще; все это весьма
нездорово и искажено. Посему прибегни к Тому, у Кого нет
никакого порока, но есть только чистая благостыня, потому что Он —
всеобщий Искупитель всей твоей порочности, внутренней и
внешней.
17. Как человеку соблюсти себя в мире, если внешние невзгоды,
в каковых пребывали Христос и многое святые, обошли его стороной,
и как он должен следовать Богу
Страх и уныние могут овладеть людьми потому, что жизнь
Господа нашего Иисуса Христа и святых была так строга и
скорбна. Человек же на столь многое неспособен, а также не
чувствует себя к сему призванным. И вот поэтому люди, видя
себя в этом непохожими, часто думают, что они далеки от
Бога, Которому якобы не в состоянии следовать. Так не
должен никто думать! Ни в коем случае человеку нельзя почитать
себя удаленным от Бога, — ни из-за недостатков, ни из-за
слабости, ни из-за чего-то другого. Ну а если случится, что твои
великие прегрешения отгонят тебя, так что ты не сможешь
узреть себя подле Бога, то надобно бы тебе все же понять, что
Бог — подле тебя. Ведь в том-то и состоит великое зло, что
человек отдаляет себя от Бога. Ибо если человек ходит далеко
или рядом, то Бог никогда далеко не уходит; Он всегда
остается поблизости, а если не сможет остаться внутри, то все же
выйдет не дальше, чем за дверь.
Не иначе обстоит дело и со строгостью следования.
Посмотри, в чем могло бы твое следование заключаться. Ты
должен приметить и принять во внимание, к чему ты привлекаем
Богом больше прочего. Ведь все люди призваны к Богу вовсе
не одним и тем же путем, как указывает святой Павел46. И если
2 За* 281
33

ты обнаружишь, что ближайший твой путь лежит не через
многие внешние деяния и тяжкие труды либо лишения, — от
чего, безусловно, зависит не слишком-то многое и к чему
человек должен быть призван от Бога и иметь силы совершить
правильно без извращения своей внутренней сущности, —
итак, если ты ничего такого в себе не обнаружишь, то будь
совершенно доволен и не придавай этому большого значения.
[Но] ты мог бы сказать: раз в этом нет ничего, зачем же
тогда так поступали наши предки, многие святые?
Подумай-ка, наш Господь дал им сей путь, но даровал им
также и силы так поступать, дабы они сим путем могли
следовать. И в этом с их помощью Он обрел Свое наслаждение, и в
этом же они должны были обрести свое благо. Ведь спасение
людей Бог не связал с каким-либо особым путем. Того, что
один путь имеет, не имеет другой, однако возможность
[спасения] Бог даровал всем добрым путям, ни одному из добрых
путей в том не отказано. Ибо одно благо не против другого
блага. И людям нужно понять, что они поступают неверно,
когда время от времени видят доброго человека или слышат,
что о нем говорят, а он не их пути следует, и это [в их глазах]
все равно что погибель. Не по сердцу им его добрый путь, —
они и не ценят его добрый путь и его добрых намерений. Это
неправльно! Когда проверяешь чей-нибудь путь, надо, ничьим
путем не гнушаясь, больше обращать внимание на то, имеет ли
человек добрую волю. Не может следовать каждый одним и
тем же путем, и все люди не могут следовать единым путем, не
может один человек идти всеми путями и путем каждого.
Пусть каждый встанет на свой добрый путь и включит в
него все другие пути и пусть охватит в своем пути все пути и
все благо. Смена пути делает непостоянным путь и духовное
делание. Что может дать тебе один путь, того ты сумеешь
добиться и на другом, — если он добр и достохвален и одного
лишь Бога имеет перед собою. К тому же все люди не могут
идти одним и тем же путем. Не иначе обстоит дело со
следованием строгому образу жизни святых. Сей образ ты должен,
конечно, любить, и он должен быть тебе по сердцу, без того,
однако, чтобы ему следовать.
Тут ты мог бы сказать: наш Господь Иисус Христос, Он
всегда шел высшим путем. Им же по праву и мы должны следовать.
Это воистину так! Нашему Господу надо подлинно
следовать, но только не на каждом пути. Наш Господь постился
сорок дней. Но никому не следует о том помышлять, чтобы так
34

подвизаться. Христос, Он совершил множество дел, имея в
виду, что мы должны следовать Ему внутренне, а не телесно.
И потому-то надо стараться, дабы идти духовным путем, ибо
Он более взирает на нашу любовь, чем на наши дела. Мы
должны Ему по-своему следовать.
Но как?
А вот послушай, — во всем.
Как и каким путем?
Как я часто уже говорил: я ценю духовный труд гораздо
выше телесного.
Как это?
Христос постился сорок дней. В этом следуй Ему,
примечая, к чему ты в наибольшей мере склонен или готов; — вот за
то и примись и внимательно наблюдай за собой. Тебе не один
раз предстоит отречься от чего-то с большей готовностью, чем
отказаться вообще от всякой еды. Иногда же будет трудней не
молвить единого слова, чем удержаться от речи. А порой
человеку бывает сложней перенести легкую брань, которая ничего-
то в себе не содержит, чем, может быть, тяжкий удар, к
которому он приготовился. И ему гораздо трудней в толпе пребывать
одному, чем в пустыне, и часто сложней оставить что-либо
малое, чем что-то большое, и совершить малый труд, нежели
тот, что почитают за великий. Так в своей убогости человек
способен истинно следовать нашему Господу, никогда не
почитая себя сильно от Него удаленным.
18. Каким образом человек может вкушать тонкие яства, иметь, как и
подобает ему, роскошные платья и веселых приятелей, которые
сопутствуют ему, согласно естественному порядку вещей
Тебе не подобает излишне тревожиться о пище и платьях в том
смысле, чтобы считать их слишком хорошими для себя.
Приучи свое основание и свою душу к тому, чтобы они были
гораздо выше сего. Они ничему не должны отдаваться вполне,
кроме одного Бога, над всеми другими вещами должны они
воспарять.
Почему?
Да потому, что иначе это было бы немощной сущностью, —
ее пришлось бы оправдывать внешними одеждами. Сокровенное
должно определять внешность, ведь только оно находится при
тебе. Если у тебя будут другие одежды, в своем основании ты мог
2*
35

бы их воспринять так, чтобы в них себя обнаружить. Выпади на
твою долю другие, — ты примешь и их с готовностью и охотно.
Не иначе обстоит дело с яствами и друзьями и родственниками
и со всем, что Бог тебе дарует либо у тебя отнимает.
И я почитаю лучшим, чем все остальное, когда человек
вполне отдает себя Богу, дабы, что бы ни вздумал взвалить на него
Бог, будь то поругание, теснота или какое-то другое страдание,
он принял бы это с радостью и благодарением и скорее отдал
бы себя в руки Божий, чем самому входить в рассуждение. И
вот поэтому во всех вещах поучайтесь у Бога и Ему следуйте,
и будет вам благо! В этом же можно найти честь или покой. Но
если выпадет человеку непокой и бесчестье, то надобно и их
выносить и с готовностью хотеть выносить. Посему могут есть
с полным правом все те, кто подготовлен к посту.
Сказанное является причиной того, почему Бог своих
друзей избавляет от тяжких и многих страданий. И иначе Его
неизмеримая благость не могла бы их допустить, не будь столь
великой и обильной благодати в страданиях, а Он не хочет и
не может позволить своим пройти мимо блага. Но Ему
достаточно и доброй, праведной воли; в противном случае Он не
позволил бы им избегнуть страдания, из-за неизреченной
благодати, которая в страдании пребывает.
Итак, покуда Богу достаточно, будь доволен и ты. Но если
Он тебе уготовит что-то другое, то и тогда будь доволен. Ибо
во всяком своем хотении человек должен быть внутренне
преданным Богу, чтобы не слишком себя успокаивать ни делами,
ни образом жизни. Но более всего тебе надлежит избегать
любого отличия, будь то в одежде, еде, словесах, — скажем,
произносить высокопарные речи, — или отличия в поведении; это
все ни к чему. Между тем тебе следует знать, что не всякая
особенность тебе возбраняется. Есть много особого, чего
стоит держаться в иные времена и при иных людях. Ведь кто не-
бычен, тому и совершать подобает порой много необычного
самыми разными способами.
Человек должен внутренне преобразиться во всем в Господа
нашего Иисуса Христа, дабы в нем узрели отблеск всех Его дел
и Его Божественного лика. И человеку надобно все Его труды
в себе понести - в совершенном уподоблении, на какое он
только способен. Тебе — действовать, а Ему — воплощаться.
Изводи свое дело из всего твоего благоговения и полной
самоотдачи. К сему приучай свой дух во всякое время, еще же к
тому, чтобы во всех делах преображаться в Него.
36

19. Почему Бог зачастую попускает, дабы благие люди,
которые воистину благи, были удерживаемы от своих добрых дел
Только затем верный Бог попускает, чтобы Его друзья
зачастую в немощь впадали, дабы у них отпала любая опора, на
которую они могли бы опереться либо облокатиться. Ведь для
любящего человека бывает большим утешением, когда он
способен на многое и большое: в бодрствовании ли, в пощении
или в других упражнениях, так же как в особых, великих и
тяжких делах. Это им - великая радость, поддержка, надежда,
и потому для них их поступки — опора, оплот и фундамент. Наш
Господь хочет у них это отнять, а также желает, чтобы только Он
стал их твердыней и основанием. И Он это творит не иначе,
как по своей пречистой благости и милосердию. Ведь ничто
другое, — кроме личной благости, — не подвигает Бога на
какое-либо деяние; наши дела нимало тому не способствуют,
чтобы Бог нам что-нибудь даровал и что-то делал для нас. Наш
Господь хочет, чтобы Его друзья от сего47 были свободны, и
потому отнимает у них такую опору, — с тем, чтобы Ему одному
стать их опорой. Он хочет дать им великое и хочет не по иной
причине, как только по своей вольной благости. Он должен
быть их опорой и утешением, они же во всех великих
даяниях Божьих должны почитать и сознавать себя чистым ничто.
Ведь чем более обнаженным и свободным дух предстанет пред
Богом и будет Им соблюдаем, тем глубже человек погрузится
в Бога и тем восприимчивей станет ко всем достохвальным
даяниям Божьим. Ибо человек должен строить только на Боге.
20. О Теле нашего Господа, сколь часто ему следует причащаться,
каким образом и в каком благоговении
Кто намерен причаститься Телу нашего Господа, тому не надо
исследовать, что он ощущает в себе или чувствует, или же
сколь велики его благочестие или умиление, но ему надо
осознать, сколь велики его воля и решимость. Не нужно высоко
ценить то, что ты чувствуешь; почитай важным то, что ты
любишь и к чему устремляешься.
Тот человек, что желает и может радостно шествовать к
нашему Господу, должен, первое, тем обладать, чтобы видеть
свою совесть свободной от всякой обузы грехов. Другое заклю-
37

чается в том, чтобы воля человека была направлена к Богу,
дабы он ни к чему не стремился и дабы не удовлетворялся
ничем, кроме Бога, и тем, что совершенно Божественно, и
чтобы чуждое Богу ему не было по сердцу. По тому же ты можешь
узнать, как далек или как близок ты Богу, - по тому, сколь от
этого малым или сколь многим ты обладаешь. Третье, что в себе
надлежит иметь человеку, чтобы любовь к таинству, а через
него и к нашему Господу, все более и более возрастала, а
благоговейный страх при этом из-за частого приобщения не
уменьшался; ибо что является жизнью одного человека, то
часто является смертью другого48. Посему тебе надобно в себе
примечать, возрастает ли твоя любовь к Богу и не исчезает ли
благоговение. Чем чаще ты будешь приступать к таинству, тем
совершенней ты станешь и тем это будет лучше и полезней. А
посему не дай ни удержать себя, ни отговорить от твоего Бога,
ведь чем больше, тем лучше и тем Бог желанней. Ибо Господь
наш хочет, чтобы жить Ему в человеке и с человеком.
Тут ты мог бы сказать: увы, господин, я вижу себя столь
пустым, холодным и вялым, а потому не дерзаю приближаться к
нашему Господу!
Тогда я скажу: тем более ты нуждаешься в том, чтобы
приступить к своему Богу! Ибо ты станешь от Него воспламенен
и горячь, и будешь в Нем освящен, связан и соединен с Ним
одним. Именно в таинстве, и больше нигде, обрящешь ты
благодать столь непосредственно, а твои телесные силы так
соберутся и так соединятся священной силой вещественного
присутствия Тела нашего Господа, что все рассеянные мысли и
дух человека будут здесь собраны и объединены, и те, что сами
по себе были порознь весьма склонены долу, будут здесь
подняты и предъявлены Богу в совершенном порядке. И Богом,
живущим внутри, будут обращены они вглубь и освобождены
от телесных оков преходящих вещей и тотчас к вещам
Божественным обратятся, и, укрепленное Его Телом, тело твое
обновится. Ибо нам следует преобразиться в Него49 и полностью
соединиться, так что Его будет нашим, а все наше — Его: наше
сердце и Его — одним сердцем, наше тело и Его — одним
телом. Нашим помыслам и нашей воле, стремлению, силам и
членам подобает быть так перенесенным в Него, дабы Его
ощутить и обнаружить во всех силах тела и души.
Здесь ты мог бы сказать: увы, господин, я ничего не
примечаю в себе из великих вещей, одно только убожество. Как же
могу я взять на себя смелость обращаться к Нему?
38

Поверь, ежели ты хочешь полностью преобразить свою
нищету, припади к питающему кладезю всех неизмеримых богатств и
станешь богат, ибо ты в себе должен знать, что только Он —
кладезь, коим ты можешь быть удовлетворен и насыщен. «Затем, —
скажи, — я желаю обратиться к Тебе, чтобы Твое богатство
наполнило мою нищету, и Твоя безграничность заполнила мою
пустоту, и Твое неизмеримое, неизъяснимое Божество
исполнило мое несказанно презренное, развращенное человечество».
Увы, господин, я так много грешил, я не могу искупить!
Ступай к Нему, Он надлежащим образом искупил всю
вину. В Нем можешь ты принести достойную жертву
небесному Отцу за все твои прегрешения50.
Увы, господин, я хочу воспеть хвалу и не могу!
Отправляйся к Нему, только Он — приемлемая для Отца
благодарность и неизмеримая, истинно изреченная,
совершенная хвала всяческой Божественной благости.
Коротко говоря, если хочешь избавиться от всех
недостатков, облечься в добродетели и благодать и быть блаженно
возведенным и препровожденным к истоку всяческой
добродетели и благостыни, то живи, приступая к таинству достойно и
часто. Тогда ты будешь с Ним соединен и Его Телом
облагорожен. Воистину, в Теле нашего Господа душа столь крепко
привязана к Богу, что никакие ангелы, даже из числа херувимов и
серафимов, не сумеют ни увидеть, ни распознать разницы
между ними обоими. Ибо где они касаются Бога, там касаются они
и души, а где души — там и Бога. Никогда не бывало такового
единства. Ведь душа объединена с Богом гораздо плотней, чем
тело и душа, составляющие человека. Сие единство много
тесней, чем если бы кто-то влил в бочонок с вином каплю воды;
тогда остались бы вода и вино. А это обращается в единое так,
что никакое творение не в силах распознать разницы.
Тут ты мог бы сказать: как такое возможно? Ничего из этого
я не чувствую!
Ну так что ж из того? — Чем меньше ты чувствуешь и
веруешь крепче, тем вера твоя достохвальней, и тем более она
почитаема и хвалима, ведь цельная вера есть нечто большее в
человеке, чем пустое мечтание. В ней обладаем мы подлинным
знанием. Подлинно, у нас нет недостатка ни в чем, как
только в истинной вере. Нам кажется, что в одном имеем мы
больше благ, чем в другом. Сие следует лишь из внешних
установлений, и все же в одном не больше благ, чем в другом. Итак,
кто верует равно, тот равно получает и равно имеет.
39

Тут ты мог бы сказать: как я могу уверовать в великое, пока
не обретаю себя в таком состоянии, но чувствую немощным и
склонным ко многим вещам?
Взгляни, и тогда ты в себе обнаружишь вещи двоякого рода,
которые и наш Господь в себе заключал. И Он обладал
высшими и низшими силами, они тоже имели двоякое действие. —
Его высшие силы владели и наслаждались вечным
блаженством, а низшие пребывали в тот же самый час на земле в
величайшем страдании и борении; и ни одно из названных дел
не мешало другому в своем протекании. Не иначе пусть будет
в тебе: высшие силы должны быть вознесены к Богу,
предъявлены Ему и представлены. Но всякое страдание, заметь,
следует вверять совершенно и полностью телу, и еще низшим
силам и помыслам, духу же следует быть в полную силу
вознесенным, освобожденным и погруженным в своего Бога.
Терзания чувств и низших сил, как их искушения, не касаются духа.
Ведь чем непримиримей и жестче борьба, тем торжество и
честь победы больше и достохвальней. Чем тяжелей
искушение и упорней приражение греха, а человек их все же
преодолеет, тем в большей мере присуща тебе добродетель и тем
милей она Богу. А посему, если ты хочешь достойно воспринять
своего Бога, посмотри на то, как твои высшие силы
направлены к твоему Богу и как твоя воля ищет Его воли, а также на то,
что ты у Него просишь и какова твоя верность Ему.
В таком [состоянии] человеку никогда не вкусить
дражайшего Тела нашего Господа, не снискав при этом особенно
великой благодати; — и чем чаще, тем пользительней. Да,
человек мог бы воспринять Тело нашего Господа в таком
благоговении и трепете, что, будь он призван войти в низший
ангельский хор, причастившись телу один-единственный раз, он был
бы возведен в следующий хор; да, в таком благоговении его
восприняв, ты был бы удостоен восьмого или даже девятого
хора51. Поэтому, если два человека по своей жизни равны и
один причастится с достоинством Телу нашего Господа хоть
на раз больше другого, то сей человек будет благодаря этому
перед другим, словно воссиявшее солнце, добившись особого
единения с Богом.
Сие потребление и блаженное вкушение Тела нашего
Господа заключается не только в причащении внешнем, оно
также состоит в причащении духовном, — с душою алчущей, в
благоговейном единстве52. Подобным образом человек может
причаститься со столь глубокою верой, что благодатью он ста-
40

нет богаче, чем всякий другой человек на земле. Это он может
совершать по тысячу раз на дню и даже чаще, будь он там, где
живет, болен или здоров. Однако к этому надо готовиться, как к
приинятию внешнего таинства: по указанию доброго
предписания и в соответствии с силой желания. Ну а если желания нет,
тогда возгори и подготовь и соблюди себя соответственно, и
будешь во времени свят и блажен в вечности. Ведь идти за Богом
и Ему следовать — это и есть вечность. Ее же подай нам, Учитель
истины, Почитатель целомудрия и Жизнь вечности. Аминь.
21. Об усердии
Если кто-нибудь возжелает причаститься Телу нашего
Господа, то он может приступать без особого опасения. Но все же
приличествует и подобает прежде исповедаться, — если даже
человек не осознает вины за собой, то хотя бы ради плодов
таинства исповеди. Случись, однако, так, что человека что-то
укоряет, а пойти к исповеди он не может из-за множества дел,
тогда пусть идет к своему Богу и обвинит себя перед Ним в
великом раскаянии и пусть остается спокоен до тех пор, пока не
представится случай исповедаться. [Но] если у него между тем
исчезнет осознание и укор грехов, то он может подумать, что
и Бог о них позабыл. Богу следует открывать грехи прежде,
чем людям, и, если ты виноват, весьма серьезно относиться к
исповеди перед Богом и жестоко себя укорять. И этого не
следует легкомысленно не замечать и обходить стороной ради
внешней епитимьи, когда захочешь приступить к таинству,
ведь только настрой человека в деяниях праведен и божествен
и добр.
Надо учиться посреди трудов оставаться несвязанным53. Но
неискушенному человеку это покажется странным —
добиваться того, чтобы никакое множество и никакое занятие ему не
препятствовало. Для сего потребно великое усердие и чтобы
Бог постоянно пребывал с ним и неприкровенно сиял во
всякое время в любом окружении. Еще нужны расторопное
усердие и две вещи в особенности. Первая, дабы человек держал
себя внутренне совершенно закрытым, чтобы его дух был
защищен от картин, находящихся снаружи, — да останутся они
вне его и не блудят с ним самым необузданным способом и не
обрящут в нем места. Другая, чтобы человек не млел и не
рассеивался ни в своих внутренних образах, будь то прелыцени-
41

ем или экзальтацией духа, ни в образах внешних или чем-то
ином окружающем человека, не отдаваясь во власть
множественности. Человек обязан приучать к этому все свои силы и
на это направить, и держаться своей внутренней сути.
Здесь ты мог бы сказать: человек должен обращаться вовне,
коль скоро ему предстоит созидать нечто внешнее, ведь
никакое дело не может совершиться помимо формы своего личного
проявления.
Это, конечно, правильно. Однако для искушенных людей
внешние формы проявления не являются чем-то внешним,
ведь все вещи обладают для внутрь-обращенного человека
сокровенным способом Божественного [бытия].
Вот что необходимо прежде всего: чтобы человек
полностью и совершенно приучил и приохотил к Богу свой разум; и
тогда внутри него всегда будет веять дыхание Божее. Разуму
ничто так не свойственно и не присуще и не близко как Бог.
Никогда он не устремится куда-то еще; он не обратится к
творениям, иначе над ним совершится насилие и
несправедливость, при этом он тотчас же будет сломлен и извращен. Если
же он помрачится в юном или каком-нибудь другом человеке,
то придется его выправлять с великим усилием, и нужно будет
к тому приложить все, что возможно, дабы разум вновь мог
навыкнуть и выпрямиться.
И вот еще каким образом Бог может стать присущим ему и
соприродным: когда разум направится по ложной дороге и
обретет опору в творениях, ими украсится и к ним возымеет
привычку, то в сей части станет он столь ослаблен и сам по себе
столь бессилен, а в его благородном стремлении будут
чиниться ему такие препятствия, что любое усердие, которое
способен проявить человек, окажется все-таки слишком
ничтожным, чтобы вновь себя вполне приучить к прежнему. И вот
когда человек все приложит к сему, тогда сам будет
нуждаться в постоянной опеке.
Людям прежде всего нужно стремиться к тому, чтобы
приучить себя верно и накрепко. Захоти неискушенный и
необученный человек жить и поступать так, как искушенный, он
погубит себя полностью и бесповоротно, и из него ничего не
выйдет. Но если он сперва сам отвыкнет от всех вещей и от
них отстранится, то сможет впредь осмотрительно совершать
все свои труды и безбоязненно им отдаваться, отрекаясь от них
без всякой помехи. Наоборот, если человек что-то любит и
находит в этом отраду и этому с готовностью отдается, будь то
42

в пище или питье, или в чем-то еще, то для неискушенного
человека это без ущерба не обойдется.
Людям надо привыкнуть к тому, чтобы ни в чем не искать
и не преследовать своего, но обретать и постигать во всем
Бога. Ибо Бог не дает даров и никогда еще не давал с тем,
чтобы человек ими овладел и на том успокоился. Напротив, все
дары, что Он даровал на небе и на земле, их все давал Он лишь
с целью дать один-единственный дар, коим Он является Сам.
Всеми теми дарами Он хочет приуготовить нас к дару,
каковым является Сам. И все деяния, что Бог творил на небе и на
земле, те сотворил Он только затем, чтобы совершить одно
лишь деяние, а именно: тем Себя осчастливить, что может нас
осчастливить. Итак, я говорю: во всех дарах и во всех трудах
нам следует учиться взирать на Бога, и мы не смеем ничем
удовлетворяться и ни на чем останавливаться. — Для нас в этой
жизни не может быть никакой остановки. И ее никогда не
было ни для кого, как бы далеко он ни заходил. Человек
должен прежде всего постоянно и на каждый час сызнова
пребывать обращенным к дарам Божиим.
Я коротко расскажу об одной, что страстно желала что-то
иметь от нашего Господа, но тогда я сказал, что она еще не
готова, и ежели ей, столь неготовой, Бог подаст дар, то она
пропадет.
Вопрос: почему же она была неготова, она ведь имела
добрую волю, а Вы говорите, что сия способна на все и в ней
заключаются все вещи и всяческое совершенство?
Это правильно, и все-таки в воле следует различать
значение двоякого рода: одна — это воля случайная и не
существенная воля, другая же — воля решающая, воля деятельная и
привитая воля.
Поверь, недостаточно, чтобы человеческий дух пребывал
отрешенным лишь в настоящий момент, когда человек решит
вспомнить о Боге; но следует иметь привитую отрешенность,
которая предшествует так же, как и последует. Только тогда
можно получить от Бога великие вещи и Бога в вещах. Если
человек не готов, то он исказит дар, а с даром и Бога. Сие
является причиной того, почему Бог во всякое время не может
нам даровать то, что мы у Него просим. У Него нет
недостатка ни в чем, и Он может дать в тысячу раз скорее, чем мы
способны принять. Но мы совершаем над Ним насилие и
несправедливость, препятствуя своей неготовностью в Его
природном деянии.
43

Человек должен учиться, получая дары, изгонять себя из
себя самого и не оставлять и не искать ничего своего: ни
пользы, ни утешения, ни благочестия, ни сладостности, ни
награды, ни Царствия Божьего, ни собственной воли. Бог
никогда Себя не вверял и не вверит ни в какую чуждую волю. Он
Себя никому не вверяет, только Своей личной воле. Но где
Бог находит Свою волю, там Он ей отдается и в нее
допускает Себя со всем тем, что Он есть. И чем больше мы
отрекаемся от своего, тем больше мы в нее погружаемся. По этой
причине Ему недостаточно, чтобы мы один-единственный раз
отказались от себя и всего, что мы имеем и можем, но мы
должны часто обновляться, делая себя во всех вещах свободными
и простыми.
И еще весьма потребно, чтобы человек не дал себе
успокоиться на том, что он имеет в душе добродетели: послушание,
нищету и другие достоинства. Ему подобает себя самого
упражнять и испытывать в трудах и плодах добродетели, и
стараться, желать и стремиться быть людьми наставляемым и
испытуемым. Ведь мало того, чтобы совершать дела добродетели,
мочь творить послушание, взваливать на себя нищету или
презрение или каким-то другим образом вести себя смиренно или
бесстрастно. Надо прилагать тщание и не прекращать, пока не
обретешь добродетель в ее существе и основе. А то, что
человек имеет ее, можно узнать вот по чему: когда он находит себя
склонным прежде всех вещей к добродетели и когда
совершает дела добродетели без приуготовления воли и творит их без
особого личного понуждения к праведному и великому
деянию, творит их более ради них самих и из любви к
добродетели, без всякого почему, — только тогда, и не раньше, он
имеет добродетель совершенным образом.
Надлежит покидать себя до тех пор, пока не прекратишь
удерживать ничего своего. Всякое волнение и непокой всегда
происходят от своеволия, замечают это или же не замечают. В
сплошном отказе от воли и похотей и от всего, что среди
вещей можно любить и желать, следует себя со всем своим
помещать в благую и возлюбленную волю Бога.
Вопрос: следует ли также по своей воле избегать сладостных
переживаний Бога?54 Не будет ли это проистекать из лености
и малой любви к Нему?
Так, конечно, и будет, если не видеть различия, ибо от чего
сие проистекает, от лености или истинной отрешенности или
бесстрастия, можно определить по тому, обнаружит ли чело-
44

век в этом состоянии, внутренне вполне безмятежном, что он
верен Богу ровно настолько, насколько когда пребывает в
сильнейшем восторге, — что также и здесь он делает все, что
делал бы там, и не меньше, и что по отношению к любой
отраде и помощи он так же отрешен, как был бы, переживай он
постоянно присутствие Божие.
Для праведного человека, который пребывает в
совершенной благой воле, никакое время не может быть слишком
коротким. Ведь если такова его воля, — что он хочет всего, на что
только способен, (и не только теперь, но живи хоть тысячу
лет, он хотел бы делать все то, на что только способен) —
подобная воля стоит того, сколько можно было бы за тысячу лет
заработать трудами: перед Богом он все совершил.
22. Как должно следовать Богу и о добром пути
Человек, возжелавший начать новое житие или дело, должен
прибегнуть к своему Богу и добиваться от Него с великим
упорством и в глубоком почтении, чтобы Он ниспослал ему
наилучшее и достойное и для Него наиболее дорогое. И пусть
он хочет и жаждет не своего, но единственно возлюбленной
воли Бога, а кроме нее ничего. Что бы ни послал ему Бог, то
пусть он в простоте приемлет от Бога, считая это за лучшее для
себя, и пусть будет этим вполне и совершенно доволен.
А если позже ему другой путь больше понравится, то ему
стоит подумать: сей путь определил тебе Бог, и он для Него
наилучший. В этом человек должен довериться Богу и должен все
благие пути свести в тот единственный путь, воспринимая в
нем и ему соответственно вещи, какого бы рода они ни были.
Ибо что доброго Бог одному пути придал и присвоил, то самое
можно найти и в других добрых путях. В одном пути следует
все добрые пути воспринять, — а не только сего пути свойства.
Ведь в любом случае человек должен делать что-то одно, он не
способен все делать. Но это одно должно быть единым, а в
этом едином надлежит охватывать все. Захоти человек
совершить все, это и то, и оставить свой путь и встать на другой,
который ему только что гораздо больше пришелся по вкусу, —
сие, воистину, привело бы к великому непостоянству. Как,
скажем, человек, раз и навсегда ушедший в орден из мира,
стал бы скорей совершенным, нежели тот, что, будучи свят,
переходит из ордена в орден. Это проистекает из-за смены
45

пути. Да изберет человек один добрый путь и остается на нем
постоянно; да сведет в него все благие пути и воспримет его
как Богом ниспосланный; да не начнет он сегодня одно, а
завтра другое, и да пребудет без всякой заботы о том, что он что-
то на этом пути упускает. Ибо с Богом ничего нельзя упустить,
как мало может Бог упустить, столь же мало можно упустить
вместе с Богом. Потому возьми у Бога одно и включи в него
всякое благо.
Но если окажется, что благо с собой не в ладу, так что одно
не допускает другого, то пусть это будет тебе определенным
знамением, что оно не от Бога исходит. Одно благо не против
блага другого, как сказал наш Господь: «Всякое царство, само
в себе разделенное, должно опустеть»55, и как Он сказал: «Кто
не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот
расточает»56. Пусть будет для тебя явным знамением: если одно
благо не допускает или разрушает другое, — даже самое малое, —
то оно не от Бога исходит. Оно должно было бы привнести, а
не разрушить.
Здесь было брошено краткое замечание: что нет-де
сомнения, верный Бог приемлет каждого человека в его наилучшем.
Да, воистину так. Кого можно обрести и стоящим, Он
никогда не возьмет распростертым, ибо благость Божия
созерцает все вещи в [их] совершенстве.
Тут спрашивали: отчего в таком случае Бог не призывает
людей, о которых Он знает, что им предстоит отпасть от благодати
крещения, чтобы они умерли в своем детстве, пока еще не
пришли к применению разума, — раз Ему о них ведомо, что они
падут и вновь не восстанут; ведь это было бы их наилучшим?
Тогда я сказал: Бог — не разрушитель всякого блага, а
исполнитель. Бог — не разрушитель природы, а ее завершитель;
и благодать не разрушает природу, она ее завершает. Если Бог
нарушит природу в самом начале, то над ней свершится
насилие и беззаконие, сего Он не делает. Человек обладает
свободной волей, посредством которой он может выбирать благо и
зло. Господь предлагает ему в злодеянии смерть, а в благодеянии
жизнь. Человек должен остаться свободным и властвовать над
всеми своими деяниями цельно и непринужденно. Благодать не
отменяет природу, она ее завершает. Преображение не
отменяет благодать, оно ее завершает, ибо преображение есть
исполнение благодати. Итак, в Боге нет ничего, что разрушало бы
что-то, имеющее каким-либо образом бытие, но Он есть
завершитель всего. Так же и мы не должны в себе разрушать ни-
46

какое, даже самое малое благо, даже незначительный путь
ради великого, но должны возводить его к Наивысшему57.
Тут говорилось об одном человеке, который однажды
решил начать новую жизнь, и я сказал в таком роде: что
человеку следует стать человеком, ищущим Бога во всем и
обретающим Бога во всякий час и на любом месте и при всех людях во
всех образах. В этом можно всегда возрастать беспрерывно и
расти, никогда не приходя к концу возрастания.
23. О внутренних и внешних делах
Положим, некий человек со всеми своими внутренними и
внешними силами возжелал войти в себя самого, и он находится
в таком состоянии, что в нем нет никаких образов и никаких
понуждающих устремлений, и так он остается без всякого
дела, внутреннего, а равно и внешнего. — В этом случае надо
подумать, не подвигнет ли сие само по себе к действию. Если
получится так, что человека не тянет ни к какому деланию, и
он не захочет ничего предпринять, то следует себя к деланию,
будь оно внутренним или внешним, принудить. Ибо человек
не должен себя оставлять чем-либо довольным, каким бы
хорошим это ни было и ни представлялось. И где человек иной
раз окажется под принуждением или ограничением, пусть
люди увидят, что он скорей здесь задействован, нежели
действует сам, и что он учится сотрудничать со своим Богом. Не
то чтобы надо отпасть, изменить или отречься от своей
внутренней сути, нет, но надлежит в ней и с ней и из нее научиться
действовать так, чтобы сокровенное изводить в действие, а
действие вводить в сокровенное, привыкая подобным образом
без принуждения делать. Ибо должно направить свой взор на
сие сокровенное дело и из него вовне действовать, идет ли
речь о чтении, о молитве или о каком-то, если случится,
внешнем труде. Однако если внешнее делание захочет отменить
сокровенное, то сокровенному следуй. А если оба сумеют
совпасть, то это было бы наилучшим, чтобы сотрудничать с
Богом.
Теперь вопрос: какое еще сотрудничество может иметь
человек, коль скоро он [уже] отказался от себя самого и всех дел, —
как сказал святой Дионисий: тот наивысочайше рассуждает о
Боге, кто от полноты внутреннего богатства может о Нем наи-
глубочайше молчать58, — и коль скоро отпадают образы и дела,
47

хвала и благодарность или то, что еще мог бы человек
сотворить?
Ответ: дело все же остается присущим и свойственным
людям, оно является уничтожением себя самого. И тем не менее
каким бы великим ни оказалось сие уничтожение и
уничижение себя самого, оно будет неполным, если Бог Сам не
завершит его в человеке. Только тогда смирение совершенно
достаточно, когда Бог смирит человека посредством самого
человека. Только тогда, и не раньше, будет достаточно человеку и
добродетели.
Вопрос: как должен Бог уничтожить человека через него
самого? Сдается, что сие уничтожение человека есть
возвышение через Бога, ведь и Евангелие говорит: «Кто умалит себя,
тот возвысится»59.
Ответ: да и нет! Человек должен «умалить» себя самого, а
этого-то как раз недостаточно, ибо сие творит Бог. И он
должен «возвыситься», однако не так, что сие уничижение — одно,
возвышение же — другое. Напротив, высочайшая вершина
возвышения находится в глубокой бездне смирения. Ведь чем
глубже дно и чем оно ниже, тем возвышение и высота больше.
И чем глубже колодец, тем он одновременно и выше; высота
и глубина суть одно. Потому чем больше сумеешь себя
умалить, тем станешь возвышенней. Посему сказал наш Господь:
«Кто хочет быть наибольшим, тот между вами наименьшим да
станет»60. — Кто хочет быть тем, тот должен стать этим. То
бытие можно обрести в этом лишь становлении. Кто станет
наименьшим, тот будет, воистину, величайшим, но кто стал
наименьшим, тот уже теперь величайший. Так оправдывается и
исполняется слово Евангелиста: «Кто уничижит себя, тот
возвысится». Ибо все наше бытие ни в чем ином состоит, как в
превращении в ничто.
«Вы обогатились всеми добродетелями»61, — так начертано.
Поверь, этому никогда не случиться, если прежде не станешь
бедным во всем. Кто хочет все получить, тот все должен
отдать. Это честная торговля и равноценный обмен, как я
говорил прежде. Поскольку Бог хочет нам дать Себя Самого и все
вещи в свободное владение, постольку Он хочет всю
собственность у нас полностью и совершенно отнять. Воистину, Богу
вовсе не хочется, чтобы мы своего столько имели, что едва
могли бы окинуть то взором. Ведь все дары, что Он нам
когда-либо давал, как дары природы, так и дары благодати, те Он
нам подавал ни с каким другим умыслом, как только с тем,
48

чтобы мы ничего не забирали себе. Точно так же Он никогда
и ничего не давал ни Своей Матери, ни человеку и никакому
другому творению. И дабы нас научить и нас оградить, Он
часто у нас отнимает то и другое: телесное и духовное благо. Ведь
слава принадлежит не нам, но только Ему. Мы же должны
всем владеть так, будто нам это отдолжено, а не отдано, без
всякого обладания, — будь то тело либо душа, чувства, силы,
внешнее благо, или честь, друзья, сродники, дом, двор и все вещи.
Что же Бог замышляет, когда к сему так устремляется?
Да то, что Сам Он желает быть нашим единственным и
полным владением. Этого хочет и сие замышляет и только к сему
устремляется, дабы таковым Ему сметь и смочь стать. В этом
состоит Его величайшее наслаждение и упоение. И чем полней
и обширней Он может им быть, тем совершенней Его
блаженство и ликование. Но чем больше вещей мы имеем в нашем
владении, тем меньше Его мы имеем своим достоянием; и чем
меньше любви мы имеем ко всяким вещам, тем больше Его мы
имеем со всем, что Он может подать. Поэтому, когда наш
Господь хотел говорить о блаженствах, нищету духа Он поставил
им во главу62, первой же она была в знак того, что любое
блаженство и совершенство вместе и порознь имеют начало в
нищете духа. И, воистину, если и есть основание, на котором
могло бы строиться всякое благо, то ему не обойтись без нее.
За то, что мы обнажены от вещей, которые пребывают
снаружи, за это хочет Бог даровать нам в собственность все, что
находится в небе, и небо со всей его силой, — да, все, что
некогда в нем имело источник и чем обладают все ангелы и
святые, так чтобы это стало также и нашим, как их, да, куда в
большей мере, чем принадлежность какой-нибудь вещи. За то,
что ради Него я исхожу из себя самого, за то Бог со всем, что
Он есть и что может подать, будет в полной мере моим
достоянием, так же моим, как и Своим, ни меньше ни больше. В
тысячу раз больше Бог будет моим достоянием, чем кем-нибудь
приобретенная вещь, которую имеют под спудом, или чем
человек сам для себя является достоянием. Никогда ничто
никому не принадлежало так, как Бог мне, со всем тем, что Он
может и есть.
Это достояние мы должны заслужить тем, что живем здесь,
не владея собой и всем, что не есть Он; и чем сия нищета
совершенней и обнаженней, тем более личным является сие
достояние. Но на эту награду никогда не следует зариться и
посягать, никогда, ни единого раза не стоит о том помышлять,
49

чтобы чего-то добиться и стяжать, если только не через любовь
к добродетели. Ибо, чем более несвязанно [сие достояние], тем
[оно] более лично, как говорит благородный Павел: «Мы
должны иметь, как будто бы не имеем, но все же всем обладаем»63.
Тот собственности не имеет, кто ни к чему не стремится и не
хочет иметь: ни того, что есть у него, ни всего, что есть вне его, —
да, у Самого даже Бога.
Хочешь ли знать, что есть человек воистину нищий?
Тот человек нищ воистину духом, который обходится без
всего, в чем он не нуждается. Поэтому и сказал сидевший в
бочке нагим великому Александру, держащему весь мир под
пятой: «Я, — он говорил, - гораздо больший владыка, нежели
ты, ибо пренебрег большим, чем ты в свое владение принял.
То, что для тебя вожделенно, для меня слишком ничтожно,
этим стоит лишь пренебречь»64. Тот, кто способен отринуть
все вещи, в них не нуждаясь, блаженней того, кто с
вожделением всеми вещами владеет. Тот человек наилучший, кто
обходится без всего, в чем он не имеет нужды. Поэтому, кто
больше способен презреть и оставить, тот в наибольшей мере
бесстрастен. Сие покажется великим деянием, когда человек
ради Бога отдаст золотом тысячу марок и построит на свое
добро многие монастыри и скиты и напитает всех бедняков; — это
было бы великим деянием. Но тот несоизмеримо блаженней, кто
ради Бога с презрением так же много отвергнет. Тот человек,
что ради Бога от всех вещей сумел бы отречься, подает ли их Бог
или не подает, обладал бы подлинным Царством Небесным.
Тогда ты скажешь: да, господин, но не буду ли я со своими
недостатками препятствием и преградой сему?
Имеешь пороки, моли вновь и вновь Бога, не соизволит ли
Он и не будет ли Его благоволения на то, чтобы у тебя их
отнять, ибо без Него ты ни на что не способен. Отымет Он их у
тебя, будь Ему благодарен, не сделает этого, неси их ради
Него, но уж больше не как недостатки порока, но как великое
упражнение, посредством которого ты, упражняя терпение,
можешь заработать награду. Ты должен быть доволен, дает ли
Он тебе свои дары или не дает.
Он дает каждому сообразно тому, что для него наилучшее и
что подходит ему. Если кому-то нужно сшить платье, то его
следует сделать по мерке. Какое платье впору одному
человеку, то не годится другому. С каждого человека его мерку
снимают; так же и Бог дает каждому лучшее в соответствии с тем,
как Он разумеет, что ему это в самую пору. Истинно, кто Богу
50

в этом вполне доверяет, тот обретает и имеет в малейшем так
же много, как в величайшем. Захоти дать мне Бог, что Он дал
святому Павлу65, я бы охотно то принял, раз Он так желает. Но
если Он того не хочет мне дать, — ибо в отношении совсем
немногих людей Он желает, чтобы они уже в этой жизни пришли
к такому познанию, — итак, если Бог мне того не дает, то Он
мне столь же дорог за это, и я возношу Ему столь же великую
благодарность, и я так же вполне тем доволен, если Он мне того
не дал, как и тем, если Он мне то дал. И сего мне точно так же
достаточно, и сие мне дорого точно так же, отдолжил ли Он
мне или со мной дело обстояло иначе. Воистину, мне вот как
нужно довольствоваться волей Господней: везде, где Бог
пожелает сотворить или дать, Его воля должна быть мне столь
любезна и дорога, что для меня она бы означала не меньше, чем
если бы Он мне дал сей дар или же сие во мне сотворил. Так
будут все дары и все дела Божьи моими. И соделай тогда все
творения свое наилучшее или свое наихудшее, они не сумеют
у меня это похитить. Как я смогу тогда жаловаться, когда дары
всех людей станут моим достоянием? Подлинно, я так тем
доволен, что Бог со мною творит, дает или не дает, что я не хочу
заплатить ни единого геллера66, чтобы суметь вести лучшую
жизнь, какую я могу только представить.
Тут ты скажешь: я боюсь, что не выкажу к этому
достаточно прилежания и не сохраню его, как был бы должен.
Сокрушайся об этом и с терпением переноси и
воспринимай это как некое упражнение и будь мирен. Бог терпит хулу
и поругание охотно, с готовностью обходясь без услужения и
хвалы, лишь бы те обрели в себе мир, кто Его любит и Ему
верен. И отчего бы нам тогда не иметь [в себе] мира, если Он
нам одно посылает, а другого мы лишены? Написано, и это
говорит наш Господь, что «те блаженны, кто ныне страдает за
правду»67. Истинно, мог бы вор, которого через минуту
повесят и который воровством этого вполне заслужил, или тот, кто
убил и кого решили колесовать, — покопавшись в себе, они
могли бы сказать: «Смотри, ты собираешься пострадать по
закону, потому что с тобой только законное происходит»,— и
они стали бы без промедления блаженны. Подлинно, как бы
ни были неправедны мы, но если принимаем от Бога то, что
Он с нами творит или не творит, как ниспосланное Им
справедливо, и страдаем за правду, тогда мы блаженны. Поэтому не
жалуйся, - жалуйся только на то, что ты еще жалуешься и тебе
не хватает. Лишь на то можешь ты жаловаться, что слишком
51

много имеешь. Ведь кто идет стезей правды, тот обретает как
в нищете, так и в достатке.
Тут ты скажешь: взгляни, сколь великие вещи Бог во
многих людях творит. Они преосуществлены Божественным
бытием68, и сие Бог в них творит, а не они.
Благодари в них Бога за это, и если Он тебе во Имя Божее
даст, так возьми. А если не даст Он тебе, откажись
добровольно. Держи только Бога в уме и не беспокойся о том, Бог ли твои
дела делает или ты их творишь. Ибо Бог должен их совершать,
если только Его держишь в уме, хочет Он того или же нет.
Не беспокойся также о том, какую сущность и какой путь
Бог дает каждому. — Будь я таким благим и святым, что меня
возведут в чин угодников Божиих, станут люди тогда говорить
и раздумывать, что же здесь кроется: благодать или природа, и
станут из-за этого волноваться. А это грешно. Дай действовать
Богу в себе, за Ним оставь труд, и не заботься о том, творит ли
Он с природой или же сверх природы; обе — его: природа и
благодать. Что тебе до того, чем Ему надлежит действовать и
что Он творит в тебе или в ком-то другом? Он должен
действовать так или там или таким образом, как Ему это присуще.
Некий человек вознамерился в свой сад подвести [воды]
источника и сказал: «Поскольку мне нужна только вода, не
стану я размышлять, каким должен быть желоб, по которому
она ко мне притечет: железным ли, деревянным, костяным
или ржавым, коль скоро мне нужна только вода». Итак, те
поступают грешно, кто заботится, посредством чего Бог в тебе
свои дела совершает, природа это или благодать. Предоставь
Ему действовать, а сам имей лишь покой.
Ведь насколько ты в Боге, настолько ты в мире. — И
насколько вне Бога, настолько вне мира. Если что-то пребывает
лишь в Боге, то оно пребывает в покое. Насколько в Боге,
настолько в покое. Насколько ты в Боге или обстоит с тобой дело
иначе, узнаешь ты по тому: имеешь ли покой или же
беспокойство. Ведь там, где у тебя беспокойство, поневоле ты длжен
быть беспокоен, потому что беспокойство имеет источником
тварь, а не Бога. И еще: в Боге не бывает того, чего следует
опасаться; все, что находится в Боге, можно только любить.
Так же нет в Боге того, о чем можно было бы сожалеть.
Тот, кто вполне обладает Его хотением и волей, радость
имеет. А имеет ее только тот, чья воля с волей Божественной
совершенно едина. Сие единение подай же нам, Боже! Аминь.
52

Обпщй пролог к Трехчастному труду*
Сей предваряющий общий пролог обосновывает, во-первых,
замысел автора, во-вторых, деление трактата, и, в-третьих,
порядок и способ рассуждения в нем. Каждому из трех трактатов
предпосылается свое специальное вступление.
Намерение автора в сем состоящем из трех частей труде
заключается в том, чтобы удовлетворить по мере
возможности пожеланиям некоторых ревностных братьев, которые уже
много лет подступают к нему с частыми и настойчивыми
просьбами и призывают письменно изложить то, что они
привыкли слышать от него во время лекций и иных школьных
занятий, в проповедях и повседневных беседах, - изложить
преимущественно трояким образом, а именно: сообразуясь с
некоторыми всеобщими и вероучительными положениями;
имея в виду новые, краткие и удобные для понимания
объяснения различных вопросов; в-третьих, прибегая к необычным
толкованиям многочисленных свидетельств священного
Писания обоих Заветов, особенно же таким, каких они, насколько
помнят, ранее никогда не слыхивали и не читали, ибо новое и
необычное сильней разжигает любопытство души, чем
обычное69, если даже сие лучше и значительней.
В соответствии с этим весь труд разделяется на три
основных произведения. Первое — «Произведение общих тезисов»,
второе — «Произведение вопросов», и третье — «Произведение
толкований»70.
Первое произведение, - по причине того, что оно содержит
в себе тысячу и более тезисов, — делится на 14 трактатов в
соответствии с количеством понятий, о которых в этих тезисах
следует речь. Поскольку же «противоположные вещи, если их со-
* Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. —
Bd.l. - Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1964. - S.148-165.
53

поставить друг с другом, проявляются резче»71, и поскольку
«они суть предмет одной и той же мысли»72, каждый из
упомянутых трактатов состоит из двух частей, ибо сначала
полагаются тезисы какого-либо понятия, а потом уже антитезисы того
же понятия.
Первый трактат повествует о бытии, сущем и о его
противоположности, она же есть ничто.
Второй — о единстве и о едином и его противоположности,
каковой является множественное.
Третий — об истине и истинном и их противоположности,
то есть о ложном.
Четвертый — о благости и благом, а также их
противоположности, злом.
Пятый — о любовной склонности и любви73 и о ее
противоположности, грехе.
Шестой — о достойном, добродетели и праведном и о
противоположных им позорном, пороке и лукавом.
Седьмой — о целом и части, его противоположности.
Восьмой — об общем и неделимом и их
противоположностях, частичном и разделенном.
Девятый — о природе высшего и его противоположности,
низшего.
Десятый — о первом и последнем.
Одиннадцатый — о первообразе и об идее и их
противоположностях, именно о бесформенном и отсутствии.
Двенадцатый — о том, посредством чего существует нечто,
а равно о том, что же есть сие нечто, противоположное первому.
Тринадцатый повествует о Самом Боге, высшем бытии,
каковое «не имеет противоположности, кроме не-бытия», как
говорит Августин в сочинениях «О бессмертии души»74 и «Об
обычаях манихеев»75.
Четырнадцатый — о субстанции и акциденции.
Следующее произведение, иначе говоря, «Произведение
вопросов», делится в соответствии с предметом этих вопросов.
Сии обсуждаются в том же порядке, что и в Сумме славного
теолога досточтимого брата Фомы из Аквино76, однако не все,
но только немногие, возникавшие от случая к случаю во
время диспутов, лекций и собеседований.
Что касается третьего произведения, а именно
«Произведения толкований», то оно разделяется на две части. Поскольку
некоторые изречения обоих Заветов автор изложил в
проповедях, объяснив весьма подробно и тщательно, он решил и про-
54

чие истолковать по отдельности и назвать первую [часть]
«Произведением проповедей». В остальном «Произведение
толкований» делится в соответствии с числом и порядком книг
Ветхого и Нового Заветов, изречения которых здесь объясняются.
И хотя все это требует, по-видимому, целого моря писаний,
существуют два обстоятельства, служащих краткости и
сокращающих произведение в ту меру, в какую было необходимо.
Первое — то, что здесь берется лишь очень немногое и
изъясняемое в других местах весьма и весьма редко. Второе же — то,
что как в «Произведении вопросов», так и в «Произведении
толкований» все излагается бегло и только в самых редких
случаях обстоятельно. Подобным же образом поступает
блаженный Августин в семи книгах Вопросов к первым семи книгам
Ветхого Завета77, в книге «83 вопросов»78, в «Послании к Оро-
зию»79 и некоторых других своих сочинениях.
Надо обратить внимание на то, что иные из следующих
тезисов, вопросов и толкований на первый взгляд, вероятно,
покажутся странными, сомнительными или ложными. Впрочем,
такое мнение изменится, если они будут исследованы с
большими тщанием и проницательностью; обнаружится, что
истина и авторитет самого Священного Писания и кого-нибудь из
святых либо знаменитых ученых неизменно учитываются в
рассуждениях.
Итак, для разумения далее изложенного необходимо
предпослать три вещи. Первое, — что об общих понятиях, скажем,
о бытии, единстве, истине, мудрости, благе и о подобном, ни
в коем случае нельзя судить и составлять представление,
основываясь на способе существования и природе акциденций,
восприемлющих бытие в субъекте и через субъект и
посредством его изменений и сущих после него и обретающих бытие
в силу своей соотнесенности с ним. По этой причине они
получают в самом субъекте числовое измерение и членение80, и
только в ту меру, в какую субъект вовлекается в определение
подобного рода акциденций, обладающих бытием.
Совершенно иначе обстоит дело с упомянутыми общими
понятиями. Само бытие и то, что тождественно с ним, вплоть
до возможности обращаться в него, не последует вещам в
качестве чего-либо позднейшего, но предшествует всему в вещах.
Ибо само по себе бытие не получает то, что оно есть, в чем-то,
от чего-то и через что-то, оно не приходит извне и ни к чему
не присоединяется, однако предшествует и существует
прежде всего. И посему бытие всех вещей исходит непосредствен-
55

но от первой причины и всеобщей причины всех вещей. Итак,
от бытия самого по себе и через него и в нем есть все, само же
оно — не от чего-то другого. Ибо что отличается от бытия, то
не существует или есть ничто. Потому что бытие как таковое
относится ко всему как осуществление и совершенство, и оно
есть действительность как всех вещей, так и форм81. Вот
почему Авиценна говорит в кн.8 «Метафизики», гл.6: «То, чего
жаждет каждая вещь, есть бытие и совершенство бытия,
поскольку оно есть бытие», и добавляет: «то, что воистину
потребно, есть бытие»82.
Отсюда следует, что любая вещь, как бы подвижна и
изменчива она ни была, уже в силу того, что она существует,
является объектом созерцания метафизика, — как и сама материя,
корень преходящих вещей. И еще раз: бытие всех вещей,
поскольку оно есть бытие, имеет свою меру в вечности, ни в
коем случае не во времени. Разум же, чьим предметом
является сущее83 и каковой воспринимает, согласно Авиценне, сущее
прежде всего прочего, отстраняется от здесь и теперь и,
следовательно, от времени. Августин, намекая на сказанное,
говорит в KH.VII «О Троице», гл.1: «Премудрость мудра, и мудра
через себя самое. И если какая-либо душа, ставшая мудрой
через сопричастность премудрости, сызнова станет безумной,
премудрость пребудет в себе. И когда душа обратится к
безумию, она не изменится. Ставший мудрым посредством нее
весьма отличается от того, чье тело бело, благодаря своей
белизне. Когда тело переменит свой цвет на другой, его белизны
не останется, и она полностью прекратит свое бытие»84.
Во-вторых, предваряя дальнейшее, надлежит заметить, что
раннее и высшее вообще ничего не получает от
последующего и остается неприкосновенным по отношению к тому, что
находится в нем. Наоборот, раннее и высшее влияет на низшее
и последующее и нисходит в него со своими свойствами и
уподобляет себе как причина — причиною обусловленное и как
действующее — страдающее. Ведь сущности первого и высшего,
поскольку оно «изобильно само по себе»85, свойственно влиять и
воздействовать на низшее своими свойствами, среди коих есть
единство и неделимость. Разделенное в низшем всегда едино
и неделимо в высшем. Из сего следует, что высшее никоим
образом не разделяется в низшем, но, оставаясь неделимым,
собирает и объединяет разделенное в низшем.
Наглядным примером сказанному служат члены
одушевленного существа, в каковых душа не делится, но, будучи не-
56

раздельной, отдельные части соединяет себе, чтобы они
имели единую душу и единую жизнь, единое бытие и единое
желание жизни, так что, если голову человека представить на
северном полюсе, а ноги — на полюсе южном, то нога от головы
была бы удалена не на большее расстояние, чем от себя самое,
и в отношении бытия, жизненной силы, души и жизни она не
была бы ниже головы. Ведь в едином нет расстояния и нет
ничего низшего в сравнении с другим, нет вообще никакого
различия образа, порядка и действия.
Предваряя дальнейшее, отметим третье и последнее.
Второе, как, впрочем, и третье, произведения так зависят от
первого, а именно, «Произведения тезисов», что без него от них
нет большой пользы, ибо постановка вопросов и толкование
высказываний в большинстве случаев основаны на одном из
тезисов. Дабы сие было показано на примере и был ясен ход
рассуждений во всем «Трехчастном труде», мы
предварительно разберем первый тезис, первый вопрос и толкование
первого высказывания.
Итак, первый тезис: Бытие есть Бог. Первый вопрос о
Божестве: Есть ли Бог? Первое свидетельство Священного
Писания: В начале сотворил Бог небо и землю. Во-первых,
посмотрим, каким образом изъясняется тезис, во-вторых, как на его
основании разрешается вопрос и, в-третьих, как на этом же
основании толкуется приведенное высказывание.
Бытие есть Бог. Этот тезис следует, во-первых, вот из чего:
если бытие есть нечто отличное от самого Бога, то Бога или
нет или Он не является Богом. Ибо каким образом
существует нечто или каким образом чем-то является то, с чем бытие
различествует, чему оно чуждо и от чего оно отделено? — Либо,
если Бог есть, то Он в любом случае существует посредством
чего-то другого, поскольку бытие есть нечто другое, нежели
Он. — Значит, либо Бог и бытие суть одно, либо Бог имеет
бытие от другого; поэтому, согласно нашему предположению,
есть не Сам Бог, но нечто отличное от Него, предшествующее
Ему, и это есть причина Его бытия.
Кроме того: все, что есть, имеет посредством бытия и от
бытия то, чем оно могло бы быть или что оно есть. Итак, если
бытие есть нечто отличное от Бога, то сущее имеет бытие от
чего-то другого, нежели Бог.
Кроме того: прежде бытия нет ничего. А потому
сообщающий бытие творит и является творцом. Ведь творить означает
57

вызывать из небытия к бытию. Но известно, что все имеет
бытие от бытия самого по себе, наподобие того, как все белое
имеет своим источником белизну. Итак, если бытие есть нечто
иное, чем Бог, творцом должен быть кто-то отличный от Бога.
Опять-таки, в-четвертых, все обладающее бытием есть
(если отказаться от прочих определений) тем же образом, как
все обладающее белизной есть белое. Если же бытие есть
нечто другое, нежели Бог, то вещи могут существовать без Бога.
Поэтому Бог не является не только первопричиной, но и
вообще причиной вещей, которые существуют.
Далее, в-пятых, помимо бытия и прежде бытия есть только
ничто. Итак, если бытие есть нечто иное, чем Бог, и чуждое Богу,
то Бог был бы ничем либо, как сказано выше, происходил бы от
чего-то отличного от Него и предшествующего Ему; и сие что-
то как для самого Бога, так и для всех вещей было бы Богом.
На изложенное указывают слова из «Исхода», глава 3: «Я есмь
Сущий»86.
Первый вопрос: Есть ли Бог? Надобно сказать, что есть. Из
уже поясненного тезиса я заключаю, во-первых: если нет Бога,
то нет ничего. Следствие ложно, а значит ложна и
предпосылка, а именно, что Бога нет. — Вывод доказывается так: если нет
бытия, то нет ничего сущего или есть ничто, как если нет
белизны, то и нет ничего белого. — Но бытие есть Бог, как
свидетельствует тезис. Стало быть, если нет Бога, то нет ничего. Ложность
вывода доказывает природа, ощущения и разум.
Потом, второе заключение из сказанного таково: не
бывает выражения более истинного, нежели то, где об одном и том
утверждается что-то одно, например, человек есть человек. Но
бытие есть Бог. Итак, подлинно, что Бог есть87.
Третье: ни одна вещь не может покинуть себя самое, как
говорит Августин в труде «О бессмертии души»88. Но бытие
есть Бог, как сказано выше. Итак бытие не может покинуть Бога,
чтобы Его не было.
Далее, в-четвертых: то, чем является вещь, она получает не
от чего-то иного, как говорит Авиценна89. Имеешь ли в виду
существование отдельного человека или же нет, человек есть
смертное разумное существо. И Августин говорит, что нет
ничего «столь вечного, как идея круга»90. Но бытие есть сущность
Бога, или Бог. Итак, вовеки истинно, что Бог есть. — Бог есть,
следствие очевидно, ибо все, что есть, есть благодаря бытию,
бытие же есть Бог. И вот об этом-то написано в Исх.З: «Сущий
послал меня»91.
58

В начале сотворил Бог небо и землю. Надлежит заметить, что
на основании предпосланного тезиса, первое свидетельство
трактуется здесь в соответствии с его четырьмя отрывками,
при этом разъясняются и прочие высказывания. Такой метод
будет присущ в целом произведению толкований и
проповедей: по ходу объяснения одного свидетельства кратко и бегло
затрагиваются многие другие, которые на своих местах
рассматриваются планомерно и тщательно.
Итак, выделим то, что доказывается из приведенного
тезиса. Первое, Бог, и только Он, сотворил небо и землю, то есть
высшее и низшее, и следовательно, все. Второе, сотворил в на-
чале, то есть в Самом Себе. Третье, именно сотворил, — в
прошедшем, — однако же Он всегда пребывает в начале творения
и начинает творить. Четвертое, творение и всякий труд Божий
сразу и тотчас завершаются и приводятся к совершенству в
самом начале творения. Ибо говорится: в начале сотворил, —
глагол в прошедшем совершенном времени.
Первый из четырех пунктов разъясняется следующим
образом: сотворение есть сообщение бытия, и нет нужды добавлять
«из ничего»92, ведь прежде бытия ничего нет93. Однако
достоверно известно, что бытие сообщается вещам не чем иным, как
бытием, и только им, наподобие того, как возможность быть
белым — лишь белизной. Итак, Бог, и только Он, поскольку
является бытием, творит, или же сотворил. Здесь мы находим ясный
ответ на вопрос, может ли акт творения быть вверен кому-то
другому, о чем в своем месте будет сказано более полно.
Второй из четырех пунктов, а именно, что Он сотворил в
начале, то есть в Себе Самом, разъясняется так: сотворение
дает, или сообщает, бытие. Но бытие есть начало и
существует прежде всего, и до него и вне его нет ничего. Но это и есть
Бог. Итак, Бог сотворил все в начале, то есть в Себе Самом, ибо
сотворил все в бытии, оно же есть начало и есть Сам Бог.
Здесь надлежит заметить, что все, что Бог творит, делает
или производит, Он делает или производит в Себе Самом. Ибо
то, что находится и что возникает вне Бога, находится и
возникает вне бытия; и вовсе не возникает, поскольку целью
самого становления является бытие. Августин в кн.IV
«Исповеди» говорит: Бог создал все. «Он не ушел от Своего создания:
но оно из Него и в Нем»94. Иначе поступают другие
художники. Ведь архитектор строит дом вне себя как потому, что вне
его находятся прочие сущности, так и потому, что древесина
и камни, из каковых состоит и строится дом, имеют бытие не
59

от него и не в нем, а от кого-то другого и в ком-то другом. Итак,
да не составишь себе ложного представления, что Бог якобы
извергнул творения или же сотворил вне Себя как бы в чем-то
бесконечном и пустынном. Ибо ничто не воспринимает
ничего; и оно не может быть ни носителем, ни ограничением, ни
целью какого бы то ни было действия. Если только
представишь себе, что нечто воспринимается посредством ничто и
ограничивается через ничто, то сие нечто будет не сущим, но
само будет ничто. Бог сотворил все не так, чтобы все
оставалось вне Его или подле Него и помимо Него, наподобие
прочих творцов, но воззвал все из ничто, то есть из небытия, к
бытию, которое надлежало найти, стяжать и обрести в Нем.
Ведь Он есть бытие. Поэтому многозначительно сказано не
«сначала», но в начале сотворил Бог. Как же иначе все могло
быть, если не в бытии, каковое есть начало? И вот поэтому
поясняется ниже в Прем.1: «Бог создал все для бытия»95, и
Рим.4: «Он называет несуществующее, как существующее»96 и
многое подобное этому. Здесь опять-таки подобает заметить,
что как, согласно Боэцию, с тем, что есть, может что-то
случиться, с самим же бытием ничего не случается97, так и вне
всего, что есть, может быть что-то, но вне самого бытия ничего
быть не может.
Третий из четырех пунктов, что Он именно сотворил — в
прошлом, — но тем не менее всегда пребывает в начале
творения, я поясняю так: Бог творит все как бытие, творит в бытии
и для бытия, Прем.1: «Он создал все для бытия». Однако
бытие есть первоначало и происхождение всего; отсюда
проистекает, что всякое деяние Божье ново, Прем.7: «Покоясь в себе,
Он все обновляет»98, Откр.22: «Се, творю все новое»99.
Поэтому в Ис.41 говорится: «Аз — первый и последний»100. И вот, Он
сотворил так, что все же во всякое время продолжает творить.
Ведь то, что — в начале и чей конец есть начало, всегда
возникает, всегда рождается и всегда рождено. Августин в кн.1
«Исповеди» говорит: «Все вчерашнее и то, что позади него, Ты делаешь
сегодня, Ты сделал сегодня»101. Итак, Он сотворил все в
начале, ибо в Себе, начале самом по себе. И опять-таки, Он
сотворил все в Себе, в начале самом по себе, ибо прошедшее и
минувшее Он творит сегодня сызнова и впервые. И то и другое не
как у других мастеров, ведь они творят не в себе и, прекращая
творить, покидают творение.
Четвертое и последнее, — а именно, что творение и всякий
труд Божий сразу и тотчас завершаются и приводятся к совер-
60

шенству в самом начале творения, — явствует из сказанного.
Ведь где совпадают конец и начало, там становление и
завершение, возникновение и совершенство в силу необходимости
существуют одновременно. Но будучи бытием, Бог есть
происхождение, «начало и конец»102. И как прежде бытия нет
ничего, так и после бытия ничего нет, ибо бытие есть предел всякого
становления. Сущее как таковое не претерпевает становления
и не может стать чем-то. Посему, когда достигнуто искомое
состояние, движение прекращается. Тому, что является домом,
уже не стать домом, если только он не будет побелен и
подобное, если он, конечно, еще не белен. И вот так сотворение и
всякое деяние Божье, едва лишь начавшись, сразу становятся
совершенными. Втор.32: «Дела Божий совершенны»103, и
псалом: «Он сказал, — и сделалось»104. Ибо Он есть
происхождение, или «начало и конец», Откровение, главы первая и
последняя.
Сводя воедино, кратко изложим [сказанное] по отдельности:
Бытие есть Бог в Его сущности. Поэтому от Него, и лишь
от Него, получают все вещи свое бытие. Итак, Бог сотворил
небо и землю. Это во-первых.
Далее: помимо Бога, иначе говоря, помимо бытия, нет
ничего. Итак, либо Он не сотворил, либо сотворил все в Самом
Себе, в начале. Это второе. Августин: «из Него и в Нем».
Кроме того, будучи бытием, Бог есть первое и последнее,
«начало и конец». Итак, все, что Он сотворил в прошлом, Он
творит в начале как в настоящем; что же Он сегодня творит
или делает как в начале, то Он сотворил одновременно в
завершенном прошедшем. Августин: «Все вчерашнее и то, что
позади него, Ты делаешь сегодня, Ты сделал сегодня». Это
в-третьих и в-четвертых.
Опять же, поскольку конец здесь — начало, завершенное
всегда начинается и рожденное рождается. Бог сотворил все
так, что не прекратил творить, но всегда творит и творить
начинает, Иоан.5: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»105, и
Августин: «Он не ушел от создания» и т.д. Ведь творения в
создании своем суть всегда становление и начало. И вот об этом
здесь говорится: В начале сотворил Бог небо и землю. Завершая
и заканчивая, Он начинает, ибо конец есть начало, и начиная,
Он заканчивает и завершает, ибо начало есть конец,
Откровение, главы первая и последняя.
В конце надлежит заметить, что из предпосланного
первого тезиса, если из него сделать правильные выводы, легко раз-
61

решаются все или почти все вопросы о Боге; и то, что о Нем
пишется, — большей частью темное и непонятное, — легко
разъясняется на естественном основании.
Итак, здесь были предварительно и коротко истолкованы
три предложенных фрагмента, а именно, тезис, вопрос и
свидетельство. На своем месте, то есть в начале каждого из трех
произведений, они будут изъяснены более полно.
62

Толкование на книгу Бытия*
Сие начало книги Бытия обстоятельно комментирует
Августин, особенно в [сочинениях] «О книге Бытия, буквально» и
«О книге Бытия, против манихеев» и в последних трех книгах
«Исповеди»106. Далее, Амвросий107 и Василий108 в своих «Гекса-
меронах». Потом, рабби Моисей, в частности кн.II, гл.31109.
Затем, Фома 4.1, вопр.44, 45, 46, 47 и далее там же с вопр.65 по
74 включительно110.
Глава первая
/. «В начале сотворил Бог небо и землю».
По поводу приведенных слов подобает поставить четыре
предварительных вопроса. Во-первых, что это за начало, в
котором, как сказано, Бог сотворил небо и землю? Во-вторых,
каким образом Он сотворил небо в начале, когда в псалме111 и
Евр.1112 говорится: «В начале Ты, Господи, основал землю», и
в Сир.: «Все вообще создал Живущий во веки»113. В-третьих,
каким образом Бог, Единый Простой, всегда пребывающий в
одном состоянии, произвел или создал в начале небо и землю,
столь разные твари, и все вообще, коль скоро единому всегда
присуще делать единое? В-четвертых, из сего можно
заключить, что все, находящееся ниже Бога, имеет свое бытие
откуда-то и от кого-то другого, и все же нет ничего столь
сокровенного, ничего столь важного и до такой степени личного, как
само бытие.
В связи с первым вопросом надо знать, что начало, в котором
Бог сотворил небо и землю, является идеей. И это то, о чем ска-
* Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. —
Bd.l. - Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1964. - S. 185-444.
63

зано в Иоан.1 «В начале было Слово»114, — в греческом тексте
стоит «logos», что тоже означает идею, — и далее: «Все через
Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»115. Ведь,
вообще говоря, началом и корнем всякой вещи является идея
самой этой вещи. Отсюда проистекает то, что Платон считал
идеи, или принципы, вещей началами бытия и познания
всего116. Отсюда же следует третье, что говорит комментатор о
кн.VII «Метафизики», что древние якобы всегда устремлялись
к тому, чтобы познать суть чувственной вещи, ведь когда ее
знаешь, то узнаешь и первопричину всего. Первопричиной же
комментатор считает не Самого Бога, как многие ошибочно
полагают; — но саму суть вещей, каковая является идеей вещей
и на каковую указывает дефиниция, он называет
первопричиной. Сия идея есть что вещей и почему всех свойств вещи117.
Ведь дефиниция и доказательство рознятся лишь порядком
следования, как говорит философ118.
Далее, идея вещей является в том смысле началом, что она
не имеет внешней причины и взирает не на нее, а только на
пребывающую внутри нее сущность вещей. Поэтому
метафизик, созерцающий бытие вещей, ничего не доказывает с
помощью внешних причин, но [доказывает] посредством движущей
и целевой причины. Это и есть начало, иначе говоря, идея, в
которой Бог сотворил все, не взирая ни на что внешнее. И об
этом вполне ясно говорит Боэций в кн.III «Об утешении»:
«О Зодчий мира и движения побудитель мудрый»,
«Тебя не внешние толкнули на его созданье
причины...»,
«Ведешь Ты все по высшему примеру и, прекрасный
И Сам, несешь в разумности Своей неповторимой
Прекрасный мир, лепя его...
По образу сознанья Своего»119.
Поэтому святые сообща объясняют, что Бог сотворил небо
и землю в начале, то есть в Сыне, Он же является образом и
идеей всего120. И Августин говорит: «Кто отрицает идеи, тот
отрицает и Божьего Сына»121. Итак, Бог сотворил все в начале,
т.е. в идее и сообразно идее, в одной идее — человека, в
другой - льва и так далее.
Далее, Он все сотворил в разуме, ибо — разумно и
премудро, псалом: «Все соделал Ты премудро»122. И Августин говорит
в кн.III «О свободной воле»: «Что в истинном разумении тебе
64

кажется лучшим, о том знай, что сие сотворил Бог, Творец
всякого блага»123.
К тому же, во-вторых, надо знать, что начало, в котором Бог
сотворил небо и землю, по природе разумно, псалом: «Который
сотворил небеса в разуме»124. Ибо разум есть начало всего
естества. И об этом говорится в толковании на девятый тезис
книги «О причинах» следующим образом: «Разумная сущность
управляет природой через посредство Божественной силы», и
ниже: «Разумная сущность объемлет [все] порожденное и
природу и то, что граничит с природой», и потом в заключение
сказано: «Итак, разумная сущность содержит все вещи»125.
Посему Бог сотворил небо и землю в начале, т.е. в разуме. И это
направлено против тех, кто утверждает, что Бог создал и
сотворил вещи по природной необходимости126.
Далее, в-третьих, то начало, в котором Бог сотворил небо и
землю, является первым простым сейчас вечности, тем самым
сейчас, говорю я, в котором Бог пребывает вечно и в котором
есть, было и вечно будет совершаться исхождение
божественных Лиц. Моисей говорит, что Бог сотворил небо и землю без
всякого посредничества и временного промежутка в том
абсолютно первом начале, в котором Он находится Сам. Когда
меня однажды спросили, почему Бог раньше не сотворил
мира, я отвечал, что Он не мог этого сделать, потому что Его
не было. Его не было прежде, чем возник мир. Кроме того, как
Бог мог творить раньше? — ведь Он создал мир в том же
сейчас, в котором Сам пребывал. Ибо неверно мнение, что Бог
якобы бездействовал в ожидании какого-то будущего
временного сейчас, чтобы в нем сотворить мир. Одновременно и
разом, когда Бог был и когда родил совечного Себе, во всем
богоподобного Сына, Он также сотворил мир, Иов.: «Бог говорит
однажды»127, говорит при рождении Сына, ибо Сын является
Словом, и говорит при создании творений, псалом: «Он
сказал, и сделалось, Он повелел, и явилось»128. Потому-то в
другом псалме говорится: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал
я это»129. «Дважды», — иначе говоря, небо и землю, или даже
«дважды это», — то есть исхождение Лиц и сотворение мира,
что, впрочем, Он изрекает однажды: «однажды сказал». Этого
достаточно касательно первого из приведенных выше четырех
вопросов.
Сему не противоречит то, что в соответствии с псалмом,
однако в обратном порядке, говорится в Евр.1: «В начале Ты,
Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих»130.
3 Зек. 281
65

Потому что, во-первых, фразы, «имена и глаголы,
поставленные в обратном порядке, означают то же самое»131.
Во-вторых, потому что, если то, что мы создаем не
одновременно и не сразу, например, фундамент, стены и крышу, мы
тем не менее разом выражаем одним словом, а именно «дом»,
то в противоположность сему то, что Бог делает сразу, нами не
может быть выражено за один раз: как по причине того, что,
в отличие от нас, слово Бога есть Его действие, так и по
причине того, что, в отличие от нас, слово Бога есть причина всего
Его действия и всех частей [этого действия]. Обрати внимание:
если бы материал для строительства дома происходил только
от архитектора и полностью слушался его мановения, то
архитектор вызвал бы части дома, а одновременно и сам дом, к
бытию просто посредством того, что помыслил его с
намерением строить. Ведь наше действие, как и знание, берет свое
происхождение в вещах, и поэтому зависит от них и
изменяется с ними. Наоборот, сами вещи имеют происхождение в
знании Бога и зависят от него; посему Бог в Своем знании не
изменяется, но вещи в качестве последующих изменяются. И
вот об этом-то хорошо говорится в псалме132 и апостолом133:
«Ты переменишь их, и изменятся, но Ты — тот же».
Далее, в-третьих, следует заметить: поскольку среди
творений нет ничего во всех отношениях совершенного, последние
среди сущих зачастую превосходят в некотором отношении
первых. Поэтому в «Топике»134 написано: если одно [из двух]
имеет с наилучшим большее сходство, то оно только тогда
будет лучшим, когда стяжает его лучшие свойства. Так земля
превосходит по устойчивости и неподвижности даже небо. И
комментатор135, и его последователи определяют в
пространстве небо посредством земли, или центральной точки, о чем
найдешь в своем месте в «Произведении вопросов»136. Посему
верно говорится: «В начале Ты, Господи, основал землю», в
соответствии со словом псалма: «Ты поставил землю на твердых
основах»137. Поэтому получается так, что у нас правая сторона
по природе больше подходит движению и вперед выдвигается
первой, а левая годится для пребывания на месте. Ведь тот, кто
желает шагнуть, выставляет вперед правую ногу, стоя и
покоясь на левой. Так же ремесленник действует правой рукой,
держа то, что обрабатывает, левой.
А то, что сказано в Прем.: «Все вообще создал Живущий во
веки», — найдешь достаточно объясненным прочими.
Это — по поводу второго из четырех главных вопросов.
66

В-третьих, остается объяснить, как единым простым, а
именно Богом, могут быть непосредственно вызваны к бытию
или созданы многие и разнообразные вещи, например небо,
земля и подобное. Ибо сказано: В начале сотворил Бог небо и землю.
Хороший ответ на это гласит: тот, кто действует по
принуждению природы, отличается от того, кто действует
посредством воли и разума. А так действует Бог, как Фома говорит в
4.1, вопр.47, ст.1138. К сему относится сказанное ранее: в
начале, то есть в разуме, сотворил Бог небо и землю.
Во-вторых, весьма остроумный ответ дает Авиценна в кн. IX
«Метафизики» гл.4139. Впрочем, Фома в указанном месте, а
равно и рабби Моисей в своей кн.II, гл.23, оспаривает это140. Некто
из великих сего мира обычно говаривал, что из единого, то есть
из одной идеи, непосредственно происходит только единое141.
Но я привык отвечать на это иначе, а именно трояким
образом. Во-первых, допустим, что Бог действует по
естественной необходимости, в таком случае я говорю: Бог действует и
производит вещи посредством Своего, иначе говоря,
Божественного, естества. Однако естество Бога есть разум, и у Него
бытие — это мышление. Значит, Он вызывает вещи к бытию
посредством Своего разума. А из этого следует: Его простота
не препятствует многое мыслить, и производить многое без
посредства.
Во-вторых, огонь порождает огонь и согревает с помощью
своей формы и свойства тепла. Если бы он в равной мере
обладал формой воды и свойством смывать или же охлаждать, то
он одновременно и равным образом порождал бы огонь и
воду, сразу грел бы, смывал и охлаждал. Но Бог по природе
имеет все и всех вещей формы заранее. Итак Бог способен,
если Он действует естественным образом, производить
непосредственно всяческое разнообразие.
В-третьих, — и это лучший ответ, — я скажу так: конечно, из
единого, каковое пребывает единообразным в себе,
непосредственно проистекает только единое. Но это единое есть
мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается единым
несмотря на многообразие частей. Также в бытии, жизни,
мышлении и действии Сам созидающий Бог, изобилуя
Своими идеями142, остается Единым, или Единым Простым.
Природа же в общем сама по себе взирает и в первую очередь
устремляется непосредственно к целому.
При этом, во-первых, подобает заметить, что чем
совершенней и проще вещь в бытии, тем разнообразней она в смыс
з*
67

ле качеств и сил143. Например, разумная душа более совершенна,
чем все иные формы материи144, а потому она в бытии и
сущности проще, а в силах разнообразней, как свидетельствует и
обнаруживает разнообразие и различие органов человеческого тела.
Во-вторых, надлежит заметить, что чем совершенней
вселенная или мир, тем проще его бытие и тем многочисленней
и в своем множестве разнообразней его части.
Так вот разрешается обычное затруднение и сомнение,
когда спрашивается, произвел ли Бог ангелов либо другие
творения раньше, чем прочие. Ведь Он непосредственно произвел
не ту или иную части вселенной, но всю вселенную целиком.
Если бы у нее недоставало какой-нибудь существенной части,
то Бог не создал бы вселенной, и она не была бы вселенной,
безразлично отсутствует ли камень, древесина или же
природа ангельского духа. Это все о третьем из четырех выше
приведенных главных вопросов.
Четвертый пункт, — а именно, что все находящееся ниже
Бога имеет бытие от кого-то иного или откуда-то, — вытекает
из изложенного следующим образом. Сказано: Бог сотворил
небо и землю, то есть высшее и низшее, следовательно, все.
Сотворение же есть наделение бытием. И об этом говорит Прокл в
тезисе XI: «Все сущее происходит от первопричины»145. И
Августин свидетельствует в кн.1 «Исповеди»: «Не из другой вены
струится в нас бытие и жизнь, а только из того, что Ты создаешь
нас, Господи»146. Но это нельзя представлять так, словно
бытие к нам приходит извне, ибо Бог в качестве первопричины
глубочайшим образом свойствен сущностям. То, что Он,
Первый и Высший, творит и влечет, в наивысшей степени
естественно, отрадно и сладостно, как это объясняется
посредством доказательств и примеров в трактате «О вышнем»
«Произведения тезисов»147. Сего в этом месте да будет
достаточно для буквального толкования приведенных слов: В начале
сотворил Бог небо и землю. Другие толкования, предложенные
мной, ты найдешь в «Общем прологе к Трехчастному труду».
Но и в нравственном плане также стоит отметить, что
означает: Бог сотворил небо и землю. Сначала упоминается небо, а
потом уж земля. Этим прежде всего обличаются те, кто, вопреки
слову Матф.: «Ищите же прежде Царства Божия»148, земные блага
предпочитают благам небесным. Таковые уподобляются собаке,
которая, желая схватить отражение куска мяса, бросила мясо.
Далее, во-вторых, обвиняются те, что творят добро из
страха, а не из любви. Сии прежде всего взирают на землю, то есть
68

на наказание, а не на небо, то есть на любовь к добру. Против
таковых говорит поэт:
«Ты вот себе согрешить, только кары боясь, не позволишь»™9.
Против них же говорит Августин в трактате «Об истинной
религии» гл.38150, что они держат перевернутым стиль, пишут
тупым концом и стирают острым. Они, далее, ходят вниз
головой, ногами вверх, [и имеют| небо под ногами, Марк.8: «Вижу
проходящих людей, как деревья»151. И поэтому
неудивительно, что на их долю выпадает много мучений и горя, ибо они
поступают вопреки природному ходу вещей, вопреки
устремлению естественной склонности, вопреки порядку Бога,
Который в начале сотворил небо; Иов.: «Ты поставил меня
противником Себе, так что я стал самому себе в тягость»152.
Далее говорится, что Бог сотворил небо и землю в начале, то
есть разумно, как было изложено выше, потому, что
божественный человек верно управляет и хорошо пользуется
желанным и враждебным, добрым и злым, согласно Рим.8:
«Любящим Бога все содействует ко благу»153. — В начале сотворил
Бог небо и землю, в начале означает разумно.
По поводу приведенных слов заметь у рабби Моисея два
тезиса. Первый, что «Между принципом и началом
существует различие. Ведь принцип есть нечто такое, что пребывает в
том и с тем, принципом чего оно является, но без того, чтобы
предшествовать тому по времени. Так сердце есть жизненный
принцип одушевленных существ»... «Началом же называется
то, что предшествует по времени, без того, чтобы быть
причиной того, что остается после него. Так мы скажем: первым, кто
проживал в этом доме, был Петр, а после него — Иоанн»...
«Слово, которым начинается книга "Бытие", означает на
иврите "принцип", и оно произведено от слова "голова",
каковая у любого живого существа является принципом тела»154.
Во-вторых, следует заметить, что Бог одновременно
сотворил небо и землю и все, что в них есть, «в полную величину и
красоту, в завершенном виде и образе и с особенным устроением»155,
но не все одновременно явилось. И он приводит пример
«землепашца, что засеял на поле различные виды семян. Одна часть из
них взойдет через день, другая — через два, еще другая — через
три дня, но все семена были посеяны во единый час»156.
Далее, в-третьих, возвращаясь к слову: В начале сотворил
Бог небо и землю, мы скажем: Бог сотворил небо и землю в нача-
69

ле, иначе сказать, в бытии или для бытия и ради бытия, то есть
Он их сотворил, чтобы они существовали, Прем.1: «Он создал
все для бытия»157. Ибо бытие есть начало и принцип всех
хотений и совершенств. Об этом я обстоятельно рассказал по
поводу Прем.1158.
Второе, Он сотворил в начете, то есть сотворил их таким
образом, что они не оказались за Его пределами, в отличие от
любого иного художника, который не является Богом. Ведь
строитель строит дом вне себя. Августин говорит в кн. IV
«Исповеди»: «Он не ушел от Своего создания: оно из Него и в Нем»159.
Третье, Он сотворил в начале, то есть, Он сотворил так, что
творит во всякое время, Иоан.5: «Отец мой доныне делает»160.
В-четвертых, в начале, иначе говоря, в Сыне, Иоан.8: «Я есть
начало»161. К тому же следует заметить, что никто не бывает
праведен, кроме как с помощью порождающей и самой по себе не
рожденной праведности, и через рожденную праведность или
в рожденной праведности; как ничего не творится, кроме как не
рожденным бытием и в бытии порожденном, каковое есть Сын.
В-пятых, Он сотворил в начале, то есть в идее. Ибо идея,
Логос, или Слово, есть начало и причина всех вещей.
В-шестых, в начале сотворил небо и землю, ведь низшие
среди сущностей суть первые, и они относятся к бытию и
пребывают в бытии тем же образом, что и высшие среди сущностей,
по слову: «Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в
преисподнюю, и там Ты»162. Сказанное направлено против мнения
Авиценны163 и других, проповедующих, что в начале Бог сотворил
духовные существа и с их помощью прочие вещи. Ибо все
обладает бытием непосредственно и равным образом от
Единого Бога. Пример сему мы имеем в душевных силах и органах
тела, ведь все они берут бытие от души напрямую и равным
образом без какого-либо посредства; и что касается бытия,
жизни и одушевленности, то здесь нет порядка следования.
В-седьмых, небо и земля, то есть доброе и злое, Ис.45:
«Производящий зло и Делающий мир»164. Ведь совершенство
вселенной требует, чтобы существовало и зло, и это зло
сопутствует благу и подчиняется благу вселенной, к каковому
прежде всего в своем существе устремлено творение.
В-восьмых, в нравственном смысле: в начале, иначе говоря,
в Сыне, творит Он небо и землю, ибо праведного и
совершенного человека, каковой есть сын Божий, — по слову Иоан.1:
«Он дал им власть быть чадами Божьими»165, — Бог щедро
наделяет небесными и земными благами, — по слову Матф.24:
70

«Над всем имением своим поставит его», и Матф.28: «Дана
Мне всякая власть на небе и на земле»166.
В-девятых, опять-таки в нравственном смысле: Бог творит
небо и вслед за ним в то же самое время землю, ибо
божественный человек все делает из любви к небесному благу. Это и есть
естественный порядок. Ведь темнота может быть изгнана
только с помощью света, холод же — с помощью тепла уже
наличного [в вещи] и присущего [ей]. Наоборот, злой человек,
поскольку он непохож на Бога, творит сперва землю, ибо действует
ради зла, из страха, и уж только потом ради небесного блага.
В-десятых, в начале сотворил Бог небо и землю, иначе
сказать, действующее и страдательное. Ведь хотя действующее и
превосходит страдательное, как небо землю, они все-таки
одновременны, как сообщает весть о творении.
Далее, материя и форма, а именно небо и земля, не только
одновременны, но как материя без формы не имеет бытия, и
ее сущности свойственно, когда она лишена потенции,
пребывать ниже формы и быть оформленной, так и наоборот: в силу
своей сущности форма равным образом получает бытие без
какого-либо посредничества только в материи и в ходе
оформления, и в оформлении состоит ее бытие. Посему в начале, то
есть в бытии, одновременно творятся форма и материя,
действующее и страдательное, небо и земля.
Одиннадцатое, Бог сотворил в начале небо и землю, ибо идеи
вещей в Боге взирают на двоякое бытие, а именно: на
духовное бытие в душе, каковое следует разуметь под небом, —
псалом: «Он сотворил небеса в разуме»167, — и в равной мере на
предметное бытие вне души, каковое обозначается
посредством земли. Поэтому Платон видел в идеях принцип познания
и возникновения168. И об этом сказано в Иоан.13: «Вы
называете Меня Учителем и Господином»169. «Учитель» относится к
познанию, «Господин» — к внешнему деланию.
Или двенадцатое: небо, иначе говоря, высшее, и земля,
иначе говоря, низшее. Ведь низшее всегда пустынно и
несовершенно, но высшее — никогда. Об этом я писал в трактате «О
природе высшего и низшего»170.
Наконец, следует обратить внимание, что говорится: Бог в
начале сотворил небо и землю, — две вещи, не три, не четыре и
больше; также не сказано, что Он сотворил одно. Смысл
заключается в том, что всякая вещь отпадает от единства и
простоты потому, что она творится и сотворена. Ибо Богу
свойственны и Его свойства суть единство и простота, о чем я
71

подробно написал по поводу Втор.6 и Гал.З: «Господь един
есть»171. [Скажу] еще раз: все, что отпадает от Единого,
Предшествующего всему, падает непосредственно в двоицу; в
прочие же числа низвергается через двоицу.
Поэтому Авенцеброль говорит в kh.V, гл.24: «Вопрос: "Есть
ли?", подобает статусу Единого, ибо Оно есть лишь бытие», и
только сей вопрос соответствует Богу, Каковой — «Един,
Возвышен и Свят». А «под Ним» находится духовная сущность,
первая ниже Бога, и ей подобает вопрос: "Есть ли?" «и "Что?"
такое есть двоица». Душе же подобает вопрос: "Есть ли?",
"Что?" и «"Как есть?" то, что соответствует троице». Ну а
природе, области становления, пребывающей ниже души,
подобает вопрос: "Есть ли?", "Что?", "Как?" «и "Почему есть?" то,
что соответствует четверице; сей вопрос направлен на "что",
на "как" и на "есть ли"»172.
Далее, корнем любого деления, множества и числа
является первое четное число, а именно, два; как корнем и
принципом неделимости является нечетное число, или один. И все
нечетное, насколько оно нечетно, является неделимым.
Доказательство сему: оно не может поделиться правильно или
равномерно, но всегда делится — неравномерно и неправильно,
или на неправильные, то есть неравномерные части.
2. «Земля же была безвидна и пуста».
Должно заметить, что, согласно Августину173, рабби
Моисею174 и теологам175, под словом «земля» надо понимать первую
материю, которая, однако, зовется то землей, то водой, то
воздухом, — как в этом месте: «Дух», иначе говоря, ветер (ветром
же является подвижный воздух) «носился над водою», — а
иногда также огнем, — как в месте: «И тьма», то есть
невидимый в своей сфере огонь «над бездною». Смысл такого
обозначения заключается в том, что материя в себе не оформлена; не
имея формы ни единого элемента, она, однако, готова принять
все формы176. И поэтому она получает названия всех
элементов, чтобы ее не принимали за один из них. Но кроме того она
обозначается именами элементов, дабы указать на то, что, не
будучи уподоблена [какой-либо] форме, она сама по себе как
безымянна, так и не познаваема и не имеет бытия. И это-то
есть смысл сказанного: земля была безвидной, то есть не
имеющей бытия. Ибо безвидно то, что пребывает без «есть ли»177.
Кроме того, во-вторых, надо заметить, что материя
названа сначала именем земли потому, что среди всего сущего земля
находится ниже всего и граничит с не сущим, или с ничто.
72

«Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною».
Во-первых, должно заметить, что Моисей выше назвал
сначала небо, а потом уже землю затем, дабы продолжилось
повествование: земля же была безвидна и пуста. Прочие основания
для сего следования были приведены уже раньше.
Во-вторых, надлежит заметить, что, согласно Августину178 и
рабби Моисею179, в первых словах повествования о творении
упомянуты все четыре элемента, а именно: земля и вода под их
личными названиями, воздух — под именем духа, когда
говорится: «Дух Божий носился над водою», «дух» является ветром,
ветер же подвижным воздухом, и огонь — под именем тьмы: и
тьма над бездною.
Огонь же, в-третьих, называется тьмой потому, — и это
также надо заметить, — что он не светится в своей сфере,
свидетельством чего является сияние звезд. Ибо все сияющее
задерживает взор и мешает видеть расположенное за собой. А причина
того, отчего не светит огонь, заключается в его утонченности.
Поэтому не светятся сферы или круги неба, не задерживают
взор и не ограничивают его; но звезды светятся, будучи более
плотной частью небесного купола.
В-четвертых, следует заметить, что среди элементов выделены
прежде всего земля и тьма, то есть огонь, ведь, по Платону, кн.1
«Тимея»: «В огне и земле Бог дал мирозданию основы»180. Оба
этих крайних члена не могли быть слаженно и гармонично
связаны без пары средних членов, именно воды и воздуха. Ведь два
кубических числа или множества не могут быть правильно
соотнесены друг с другом без посредничества двух других
[членов]. Скажем, первым кубическим числом является 8, то есть 2
умножить на 2 и на 2; вторым кубическим числом является 27,
иначе говоря, 3 умножить на 3 и еще раз на 3; далее, на
промежуток между 8 и 27 по необходимости приходятся два числа,
именно 12 и 18, так что между ними взаимно устанавливается
естественная пропорция: как 12 содержит 8 и его половину, так
18 относится к 12, а 27 — к 18. Повсюду существует одна и та же
полуторная пропорция. Впрочем, философ, в кн.П «О
возникновении»181 устанавливает иной порядок исчисления элементов.
Опять-таки по-другому его рассматривает геометрия, как это
явствует из kh.XV Эвклида. В ней, когда речь заходит о
вписывании пяти фигур в куб или в [иную] фигуру,
подразумеваются четыре элемента и тело, состоящее из пятой эссенции182.
В-пятых, надо заметить, что не небо, а земля именуется
безвидной и пустой, ведь высшие и первые среди сущностей бы-
73

вают, как правило, совершенными, и совершенствуют низшие
и как бы определяют место оформляемых сущностей. Низшие
же пребывают страдательными, бесформенными, нагими183, —
это и есть безвидно и пусто, — прежде всего земля, поскольку
является низшей; поэтому она темна и не определяет ничьего
места.
И еще раз: земля была безвидна и пуста. Безвидна, ибо
бездеятельна; пуста, то есть покуда не украшена травою и
растениями. Не говорится, что небо пусто, — пуста земля.
Причина сего заключается в том, что Божественному, духовному или
небесному присуще быть полным. Макробий говорит, что
Божественному свойственна полнота184, ведь оно совершенно и
оформлено. И поэтому все, что может случиться, уже
наличествует в его существе. Земное же в своей сущности
вещественно, пассивно, несовершенно, обнажено, скудно и нище. Имея
какую-то форму, материя всегда стремится к другой. Потому-
то у Соломона, в Прит.5, она уподобляется блудящей жене185;
и посредством метафоры блудящей жены Соломон
изображает ее лучше всего186, как изъясняет сказанное рабби Моисей:
«непостоянная, беспокойная жена и т.д.»187. Так вот, земля
безвидна и пуста. Она безвидна, ибо лишена всякой формы и
всякого бытия; она пуста, ибо постоянно жаждет формы, к ней
устремляется и тяготеет, словно больной — к здравию, и
«безобразное — к благу»188.
И потому еще земля была безвидна, не небо, что высшие
сущности, а именно небеса, даруют и сообщают от
переизбытка собственных совершенств, тогда как земля и материальные
сущности из-за бедности нищенствуют и пребывают в
лишении безвидны, пусты и темны.
Опять-таки, в третьих, нужно обратить внимание на то, что
небо и земля, как сообщается, сотворены прежде излияния
света. Итак, сущности тварных вещей обретаются без света,
иначе сказать, без бытия, в темноте; но с помощью самого
бытия они обретают формы, становятся светлыми и
привлекательными.
К тому же подобает заметить, что рабби Моисей в кн.II,
гл.6 говорит так: «Земля была безвидна, то есть опустошена и
скудна»; он хочет сказать, что она была печальной и скорбной
«по причине» своей пустынности, «порочности» и
недостаточности. «Как будто земля говорила: я и небо были сотворены в
единое время, [ныне же] горнее преисполнено жизни, а
дольнее мертво»189. Ибо всякий раз, когда что-то кем-нибудь дела-
74

ется или раздается на всех, тот, что получает меньше,
жалуется на свое несовершенство и неравное положение, оглядываясь
на другую часть. Об этом я говорил по поводу Втор.22: «Не
паши на воле и осле вместе», и в связи с Матф.20: «Эти
последние работали один час и т.д.»190.
2. «Тьма была над лицом бездны»191.
Во-первых, надо заметить, что под тьмой следует разуметь
недостаток, ведь тьма является недостатком света, под бездной
же — первую материю, согласно «Исповеди» Августина, кн.ХН.
Здесь он рассуждает о материи трояким образом. Первое, она
есть «нечто между формой и ничто: нечто не имеющее формы,
но и не ничто, — бесформенное, близкое к ничто». Второе, он
говорит так: «Если бы о ней можно было сказать: "ничто,
которое есть нечто" и "есть то, чего нет", — я так и сказал бы, и
все же она как-то была, дабы воспринимать образы»192. Третье,
он говорит, что она создана «из ничто», «близка к ничто»,
создана «не из вещи, сама почти не вещь»193. И он говорит: «Ты»,
Господи, «сотворил небо и землю: два тела, одно близкое к Тебе,
а другое близкое к ничто; одно, над которым пребываешь Ты,
другое, под которым ничего нет»194.
После того, как мы предпослали эти слова, надлежит
обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, на то, что
говорится, что тьма пребывает над бездной, то есть над
первой материей, ибо тьма — это вообще не вещь, материя же —
не вполне не вещь, а «почти не вещь». Во-вторых, на то, что о
тьме сказано не только, что она находилась над бездной, но что
она находилась над лицом бездны.
Во-первых, я здесь назову пять оснований, почему тьма, то
есть недостаток, находится над бездной, то есть над материей.
Первое, потому что материя по своей сущности является
возможностью. Ибо возможность бытия, или способность к
бытию, принадлежит материи в силу ее сущности, или
субстанции. Сама способность к бытию является определяющим
признаком материальной субстанции195. Если здраво рассудить,
сия способность материи и есть нехватка формы или же форм.
Второе, потому что материя есть гнездо или трон, в
котором и на котором уселась нехватка. Ведь собственным
носителем недостачи является материя.
Третье, потому что нехватка всегда сопутствует материи и
сопровождает ее, не важно, пребывает ли она под
совершеннейшей формой, а именно под формой человека, или под
формой земли, низшей по месту и определенности.
75

Четвертое, потому что недостача постоянно связана с
материей, ей не только последует, но также проникает в нее,
входя в саму сущность материи как часть этой сущности. В этом-
то, собственно, и состоит смысл выше приведенных слов
Августина: «Если бы можно было сказать: "ничто, которое есть
нечто" и "есть то, чего нет", - я так о ней и сказал бы», а
именно о материи.
Пятое, недостача выше материи, ведь из-за возможности
или посредством возможности сущность материи взирает на
бытие и обладает способностью к восприятию форм. Поэтому
Августин тотчас же добавляет: «но она как-то была, дабы
воспринимать образы»
Шестое, — и это уже во-вторых, — говорится: тьма, или
нехватка, пребывает над бездной, или материей, тем же образом,
каким в каждой вещи становление присутствует прежде бытия,
возможность — прежде действия, и часть — прежде целого,
каким лишенная границ протяженность предшествует
субстанциальной форме. Посему недостача выше и раньше самой по
себе недостаточной материи, как и всего, пораженного
несовершенством и недостачей, почему она именуется и является
недостачей. Поэтому же лицо, каковым материя взирает на
бытие, есть присущая ей возможность, иначе говоря,
недостача, как сказано выше.
Седьмая причина такая: внешним или первым лицом
материи, подлежащей своему становлению и подведению под
форму и под бытие, является именно та недостача, о
которой повествует выше приведенный шестой пункт. И об этом-
то я хотел сказать во-вторых, а именно, почему о тьме
сказано не только, что она — над бездной, но что она — над лицом
бездны.
Следует познать еще пять оснований, почему говорится,
что недостача — над лицом бездны.
Первое, потому что материя опознается по недостаче, как
человек по своему лику. Ибо нехватка форм и их
последовательность в процессе изменения [вещи] привела к познанию
материи, как деятельность привела к познанию форм. Так
говорит комментатор, что деятельность позволяет познать
форму, а изменение — материю196.
Второе, недостача — над лицом материи, ведь сама материя
познается через неведение, следовательно, недостаточно и с
помощью недостачи, как через лик. Приступив к рассуждению
о материи, Августин в кн.XII «Исповеди» говорит: «Человечес-
76

кая мысль пытается или познавать ее, не понимая, или не
понимать, зная»197.
Третье, как бы наоборот: недостача — над лицом материи,
ибо она покрывает ее, заслоняет или осеняет лицо материи
и этим делает материю непознаваемой. Существуют две
причины, которые затрудняют нам познание вещей: та, что
они превышают из-за возвышенности своего бытия меру
нашего разумения, так что наше разумение относится к ним,
как глаз летучей мыши к солнцу; либо та, что вещи лишены
бытия или существования, каковое и есть предмет
разумения198. Посему, материя не может быть познана, ибо
вследствие недостачи, связанной с ней и проникающей [в нее] или
образующей сущность материи, материя лишена
существования.
Четвертое, потому что «недостача и наличие»
простираются на одно и то же, относятся к одному и тому же и
встречаются «в одном и том же»199. Ведь форма — над лицом или,
вернее, самое лицо материи; посему недостача — над лицом бездны,
и это двояким образом так: ибо она, как было сказано,
находится «в том же», что и сама материя, ибо она похищает у
материи лик, то есть форму. Ведь «слепота лежит на глазах»200
или лице, не на ушах или слухе.
Пятое, буквально: тьма была над лицом бездны, так как не
было света, ведь если б он был, то он был бы, без сомнения,
над лицом, «возвышаясь и светясь» над лицом. Ибо свет есть в
собственном смысле совершенство лица. И свет есть лицо
вещей, поскольку без надлежащего света все тварное не
оформлено и есть ничто. И потому «над ней была тьма, ибо над ней
не было света». «Присутствие тьмы» означает не что иное, как
«отсутствие света»201. И это-то есть буквальная причина, как ее
излагает Августин в «Исповеди» кн.XII.
В-шестых, подобает заметить, что говорится: и тьма была
над лицом бездны. Ведь огонь, — каковой, как сказано,
именуется тьмою, — имеет свое естественное положение в высшем и
благороднейшем месте или крае всей области элементов,
называемом лицом бездны, в непосредственной близости неба.
За ним следует воздух, а под воздухом — вода202. На сие
указывает следующее: «Дух Божий», то есть ветер, или подвижный
воздух, «носился над водою». В соответствии с этим в сих
словах излагается естественный порядок элементов; так над лицом
бездны, непосредственно под небом пребывает огонь; «дух», а
именно, ветер находится «над водою». И по порядку следует,
77

что самой последней и низшей будет земля, и потому
говорится: «Да соберется вода и да явится суша»203.
В сказанном ранее материя была названа бездной, как бы
не «имеющей дна», по слову Иов.26: «Он повесил землю ни на
чем»204. Либо она была названа так из-за своей безобразности,
неопределенности, смятенности и неустойчивости, вследствие
которой она не обретает покоя ни под какой формой, но,
наподобие блудницы, постоянно стремится к другой.
2. «Дух Божий носился над водою».
Приведенные слова толкуются, во-первых, буквально, во-
вторых, морально.
Во-первых, надобно заметить три обстоятельства.
Первое, что воздух здесь называется духом. А ветер есть
подвижной воздух. И ветер зачастую называется в Писании
духом, как в псалме: «Подует ветром Своим, и потекут воды»205,
и Иоан.З: «Дух дышит, где хочет»206, что Хризостом
истолковывает как ветер207.
Второе, почему добавлено Божий, ибо говорится: Дух
Божий. Рабби Моисей в кн.И, гл.31 отвечает: сие сказано, дабы
указать на то, что любое «движение в собственном смысле
подобает только Творцу»208, как это следует из многих мест
Писания. Основанием для сего является то, что Бог — перводви-
гатель, и от Него, как вполне неподвижного, исходит всякое
движение, по слову Боэция:
«Строитель вдохновенный, что порядком правит вечным,
Ты пребываешь неподвижным...»209
В-третьих, надлежит знать, что здесь подразумевается
естественный порядок элементов. Ибо, когда сначала он говорит:
тьма была над лицом бездны, — а под тьмой, как сказано,
должно понимать огонь, — то при этом предполагается, что огонь
занимает первое место непосредственно под небом. Когда же
говорится: дух, то есть ветер, над водою, то под этим
подразумевается, что ветер занимает второе место. А когда потом
следует: над водою, то становится ясно, что вода занимает третье
и земля, следовательно, четвертое и последнее место; отсюда
проистекает: «Да соберется вода и да явится суша».
Подобает заметить, что место относится к определенному
этим местом как первое, как совершенное, как форма, как
высшее, как спасающее и охраняющее. Посему природное
место имеет в себе нечто от Божественной силы и оно есть, «как
78

и Отец, начало создания»210. И мы видим, что вне своего
места сущности не имеют покоя и в некотором роде с жадностью
устремляются к своему месту, и на своем месте они находят
совершенный покой211. Из сего следует, что место имеет
значение цели212. Цели же свойственно, что в ней и под ней
заключается все, в отношении чего она является целью. Посему
все вещи обретаются в Боге, и Он есть в собственном смысле
место всех сущностей.
Итак, место естественным образом обступает и каждой
стороной, отовсюду, наподобие шара и равномерно
шарообразно обнимает определенное им, — если оно подлинно и
воистину является оформляющим и естественным местом.
Сие, вообще говоря, суть свойства первого. Поэтому первое
заключает и определяет в любом порядке сущностей то, что
шествует за ним в этом порядке. И поэтому первое тело,
именно небо, является местом всяческих тел; и дабы их одинаково
объять, охватить и окружить в виде границы, оно является
шаром. И потому же в ту меру, в какую всякая сущность
уклоняется от природы первого, высшего и совершенного, она
отпадает от природы того, что равномерно и шарообразно
объемлет все то, что последует, и, значит, она отпадает от
природы места.
Земля, низшее тело, вообще ничего не объемлет
равномерно сферически и не определяет ничьего места, но лишь
получает пространственное определение. А вода, будучи связана в
наибольшей мере с землей, удерживает, хотя и в малой
степени, что-то от природы первого, ибо определенным образом
отклоняется от природы низшего. Поэтому она окружает
землю, но не полно и не совершенно, и не достигает
шарообразной формы. Огонь же, поскольку он наиболее близок к
первому телу, простирается по поверхности всей области элементов,
вполне шарообразно огибает ее, определяет ее место и
ограничивает, сам стоя на грани нетленного неба и преходящего
мира. Далее шествует с огнем непосредственно связанный и
ему родственный воздух, ведь, по существенным и
формальным свойствам, скажем теплу, он подобен огню. Сей
шарообразно простирается над водой, равномерно окружая все ее
части, и следовательно, ограничивает сферу воды и определяет
ее. Это есть смысл сказанного: тьма, то есть огонь, была над
лицом бездны, и Дух Божий, то есть воздух, носился над водою.
О воде же так не говорится, но говорится: «Да соберется вода
в одно место и да явится суша», то есть земля.
79

В этом, как кажется, и заключается подлинная и
естественная причина того, почему земля не полностью покрыта водой.
Об этом, кстати, многими написано много разнообразного и
бессмысленного. Равным образом [здесь] открывается
причина совершенной шарообразности неба, огня и воздуха, — без
ущерба для других правильных и хороших объяснений.
Далее, из сказанного можно извлечь еще одно объяснение,
или обоснование, того, почему земля не вполне покрыта и не
окружена шарообразно водой. Ведь место и то, что место
определяет, вообще имеют силу и природу совершенного,
оформленного и всецелого. — Напротив, то, что подлежит
определению местом, отдает и обладает естеством несовершенного,
части, материи. Поэтому огонь, в высшей степени наделенный
формой и имеющий мало материи, совершенным образом
определяет всем прочим элементам их место и окружает их
наподобие шара. За огнем следует воздух, стоящий на следующей
ступени оформления, тонкий и имеющий малую толику
материи. Он в той же степени совершенно и в равной мере
шарообразно определяет место, но для меньшего числа элементов.
Вода, имеющая уже много материи и менее оформленная, —
как свидетельствует ее густота, — все-таки не вполне отпадает
от природы определяющего; однако она способна лишь
несовершенно и не в полном объеме шара определять земле ее
место. А земля, уже в полную меру телесная, ничему другому не
определяет места, но только получает пространственное
определение.
Приведенное выше первое положение подтверждается тем,
что огонь, в силу его приближенности к небу, кругообразно
вращается в своей сфере как целое, наподобие неба, —
увлеченный, думаю я, тем же движением, коим планетарные
сферы перемещаются с востока на запад. Воздух движется тем же
образом, то есть кругообразно, но не в качестве целого, а
только в своем верхнем слое. Это доказывает движение комет,
расположенных именно в сем верхнем слое. Вода же не
движется ни в качестве целого, ни вполне кругообразно, и ее
движение не достигает объема шара; но она пульсирует
приливами и отливами, наподобие сердца. Земля, наконец, покоится
как единое, лишенное всякого кругообразного движения, в
недвижимой твердости.
Приведенное выше второе положение — касательно
оформления элементов — доказывается тем, что огонь, точно так же
как воздух, в своей сфере и присущей ему материи вполне
80

прозрачен, иначе говоря, родствен природе света. А вода, хотя
сама и не лишена прозрачности и, следовательно, природы
света, однако ее прозрачность и утонченность ее материи
заметно меньше, чем прозрачность и утонченность огня и
воздуха. Земля же вполне и всецело лишена природы света,
затемнена и мрачна, ибо весьма плохо оформлена и в высшей
степени телесна.
Альберт, подробно разбирающий сей вопрос в кн.II «О
небесных явлениях», тр.З, гл.2213, предлагает другое, от
приведенных толкований не слишком сильно отличающееся
объяснение. Чтобы сделать его понятным, предпошлю две вещи.
Во-первых, материя существует ради формы, а не наоборот,
как жена — ради мужа, а не наоборот. Поэтому
иносказательно говорится: «Не муж от жены, но жена создана от мужа»214,
1 Кор.11, и «Жене глава — муж»215, как там же пишет апостол.
И, вообще, материальное и страдательное берет начало из
оформлено-действующего и существует ради него. Ведь бытие,
к каковому прежде всего и само по себе устремляется всякое
естество и все деятельное, есть детище формы либо сама
форма216, но не материя. Отсюда, согласно философу217, следует,
что если из менее оформленного возникает нечто более
оформленное, то речь идет о простом порождении; если, напротив,
из более оформленного возникает менее оформленное и более
близкое материи, то речь идет не о простом порождении, а о
простом уничтожении. Ибо целью простого порождения
является бытие.
Во-вторых, я скажу, что когда из одной горсти низшего
элемента возникают десять горстей высшего, то кажется обычным
и присущим природе, что высший элемент занимает в десять
раз больше места, пространства или шарообразного объема,
чем низший218.
После этих двух предварительных замечаний станет
понятен предложенный Альбертом тезис. Он звучит так: чем
совершенней форма какого-либо элемента, тем обширней
пространство, тем больше место и шарообразный объем, которые
он занимает. Наоборот, чем элемент более приближен к
материи, тем меньше он по объему и тем меньше пространство,
которое он заполняет. Огонь, например, обладающий высшей
формой среди элементов, имеет такую пространственную
протяженность, что занимает всю полость внутри лунной сферы.
А воздух, ибо он более близок к материи и грубей, чем огонь,
занимает меньше пространства, так что уже не может запол-
81

нить всю полость внутри лунной сферы. Его, однако, хватает,
чтобы заполнить всю полость внутри огненной сферы и
совершенно со всех сторон объять, наподобие шара, всю сферу
низменных элементов, а именно воду и землю. Поскольку вода
имеет еще большую близость к материи и еще меньше формы,
она весьма ограничена в отношении количества и
пространства, и не способна покрыть, наподобие шара, всю землю
«равномерно и полностью», но скорей как бы кольцом и
несовершенной сферой обнимает и окружает часть земли, другую
часть оставляя нагой.
И еще одну причину затрагивает тот же самый Альберт:
влажность воды, как он говорит, связана с холодом. Холод в
соответствии со своим естеством сводит и стягивает части
влаги в себе, так что их не хватает на то, чтобы закрыть собою
[всю] землю. Влажность же воздуха связана с теплотой. Но
тепло не сводит и не стягивает части влаги в себе, а
увеличивает и расширяет. И потому их хватает, чтобы со всех сторон
шарообразно объять воду и землю.
Во-вторых, слова: Дух Божий носился над водою,
излагаются в нравственном смысле.
В нравственном смысле, Дух Божий носится над водою, ведь
Бог-Дух близок скорбящим, утешая их. Потому Дух Святой
назван «Параклетом», иначе говоря, Утешителем219, псалом: «С
ним Я в скорби»220; под водой в Писании разумеется скорбь:
«Он извлек меня из вод многих»221.
Второе, Дух Божий носится над водою, ибо Он близок
людям в испытаниях, по слову: «при искушении даст и
облегчение, так чтобы вы могли перенести»222; псалом: «Спаси меня,
Боже, ибо воды дошли до души моей»223.
Третье, Он носится над водою, ибо остужает и утишает
плотские вожделения и укрепляет слабые сердца224.
Четвертое, Он носится над водою, ибо превосходит все, что
Писание говорит о Нем, по слову 3 Цар.10: «Мудрости у тебя
больше, нежели как я слышала»225; Иов. 26: «Мы едва
слышали малую часть от речей Его! А гром могущества Его кто
может уразуметь?»226
Пятое, Он носится над водою, ибо не смешан с тварными
вещами, в которые Он не погружен, однако же весь — внутри
и весь — вне, поскольку возвышен. Он носился, как сказано,
над водою. Ибо, в соответствии с порядком сущностей, все
высшее пребывает совершенно во всем и совершенно вне
всего, находящегося ниже по отношению к нему.
82

Шестое, обладающих Духом Божьим совершенных людей
не касается ничто из того тварного, которое их обступает,
например, изменчивость и подобное ей. Ибо Дух Божий
носится в них над водою и носит их над водою, то есть над тем, что
свойственно тварному.
Седьмое, Дух Божий — не столько причина вещей, или
сущего, сколько идея причины, Иоан.1: «В начале было
Слово»227, то есть идея. Поэтому в области Божественного есть
место не слову «причина», но слову «идея».
Восьмое, Он носится над водою, ибо «все устрояет на пользу»,
Прем. 8228. Все высшее располагает «на пользу» низшее по
отношению к себе и влияет на него много сильней, чем личная
существенная форма этого самого низшего, как о том
говорится в трактате «О природе высшего» в «Произведении тезисов»229.
Девятое, слова: Дух Божий носится над водою, говорят о
жизни духовной, — что святые мужи, имущие Духа Святого,
презирают и преодолевают временное.
3. «И сказал Бог».
Рабби Моисей в кн.1, гл.64 свидетельствует: говорить и
вещать или «Слово и речь приписываются Творцу двояким
образом: либо они относятся к воле либо к помыслам разума»230.
«Сказал Бог: да будет свет».
Заметь: нигде нельзя прочитать о том, что Бог говорил
прежде сотворения света, и именно потому что, во-первых, само
Его слово есть свет, Иоан.1: «Был свет истинный»231, и Иоан.12:
«Я свет пришел в мир»232; во-вторых, потому что речь в самом
общем значении есть проявление: «Все, делающееся явным,
свет есть»233, Ефес.5. Глосса к 1 Кор. 13 говорит, что словеса
ангелов суть сияния234. Августин же трактует это иначе235.
И сказал Бог. О природе речи у Бога, что, кому и как Он
говорит в области тварного и Божественного и как, с другой
стороны, изреченное Богом слышат отдельные сущности и
отвечают Ему, — об этом ты найдешь немало хорошего и
примечательного во втором комментарии, а именно в «Книге
иносказательных толкований на Бытие»236.
3. «И стал свет»,
Рабби Моисей говорит, что, по мнению мудрецов,
созданный в первый день свет — это «те светила, которые Бог
сотворил в первый день, но до четвертого дня не являл»237.
Сказанным устраняются многие затруднения, которые обычно здесь
возникают. С этим мнением согласуется то, на чем
настаивают некоторые, что светила сделаны из сотворенного в первый
83

день света238. Дионисий говорит в гл.4 «О Божественных
именах», что «тот свет был светом солнца»239. Сравни с этим ч.1
вопр.67, ст.4, ответ на п.2240.
4. «И увидел Бог свет, что он хорош».
Заметь: покуда отдельная вещь покоится в слове Бога и,
вообще, в сиянии разумного света, нельзя сказать, что она
хороша, ведь благое пребывает в вещах внешнего мира, а истинное —
в душе. По этой причине, как замечает философ, в
«математике нет [понятия] блага»241, и тем более в метафизике. Посему,
сказав: «И сказал Бог: да будет свет», Моисей не говорит, что
он хорош, но лишь после того, как добавляет: «И стал свет», он
заключает, что он хорош.
Надобно заметить, что по поводу слов: и увидел Бог свет,
что он хорош, ты найдешь немало замечательного и достойного
внимания во втором толковании на «Бытие»242.
4. «И отделил свет от тьмы»,
ибо свет не приходит в соприкосновение с тьмой и не
помрачается ею. Так же Бог не смешивается с вещами, как
сказано в книге «О причинах»243; Иоан.1: «И свет во тьме светит,
и тьма не объяла его»244.
Отделил. Заметь: отделение, о котором тут зачастую заходит
речь, является взаимным различением вещей друг от друга по
их существенным формам и согласно существенному порядку
вещей, в каковом заключается совершенство и целостность
мира, — с самого начала сама по себе вожделенная цель.
5. «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью».
«В силу того, что сначала упомянутая тьма», как сказано
выше, «обозначает огонь и отличается от тьмы, упоминаемой
позже»245, рабби Моисей, определяя разницу между ними
обеими, утверждает, что упомянутая во втором месте тьма
является причиною ночи и называется ночью.
5. «И был вечер, и было утро, день один».
Надо отметить, что изведение вещи к бытию является ее
началом, или утром. Посему только после сотворения вещей
последовал вечер. И вот к наступлению следующего утра проходит
один естественный день. И потому говорится: «По прошествии
же шаббата», то есть субботы, «на рассвете» или заре
«первого дня недели»246, то есть в воскресенье, или день Господень.
Вечер и утро, день один. По этому поводу здесь нужно
отметить две вещи. Во-первых, под сотворенным в первый день
светом следует разуметь, согласно Августину, образование или
создание духовной ангельской природы, наиболее близкой к
84

Богу. Говоря, что сей день имел вечер и утро, восхождение и
закат, Августин научает нас, что в каждом творении, пусть даже
высшем и наиболее совершенном, всегда присутствует
изменчивость, несовершенство и позорное пятно нечистоты247; Иов.4: «В
ангелах Своих Он усматривает недостатки»248, и Иов. 15: «святым
Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его»249. Сему не
противоречит сказанное: «отделил свет от тьмы». Ибо если сложить
субстанцию и ее акциденции, качество, количество и подобное
этому, то они в цифровом исчислении дали бы единицу и
имели бы единое бытие. Между тем по природе, а также в
соответствии с категориальным порядком, они друг от друга отличны.
Ведь категории полностью взаимно исключают друг друга.
Но почему же Моисей, говоря выше о сотворении неба и
земли, умалчивает о времени, то есть о днях, а теперь говорит:
был вечер у и было утро, день один! На это скажи, что
сотворение происходит до, сверх и вне времени. Августин в кн.XII
«Исповеди» отвечает: «Небо, которое Бог создал в начале, есть
духовное создание;... оно находится выше скользящей смены
времен. И бесформенность незримой земли не принадлежит
череде дней. Ведь где нет никакого облика, там нет и
никакого порядка, там ничто не приходит и не уходит; и где ничего
не случается, там нет ни дней, ни смены времен»250.
Во-вторых, надо заметить в нравственном смысле: не
бывает ни единого дня, — который в этом мире мог бы прожить
человек, как бы он ни был могуществен и богат, — в утехах и
наслаждении, без телесных и душевных забот. Ибо человек не
имеет всего, чего хочет, и не лишен всего, чего он не хочет. Блага,
которых у него нет, несравнимо многочисленней тех, что у него
есть. И он скорее скорбен, чем счастлив. Посему Боэций в
кн.Н «Утешения», прозе 3 говорит: «Возможно, ты полагаешь,
что человеческим делам свойственно постоянство?»251. И потом
в прозе 4: «Кто владеет счастьем столь полным, чтобы не
выражать недовольства своим положением? Источником мук
является непостоянство мирских благ»252; и ниже «Сколь великой
горечью окроплена сладость людского счастья!»253 Иов: «Как
цветок, он выходит и опадает и не останавливается»254; Прит.14:
«Смех смешан со скорбью, и концом радости бывает печаль»255.
Вот это-то и означает сказанное: был вечер, и было утро, день один.
Далее по этому поводу надо отметить, что огорчений
бывает во всякий день куда больше, чем радости. Причина ясна.
Благ, коих человек не имеет, больше, нежели тех, каковые у
него есть. Благо радует, когда оно есть, и огорчает, когда его
85

нет. Ведь даже «надежда» на благо, «если она не сбывается,
томит душу», Прит.13256. Кроме того, «надежда — это название
для неизвестного блага», как говорит Сенека в письме 10257.
Поэтому речь идет сначала о вечере, и только потом об утре:
был вечер, говорит он, и было утро, день один.
К тому же vespere можно использовать как в единственном
числе, так и во множественном; но тапе — только в
единственном. Во всяком случае текст сам по себе свидетельствует, что,
в соответствии с природным ходом вещей, вечер наступает
лишь после сотворения солнца или [излучения] света над
землей, и день становится полон, когда завершается с
возвращением утра, по слову: «По прошествии же субботы, на рассвете
первого дня недели», Матф.
Со сказанным согласуются слова Августина к Пробу:
«Каковы бы ни были земные утехи, в них больше печали, чем
радости»258.
6. «Да будет твердь посреди вод».
Заметь, что каждое творение имеет двоякое бытие. Одно — в
его исходных причинах, так или иначе, в слове Бога; и это есть
твердое и постоянное бытие. Посему знание преходящих вещей
непреходяще, твердо и постоянно, ибо вещь познается в ее
основаниях. Другое — бытие, каковым обладают вещи во внешней
действительности, в присущей им форме. Первое — это
умозрительное, а второе — формальное бытие, часто непостоянное и
изменчивое. И вот, может статься, сие двоякое бытие
подразумевается под вышними и нижними водами, каковые
разделяются твердью. Ибо вышние — тверды и устойчивы, вследствие
чего они отличаются, то есть отделяются, от нижних. На сие
указывает то, что Даниил, сказав: «Благословите Господа, все воды,
которые превыше небес», прибавляет: «Благословите Господа,
все силы Господни»259. Ибо эти воды являются водами в
достоинстве их причин, а не оформленными и не в их личной форме
сущими водами. И заметь, что сии воды восхваляют Слово
Божье самым совершенным и достойным образом. В Нем находясь,
они всегда восхваляют и благословляют в тишине над временем
без внешних глаголов то Слово, Которое живет в тишине
Отчего Духа, — Слово без слова, или скорей, Слово, пребывающее
выше всякого слова. Примером сказанному служит дом в уме
архитектора, где он мыслится и осознается и откуда вещественный
дом строится и получает вовне формальное бытие.
К этому относится сказанное Августином в трактате
«Против академиков»: «Платон полагал, что существуют два мира,
86

один — умопостигаемый, в котором обитает сама истина,
другой — чувственный, который мы явственно различаем с
помощью зрения и касания; тот — истинный, сей — уподобленный
истинному и созданный по его образу»260. Об этом же, как
показано выше, говорит Боэций:
«Ведешь Ты все по высшему примеру...»261
Дабы запечатлеть сие двоякое бытие, говорится
удивительно точно, сначала: «сказал Бог: да будет свет», и лишь потом:
«и стал свет»; и опять: «сказал Он»: да будет твердь, и затем
добавляется: «и создал Бог твердь». «Да будет» имеет
отношение к первому бытию; «стал» и «создал» относится ко второму,
то есть к внешнему бытию. Поэтому сказано в Иоан.1: «Что
начало быть, то было в Нем жизнью»262; ибо что само по себе
пребывает вовне созданным или сотворенным, то в Самом
Слове является жизнью, и таково его первое бытие. Так,
например, ларь, сработанный во внешнем мире из вещества; в
разуме ремесленника он не изготовлен, но есть некая жизнь
или что-то живое. Ведь у сознающих сознание является
подлинной и истинной жизнью, а жизнь — бытием.
Но остается вопрос, почему же Бог сказал только о водах: да
будет твердь посреди вод? На это надо сказать, что под
названием воды — в силу ее текучести и изменчивости — Он хотел
указать на все творения. К тому же, вода, вероятно,
представляет собой первоэлемент всех вещей, как говорит Фалес
Милетский263, один из семи мудрецов.
И вновь: да будет твердь посреди вод. Во-первых, подобает
заметить, что вода, сущая выше и ниже тверди, может быть
понята и иными понимается264 как указание на умозрительную
природу горнего мира, на святых ангелов, Матф.19: «Ангелы их
на небесах» и т.д.265, а также как указание на людскую природу
под небом266. Умопостигаемая природа называется водой, ведь,
будучи творением, она может превратиться в ничто, и, имея
свободное произволение, она способна измениться из блага во зло.
Во-вторых, под водами над небом можно понимать те
планеты, которые по своей силе, хотя и не по форме, прохладны,
как, скажем, Сатурн. Ибо холод есть свойство воды.
Можно было бы также сказать, что небо отделяет воды от
вод, то есть злых от благих.
В-четвертых, скажи: речь идет о водах над небом и под
небом, потому что вещи, как сказано выше, имеют двоякое
87

бытие: одно — умопостигаемое, а другое — внешнее и
формальное.
Сказанное подтверждают слова комментатора к
«Метафизике» кн.XII: все формы этого мира пребывают в
умопостигаемом виде в небесном двигателе267. И вновь нужно заметить,
что умопостигаемое, или умозрительное, бытие вещей много
благородней и выше формального бытия. На это указывает
слово «над». [Воды] пребывают над небесами, или над небом,
потому что они, в силу своего бытия, обретаются в двигателе
первого неба, или высшей сферы. Двигатель же, в
соответствии с порядком сущностных причин и порядком природы,
находится над небесами.
Либо они пребывают над небесами потому, что тот перво-
двигатель, каковой невидим для нас из-за тонкости, чистоты и
простоты своего тела, из-за которых он остается беззвездным, —
только звезды видны, как было упомяуто выше, а не их сферы, -
потому, что то небо, я продолжаю, находится над всеми
прочими небесами, видимыми нами вовне с помощью чувств.
В-четвертых, необходимо заметить, что указанным
образом268 все творения вечно славославят Господа, восхваляя
всяческими именами, а именно именем, которое «выше всякого
имени»269 и выше всего единичного270 и, следовательно,
предшествует всякому имени. — Оно предшествует всему, я говорю,
поскольку едино; предшествует всем именам, поскольку
стоит выше имен.
В-пятых, надо заметить, что сия хвала столь сладостна и
приятна, что в ней участвует всякая тварь, Дан.З:
«Благословите, все дела Господни, Господа»271. Сия хвала столь
совершенна, что она равна как в малейшем, так и в величайшем
творении. (Вопреки этому говорится: «Неприятна хвала в устах
грешника»272.) Наконец, сия хвала столь превосходна и
радостна, что, воспевая ее, всякая тварь обретает свое бытие и
исключительно бытие.
Отсюда вытекает шестое в нравственном смысле, что
грешник, поскольку он не восхваляет Бога, не обладает бытием, и
является ничем, псалом: «Грешник превратился в ничто»273, и
еще: «Я превратился в ничто и не разумел»274. Итак, он есть
ничто, есть самое полное отсутствие всего, как сказано в Прем. 11:
«Ты возненавидел ничто в том, что соделал»275. Ведь грешник
есть чистое ничто или осадок всего, как луна есть осадок
небесных тел, а земля — осадок элементов, псалом: «Он извлек
меня из страшного рва и из тинистого болота»276.
88

6. «Да отделяет она воду от воды».
В нравственном смысле: благие мужи отделяют себя также
пространственно от злых, по слову, изъясненному выше:
«Отделил свет от тьмы», Сир.30: «Кто прикасается к смоле, тот
очернится»277, псалом: «С лукавым развратишься»278, Ис.53:
«Идите, идите, выходите оттуда» и т.д.279, Откр.18: «Выйди от
нее, народ Мой»280 и т.д., «Худые сообщества развращают
добрые нравы», 1 Кор.15281.
8. «И был вечер, и было утро, день второй».
Обычно задаются вопросом, почему о созданном во второй
день, — в отличие от первого дня и от сотворенного позже в
прочие дни, — не говорится, что оно хорошо?282 Об этом, как
и о водах над небесами, другими много написано; это и
прочее я сейчас опускаю ради обещанной в Прологе283 краткости
и говорю, что двоица есть корень и начало всякого разделения.
Но всякое деление как таковое есть зло, от зла и во зло. Ибо
деление неисчислимого, множество есть отпадение от
единого и, следовательно, от бытия и от блага, обратимых в единое.
Посему будет напрасным и неправильным называть благом то,
что отпадает и отступает от блага; ведь именно из-за этого оно
устремляется вниз и клонится ко злу и становится злым. Об этом
сказано в Иак.2: «Кто согрешит в одном, тот станет виновным
во всем»284, — во всяком добре и также во всяком зле, а
именно: во всяком добре, которое он потерял, и во всяком зле, в
которое впал, Иер.2: «Худо и горько Тебя, Господи, оставить»285,
«худо» — из-за отсутствия всякого блага, «горько» — из-за
присутствия зла в прегрешении и наказании. Ибо известно, кто
претыкается в едином и от него уклоняется, тот, как сказано,
по необходимости отделяется и отпадает от блага. Кто же
отпал, уклонился и отделился от блага, о том нельзя сказать, что
он благ и имеет что-либо благое. Но если он не имеет ничего
благого, то он и не благ: «он становится виновным во всяком»
благе, ибо потерял всякое благо. И потому говорится, Еккл.9:
«Кто в одном прегрешит, тот погубит много доброго»286.
Одновременно сие есть одно из объяснений того, почему
все добродетели по необходимости связаны друг с другом, так
что тот лишится всех добродетелей, кто лишится одной, ведь
одной добродетелью без других обладать невозможно. Кто мог
бы обладать добродетелью, будучи обособлен и отделен от
единого и, стало быть, от благого? И вот об этом-то сказано у
Осии: «Разделилось сердце их, и за то они сразу будут
наказаны»287. «Сразу» значит тотчас, в один и тот же миг, когда они,
89

отделившись от блага, теряют и утрачивают все добродетели.
Посему они неизбежно будут виновны во всех прегрешениях;
ибо от какого бы добра ни отпали, они всегда впадут в
противоположные зло и порок. И об этом говорится в псалме:
«Окружили меня беды неисчислимые»288. Итак, разделение,
каковое несет в себе двоица и каковое из нее происходит, является,
как сказано выше, злом и пребывает во зле.
Далее, как было сказано там же, оно проистекает от зла.
Ибо деление всегда случается или возникает вследствие
некоего несовершенства. Посему его можно найти лишь в области
несовершенного и преходящего, тогда как в совершенных
вещах все едино и просто, — например, Втор.6, Гал.З: «Бог един
есть»289; Иов.ЗЗ: «Бог говорит однажды и во второй раз то же
самое не повторяет»290, — либо, по крайней мере, едино в
своем роде, — скажем, каждый ангел один в своем роде, солнце
едино, едина луна и подобное. Поэтому двоица, или
двойственность, не заслуживает того, чтобы именоваться благой;
ибо она — зло, во зле и от зла.
Это и все, уже сообщенное по этому поводу, я теперь
изложу короче и ясней. Двоица, или двойственность, как и
деление, всегда есть отпадение и удаление от Самого Единого. Ибо
того, что делится, уже нет. Сказанному не противоречит, что,
будучи разделенными, кусок дерева или нечто подобное и
далее пребывают деревом и подобным. Ведь разделение дерева
как таковое относится только к количеству дерева. Впрочем,
поделенный кусок дерева уже никогда не сохранит прежней
величины. Если, например, раньше он был длиной с локоть,
то после разделения он уже не будет длиной с локоть и т.д.
Равным образом обстоит дело с вещами, коих бытие не
заключено в их величине; отделенные [от целого], они отпадают от
самого бытия, как, скажем, отделенный глаз, отделенная рука,
нога отделенная, и так всюду. Из сего я делаю краткое
заключение: что отпадает или удаляется от бытия, то волей-неволей
отпадет и от блага, ведь благое и сущее обратимы друг в
друга, ведь понятие «блага» последует за понятием «бытия» и
зиждется на нем. И вот двоица, двойственность, будучи
разделением, есть, как показано, отпадение и отклонение от бытия.
Итак, двоица есть нечто недоброе и бесславное; она, может
быть, даже не является числом.
Поэтому Авиценна говорит о сущности числа в
«Метафизике», кн.III: «Иные утверждают, что двоица не есть число и не
принадлежит к числовому ряду»291. Сего придерживаются Ав-
90

густин в гл.42 «Книги вопросов по Второзаконию»292 и
Григорий в кн.1, гл.16 «Моралий»293. Ибо Августин и Григорий
желают, чтобы семерка была составлена «из первого нечетного
числа, то есть трех», и «первого четного числа, то есть четырех»,
но Авиценна в указанном месте не соглашается с этим. В
[моем] первом труде, в трактате «О едином и его
противоположности» ты найдешь превосходные доводы, приведенные
Августином и Григорием294.
Таким образом, о сотворенном во второй день не может
быть сказано, «что сие хорошо», ибо двоица есть удаление и
отпадение от блага.
И опять, «почему во второй день не сказано, что сие
хорошо»295, вопрошает рабби Моисей: может быть, потому, что
только совершенство вещей достойно называться хорошим,
ведь благое и цель суть одно. Но, как мы можем прочесть,
«сотворение вод завершилось» лишь на третий день296. А может
быть, потому, что о тайной, сокровенной или неведомой вещи
нельзя сказать, что она хороша, ведь не известно, что она есть.
Но таковы суть воды «над твердью».
10. «И назвал Бог сушу землею».
Рабби Моисей замечает две вещи. Первое, что «где бы ни
говорилось: "Бог назвал то-то так или иначе", это обозначает
не что иное», как то, что Он сие отделил от того, с чем оно
имеет что-либо «общее»297.
Из этого он изводит второе. В сказанном выше: «В начале
сотворил Бог небо и землю», имя земли обычно берется как
обозначение «всего, что располагается ниже сферы луны, то
есть четырех элементов»298. Здесь же, где речь ведется во
второй раз о земле, земля означает «в отдельности последний из
элементов»299: поэтому говорится и назвал Бог сушу землею300.
Ибо то, что раньше называлось землею, не сухо, ведь здесь
упомянута также вода.
10. «А собрание вод назвал морями».
Следует отметить, что говорит рабби Моисей, что: «Тому,
что пребывает над твердью и именуется водой, пристало
только имя воды»301. Ибо он говорит, что упомянутая в начале вода
есть «всеобщая материя», которая «позже делится на три формы:
одна — форма морей, вторая — «твердь», а третья — то, что «над
твердью»302. «Через деление природы» Бог «разделил»
названные в начале воды на три природные формы. «Одну из частей
Он нарядил формой» воды, которую назвал морями. В этом смысл
слов: собрание вод назвал морями, обнаружив при этом, «что
91

воды», о которых было сказано прежде, что они суть «над
твердью», «не являются теми водами, которые именуются морями»303.
11. «Да произрастит земля зелень», и ниже: «дерево
плодовитое».
Надо заметить, что для всех плодов, особенно же для
плодов без кожуры и твердой скорлупки, «pomum» есть общее имя,
как и «nux» есть имя для плодов с твердой скорлупкой,
например, для лесного ореха, ореха мускатного и подобное этому.
Так же и кузнец есть общее имя для всех ремесленников по
обработке различных металлов: жестянщика, медника,
мастера золотых дел и резчика по дереву, согласно Матф.13: «Не
сын ли Он резчика?»304. Между тем Иосиф был плотником, как
заключает Хризостом в толковании на Евангелие от Матфея305.
С полным правом Тот «назван Сыном плотника, кто
смастерил солнце и луну» и обустроил «на кресте спасение
человеческого рода».
То, что «pomum» обозначает всякий мягкий плод, будь то
грушу либо яблоко или смоковницу, достаточно явствует из
манеры изложения и значения, каковое Писание связывает с
этим словом в приведенном и во всех прочих местах, где
упоминается «pomum». Особенно явно это во Втор.21, где
говорится: «Сруби те дикие дерева, которые ничего не приносят в
пищу»306, а равно в Неем.10, [где] говорится: «Плоды со
всякого дерева»307. И, во-вторых, это явствует из того, что словом
«pomerium» мы по обыкновению называем то место, где
выращиваются плоды разного рода.
Еще одним свидетельством сего является то, что, в
соответствии со словами приписываемого Амвросию гимна:
«Пагубный отведав
плод, сражен был смертию»т,
обычно говорят, что человеческий род согрешил через
причащение яблоку, хотя иные309 считают, что сей плод не был
яблоком в подлинном и принятом смысле этого слова, но был
смоквой. Основываются же на том, что сразу по свершении
греха прародители «сшили смоковные листья и сделали
пояса», обратившись к ближайшему дереву, как говорится ниже
в третьей главе310. Отсюда строки:
«Смоквою был тот плод, которым нас искуситель
Ранил: уликой тому одежда из листьев смоковных»311.
92

В Ос.9 говорится: «первая ягода на смоковнице»312. Итак,
яблоко используется как обозначение для смоквы.
11. «Семя которого в нем самом над землею».
В нем самом. Во-первых, буквально: семя плодов
обыкновенно находится в середине.
Во-вторых, следует заметить, что в обозначает здесь
сокровенную сущность. Необходимо знать, что вообще семенная
сила вещей покоится в тайнике самых сокровенных основ
каждой из них, каковые суть род и отличия, определяющие
вид, или природу, и сущность. Поэтому мы выше читаем:
приносящее по роду своему плод, и ниже: «в котором семя его по
роду его». И вот так, силою семени сущности порождают в
соответствии со своим естеством подобное им по роду и виду,
например, «человек — человека, то есть разумное существо,
олива — оливу, растение»313. Исходя из этого, «Августин»
называет исходные причины вещей «семенными основаниями»314.
Итак, говоря: семя которого в нем самом, Бог указывает на
совершенную сокровенность. — Но то, что находится в моем
сундуке или в моем кошельке, не пребывает во мне. Равным
образом о белизне или подобном ей свойстве вполне можно
сказать, что они суть у меня; они, однако, суть не во мне, но
воистину и подлинно у меня, поскольку я имею объем. И
опять-таки то, что я в силу своего вида наделен разумом,
внешне по отношению к моему роду; сей выше и раньше и в
подлинном смысле пребывает во мне самом. Так совершенная
сокровенность, означенная тремя словами: в нем самом,
исполняется в трех измерениях: длине, ширине и в глубине, или
высоте, любой вещи.
В-третьих, подобает заметить, что слова: в нем самом,
можно истолковать двояко. Первое, в обычном смысле: в нем
самом, а именно, в деревьях и травах; второе, как понимается
здесь: в нем самом, то есть в [их] семенах. Быть может,
поэтому не напрасно добавлено: над землею, поскольку вещь в
своем семенном основании имеет высшее бытие по сравнению с
бытием земным, материальным, ощутимым и видимым, на что
уже было указано ранее, когда речь шла о водах над небом.
16. «И создал Бог два светила великих».
Надлежит отметить, что о солнце и луне сообщаются две
вещи, а именно то, что они суть великие и что они суть
светила. Обе следует обсудить.
О солнце астрономы учат достаточно единодушно, что оно
велико и что оно много крупней, чем земля315. А о луне надо
93

знать следующее: она изображается столь же большой, ибо,
будучи нашим соседом, расположена весьма близко к земле и
среди прочих звезд и планет кажется нам величайшей, — ведь,
как учат оптика316 и повседневный опыт, все то, что можно
увидеть, кажется тем более крупным, чем оно ближе, — но, по
правде сказать, луна самая маленькая среди всех видимых
планет, исключая только Меркурий. Потому-то о блаженной Деве
поется, что она «прекрасна, как луна», Песн.6317; ведь она
самая чистая среди всех святых, исключая только Христа.
Во-вторых, надо заметить: важно остерегаться того, что
утверждает магистр в «Историях»318 и что можно найти также у
Папия319, что луна-де больше земли. Это неверно, как
согласно учат астрономы320. И кроме того, из затмения самой луны со
всей очевидностью следует, что это неправильно. Здесь нужно
сказать, что лунное затмение наступает тогда, когда земля
находится между луною и солнцем, что бывает при полной луне
и незадолго до либо после нее. Ведь тогда луна должна
пробежать сквозь тень самой земли, простирающейся от середины
земли до лунной сферы и полностью проницающей ее. И тут
следует знать, что земная тень ослабляется по мере ее
удлинения, ибо корпус светящего солнца (а между ним и точкой
нашего наблюдения покоится земля) намного превосходит
землю, занимающую промежуточное положение. И вот тень
земли постепенно конусообразно сужается наподобие
пирамиды, пока не достигнет через многие тысячи миль самой сферы
луны. Но и там она все еще столь густа и пространна, что луна,
несмотря на свою величайшую скорость, едва успевает ее
миновать за два ночные часа и покинуть. Сего достаточно к
первому пункту, то есть отчего солнце и луна называются двумя
великими.
Относительно второго пункта, где сказано, что они суть два
светила, можно заметить четыре вещи.
Первое, по поводу солнца; ясно, что оно есть светило. Ибо
«солнце означает едино-светящее»321, или, этимологически,
скорее «над всем светящее»322.
О луне же достоверно известно, что она получает свет
только от солнца323, — почему она и зовется луной, то есть светящей
чужим светом324. Ибо солнце, как сказано, называется таковым
потому, что лишь оно светит, или потому, что оно над всем
светит. Порядок и единство Вселенной требуют, чтобы все
освещалось чем-то одним, точно так же, как все обладает
величиной только посредством количества и определенностью —
94

только с помощью качества, и так во всем. В соответствии с этим
«луна» выводится через антифразу от слов «светило» или «свет»325
и означает «слабо светящая». Ведь и рощу, пропускающую
мало лучей из-за частоты деревьев, обычно называют lucus326.
Лучшее объяснение могло бы быть таким: не всякая роща
называется lucus, но в собственном смысле только та, высокие
и достаточно далеко друг от друга отстоящие деревья которой
ниспосылают сверху благодаря густым кронам тень и дневную
прохладу, внизу же дают взору простор и пропускают свет. В
таких местах язычники приносили своим богам жертвы, ибо
из-за своей прелести и красоты они были милы им самим и
нравились, как они полагали, их богам.
Здесь надо заметить, что название луны проистекает из ее
световых свойств, а не из отсутствия света, при этом «луна»
возникла из «Луцина»327 в результате утраты центрального
слога, точно так же, как из-за потери одного центрального слога
из обозначения Адама — «protoplasmatus» возник «protoplasms»328.
Так же и almus образовано посредством изъятия двух
серединных слогов из altissimus329. Итак, луна благодаря свету
называется светочем, ведь она имеет свет, или сияет, хотя и
заимствует свой свет от другого.
В-четвертых, следует заметить, что — единственная среди
всех звезд и планет — луна не озаряется полностью светом и не
приемлет свет в своей глубине, о чем свидетельствует
некоторая чернота или темень, возникающая на самой луне и
называемая ее ликом, поскольку напоминает лицо человека. Для
этого явления существуют рифмованные объяснения, они
звучат так:
«Некто, зримый в Луне, увенчан терном не туне:
Изобличает вину покража, гнетущая спину»т.
Впрочем, сие и подобные вздорные толкования, как,
например, те, что приводят комментаторы на кн.II «О небе и
земле»331, я сейчас обхожу стороной, сознавая, что есть две
естественные причины, почему существует сей лик, и обе покоятся
на одном основании, а именно том, что «луна», будучи
«низшим среди всех небесных тел», расположена весьма близко к
земле332.
Итак, укажем, что «небесные тела суть причины тел
низших». Ибо очевидно, что низшие тела изменяются сообразно
тому, как изменяется расположение и конфигурация высших
95

тел в зависимости от их передвижения. Действия всегда
бывают предвосхищены в их существенных причинах, — и тем
более просто, единообразно или едино, чем более высокий
статус в природе имеет причина. А поскольку среди небесных тел
луна является низшей причиной, земной мир содержится в
ней менее едино и более разнообразно. Неоднородность,
зримая на луне и именуемая ее ликом, объемлет разнообразие
[земных тел], являя их и предваряя как бы в прообразе. И это
есть первая причина той неоднородности, которая
обнаруживается и существует на луне.
Вторая причина такая. «Небесные тела, — как сказано, —
являются причинами тел земных». Следовательно, «свойства
земных тел прообразованы свойствами тел небесных» в
соответствии со статусом, каковой занимают небесные тела в
силу их расположения и природы. Поэтому свойства низшего
элемента, земли: темнота и чернота, иначе говоря, лишение и
недостаточность световой формы, — а сия нехватка
проистекают из несовершенств худшего, — предосуществлены и
прообразованы в последнем и низшем среди небесных тел,
каковым является луна. Ведь луна не озаряется полностью и не
приемлет света в своей глубине333. «Огонь же, высший среди
элементов, имеет больше всего света». Воздух и вода по своей
природе прозрачны и, следовательно, принадлежат световой
природе. Земля, напротив, будучи низшим [элементом],
совершенно темна, лишена света и способна озаряться только
извне от другого. То, что на земле является цветом и тьмою,
иначе, наименьшей степенью цвета, на луне представляется
светом и тенью, или же чернью, то есть наименьшей степенью
света, возводящей, хоть и в качестве ослабления [света], к
свету как роду.
16, 17. «Звезды. И Он поставил их на тверди небесной».
Говорится: на тверди небесной, дабы мы знали, что звезды
суть части сферы небесной и состоят из ее вещества. Ведь
уплотненная частица сферы является звездой.
И опять, говорится: на тверди, чтобы не думали, что звезды
будто бы извне на небе посажены, приделаны или прилажены.
17. «Чтобы светить на землю».
[Об этом сказано] прежде всего потому, что сферы как
таковые не светят и не сияют.
Второе, в нравственном смысле: всякий, кто стяжает свет,
благодать Божью, должен осознать свой долг — озарять прочих,
согласно 1 Пет.4: «Каждый тем даром, какой получил» и т.д.334.
96

В-третьих, надо заметить, что, когда говорится, что светила
были сотворены, дабы светить на землю, объясняется их
необходимость. [Моисей], впрочем, не собирался сказать, что цель, с
каковой сотворены светила, является освещением земли. Ибо
тогда «более благородное», именно небесное тело,
существовало бы «ради менее благородного», то есть земли. Сие
достаточно подробно разъясняет рабби Моисей в кн.Ill, гл.13335.
20. «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся». И
ниже: «И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их, говоря:
плодитесь и размножайтесь».
Надобно заметить, что выше, рассуждая о неодушевленных
вещах, [Моисей] говорил буквально так: «что это хорошо». А
теперь, ведя речь об одушевленных сущностях, рождающих
подобных себе, он добавляет: и благословил их, говоря:
плодитесь и размножайтесь.
Главная причина сего состоит в том, что живое в высшей
степени участвует в Божественных благости и совершенстве,
ибо все, «что начало быть, в Нем» не было создано и
сотворено, но было «жизнью»336. Ведь, собственно говоря, жив
только Бог, поскольку Он движим не извне, а изнутри, из Себя
Самого. Потому-то Писание часто приписывает Ему жизнь
или жизненность337.
Вторая причина заключается в том, что рождение берет
начало в душе; оно свойственно одушевленным, совершенным
сущностям. Ибо совершенно то, что способно породить подобное
себе338. Древние даже говорили, что Сам Бог есть душа мира339.
Посему одушевленные и умножающиеся с помощью
порождения сущности имеют нечто Божественное, превышающее
обычную меру благого. Итак, подлинно хорошо то, что
жизненно и благословлено. Поэтому в Деян.17 после того, как сказано:
«В Нем», то есть в Боге, «мы живем», следует: «Мы Его род»340.
Здесь надлежит заметить, что живое как таковое нетварно и
не может быть сотворено. Где бы ни была жизнь в такой
чистоте и простоте, что она была бы лишь жизнью, но не бытием,
там она будет нетварной. Однако целью творения является
бытие. Поэтому все, что помимо жизни имеет некое бытие,
является тварным и созданным, — в силу того, что оно
обладает бытием, а не в силу того, что оно живо. Например, человек
смертен, поскольку имеет телесную сущность, и бессмертен,
поскольку одушевлен разумной душой. И тело видимо
благодаря его цвету и невидимо из-за всего прочего, что внутри него
пребывает.
4 За* 281
97

Опять-таки нужно заметить, что он говорит:
размножайтесь. Следует знать, что множественность по своей природе
относится только к несовершенному. «Ибо совершенное и
целое суть одно»341. Целое всегда едино, а части, напротив,
всегда многочисленны, поскольку несовершенны. Потому следует
заметить, что множественность или размножение даны
несовершенным сущностям в качестве исцеления, дабы они
собрали у многих и как бы друг у друга заимствовали свое
совершенство, ибо им, самим в себе не имеющим постоянства, Бог дал
другим способом неизменность, а именно, посредством
умножения в чадородии, как о том говорится в кн.II трактата «О
душе»342. Все же нетленное единственно в своем роде,
например, солнце и прочее.
После того, как множественное отпадет от единого, оно
неотвратимо отпадет от блага и бытия и неминуемо ниспадет
во зло, небытие или отсутствие. Посему множественность есть
несовершенство, присущее всему сотворенному. «А Бог
один»343, так же как Он — бытие и благое или «Благой»344. Как
зло существует во благе и сохраняется в бытии только во
благе и от блага, так всякое множество получает свое бытие в
единстве или в едином и от единого и [посредством сего]
состоит в бытии345. «Ибо все множественное участвует в едином», —
как говорит Прокл346. «А един Бог». Благо по причине своего
умножения неизбежно отпало бы от благостыни и бытия, если
бы не удерживалось и не сохранялось в бытии
благословением Божьим, то есть силой единого. И вот об этом-то
говорится: и увидел Бог, что это хорошо. Но дабы вследствие
умножения это не отпало от блага, Он благословил, говоря: плодитесь
и размножайтесь. Его благословение есть Его сохранение или
содержание в Себе как Едином, чтобы все, чего много и что
умножается, не уклонилось бы [в небытие]. Ведь для всего, что
действует естественным образом, действие есть страдание;
посредством него «все теряет субстанцию»347 и приходит в
упадок, — если только это не будет предупреждено
благословением Божьим тем способом, каким было показано.
26. «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему».
Сия фраза обсуждалась многими святыми во многих местах.
И я подробно ее разбирал, трактуя слово Кол.1: «образ Бога
невидимого»348, и в «Произведении вопросов»349 — там, где речь
ведется об образе.
А сейчас надобно знать, в чем разумные или одушевленные
сущности имеют отличие от всех прочих творений, стоящих
98

ниже [их]. Стоящие ниже сотворены по подобию того, что
находится в Боге; и в Боге они обладают своими личными
идеями, в соответствии с которыми они, как было сказано,
созданы, — идеями, разграниченными в природе взаимно
различающимися видами. Превосходство разумной природы
заключается в том, что она уподоблена Самому Богу, но не чему-то, что
находится в Нем в виде идеи. А причина сему такова: «Разум
как таковой есть возможность стать всем [в процессе
познания]», не только тем или этим, ограниченным своим видом.
Поэтому он, согласно учению философа, есть «некоторым
образом все»350 и все сущее целиком. И Авиценна в кн.IX, гл.7
«Метафизики» говорит: «Совершенство разумной души
состоит в том, что она становится духовным миром и форма всего
запечатлевается в ней... до тех пор, покуда в ней не устроится
порядок всеобщего бытия и она не станет духовной вселенной,
образом бытия всего мироздания»351. Человек берет начало в
Боге «в тождестве» Божественной «сущности»352. Поэтому-то
только духовная природа восприимчива к совершенствам,
принадлежащим сущности Бога, иначе говоря, к познанию и
мудрости, превосходству над сущим и его строем, к
заботливости по отношению к прочим творениям и умению управлять
ими. Это и есть смысл сказанного: сотворим человека по
образу и по подобию Нашему, не по подобию чего-то, что в Нас. И
ниже: «И да владычествует он над рыбами морскими и над
птицами небесными и зверями всей земли», и далее «Сотворил
Бог человека по образу Своему», не по образу чего-то, что в
Нем, «по образу Божьему», а не по образу чего-то, что в Боге.
Августин говорит, что душа «посредством того есть подобие
Бога, посредством чего она восприимчива к Богу»353 и
восприимчива к совершенствам, принадлежащим сущности Бога,
например, к мудрости, умению править, заботливости и
первенству или превосходству над всем, что находится ниже человека
и его духа. Итак, это — смысл сказанного: сотворим человека по
образу и по подобию Нашему.
К сущности образа относится то, что он являет то, образом
чего он является, полностью и совершенно, а не только одну
из его отдельных сторон. И поэтому Грек называет человека
микрокосмом, то есть маленьким миром354. Ведь разум,
поскольку он — разум, есть подобие всего сущего, объемлющее в
себе сущее в его всеединстве, а не только то или это,
исключая [что-то другое]. Посему его предметом является все сущее,
а не только то или это.
4*
99

Далее следует обратить внимание на то, что говорит рабби
Моисей в KH.I, гл.2: «Разум, который Бог сообщил в начале
Адаму, есть высшее совершенство, каковое было в Адаме,
покуда он не согрешил. Из-за сего разума о нем сказано, что он был
сотворен "по образу Божьему"; через разум с ним собеседовал
Бог, и разум в нем пребывал в высшем совершенстве.
Поэтому говорится: "Не много Ты умалил его пред Ангелами"»355.
А то, что говорится во множественном числе: сотворим,
рабби Моисей толкует так: «Посреди между Творцом и прочим
сущим» находятся сущности, которые Аристотель называет
«интеллигенциями», мы же — «ангелами». «Через их
посредство движутся небеса, коих движение есть причина
возникновения и возникающего». «Ты не сможешь отыскать какого бы
то ни было дела, которое Творец исполнил бы не рукою
ангелов». В соответствии с этим, как он говорит, «мудрецы»
изъясняют «сие слово, стоящее во множественном числе: сотворим
человека, таким образом, что Творец ничего не делает, покуда
не узрит сего на небесном совете. Сказанное достойно
удивления; но подумай о том, что Платон говорил нечто подобное, а
именно, что Творец созерцает умопостигаемый мир и из него
созидает сущее»356.
Мудрецы «говорят также, что Творец ничего не делает,
пока не обсудит сие на небесном капитуле». И иначе «говорят
мудрецы, что Сам Бог и Его капитул пришли к согласию по
поводу всякого члена, каковой есть в человеке, и ввели его в
состав человека». «Но нельзя этим сказать, — как полагают
иные безумцы, — что Бог, совещаясь, якобы говорит или
размышляет и требует чужой помощи. Под всем этим
подразумевается, что отдельные сущности и все члены разумных существ
созданы с помощью ангелов таковыми, каковыми они
пребывают». Это слова рабби Моисея357.
И Августин говорит в кн.III «О Троице» гл.4, что
«согласно порядку, грубые тела управляются тонкими, все тела —
духом, низшие духи — духами высшими, а все творение —
Творцом»358. И далее: «Не произойдет ничего, что можно было бы
узреть и почувствовать, если не будет на то повеления либо
благословения сокровенного, незримого и умопостигаемого
двора верховного Императора»359. Так у Августина.
То, что говорят мудрецы, «что Творец ничего не делает,
покуда не узрит сие на небесном капитуле», и то, что говорят
прочие: «Бог и Его капитул пришли к согласию по поводу
всякого члена, каковой есть в человеке, и ввели его в состав чело-
100

века», справедливо постольку, поскольку Бог творит всякое
сущее и всякий член разумных существ таким образом, что
они пребывают в полном согласии и соответствии с самыми
важными, первостепенными и существенными частями мира.
Вот пример: строя дом, архитектор следит за его
определенным размером и видом; он также следит за правильностью
величин и размеров главных частей, самих по себе потребных
для завершения дома. А все остальное, иначе говоря,
количество древесины, камней, щебня и прочего, он выбирает и
использует так, чтобы сохранить согласие и соответствие с
главными элементами360.
И еще раз: сотворим. Толкователи утверждают361, что сим
словом: сотворим, указывается на то, что человек был создан
соответственно своему достоинству, отличающему его от
прочих творений, как бы на основе решения Божьего. Это
толкование будет верным, если мы поймем его так, что человек был
сотворен по произволению, ибо Бог создал его способным
решать, по слову Сир. 15: «Он от начала сотворил человека и
оставил его в руке произволения его»362. Ведь «там, где вещам
сообщена деятельная сила, ограниченная чем-либо одним», они
«не действуют» свободно и «из себя самих», но направляются
к цели посредством другого»363. Согласно Темистию, вся
природа действует, как бы воспоминая зов высших причин364,
подобно стреле, направленной луком. А человек направляется к
цели с помощью «свободной воли, которой он решает и
выбирает», — из себя самого посредством формы, ему внутренне
свойственной. Посему «правильно сказано: "Бог сотворил
человека и оставил его в руке произволения его"»365. И «Дамас-
кин замечает», что «человек создан, как говорится, по образу,
ведь под образом понимается разумная природа, свободная
волей и властная над собой, сущая началом своих действий и
имеющая над ними власть»366. И это знаменуют слова:
сотворим человека по образу и по подобию Нашему, и «да
владычествует он над рыбами» и т.д. Сие не следует понимать, что «это
якобы является целью, для каковой Бог создал людей, но Он
изъясняет природу» человека, «дающую ему власть
пользоваться» всеми стоящими ниже него творениями и «повелевать
ими», как говорит рабби Моисей в кн.III, гл.13367.
26. «И да владычествует он над рыбами морскими».
Подобает заметить, что в начале творения человек
воспринял удивительное превосходство природы над всеми тварями
низшего мира; и да владычествует, говорит [Бог]. Во-вторых,
101

по этой причине он получил над ними господство, ибо
говорится: да владычествует он над рыбами морскими.
В этой связи нужно заметить, что, согласно порядку
природы, высшее имеет естественное превосходство над низшим и
управляет им; а низшее, наоборот, естественным образом
повинуется и покоряется своему высшему. Причина сему такова,
что порядок тварных вещей состоит в их сочетании и
объединении друг с другом и единстве мироздания. Поэтому все, что
ни есть, старается сохранить свое единство как свое бытие, по
слову Боэция в кн.Ш «Об утешении»368. И все сущее
естественно устремляется к сохранению порядка. «Ведь существует лишь
то, что соблюдает порядок и сохраняет естество; то же, что от
него отклоняется, лишается заложенного в естестве бытия», —
так говорит Боэций в кн.IV «Об утешении»369. А поскольку
человек — в силу своего превосходства — возглавляет порядок
телесных творений, ему подобает над ними господствовать.
По сему поводу нужно сделать шесть замечаний. Во-первых,
любой зверь от природы подчиняется человеку. Поэтому мы
зачастую можем увидеть, что один человек, даже будучи слабым и
молодым, пасет, погоняет и водит огромное стадо коров или
другого скота. И даже маленький мальчик, если его посадить на
большого боевого коня, станет им управлять, держась за узду.
Во-вторых, из сего следует, что страсть по своей природе
нарушает порядок. Ибо завладев рассудком, которому
естественным образом обязана подчиняться как высшему, она не
соблюдает порядок, но искажает, разлаживает и приводит в
расстройство.
В-третьих, заметим: опять-таки следует из того же, что, как
можно увидеть, неразумные твари, будучи в раздражении либо
еще по какой-то причине впав в ярость, не слушаются
человека, ибо пребывают в смятении, хотя незадолго до приступа
бешенства, исказившего порядок, они слушались кивка головы.
В-четвертых, даже тогда, когда страсть разрушает порядок
и не хранит его, учрежденный Богом всеобщий строй вещей
все-таки сохраняется. В подобных страстях, а равно в людях,
пораженных страстями, чувственность берет верх над
рассудком. Вообще же, как сказано, естественно то, что высшее
царствует над низшим.
В-пятых, из предшествующего с полной очевидностью
следует, что в разуме и, следовательно, в разумном как таковом не
бывает страстей. Поэтому Боэций в кн. IV, прозе 3 говорит:
люди, охваченные страстями, — не люди, а неразумные звери370,
102

в согласии со словом псалма: «Человек, который в чести и
неразумен, подобен неразумным животным и похож на них»371.
В-шестых, заметим в нравственном смысле: человек, над
которым властвуют страсти, не может и не должен властвовать
над другими. Не должен властвовать тот, кто возвышен над
прочими по разным причинам, но не силою преимуществ
совершеннейшей добродетели, Сир.7: «Не домогайся сделаться
судьею, если не способен сокрушить неправду
добродетелью»372. Симонид говорит: «Неразумно стремиться властвовать
над другими, когда не умеешь властвовать над собой»373.
Посему сказано: «Авраам», то есть «отец множества», или многих,
«народов»374, но ранее: «Аврам», то есть «великий отец», —
великий по причине возвышенной жизни, покуда он не был
поставлен «отцом множества народов». И поэтому же Спаситель
вопрошает Петра, желая поставить его во главу Церкви: «Симон,
сын Ионин, любишь ли Меня больше, нежели они»375, Иоан.21.
Ибо поставленный по достоинству выше других должен
превосходить их в любви. Сие ознаменовано в вопле [Елисея], 4
Царств 2: «Отец мой, отец мой», — дважды взывает он, дабы
напомнить, что сначала себе должно приказывать, а потом уже
прочим. И далее: «колесница Израиля и возница его»376.
Первое, «колесница», [дабы повелевать] сперва силой примера, и,
второе, «возница его», а затем [велеть] уже словом. Об этом ты
найдешь ниже по поводу: «Сару, жену твою» и т.д., гл.17377.
29. «Я дал вам всякое растение», и далее: «Вам сие будет в
пищу».
Заметь, сколь умеренной пищей был сначала снабжен
людской род. Ему еще не было дозволено вкушение мяса. И
магистр в «Историях» говорит, что ничего нельзя прочесть о том,
что Христос вкушал мясо, кроме пасхального агнца378. То же,
что пишется здесь о растениях и древесных плодах,
разрешенных в пищу в первые времена человеку, истолковывает поэт
Овидий:
«... все земля им сама приносила.
Пищей довольны вполне, получаемой без принужденья,
Рвали с деревьев плоды, земляничник нагорный сбирали»379.
И Боэций пишет в кн. II «Об утешении»:
«Был счастлив первый век, довольный
Надежой пашнею своею»...
103

«Привык он голод утолять свой
И желудем, когда придется».
... «Спали крепко
Все на травеу поил источник
Холодный их...»ш
Сир.29: «Главная потребность для жизни человека — вода и
хлеб»381. Ведь, как говорит Боэций в кн.П «Об утешении»:
«Природа довольствуется немногим и скромным»382, и в кн.III:
«Природа довольствуется немногим, а жадности — всего мало»383. Но
нынче все извращено. Если одного поля хватает для питания
или выпаса целого стада, то многих полей не хватает одному
человеку. Об этом же говорит Сенека в кн.Х «Контроверсий»,
как бы желая понять, почему многие люди внезапно умирают
в цветущие годы: «Птицы небесные, рыбы морские и
легконогие звери, — все в наших утробах обретает могилу. А ты
вопрошаешь, отчего мы вдруг умираем? Ведь мы живы смертью»384.
Он, по-видимому, хочет сказать: как могут люди, чья жизнь
питается смертью, жить долго; не подобает ли им внезапная
смерть? Ибо кто съел живую курицу или живую овцу или рыбу
живую и прочих животных?
31. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма».
Обрати внимание, по отдельности было хорошо, а вкупе, —
иначе говоря, все, — было прекрасно, что и обозначают слова:
хорошо весьма. Ибо Богу, поскольку Он прекрасен, подобает
приводить за Собой только прекрасное. Впрочем, если
правильно рассмотреть, то можно сказать, что все, что Бог
сотворил или творит, по отдельности тоже прекрасно.
Здесь следует заметить три обстоятельства. Во-первых,
благость и ее смысл состоит только и исключительно в цели и с ней
совпадает, так что они заменяют друг друга. И вот поэтому Бог,
цель всех вещей, является и именуется в Лук. 18 Единым
Благим385. Итак, всякую благость, каковой обладает всякое
существо, подчиненное цели, оно получает от цели. Равно пища,
врачебное средство, моча сами по себе имеют не больше здоровья,
нежели камень либо кусок дерева, но называются здоровыми
только благодаря здоровью, пребывающему в живом существе в
качестве формы, — сообразно естеству аналогических
отношений, в силу которых и другие сверхъестественные свойства,
например, сущее, единое, истинное и благое относятся к тварному.
Второе, если бы вся необходимость или цель дома
состояла не в том, чтобы дать убежище либо защиту от бурь и дож-
104

дей, зноя и холода, но в том только, чтобы [выявить] волю
строителя, тогда дом в шаг шириной и в тысячу шагов
протяженностью, — раз такова воля мастера, — был бы лучше,
нежели любой дом другой фомы или из другого материала, но
противоречащий воле и намерению самого мастера.
В-третьих, надобно заметить, что как благость нашей воли
зависит от вещей, или объекта, на который направлена воля,
так же, но в обратном порядке, вся благость каждой вещи
зависит от произволения Божьего. «Одна, — как говорит
Августин, — сколь угодно краткая молитва послушного лучше, чем
десять тысяч молитвословий строптивого»386, и единственный
поступок из-за большой любви лучше, нежели все деяния
мира с меньшей любовью, ибо количество, величина, длина,
ширина, высота и глубина нимало не прибавляют к благости
и заслуге. Единственная мера — любовь. Так все, что делает
Бог и чего Он желает, дабы то было, вне сомнения, устроено
наилучшим образом и не может стать лучше, чем есть,
поскольку оно является тем, чем должно быть по произволению
Божьему, и является таким, каким Он пожелает.
Наконец, относительно труда в шестой день стоит заметить,
что человек был сотворен в последнюю очередь. Здесь
следует обратить внимание на две вещи.
Во-первых, совершенное и предпочтительное занимают,
как правило, первое место в намерении и последнее — в
исполнении. И чем менее хорошим является нечто в силу
своего отдаленного места в намерении и большого расстояния от
цели, тем раньше оно в исполнении и тем позже в намерении.
Так получается, например, при строительстве дома и в любом
деле искусства, а также природы. Поэтому и человек как
совершеннейшее среди всех творений этого мира был сотворен
в последнюю очередь.
По сему поводу следует заметить второе. Как всякая рожь
есть ухудшение и вырождение пшеницы, отклоняющееся от ее
формы и совершенств, — почему на некоторых жирных и
плодородных землях «озимая рожь в течение трех лет»387
превращается «в пшеницу», облагороженную и очищенную
плодородием земли от недугов озимого сева, — и как каждый металл
является вырождением золота, — почему алхимики берутся за
то, чтобы превратить любой металл посредством очищения от
примесей в чистое золото, — также и человек, будучи
совершенным живым существом, так относится к прочим зверям,
что каждый зверь является чем-то несовершенным и вырожде-
105

нием человека. По этой причине туша любого освежеванного
либо ощипанного зверя обнаруживает известное, то большее,
то меньшее сходство с членами человека. Сие хочет и
пытается доказать Авиценна в главе о потопах388, что природа
способна, хотя и через разных посредников, из земли породить
человека, тем же образом, — и это мы знаем, — как мясо человека
возникает из его пищи. Однако Фома выступает против сего в
4.1, вопр.91, ст.2, ответ на п.2.
В-третьих, надо заметить, что человек вследствие
упомянутого совершенства является и называется малым миром. На
сие совершенство человека указывает его образ, как
свидетельствуют святые389 и глоссы390. Об этом говорит поэт:
«Имежду тем как, склонясь, остальные животные в землю
Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо
В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи»т.
И Боэций говорит в kh.V «Об утешении»:
«Лишь человек, — он единственный держится прямо и гордо»т.
и ниже:
«Коль не безумен совсем ты, сравни это все и подумай:
Образ напомнит пусть твари земной, что дух свой всем выше
Надо нести...»395
И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. Эти
слова мы еще раз истолкуем иначе и заметим две вещи, во-
первых, по поводу выше неоднократно встречавшихся слов:
«И увидел Бог, что это хорошо», — во-вторых, относительно того,
что тут говорится: все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. Там
сказано: «хорошо», а здесь: хорошо весьма.
Что касается первого, то, согласно комментариям Фомы к
кн.IV, блаженство пребывает в разуме субстанциально, а в воле —
формально, под видом и именем цели либо блага или же
наслаждения. Так и все без исключения вещи обладают
благостью субстанциально из того же источника, откуда они
заимствуют бытие или способность к существованию, — ибо благое
и сущее обратимы друг в друга; а формально они обладают
благостью в соответствии с местом в общем порядке либо в
связи с устремленностью394. Кн.1 «Этики»: «Благим называет-
106

ся то, к чему все устремляется»395. И рабби Моисей говорит по
поводу обсуждаемых слов: благо есть то, «что соответствует
нашему разуму»396.
Итак, всякое действие или произведение обретает
совершенный смысл блага из двух источников: первое,
субстанциально, — через свою форму, посредством каковой оно имеет и
бытие; второе, формально, — благодаря соответствию воле
производящего, или тому удовлетворению, каковое тот
испытывает [по поводу произведения], ибо оно отвечает его усмотрению
и произволению. Бог, и только Он, является в собственном
смысле причиной того, что вещи состоят в бытии, и бытие
пребывает в вещах. Здесь перед нами первое и сущностное
обоснование добра, ведь благое и сущее обратимы друг в друга.
Ну а что же бытию, каковым является Бог, может
понравиться так, как само бытие вещей и в вещах бытие, вещи в
бытии и благодаря бытию? Вот это-то и есть второй, формальный
смысл бытия, а именно то, что произведение нравится
производящему и соответствует его усмотрению и намерению. И об
этом здесь говорится: «И увидел Бог, что это хорошо».
Тут надо заметить, что вообще деяние и всякое
произведение, восходящее к какой-либо причине, есть нечто благое. Ибо
зло — не деяние, но отпадение [от бытия]397, и оно не имеет
причины. Да, зло вообще есть нечто такое, что не имеет причины.
Спрашивать о причине зла — это все равно, что спрашивать о
причине ничто. «Ибо зло есть ничто»398. Поскольку действие
всякой причины имеет бытие и поскольку действие — тварно или
содеяно и не является отпадением [от бытия], постольку оно
субстанциально благое. Ведь благое и сущее, как было
сказано, обратимы друг в друга.
Тогда, если всякий, кто делает, производит подобное себе
и всякое подобное любит свое подобие, то производящий
находит удовлетворение в произведении, и это есть формальный
момент в благе. Так все, произведенное некой причиной,
является благом и созерцается в качестве блага. «И увидел Бог, —
говорится, — что это хорошо».
Но поскольку Бог, и только Он, есть причина бытия в
вещах и так как бытию самому по себе подлинно и воистину
нравится бытие и в самом бытии нравится все, — ибо Он есть
бытие, — постольку произведенное Им совершенно и вполне
хорошо. Ведь оно имеет от Него бытие и является сущим, и в
этом заключается субстанциальное основание добра. Ведь
самому бытию, то есть Богу, нравится бытие как таковое, и Бог
107

находит удовлетворение в бытии. Отчего и говорится в Прем.1:
«Он создал все для бытия»399. Сие по поводу первого слова: «И
увидал Бог, что это хорошо».
Далее, во-вторых, следует размышление о том, почему
говорится: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма.
Как, в соответствии со сказанным выше, полное основание
для блага возникает только тогда, когда присутствуют двое:
существование вещи и благоволение к ней, так вещь может
лишиться сего основания для блага также по двум причинам: во-
первых, если она отпадет от существования или от бытия, и,
во-вторых, если изменится обращенность либо отношение к
ней. Вот, допустим, мастер строит круглый дом, ибо его
намерение сейчас обращено на сию, а именно округлую форму.
Когда дом подобного рода будет построен, он понравится
мастеру, потому что он будет домом и потому что, как и желал
мастер, его форма будет округлой; — мастер станет смотреть на
дом, и дом будет смотреться хорошо. Но если дом распадется
или начнет терять свойства, каковые мастер хотел в нем
увидеть, то вскоре он перестанет мастеру нравиться, и,
следовательно, не будет хорошим.
Также другим образом вещь способна отпасть от основания
блага, например, если дом останется таким, каким был, а
изменится отношение и произволение мастера. Если мастеру
захочется, чтобы дом был квадратным, то ему перестанет
нравиться его круглая форма, и дом ему не будет казаться хорошим.
И тогда он разрушит его, дабы построить иной,
четырехугольный, который только что ему приглянулся, как в И ер. 18
рассказывается о горшке, который горшечник лепил на кружале400.
Итак, изменится ли действие со стороны вещи или
изменится благоволение к вещи со стороны мастера, в любом
случае вещь отпадет от основания блага. То же другими словами:
если изменится существование вещи или расположенность к
ней, вещь непременно отпадет от основания блага. Но ведь так
получается в нашем мире. Посему нет ничего постоянно
благого и ничто не задерживается во благе, и поэтому ничто не
может называться хорошим весьма либо, по крайней мере,
достаточно хорошим.
Другое дело - деяния Божий. У Бога ничто не проходит,
ничто не умирает и не обращается в ничто. Что возникло
однажды, то уже никогда не станет ничем, Матф.22: «ибо у Него
все живы»401. Так же не меняется и произволение Божие к
Своему делу, Мал.З: «Я — Бог, Я не изменяюсь»402. И поэтому Его
108

деяние всегда хорошо, всегда пребывает во благе; и таково все
вместе и все по отдельности, что Он сотворил, — весьма
хорошо, вполне хорошо, Втор.32: «совершенны дела Божий»403 и
всегда пребудут такими, Еккл.З: «Все, что делает Бог,
пребывает во век»404.
Посему сказанное: «И увидел Бог, что это хорошо»,
касается существования тварных вещей и благоволения к ним. А то,
что добавляется: все, что Он создал, то есть каждое по
отдельности из всецелого, и вот, хорошо весьма, относится к
постоянству деяний Божественных. Ведь виды вещей пребывают
вовек, иначе говоря, они Богу всегда дороги «в вечности».
Поэтому ко всему по отдельности, что создал Бог, может быть
отнесено, что сие хорошо весьма. И по этой причине после
всего и за все и за все по отдельности однажды и навсегда
говорится: все, что Он создал, хорошо весьма, как в Матф.6, в
молитве Господней405. Согласно Хризостому, слова: «на земле, как
на небе», должны повторяться после каждого из трех
предшествующих прошений406: «Да святится имя Твое» — «на земле,
как на небе»; «Да придет Царствие Твое» — «на земле, как на
небе»; «Да будет воля Твоя» — «и на земле, как на небе». Об
этом я говорил по поводу, Втор.32: «Дела Божий
совершенны»407, и Иак.1: «Всякое даяние доброе»408 и т.д.
С изложенным согласуется то, что говорит рабби Моисей в
кн.III, гл.14 от себя и от имени Аристотеля: «Цель
заключается в том, чтобы воплотить форму человека; то же относится к
каждому отдельному существу, принадлежащему к
естественным видам». Если это цель, то она хороша, ибо благо и цель
суть одно. «Конечной целью видов является их вечное
сохранение», и сие хорошо весьма, ведь это есть последняя цель. И
немного ниже следует: «Согласно Аристотелю, первая цель
каждого отдельного существа состоит в совершенном
выявлении формы вида, а последняя цель вида состоит в ее вечном
сохранении». И далее рабби Моисей приходит к выводу:
«Подлинное», нашей религии и философии «отвечающее учение
заключается в том, что отдельные вещи существует ради их
субстанции. И как [Бог] захотел, чтобы вид человека начал
существовать, так же Он захотел, чтобы возникли небо и звезды,
и захотел, чтобы были ангелы, и устремление каждого
существа обратилось к субстанции самого существа»409. И Августин
в книге «Об истинной религии» гл.18 говорит, рассуждая о
творениях в общем: «Кто их создал?» — Тот, кто есть в высшей
мере. Кто же он? — Бог. Из чего Он их создал? — Из ничего. За-
109

чем Он их создал? — Затем, чтобы были». Это слова
Августина410. Прем.1: «Он создал все для бытия». А в книге «О
причинах» говорится, что «Первой из тварных вещей является
бытие»411. Иные считают, что бытие есть первопричина тварных
вещей и творения. Но первая причина среди прочих причин
является целью. И именно бытие есть цель вообще всех
деяний. Сие в скором времени станет понятным из следующего
изложения.
Глава вторая
2. «Так совершены небо и земля». И далее: «Бог почил в день
седьмой от всех дел Своих, которые делал».
Заметь: о покое, в который, как говорится, вошел Бог
после завершения дел Своих, написано различное и
разнообразное разными святыми и толкователями. Не оспаривая
правильность их объяснений, замечу здесь четыре обстоятельства.
Первое, Бог, и только Он, пребывает в покое, покоясь
только в Самом Себе; и снова: Он, и лишь Он, дает покой,
приводя в покой все, что расположено ниже Его; и в Нем, и лишь в
Нем, покоится все.
Второе, надо заметить, что означает: от всех дел Своих,
которые делал.
Третье, подобает ответить на некоторые возражения,
каковые, как кажется, опровергают сказанное.
Четвертое, следует дать краткое и простое буквальное
объяснение того, что здесь говорится: Бог почил.
Первый из этих пунктов в его обеих частях я разъясняю
одним силлогизмом. Он звучит так: бытие, и только оно, есть то,
что покоится только в себе; и далее: само бытие, и лишь само
бытие, дает покой, приводя в себе и лишь посредством себя в
покой все, что расположено ниже него. Но только Бог, и
единственно Он, есть само бытие. Посему Бог покоится в Себе и
все в Себе приводит в покой.
Меньшая посылка толкуется в «Произведении тезисов»412, а
также в «Общем прологе»413.
А большую я разъясняю следующим образом: бытие
покоится, ведь оно есть первое и, следовательно, неподвижное; —
ибо всему подвижному предшествует неподвижное. Далее,
само по себе бытие неподвижно и пребывает в покое, ведь оно
является высшим, а значит и наиболее совершенным, «движе-
110

ние же есть действие несовершенного»414. Выходит, что,
будучи покоем, само по себе бытие покоится в себе и ни в чем
более; ибо всяческое находится в нем, и вне его оно вообще есть
ничто. Итак, само по себе бытие покоится только в себе,
только оно в себе имеет покой. Из сказанного следует, что ничто,
кроме бытия, не является первым и совершенным.
Однако все жаждет, взыскует и домогается415 самого по себе
бытия как блага или, верней, как основания блага; и
вследствие этого, то, что в себе неспокойно, в бытии обретает
покой. Ведь устремление и поиск суть движения к тому, в чем,
если эти движения того достигают, они находят покой. И так
все, что пребывает ниже бытия, в себе неспокойно, но
успокаивается в бытии. Этим доказывается большая посылка, а
именно, что бытие и только бытие покоится в себе и только в себе
и что все, что ниже его, в нем обретает покой.
И мы со всей ясностью видим, что все действующее в
искусстве и в природе обретает покой, достигнув осуществления
своего действия. Так успокаивается строитель, достигнув
бытия дома. Ибо, как только дом возникает, он тотчас же
обретает бытие дома; и так во всем. «По достижении искомого
состояния», учит философ416, движение затихает. Но бытие
всяческих и всякое бытие в искусстве и природе, — поскольку
оно есть бытие, иначе говоря, в соответствии с тем, что бытие
делает бытием, — исходит от Бога и только от Бога. Таким
образом, давая вещам бытие, Бог дарует им покой и подает
успокоение. Этого пока достаточно по поводу первого тезиса.
По поводу второго пункта, а именно, что означает, что Бог
почил от всех дел Своих, которые делал, надо, во-первых,
заметить, что, действуя, Бог по шести причинам пребывает в покое.
Во-первых, как творение имеет свое бытие и его бытие, или
бытие для него, заключается в стяжании бытия, так — в
отношении Бога — бытие заключается в даровании бытия, ибо для
Него, вообще, действие и деяние есть бытие.
Во-вторых, действуя, Он пребывает в покое, так как у Него
и в Нем действие и соделанное совпадают и суть одно. Но
всякий, кто действует, обретает покой только тогда, когда уже
завершил свое дело и когда соделанное существует, или имеет
бытие.
В-третьих, действуя, Он пребывает в покое, поскольку
творит посредством хотения. Ничто не противоречит Ему. Но все,
что Он делает и творит, получает все свое бытие от Него и
слушается Его мановения.
111

В-четвертых, чем вершитель деяний благородней и выше,
тем естественней, легче, приятней и мягче он действует, как
ранее было показано в сочинении «О природе высшего»417. Но
первым и наивысшим вершителем дел является Бог. Значит,
Он действует без усилия, спокойно, тонко, приятно и мягко,
по слову: Он «все устрояет на пользу»418.
Далее, в-пятых, Бог покоится в действии и дарует покой
соделанному. Ведь для всех творений бытие, естество и
наивысшее благо есть то, чего хочет Бог, и такое, какого Бог пожелает;
и в этом же заключено их лучшее, самое приятное и спокойное,
как было сказано выше о труде шестого дня. И так созидающий
Бог и созданное творение пребывают в природном покое; и
созидание в действии и восприятии дарует обоим усладу. Ибо
все составляющее природу вещи приятно и спокойно.
Шестая причина заключается в том, что становление вещей
и их движение основывается на бытии и в бытии, каковое
исходит от Бога, и, следовательно, покоится в нем. Ведь бытие, —
покоящееся, все умягчающее и успокаивающее, — наиболее
желанно. Со сказанным согласуется то, что говорит Августин
в KH.I «Исповеди»: «Ты, Господи, создал нас для Себя, и не
знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»419. И
Боэций говорит в более общей форме:
«Строитель вдохновенный, что порядком правит венным,
Ты пребываешь неподвижным...»420
Второе общее рассуждение касается слов: от всех дел
Своих, которые делал. Здесь, по-видимому, следует сделать пять
замечаний.
Во-первых, приведенные слова надо понимать в том
смысле, что Бог вершит и «делает» дела, каковые «доныне»421
существуют и совершаются, Иоан.1: «Все через Него начало быть,
и без Него ничего не начало быть»422; в Ис.26 говорится: «Все
дела наши, Господи, Ты устрояешь»423. «Дела наши», заметь
себе: хотя они «наши» и нами соделаны, их «все», однако,
делает Бог, - Рим. 11: «Все из Него, Им и к Нему»424, сообразно
трем видам причин425; «все дела наши», иначе говоря, не только
дела естества, но также дела искусства и воли. Этому не
противоречит то, что говорится: делал, ведь у Бога все прошедшее и
будущее одновременно, совпадает друг с другом и
осуществляется сейчас в становлении и действии, по слову Иоан.5: «Отец
Мой доныне делает, и Я делаю»426.
112

Во-вторых, следует заметить, что — как в искусстве, так и в
естестве — мы не прекращаем и нет прекращения дел по той
причине, что соделанное не является совершенным и не
имеет вечной длительности, оно несовершенно и преходяще.
Втор.32: но «дела Божий совершенны»427, и длятся вечно;
Еккл.З: «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает во век»428.
К сему стоит добавить, что Бог сохраняет все творения в
бытии посредством того же простого действия, с помощью
которого Он эти творения в начале к бытию вызывает, согласно
сказанному в Иов.ЗЗ: «Бог говорит однажды» и т.д.429.
Природа и искусство, напротив, сохраняют в бытии все преходящие
вещи либо возвращают к бытию исчезнувшие вещи с
помощью другого, особого действия. К тому же, когда исчезают
вещи, созданные искусством или природой, остается бытие
как таковое, хотя то или иное сущее погибает. Поэтому
причина того или иного сущего не оставляет своего дела и не
обретает покоя. Вот почему сказано: от дел, а не в делах. Другое
основание этому было приведено выше.
В-третьих, Бог почил от всех дел, а не только от этого или
другого, подобно строителю, который отдыхает от дел не
тогда, когда возведены лишь фундамент и стены, но когда
выстроены все части дома. Итак, прочие вторичные причины,
находящиеся ниже Бога, почивают от того или иного дела; Бог
же, всеобщая причина, почивает от всех дел. Ибо первый,
совершающий действие взирает на последнюю цель всех вещей,
и цель ему отвечает.
В-четвертых, говорится, что Бог почил не от того или
этого, но от всех дел, ведь Он предвидит не только благо того или
другого, но и благополучие целого мира. Скажем, действие
отдельной природы направлено на рождение мужчины, а не
женщины, но всеобщая природа с ее попечением о целом
преследует также рождение женщины. Или вот, скажем, огонь
может сжечь лохмотья нищего, но целому будет от этого
благо. Зло вполне подчинено Богом красоте и цельности мира,
так что одно зло определяет порядок другого430. В соответствии
с этим, что для одного является злом, то для мироздания
является благом. Бог заботится о благе и совершенстве целого
мира, допуская при этом ущерб для частей431. Так же
поступает врач, когда отсекает член тела.
В-пятых, Бог почил от всех дел, то есть больше не творит мир,
хотя все еще до сих пор и ежедневно творит и сотрудничает в
том или этом, согласно слову: «Отец Мой доныне делает»; так
113

же поступает строитель, который построил весь дом, но все-
таки улучшает ту или иную его часть.
Следует знать, что предшествующие пять размышлений
строятся на том, что слова: от всех, толкуются в смысле
всецелого. Шестое размышление, которое следует ниже,
составлено так, что оно относится к каждому члену всецелого. И
тогда получается, что Бог почивает в каждом отдельном труде: как
в малом, так в величайшем, как в одном, так и во всех.
Причина сему такова, что Бог творит каждое из Своих дел всем
Своим Божеством и полностью находится в деле и что, с
другой стороны, самое малое дело в Боге столь же велико, как
большое, и равно ему. Поэтому теологи говорят, что у
неравных вещей идеи в Боге равны432. И об этом говорится в
«Книге двадцати четырех философов»433: «Бог — во всем, что Ему
принадлежит»434, или «Бог — это бесконечный шар, середина
которого — всюду, а поверхность — нигде»435, и наконец: «Бог —
это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем
имеется точек»436. Об этом я написал ниже в связи со словами,
Исх.16: «У того, кто собрал мало, не было недостатка»437.
Седьмое и восьмое рассуждения составлены в нравственном
смысле.
Если мы от всех сперва отнесем ко всецелому, то получим
в приложении к нравственной жизни, что Бог покоится в тех,
кто соблюдает не одну заповедь или творит доброе дело, но
[соблюдает заповеди] все до единой. «Одна ласточка еще не
делает весны, и погожий день» — теплого времени, по слову
философа438. Исх.24: «Все, что сказал Господь, сделаем»439, ибо
добродетели, как учат теологи и философы, связаны друг с
другом.
В восьмом нравственном рассуждении мы отнесем слова от
всех к каждому отдельному делу; и тогда смысл будет таков,
что Бог почивает в каждом добром деле, — пусть оно будет
сколь угодно малым, скажем, в чаше холодной воды, — если
только Бог и любовь к Нему соделывают в нас сие дело. Ибо
Бог, согласно Григорию, оценивает внутреннее состояние, а
не возможности440. А Амвросий в кн.1 «Об обязанностях»
говорит: «Твое духовное расположение даст имя твоему деланию»441.
По поводу третьего главного пункта стоит заметить, что
предшествующему, как кажется, противоречит то, что покой есть
лишение. Поэтому Богу покой, по-видимому, не подходит.
Затем, в Прем.7 говорится: «Премудрость подвижней
всякого движения»442. Итак, она не покоится.
114

Что касается первого возражения, то надо сказать, что
покой есть лишение, — но лишение лишения, то есть движения;
подобно тому, как единое, способное обращаться в сущее, а
равно им заменяться, является лишением лишения бытия,
лишения, идущего рука об руку со множественностью. Ведь
лишение лишения есть чистое и совершенное утверждение
бытия, равно как и единство — лишение множественности — есть
утверждение чистейшего единства Божьего. Также и покой
Божий — весьма совершенен и чист, ибо он является
лишением всякого движения.
На второе возражение отвечает Фома, ч.1, вопр.9, ст.1,
ответ на п.2443.
Или можно сказать так: если о премудрости, каковая есть
Бог, говорится, что она «подвижней всякого движения», то под
этим подразумевается ее покой и подлинная неподвижность.
Ибо ничто из подвижного не может быть подвижней всего
подвижного, в противном случае оно было бы подвижней себя
самого, что невозможно. И как причина всякого огня ни в
коем случае не есть огонь, но есть нечто не огненное, как
причина всех тел не есть тело, но есть нечто лишенное тела, так же
то, что подвижней всего подвижного, не обладает движением
и по необходимости неподвижно.
Или же так скажем: о премудрости говорится, что она
«подвижней всякого движения», оттого, что Бог творит все, что
творит, вне времени, вдруг и в один миг. А в действия вторичных
причин всегда проникает движение и время. При этом заметим,
что, проникая, движение и, как следствие, время сопровождают
деяние того, кто действует, из-за враждебности и противления
испытывающего на себе действие; — поэтому освещение
прозрачной среды и само возникновение происходят в природе
внезапно. Но нет вообще ничего, что противоречило бы,
противодействовало или оказывало сопротивление Богу.
К тому же действие Божие осуществляется в тварном мире
между крайними точками бытия и ничто. Бытие не
принадлежит времени, и ничто не оказывает сопротивления. Посему
движение и время не касаются бытия даже подвижных вещей, —
бытия как такового и поскольку оно является сущим. Но
действие ни одной из вторичных причин не осуществляется
между крайними точками бытия и ничто; оттого-то в них
проникают противление, движение и время.
Кроме того, исходная и конечная точки всякого движения
по необходимости расположены вне движения и времени. Но
115

исходная и конечная точки сами по себе суть ничто и суть
бытие всего тварного. И только Бог недвижимо и потому мощно
и вдруг касается их своим недвижимым действием, Прем.8:
«Она быстро распространяется от одного конца до другого»444.
От конца — это ничто, до конца — бытие. Лишь Бог достигает
обоих, примиряет, сближает и дает успокоение, по слову
псалма: «Он утверждает в пределах твоих мир»445. Сего будет
достаточно по поводу третьего из четырех пунктов.
В-четвертых, остается дать краткое буквальное
истолкование приведенных слов: Бог почил от всех дел.
Касательно сего надлежит заметить, что, во-первых, когда
кто-нибудь среди нас обыкновенно много разговаривает, а
потом замолчит, то мы говорим, что он перестал беседовать или
разговаривать. А так как всякий раз, когда Бог творит или
делает какое-нибудь дело, и сему предпосылаются слова: «и
сказал Бог», — верней: «Он сказал... и стало так», — то говорится,
что когда все было соделано и изречено, Он замолчал и
прекратил говорить. И говорится в I Цар.25: «И пошли люди
Давидовы, и сказали Навалу от имени Давида все эти слова и
умолкли»446, или «упокоились», согласно тому буквальному
толкованию, каковое предлагает рабби Моисей447.
Во-вторых, можно сказать, что Бог почил в день седьмой,
потому что Он в этот день не сотворил ничего нового, но
даровал творению неизменность, покой и твердость, чтобы оно
спокойно пребывало в том состоянии, в каковом было
сотворено, в соответствии с Есф.2: «Все повинуется твоему
велению»448. Слово «веление» произведено от слова велеть;
«повинуется», то есть в спокойствии и молчании все спокойно
пребывает в восприятии бытия.
В-третьих, надлежит заметить, что действующее в
искусстве и в природе не успокоится и не даст успокоиться тому, на
что направлено действие, до тех пор, пока не уподобит себе
предмет воздействия, сообразно своему намерению и в
соответствии с возможностями предмета воздействия. Только
тогда, когда будет достигнуто совершенное уподобление — в ту
меру, в какую это возможно, — действующее успокоится и даст
или позволит и разрешит успокоиться тому, на что
направлено его действие. Например, строитель не знает покоя и,
обтесывая, обрезая и перевозя, не позволяет успокоиться камням
и бревнам, покуда они не обретут бытие дома, отвечающее
умыслу строителя и уподобленное форме дома в его душе.
Когда сие достигается, то прекращается и затихает каждое дви-
116

жение мастера и строительного материала. Так же было по
сотворении мира, которого как такового захотел Бог, в
соответствии с образом и подобием в Его Духе, как весьма удачно
говорит Боэций:
«Ведешь Ты все по высшему примеру и, прекрасный
И Сам, несешь в разумности Своей неповторимой
Прекрасный мир, лепя его,...
По образу сознанья Своего»*49.
Бог почил от всех дел, после того как «все», что составляет
целое мира, было сотворено «хорошо весьма».
В-четвертых, то, что Бог почил от всех дел, буквально
толкуется так: бытие, и только оно, — безмятежно, тихо,
недвижимо, неизменно и постоянно. Поэтому «форма», ибо она есть
бытие, «состоит из простой и неизменяемой сущности»450. Все,
что пребывает ниже и около бытия, не знает покоя, взыскует
и домогается бытия. Но бытие как таковое есть Бог; из Него,
Им и в Нем все бытие в природе и искусстве. Обращаясь к
Богу, об этом удачно говорит Боэций:
«Строитель вдохновенный, что порядком правит вечным,
Ты пребываешь неподвижным...»451
Ведь бытие неизменно обретает покой из себя, через себя и в
себе. Оно делает и действует так, что все, вожделея, домогаясь
и требуя самого бытия, движется к нему и ради него. Но
всему, что в нем пребывает, позволяет оно успокоиться и больше
не устремляться к нему.
Здесь же надо отметить два обстоятельства. Первое, само
бытие покоится и пребывает в себе столь спокойным и тихим,
что оно в себе успокаивает каждую вещь и делает ее
недвижимой. Ибо вещь бывает изменчивой только по причине
отсутствующего у нее бытия. Дом, уже существующий, или
имеющий бытие, не может сделаться домом, а белое — сделаться
белым, но только не-дом и не-белое, и так везде.
Второе, нужно заметить, что, в соответствии с этим, следует
иметь в виду и обычное толкование, когда говорится, что Бог
почил оттого, что Он, и лишь Он, всему даровал успокоение,
ибо Он есть бытие и причина вообще всего бытия.
В-пятых, толкуется так: Бог почивает во всем или от всех
дел потому, что не смешивается с тварными вещами, как ска-
117

зано в книге «О причинах», поскольку таким образом всецело
пребывает внутри каждой вещи, что всецело находится вне
ее452; — ведь мы, когда движем рукой, не говорим, что душа
наша движется; ибо душа так всецело пребывает в руке, что
всецело находится вне ее.
Шестое: Бог, и лишь Он, почивает в делах или в делании, ибо
у Него делание является бытием. И поэтому, как Он
почивает в Себе, в Своем бытии, оставаясь покойным и тихим, так
Он почивает в делах или делании.
В-седьмых, все тварное слушается Бога как самодержца, не
имея склонности или права поступать вопреки Его воле. А
вторичным причинам деяния и все то, что соделано,
подчиняются не рабски, как самодержцу, но как магистрату, ибо они
обуреваемы стремлением к противодействию. Поэтому они
повинуются им лишь по причине движения, — либо того, каковым,
двигаясь и действуя, как сие подобает телесным [причинам],
эти причины движутся сами в себе, либо того, каковым
движется то, что соделано, как, например, действуют двигатели
небес, согласно Иов.9: «Пред Ним падут, держащие небесный
свод»453. Ведь небесные двигатели преклоняются, последуют и
уступают первому тем, что воздействуют на вне их пребывающее
творение только в движении и посредством движения.
В-восьмых, источником всего созданного в природе
является разум; он выше природы и всего тварного. Это — Бог, о
Котором Анаксагор говорит буквально следующее: «отделен», «не
смешан» и «ни с чем не имеет ничего общего», дабы все
различать454. В силу своих свойств разум не утруждается, когда
действует, но покоится. И если Моисей в приведенных словах
говорит, что Бог почил от всех дел, то он хочет нас научить,
что Бог есть чистый разум, бытие которого состоит в
мышлении как таковом.
В-девятых, по причине своих свойств любовь не знает
заботы; напротив, она есть начало и конец всякого страдания и горя,
как учит философ455. И в 1 Иоан.4 говорится, что «страха нет
в любви», «ибо в нем есть мучение»456. Ведь любовь есть
обладание уже наличным благом и имеет в благе естественное
успокоение. Когда Моисей говорит, что Бог почивает в творении
вещей, то он научает нас, что Бог соделал мир по любви и,
значит, по свободной воле. Поэтому Гиларий говорит в книге
«О синодах»: «Всем творениям воля Божья дарует их сущность,
а Сыну совершенное порождение сообщает Его естество. Ибо
всему даровано то бытие, какого хочет Бог; но Сын, рожден-
118

ный от Бога, имеет ту же сущность, что Бог»457. Августин
говорит в KH.I «О христианском учении», что «мы существуем
поскольку Бог благ» и что Бог использует нас по причине
Своей благости и для нашей пользы458. Итак, Моисей учит нас
четырем вещам, когда говорит, что Бог почил при сотворении
вещей, а именно: что Бог все создал по свободной воле, а не по
принуждению, и что Он создал все по любви, далее, по Своей
благости, и, наконец, не для Своей, но для нашей пользы.
В-десятых, поскольку благо и конец совпадают,
приведенное слово нас учит тому, что как Бог является началом вещей,
так Он является целью всему. И по этой причине Он требует
для Себя любви и благоволения всех тварей, - ведь Он есть
благо и цель каждой из них по отдельности. Отсюда
проистекает десятая причина, в силу которой Бог, и только Он,
почивает в делах. Ибо Он есть начало всякого деяния в мире
творений, и Он есть конец, Откр.1 и 22459. Но в начале все вещи
зеленеют и цветут, а в конце, напротив, покоятся, о чем я
обстоятельно изложил по поводу: «Цветы мои — плод», Сир.24460.
Одиннадцатое, всякое действующее покоится в том, что со-
делано, как было показано выше. Но у Бога делание есть со-
деланное, поскольку Он есть начало и цель. И вот, как тут
говорится, Бог в собственном смысле почивает в делании и через
делание.
Двенадцатое, используя лучшим образом этот же аргумент:
у нас действие подчинено тому, что соделано, а у Бога,
наоборот, соделанное существует ради действия. Строитель
никогда бы не принялся за строительство дома, если бы его действие
не достигло того, что соделано. Бог, напротив, никогда бы не
сотворил мира, не будь сотворенное сотворением; и Он никогда
бы не родил Сына, если бы рожденное не было порождением.
Причина сего состоит в том, что сами по себе порожденное
или соделанное говорят о том, что миновало. А у Бога нет
ничего прошлого и ничего будущего, но все в настоящем, ибо
прошлое и будущее существуют постольку, поскольку они
возводятся к настоящему. Чего нет в настоящем, того не
существует. И об этом говорят Августин461 и Григорий462, — что Сын
в Божестве от века рожден и вечно рождается.
Далее, тринадцатое, всякая вещь, место которой
определено кем-то другим, пребывает неспокойной вне своего места,
жаждет его и успокаивается только на нем. А место неба не
определяется никем, но оно само скорей является местом,
определяющим место всего. Оно движется на своем месте, и его
119

движение есть жизнь, и бытие для него есть движение, а если
бы оно не двигалось, то оно не было бы небом. Итак, когда
Моисей говорит, что Бог почивает во всех делах, то он
наставляет в двух вещах: во-первых, что Бог является местом всего;
вне его все неспокойно и только в нем все обретает покой,
согласно слову Августина в кн.1 «Исповеди»: «не знает покоя
сердце наше, пока не успокоится в Тебе»463. Во-вторых, он на-
зидает: так как Бог является местом всего, в Нем созидается и
движется все; и делание для Него, а не соделанное, есть бытие
и жизнь, — Его и всего по отдельности, то есть мира.
Далее четырнадцатое, говоря, что Бог почивает, Моисей
учит, что один лишь Бог благ, как сказано в Лук.18464. И
Августин говорит в кн.VIII «О Троице»: Бог благ, «благо всякого
блага»465. Но никакое благо, то или это, к благости благого
самого по себе нимало не прибавит, — ибо оно свою благость
берет от него, — не убавит и не прибавит. К тому же Бог не мог
бы быть «благом всякого блага», не будь Он первейшим и
высшим, преизбыточествующим и чистейшим. А те или прочие
друг от друга отличные блага получают благость, каковую они
имеют и стяжают, в различной мере. Вот поэтому то, что
является благом всего, должно неразличимо в себе заключать
всякую меру и всякие виды разных благ, всякую меру без
меры, то есть безмерно.
И еще одно буквальное толкование для неразумных:
сказано, что Бог, творя и действуя, почивает, чтобы не подумали, что
Он действует с усилием, как мы видим в природном мире, что
все действующее страдает, и «любая страсть есть отпадение»466.
Далее, пятнадцатое, говорится: Бог почивает во всех тварях
и их сотворении, чтобы мы поняли, что Бог есть чистое,
полное и простое бытие и единственный источник всякого бытия,
в душе ли или вне ее, в искусстве или природе. Посему
Августин говорит в кн.1 «Исповеди»: «Из другого ли места вытекает
источник, откуда струится к нам бытие и жизнь»? — Нет,
только из Бога, «для Него же нет разницы между бытием и жизнью,
ведь высшее бытие и совершенная жизнь»467 есть Бог. И всякая
вещь покоится, как подробно изложено выше, в бытии и во
всем прочем благодаря бытию.
Если обычно говорят, что Бог почивает во всем, поскольку
всему посылает покой, то сие толкование соответствует таким
примерам, как дом и сообщество, о каковых говорят, что они
исполнены радости, ибо увеселяют людей. Впрочем, такое
сравнение несовершенно и говорит слишком мало. То же, что
120

мы имеем в виду, подобает понимать следующим образом:
«То, к чему» в бытии «воистину существует стремление и чего
взыскует всякая вещь, есть бытие и совершенство бытия как
бытия», — так говорит Авиценна в kh.VIH «Метафизики» гл.6468.
Но бытие вовсе ничего не подаст и не сделает помимо силы
Божией, созидающей и учреждающей бытие, подобно тому,
как по справедливости говорят, что король покорил крепость,
когда ее завоевал начальник его военной дружины.
Шестнадцатое, Бог почивает в деянии и во всяком деле или
соделанном, ибо для всякой сущности естественно и хорошо
то, что Бог в ней творит и чего Он желает. Так воцаряется мир
и покой в каждом деянии Божием, ведь оно хорошо и
естественно. Будучи чистым бытием, Бог всегда создает бытие,
способное обращаться во благо. И, будучи «чистой
благостью»469, Он не может сотворить ничего злого, но может
создать только благое, в каковом покоится все и каковое
покоится в самом себе.
Наконец, надо заметить относительно нравственной жизни,
что словами: Бог почивает в делах, утверждается, что дело в
нас тогда только Божественно, когда делание сладостно само
по себе. И поэтому, согласно философу, наслаждение в труде
есть признак обретенного благого расположения470. То, что
делается ради чего-либо другого, является подневольным трудом
ради платы. Свободно лишь то, что совершается ради себя, что
нравится само по себе и ради себя самого, Прит.16: «Все
сделал Бог ради Себя»471. Итак, благо, которое мы творим не ради
него самого, — поскольку оно хорошо, — не есть Божье дело, и не
Бог творит его в нас; но другое вне этого дела, ради какового
мы действуем, творит его в нас. Посему в Матф.5
знаменательно говорится: «Блаженны алчущие и жаждущие правды»472.
Праведен труд, в котором ничто другое не действует, кроме
голода, жажды, желания и поиска правды. И далее:
«Блаженны гонимые за правду»473. — «Гонимые», не сказано:
«изгнанные» или «те, что будут гонимы», дабы указать, что в самом
деянии и страдании за правду состоит совершенство
праведности; ведь для праведника, — поскольку он праведен, —
поступать праведно является жизнью и бытием.
Далее, Господь говорит в настоящем времени «гонимые»,
потому что правда и ее дело, поскольку оно божественно, не
имеет конца, в соответствии с Прем.5: «Праведники живут во
веки»474, и «праведность бессмертна»475. На сие намекает
сказанное в «Этике» кн.1: «Есть очевидная разница в целях; одни
121

заключаются в действиях, другие, напротив, в неких делах,
венчающих действия»476.
Все остальное, что сказано о Божием покое, может быть
легко приложено к нравственной жизни.
Но когда говорится, что Бог почивает от дел, то под этим
следует разуметь, что, во-первых, Бог обретает удовольствие,
услаждение и покой во внутреннем деле, даже если внешний
труд и возможность для его исполнения отсутствуют, по
слову псалма: «Вся слава дщери царя внутри»477.
Во-вторых, тут поясняется, что совершенство добродетелей
и Божественных дел заключается в том, что делание
присваивает смысл жизни и бытия, по слову Иоан. 17: «Сия есть жизнь
вечная, да знают...»478. Познание становится жизнью, а «жизнь
является бытием живущих»479, 1 Кор. 15: «Благодатью Божией
есмь то, что я есмь»480. И в книге «О духе и душе» говорится, что
низшие силы [души] изменяются и усваивают свойства сил
высших, а высшие силы, соответственно, — свойства жизни и
бытия, принадлежащие самой сущности или субстанции481.
Далее, в-третьих: Бог почивает от дел, потому что Он не
нуждается в наших благах и ничто из них Ему не прибавится,
но прибавится нам, по слову псалма: «Молитва моя
возвратится в недро мое»482.
Ну а то, что говорится, что Бог не только «покоится», но
почивает, то есть как бы продолжает покоиться, обозначает ныне
две вещи, первое: неизменность [Божью] или полный покой,
как сказано: «Я есмь Сущий»483, и другое подобное этому,
зачастую встречающееся в Писании, как, например, Ис.51: «Я,
Я Сам — Утешитель ваш»484.
Во-вторых, сие означает, что Сам Бог почивает в тех, кто
покоится в Нем, по слову Прит.8: «Любящих меня я люблю»485.
Из сказанного становится ясным, что Богу подобный, или
богоподобный, человек во всем находит покой, Сир.24: «Между
всеми ими я искала успокоения»486, как в малейшем, так в
величайшем, и как в одном, так во всем.
3. «И благословил Бог седьмой день»,
О тайнах семерки и ее совершенствах святые пишут
многое487. Подробно об этом рассуждает Макробий в кн.1 «Сна
Сципиона», почти в самом начале488.
3. «Бог сотворил, дабы создать»4*9.
Сие говорится с целью указать, что Бог сотворил все по
отдельности так, что все же вечно продолжает творить. «Он не
ушел от Своего создания», — как было сказано выше490.
122

Еще раз: сотворил, дабы создать, ведь создание имеет
своей предпосылкой творение; и еще: ведь Бог действует во
всяком труде природы и искусства.
Итак, нужно заметить, что Бог, прекращая действовать,
все-таки действовать не прекращает и почивает в
бодрствовании или действии. Причина сему такова, что делание Божье
есть Его бытие. А покой принадлежит к сущности бытия, так
что бытие и лишь бытие есть покой и все приводит к покою,
как сказано выше. Посему Августин, рассуждая о Боге,
говорит в «Исповеди» KH.I, в самом начале: «Вечно в действии,
вечно в покое»491.
7. «Он вдунул в лице его дыхание жизни».
Этими словами указывается, что дух жизни подается
человеку извне, то есть от Бога, при сотворении, а не в
продолжении рода. Вдунул, говорится, в лице его дыхание жизни,
поскольку дух, по слову философа, приходит извне492. Еккл.12: «Дух
возвратится к Тому, Кто его дал»493.
Во-вторых, надлежит заметить, что дух жизни поначалу и в
несовершенной форме обретается в растениях; посему, когда
речь идет «об их произращении, то не говорится ни о жизни»,
ни о духе жизни, «но лишь о рождении»494, которое все же
принадлежит жизни и духу растительной души.
Второе, жизнь в совершенном виде находится и в низших
живых существах, например, в рыбах и в птицах. Поэтому
выше в первой главе говорится: «Да произведет вода
пресмыкающихся, причастных душе живой»495.
Далее, третье, те существа, что более совершенны ввиду
различения членов и способа размножения, — а именно дикие
звери, — принадлежат жизни или духу жизни образом еще
более совершенным и благородным. Однако дух сообщается [в
них] посредством продолжения рода; о таковых выше в первой
главе сказано: «Да произведет земля душу живую»496.
Четвертое, еще более совершенным образом и в большей
мере жизненный дух обретается в человеке, самом
благородном среди разумных существ. Сей жизненный дух уже не
сообщается посредством продолжения рода, но подается извне,
а именно Богом, при сотворении.
Дабы указать на сие, раньше говорилось по поводу низшей
ступени жизни: «Да произрастит земля зелень»497. А потом уже
следует: «Да произведет вода пресмыкающихся». — Это
относится ко второй ступени жизни, которая покуда сообщается с
помощью порождения, почему и говорится: «да произведет
123

вода». И далее: «Да произведет земля душу живую». - Это по
поводу третьей ступени жизни и духа, также пока еще
передающихся через продолжение рода. Посему говорится: «да
произведет земля». Но на четвертой ступени, а именно той, что
соответствует человеку, дух и жизнь уже не сообщаются
посредством передачи жизненного духа. Поэтому не сказано: «да
произрастит земля» и «да произведет вода» или же «да
произведет земля», но говорится: создал Господь человека и вдунул в
лице его дыхание жизни.
Далее здесь надо заметить: на низшей ступени
существования, скажем, трав и растений, речь идет не о жизни и духе, но
лишь о произрастании и рождении: «Да произрастит земля», —
велит [Бог]. А на второй ступени говорится о жизни и душе,
хотя в уменьшительной форме: «Да произведет вода
пресмыкающихся, причастных душе живой». На третьей ступени о
душе и жизни уже повествуется в совершенной форме, не
только «причастных душе живой», а «душу живую»: «Да
произведет земля, — читаем мы, — душу живую». На четвертой же
и высшей ступени, как сказано, Сам Бог, а не сущность,
находящаяся ниже Него, вдунул и именно в лице его именно
дыхание жизни, не только жизнь, но дыхание жизни. Поэтому
сказано выше: «Сотворил Бог человека по образу Божьему»498 и
«Да владычествует он над рыбами морскими и над птицами
небесными», то есть над сущностями второй ступени, «и над
скотом», то есть над сущностями третьей ступени. И далее
следует: «Владычествуйте над рыбами морскими и над всяким
животным», и дальше: «Я дал вам всякую траву и всякое
дерево», иначе говоря, сущности низшей ступени, «вам сие будет
в пищу»499.
В-третьих, надлежит заметить, что говорится в лице его по
двум причинам. Первое, потому что воздействия души и
жизни по преимуществу отражаются на лице человека, поскольку
там собираются чувства. Второе, потому что разумная область
души, то есть разум, происходящий извне и вдунутый Богом,
является тем, «что нас связывает с Творцом, ведь мы
воспринимаем Его светом разума, который Он излил на нас, как
Давид говорил: "Во свете Твоем узрим свет"500. Подобным
образом Сам Бог видит нас в том же свете». Это слова рабби Моисея
из кн.III, гл.52501. Так как разум, каковой вдунул Бог,
является тем, чем мы Бога видим и чем Бог видит нас502, то
говорится весьма метко: Бог вдунул его в лице человека. И в там же в
начале главы [рабби Моисей] говорит: «Когда человек сидит в
124

кругу семьи дома, то его осанка, движения, манера говорить и
слова не столь» аккуратны, изысканны и почтительны, «как в
том случае, когда он стоит пред лицом благородного и
славного короля»; и далее: «Посему тот, кто захочет достичь
человеческого совершенства и быть воистину человеком, должен
знать, что этим исполненным величия, всегда сопутствующим
ему королем является разум, — славнейший среди всех других
королей, даже Давида и Соломона»503. Сказанному отвечают
слова молитвословия в псалме: «Лице мое искало Тебя; я буду
искать лица Твоего, Господи»504, и ниже еще: «Яви светлое
лице Твое рабу Твоему»505.
8. «И насадил Господь Бог сад наслаждения на восходе».™
Сие есть пятое изречение из второй главы, изъясняемое
здесь.
Нужно заметить, что, по словам Августина в начале кн.VIII
«О книге Бытия, буквально», «существует три основных
мнения о рае. Одни считают рай только чем-то телесным, другие —
лишь чем-то духовным, а третья группа почитает рай и за то,
и за это». И он добавляет: «Признаюсь, мне по душе третье
мнение»507. И вот на протяжении всей восьмой книги он очень
хорошо рассуждает о рае, о стоящих там деревах и о помещенном
в рай человеке, трактуя двояким образом, телесно и духовно,
то есть исторически и аллегорически. О том же он подробно
говорит в кн. II «О книге Бытия, против манихеев»508 и в
заключении кн.XIII «О граде Божьем», гл.21509. О змее же, об
искушении праотцев и их грехопадении Августин толкует в кн.ХП
«О Троице»510; об этом я расскажу в скором времени ниже по
поводу третьей главы. И Дамаскин в кн.II прекрасно
рассуждает о рае и о том, что есть в нем, толкуя все исторически и
аллегорически511. А Иероним в «Книге еврейских вопросов по
Бытию» говорит о рае следующим образом: «С совершенной
ясностью утверждается, что, прежде чем сотворить небо и
землю, Бог уже основал рай»512. Этого пока достаточно о рае.
9. «И произрастил Господь всякое дерево, приятное на вид и
хорошее для пищи».
Во-первых, надо заметить, что, как можно заключить из
KH.I «Метафизики», способность ощущения ценится из-за
двух преимуществ, — из-за возможности познавать и пользы513.
Познанию служат преимущественно слух и зрение. Оба эти
чувства, согласно учению философа, способствуют знанию514.
«Ибо все то, что кто-нибудь знает, он знает благодаря
обучению либо личному изысканию», — как говорит философ в дру-
125

гом месте515, — учась с помощью слуха и исследуя с помощью
зрения.
Необходимости же и сохранению в природе разумных
существ подчинены три остальных чувства, а именно: первое —
осязание, второе - вкус и третье — обоняние. Впрочем, сии
три также подчиняются познанию, и наоборот, слух и зрение
необходимы для сохранения природного существования. Это
и означает слово: произрастил Бог всякое дерево, приятное на
вид, — сие имеет отношение к познанию, и хорошее для пищи, —
сие относится к пользе.
Во-вторых, подобает заметить, что видовым свойством
человека, на основе которого он и именуется человеком,
является его расположенность к познанию. Познание управляется
разумом, или рассудком, достигая в нем совершенства.
Поэтому и внутренние чувства516, непосредственно подчиненные и
служащие рассудку, у человека более совершенны, чем у
других разумных существ. Иначе дело обстоит с внешними
чувствами. И вот, говоря здесь о созданном человеке, [Моисей]
предваряет: приятное на вид, и лишь потом продолжает:
хорошее для пищи.
Далее нужно заметить, что зрительное ощущение
принадлежит созерцанию, а вкусовое ощущение — хотению. И
созерцание направлено на бытие вещей в их началах, а вкус — на бытие
вещей в них самих. Кроме того, созерцание постигает истину,
вкус — благость вещей. Наконец, понимая буквально, красота
трапезы вызывает и весьма разжигает аппетит. Посему здесь
сначала сказано: приятное на вид, а потом: хорошее для пищи.
17. «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».
Заметим здесь, что грешник в тот самый миг, когда он грешит,
умирает, хотя и кажется, что он жив, как сказано в Откр.З: «Ты
носишь имя, будто жив, но ты мертв»517, — ибо сам грех
является смертью и наихудшей смертью, псалом: «Убьет грешника
зло»518. Итак, уже тем, что ты творишь грех, ты себя наказуешь,
и в самый момент прегрешения ты умираешь. Сие
подтверждается тем, что сказано в четвертой главе: «тотчас у дверей
станет грех»519. Сенека пишет в письме 87: «Величайшая кара за
преступление находится в нем самом. Ты заблуждаешься,
думая, что она наступает лишь с казнью и заточением.
Преступления караются, как только они совершились, вернее когда
совершаются»520. Прем. 16: «Человек по злобе убивает свою
душу»521. И Августин разъясняет в толковании на слово
псалма «Что хвалишься злодейством?»: «Мы дожидаемся наказания
126

грешника. Оставь его себе самому. Как бы ты ни
свирепствовал, он уже брошен к диким зверям. В себе самом он страдает
больше, нежели от диких зверей. Зверь может растерзать
плоть, сам же он терзает свое сердце и свою душу. Он
свирепствует внутри себя самого. А ты требуешь внешнего
бичевания? Молись за него, дабы он освободился от себя»522. Поэтому
написано в Сир.5: «Не говори: я согрешил и что мне
печалиться?»523, — как будто бы говорится от лица многих: вот я
согрешил и не умираю, но все мне удается. Подобные люди,
будучи слепы от злодейства, не видят, что сама [их] удача внутри
является смертью, Прем.2: «Их ослепило их зло»524. Августин
говорит в первом послании к Марцеллину: «Нет ничего
несчастней счастья грешников», и ниже: «Извращенные и
развращенные сердца смертных почитают обстоятельства
человеческой жизни счастливыми до тех пор, пока виден блеск внешних
покровов, и не видны душевные пятна»525. И в толковании на
псалом 93 он говорит: «Счастье грешников — это западня для
них»526, Прит.1: «Благополучие глупцов погубит их»527.
Смертью умрешь. Это обычный способ изъясняться в
Священном Писании, как, например, Иез.ЗЗ: «... будет жить
жизнью», псалом 39: «... уповал уповая», Плач.1: «... согрешил
прегрешением» и «... плакал плачем», Исх.З: «... посетил, посетив»
и подобное сему. Так сказано для вящей настойчивости и
утверждения совершенств жизни или пагубности смерти528, как
выше: «Убьет грешника зло».
Либо говорится: смертью умрешь, потому, что человек
умирает из-за своих грехов еще до того, как он умер, либо потому,
что он умирает двоякой смертью. Августин говорит в
толковании на слово псалма «Ты возненавидел почитателей суеты»:
«Тот, кто лжет из-за страха смерти, гибнет еще до того, как
умирает»529. Прем.1: «Клевещущие уста убивают душу»530, и
псалом: «Погубишь говорящих ложь»531. Потому же в Сир.7
сказано: «Не желай говорить какую бы то ни было ложь»532. И
Августин говорит в указанном месте: «Ты хочешь солгать, дабы
не умереть? Ты солжешь и умрешь. Избежав смерти, которую
можешь отодвинуть, но не упразднить, ты подвергаешься
двоякой смерти, и умрешь сначала душой, а потом уже телом»533.
На эту тему и по поводу сего слова ты найдешь много во
втором толковании на «Бытие»534.
19. «Как Адам нарек всякую душу живую, так и было ей имя».
Мне кажется, что Моисей здесь хочет сказать, что Адам
называл отдельные вещи по их свойствам, так что имена означа-
127

ли естество и природные качества вещей. Я нашел сему
достаточно подтверждений у А.Геллия, Цицерона, а равно у
Августина. Так, А.Геллий пишет в kh.XI, гл.4: «Имена и слова не
случайны, но созданы или приложены к вещам с
определенной естественной необходимостью и на основании природы
[вещей]»535. Он доказывает это на многих примерах из
греческого и латинского языков. Подобное мы можем заметить и у
нас. Очанкой мы называем растение, которое, как я знаю из
опыта, оказывает удивительное действие при восстановлении
зрения и зоркости. Некоторые также считают, что солнце
берет свое имя от того, что оно одно светит, а все прочее
заимствует у него свет. Поэтому прорицатели в своих
предсказаниях повсеместно принимают во внимание имена людей или
всевозможных других вещей, основываясь на количестве,
внешнем виде и порядке букв. Поэтому же пифагорейцы
говорили, что числа суть формы вещей536, и, согласно учению
Боэция, «все, что со времен появления вещей вызвано к бытию,
обрело свою форму на основании чисел»537. Как говорит
первый философ, виды вещей относятся друг к другу как числа538.
И согласно тому, что сообщает Фома, внешние очертания
вещей, — а они имеют свое основание в числах, — позволяют
судить о природе видов и естественных свойствах539.
Итак, в соответствии со сказанным, в приведенных словах
указывается на то, что Адам знал природу всех вещей, ибо он
сам наделял их всех именами. Ведь по учению теологов, Адам
был наделен Богом столь совершенным знанием, что знал все,
что попадает и может попасть в свет действующего разума540.
Но тогда спрашивается: почему не говорится, что он дал
имена всем вещам, но только живым или одушевленным
сущностям? — Ибо сказано: всякую душу живую и т.д. На сие было
бы сейчас достаточно [такого ответа]: из того, что он знал
живые существа, наиболее совершенные среди сущностей, и их
природу, проистекает то, что он тем более знал менее
совершенные, не одушевленные, то есть не живые, существа.
В соответствии с тем, что было сказано, в псалме
говорится о звездах: «Всех их Бог называет именами их»541, поскольку
Он сообщил им свойства и природу, по которым они
называются и именуются, — как это ясно в отношении Марса, Меркурия,
Юпитера, Венеры, Сатурна, небесных созвездий и прочего.
24. «И будут оба плотью единой».
Принятое буквальное толкование, а именно то, что муж и
жена оба являются плотью единой, ибо объединяются с целью
128

зачатия, вполне правильно. Поэтому иные трактуют сие: в
плоти единой, то есть в едином ребенке, которого сообща
воспитывают мать и отец. Однако по поводу толкуемых слов
следует привести пять важных соображений, каждое из которых
покажет, сколь удачно сказано, что в человеческом естестве
мужчина и женщина соединяются вместе в единую плоть.
Во-первых, в природе есть сущности, у которых мужчина и
женщина, или действующая и страдательная силы, суть два до
такой степени [разных начала], что они не могут находиться в
одном, — ни в одном существе, ни в одном виде, ни в одном
роде, будучи связаны только аналогически. К сущностям
подобного рода относится все, что родится без семени; у них
мужской, или действующей, силой является небесное тело, а
женщиной, или страдательной силой, является изменчивая
материя, готовая к восприятию формы, которую она
получает через посредство аналогической связи благодаря
действующей силе небесного тела542.
На второй ступени располагаются прочие сущности, у
которых мужчина и женщина, действительное и страдательное
начала совпадают как в одном роде, так в одном виде и даже
в одном существе. К сему относятся растения и травы, где
мужчина и женщина, действительное и страдательное
совпадают в едином. И хотя в одном [растении] превалирует мужская,
а в другом — женская сила, они нерасторжимы, составляя, как
правило, в количественном отношении нечто одно.
На третьей же и высшей ступени, иначе говоря, среди
разумных существ, и в большей мере среди более совершенных,
в наибольшей же — у человека, самом совершенном среди этих
существ, действующая и страдательная силы поделены по
причине своего совершенства по числу, субъекту и полу надвое: на
мужчину и женщину, дающее и принимающее. Поэтому здесь
говорится определенно и в особенности о человеке, что
мужчина и женщина, действующее и страдательное будут оба
плотью единой.
Во-вторых, нужно сказать, что различие всегда основано на
осуществлении. И поэтому равным образом нужно заметить,
что разные, противоположные друг другу или
противопоставленные внутри одного рода формы никогда не могут в своем
осуществлении совместиться в чем-либо одном. Однако они
могут быть и бывают, и бывают вместе в одном существе в
возможности или несовершенном осуществлении. Например,
что-то одно может быть в возможности и белым и черным. То
5 Зак.281
129

же бывает и белым и черным в несовершенном
осуществлении, если из черного становится белым. Но чтобы одно и то
же одновременно было белым и черным в полном
осуществлении, сие невозможно.
Поскольку человек является совершеннейшим из
одушевленных существ, то в нем прежде всего обретается различие —
по субъекту и полу — действующего и страдательного,
мужчины и женщины. Посему тут говорится преимущественно о
человеке: будут оба плотью единой', оба, говорю я, в соответствии
с полом и субъектом, плотью единой, в плотском акте зачатия.
Еще, в-третьих, надо заметить, что, будучи разумным
существом, человек по природе главным образом предназначен к
познанию и к мышлению. «Не так у прочих одушевленных
существ»543: «сии находят усладу лишь в чувственном» и
осязаемом, «ища пропитания и услаждения плоти»; и они борются
только ради него, как говорит философ544. Оттого-то «они
склоняются долу в поисках пищи. Человек же, напротив, свое»
исполненное мысли «лице обращает горе» и «сам по себе
наслаждается мыслями»545 и их деятельностью, то есть
мышлением. И философ в KH.I «Метафизики» учит, что люди прежде
всего любят зрение, ибо оно, кроме своей общей пользы, в
наибольшей мере служит познанию546. Итак, поскольку
человек предназначен к чему-то более возвышенному, чем
плотское зачатие, скажем, к мышлению, то именно в нем, особом и
высшем среди прочих одушевленных существ, действующий и
страдательный принципы зачатия не должны совпадать в
одном и том же субъекте и поле. Сие подтверждают слова: будут
оба, а именно деятельное и страдательное начала, мужчина и
женщина, плотью единой, иначе говоря, в плотском акте
зачатия и во время зачатия и в одном чаде. Впрочем, это нельзя
понимать так, что ребенок получает различное бытие, одно от
отца, а другое от матери. Он имеет вполне и во всех
отношениях одно бытие, от отца деятельным, а от матери
страдательным образом.
Далее, в-четвертых, заметим, что у одушевленных существ,
различающихся по мужскому и женскому полу, не всякое
время пригодно для зачатия, как это можно увидеть у рыб и
прочих животных. Сие свойственно и естеству человека, ибо
женщина обычно зачинает и рожает только раз в год. Итак, будет
ли польза от того, если принципы порождения навсегда
объединятся одним и в одном? Но в акте зачатия действующее и
страдательное, мужчина и женщина соединяются вместе в еди-
130

ном и в единое так, как это бывает всегда у растений и трав. Об
этом-то и говорится: будут оба плотью единой.
В-пятых, нужно заметить, что, как говорит рабби Моисей,
«Бытие» является книгой по естествознанию и повествует о
природе вещей547. Вот почему слова: будут оба плотью единой,
могут быть правильно истолкованы таким образом, что
действительное и страдательное, форма и материя, действие и
возможность суть сами по себе два разных начала, однако в том,
что составлено [из них], они обретаются в едином бытии и
деянии. Посему многозначительно сказано: будут оба плотью
единой. Слово будут говорит о бытии, но о будущем бытии.
Ибо до тех пор, покуда их двое, они — в качестве обоих и
разделенных друг с другом — ничего не образуют, их нет и они
суть не единое. Но когда они будут, когда форма, материя,
действующее, страдательное, возможность и действие обретут
бытие и станут единым и в едином встретятся вместе, тогда оба
будут уже не двумя, а одним. Ибо как можно быть сущим или
как быть единым, отпав от единого, обратимого в сущее?
Дальше. Согласно Боэцию, «все, что ни есть, потому
существует, что оно» в числовом выражении «является единицей»; —
посему не только в отделенных от материи сущностях «разум
и то, что мыслится, суть одно и то же»548, но равным образом и
[в наделенных материей сущностях] «ощущение и то, что
ощущается, объединяются в акте [познания]», как говорит
философ в «Книге о душе»549. А в kh.V «Метафизики» он говорит:
«Знание, если его рассмотреть как отношение, относится не к
познающему, а познаваемому»550. Ибо знание как таковое
имеет и обретает бытие только от познаваемого в акте познания,
другого же бытия оно ни от кого более не имеет. И сие бытие
зависит от двоих, то есть от познающего и познаваемого, оно
является побегом обоих. В нем познающее и познаваемое
бывают как бы плотью единой. И об этом говорит Августин в kh.V
«О Троице» гл.12: «Всякая вещь, какую бы мы ни познавали,
порождает в нас знание себя. Ибо знание родится от двоих, от
познающего и познаваемого»551. И вот об этом-то здесь
повествуется аллегорически: будут оба плотью единой, —
познающее и познаваемое, действующее и страдательное, возможность
и действие, — в одном бытии, каковое есть отпрыск обоих.
С этим тезисом прекрасно согласуется и частное, то, что
написано в «Бытии» гл.2 о муже-Адаме и о жене-Еве, а
именно, что Ева была создана из ребра Адама и место ребра было
заполнено плотью, что Ева была сотворена из бока Адама, по-
5*
131

куда он спал, и что поэтому человек оставляет мать и отца, и
прочее, о чем найдешь более полное толкование во второй
«Книге иносказательных толкований на Бытия»552.
Глава третья
1.5.«Но змей был хитрее» и т.д. И ниже: «Вы будете, как боги,
знающие добро и зло».
Надобно заметить, что поскольку человек согрешил из
стремления к знанию, которое делает надменным, то вполне
справедливо, что наш разум был осенен тьмой неведения, так что
уподобился оку совы. Иов.37: «Мы окутаны густой тьмой»553.
7. «И открылись глаза у них обоих».
Толкуя сей предмет в кн.1, гл.2, рабби Моисей говорит:
«Некий мудрец задал мне престранный вопрос. Он спросил
так. Сообразуясь со сказанным в Писании, я полагаю, что
человек, как и прочие одушевленные существа, первоначально
был создан без разума и не знал никакой разницы между
добром и злом. Когда же он согрешил, то грех вознес его на столь
высокую ступень, что он получил разум, который благородней
всего, что находится в нас, и посредством которого мы
делаемся равными ангелам. Весьма странно, что наказание за
прегрешение даровало человеку совершенство, какового он не
знал ранее, а именно разум»554. Таков вопрос мудреца. Рабби
Моисей на него отвечает: «Я сказал противнику: разум,
который Бог сообщил в начале Адаму, есть высшее совершенство,
и им Адам обладал прежде, чем согрешить. Благодаря сему
разуму о нем говорится, что он сотворен "по образу Божьему",
и посредством разума Бог говорил с ним. Разумом
различается истинное от ложного, тогда как благо и зло обретаются в
телесных вещах. Итак, покуда Адам был первым по
совершенству в своем роде, находясь в правильном устроении своей
природы и духовных сил, — поэтому и сказано: "Не много Ты
умалил его пред Ангелами"555, — у него не было желания
обращаться к видимым вещам; он не воспринимал их и они в его
глазах не были злы. Он не знал о своем недостоинстве, то есть
о наготе своих членов. Но лишь только он согрешил и
последовал своим вожделениям и похотям плоти, — как сказано: он
увидел, что дерево "приятно на вид и хорошо для пищи"556, —
то был наказан лишением духовного зрения, хотя еще
оставалось восприятие видимых сущностей, и он погрузился в по-
132

знание добра и зла. Вот почему сказано: "Вы будете, как боги,
знающие добро и зло"557, но не сказано: "знающие правду и
ложь". Обрати также внимание, что говорится: открылись глаза
у них обоих, и узнали они, — не говорится: увидели, — что наги,
Сим дается тебе знать, что до и после того они видели одно и
то же. Однако [человек] был поставлен на другую ступень, на
которой он познал как зло то, чего раньше не знал в этом
качестве. И ему показалось отвратительным то, что раньше
отвратительным не казалось». Таковы слова рабби Моисея558.
К тому же надлежит заметить, что, согласно его учению,
слово «"элоим" — многозначно. Оно приложимо и к Богу и к
ангелам и судьям, имеющим высшую власть в городах». Но в
этом месте, — «"Вы будете, как боги, знающие добро и зло", —
имеется в виду: как благородные люди и князья»559.
Итак, коротко говоря, рабби Моисей хочет сказать, что
перед тем, как впасть в грех, человек обретался в мире духовном,
в котором есть истина и нет блага в собственном смысле, и не
обращался к видимым сущностям, в которых есть, — согласно
«Метафизике» кн.VI, — благо и зло. Сии относятся к
произволению560 и вожделению, каковые бывают разумны лишь
благодаря сопричастности, вполне подчиняясь миру
умопостигаемых сущностей, не оказывая на него влияния и не предшествуя
ему. Выше них стоял разум, повелевая ими и предшествуя им,
по слову Иоан.11: Иисус «Сам возмутился»561. И был истинный
порядок, о котором говорится в Еккл.12: «Бог сотворил
человека правым»562. А выше в первой главе говорится: «Дух
Божий», то есть сияние мысли и разума, «носился над водою»,
иначе говоря, над страстями, где обретаются благо и зло.
«Однако, увлекшись прелестью» зримых сущностей,
«человек обрек себя на необходимость вкушать скверную пищу», и
в «некоторых разновидностях своей пищи» он уподобился
скоту, согласно слову псалма: «Человек, который в чести и
неразумен, уравнялся с бессмысленными животными и
уподобился им»563. Но в исходном состоянии «у него была свобода
услаждаться» духовной «трапезой», «блаженствуя в покое и мире»564,
по слову второй главы: «От всякого дерева в рае ты будешь
есть», — сие о духовных вещах, — «а от дерева познания добра
и зла не ешь от него»565, — сие о зримых вещах, в каковых
обретается благо и зло.
Сказанному соответствует то, о чем говорит брат Фома, что
первый человек созерцал Бога «с помощью духовных действо-
ваний гораздо более совершенным образом, чем с помощью
133

телесных». — «От светоносного созерцания духовными интуи-
циями человека в его нынешнем состоянии удерживает то, что
он увлечен зримыми сущностями и покорен в результате
общения с ними». — «Но никакие внешние вещи не мешали
первому человеку в его ясном созерцании духовными интуиция-
ми», рожденном от природного либо благодатного «излучения
первой истины». И по этому поводу Фома приводит слова
Августина из кн.XI «О книге Бытия, буквально»; тот сказал:
«Возможно, Бог говорил с первыми людьми так, как беседует
с ангелами, освящая их дух самой незыблемой истиной, хотя
люди и не были удостоены того соучастия в Божественной
сущности, какового были удостоены ангелы»566.
7. «Они сшили смоковные листья».
Во-первых, заметим: из этого следует доказательство того,
что прародители вкусили от смоковницы. И так как она была
к ним ближе всего, то они сразу же сделали себе из ее листьев
опоясания. Об этом я написал выше в первой главе по поводу
трудов третьего дня.
Во-вторых, надо заметить, что для человека естественно
краснеть из-за того, что он согрешил, ибо грех против разума,
благодаря которому человек является разумным существом. [Это
естественно] еще и потому, что всякая природа сама по себе
гнушается и избегает порока как похищения бытия и блага, к
каковому устремляется также тот, кто согрешает. Ведь никто
не действует, умышляя зло; все добиваются по крайней мере
мнимого блага, — даже тогда, когда согрешают. Сие,
по-видимому, подразумевается под опоясанием. Или опоясание
обозначает попытку оправдания проступка, когда он выдается за
нечто справедливое. Либо, третье, под опоясанием подразумевается
то, что грешник перекладывает вину или грех на кого-то
другого, как следует ниже, что Адам возложил вину на Еву, а она
в свою очередь — на змея. И вот против этого говорится в
псалме: «Не дай уклониться сердцу моему к словам лукавым для
извинения дел греховных»567. Поэтому один из законов
«Кодекса» гласит: «Не через перекладывание вины, но посредством
[доказательства] невиновности очищается обвиняемый»568.
8. «И скрылся Адам».
Иоан.З: «Всякий, делающий злое, ненавидит свет»569.
Заметь: во-первых, он скрылся, поскольку отвратился от Бога,
ибо Бог, как говорит Августин в начале своих «Монологов», не
оставит того, кто не покидает Его570. Итак, не Бог укрыл
Адама, но он сам скрылся.
134

Он скрылся, говорится, от лица Господа, каковое просвещает
благодатью и спасает славою. Псалом: «Яви светлое лице Твое
рабу Твоему»571, — сие сказано о благодати; и дальше псалом: «Да
воссияет лице Твое, и спасемся!»572, — сие говорится о славе.
Или он скрылся от лица Господа, ибо сделался недостойным
созерцания и размышления Божьего, сообразно Матф.25: «Я
вас не знаю»573, и псалму: «Тот, в глазах Которого презрен
отверженный»574.
Далее, сам грех есть прибежище от лица Божьего, Ис.59:
«Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом
вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас»575.
Еще он скрылся потому, что себя извинял, ибо если бы он
свой грех осознал и о грехе сокрушался, то он не скрывался бы.
Итак, вот три вопроса. Первый таков, почему говорится: он
скрылся, сам он, я говорю, сокрыл себя? Второй, отчего
говорится: он скрылся от лица Господа! Ответ первый: дабы не быть
узнанным Богом; второй: чтобы не быть осиянным благодатью
Бога; и третий: дабы не спастись. — И вот тебе третий ответ:
кто не скрывается, когда себя укоряет, тот начинает
скрываться, когда себя извиняет. Прит.18: «Первый в тяжбе своей
прав»576. Овидий:
«Сам в преступленье своем перед судьей повинюсь»511.
9. «Гдеты?»
Заметь: это, во-первых, призыв к осознанию греха. Как тот
взгляд, каковым Христос взирал на Петра, когда он отрекся,
так что Петр горько заплакал578.
Во-вторых, это как глас укоряющего и укоризненно
вопрошающего, где он и отчего отпал? Поэтому: где ты, можно
читать как вопрос.
В-третьих, сие читается понижающимся тоном, как будто
бы Бог говорит: ты — Где, ты в Где превратился, то есть стал
связан местом и временем, прилепился к телесным, в
пространстве и времени определенным вещам, — и это вследствие
обращения к твари и удаления от Бога, Каковой не есть Где,
как бы связанный местом, но пребывает везде, будучи
превыше всякого места. И Он есть Где всех вещей, вне которого все
они неспокойны, к которому они все обращаются и в котором
они все обретают покой. Августин [говорит] в кн.1
«Монологов»: «Бог — это Тот, от Кого отвернуться значит упасть, к
Кому вспять обратиться значит подняться, в Ком пребывать
135

значит стоять; от Него удалиться значит погибнуть, к Нему
возвратиться означает воскреснуть, в Нем находиться значит
оставаться живым». И ниже: «Боже, Ты — тот, кто обнажает нас от
того, что не есть, и нас облекает в то, что существует»579.
В-четвертых, где ты? Ведь ты изменчив везде, ты нигде не
стоишь твердо. Плач.1: «Тяжко согрешил Иерусалим, за то и
лишился неизменности»580.
В-пятых же, так: где ты? — кого нет со Мною, сущим
повсюду. Иер.23: «Я наполняю небо и землю»581, Прем.1: «Дух
Господа наполняет вселенную»582 и т.д. Августин в книге «Об
истинной религии» гл.57 говорит об истине, каковая является
Богом: «Она не ограничена пространством и присутствует
везде, она не связана местом, и ее сила простирается всюду»583.
В-шестых, опять-таки понижающимся тоном: Адам
упрекается в том, что, по причине греха, его Богом стало нечто сущее —
это и то, здесь и там — сущее Где, псалом: «Мои слезы текли»,
и ниже: «когда говорили мне: Где — Бог твой?»584, как будто бы
он желает сказать: я оплакиваю то, что моим Богом и Богом
для меня стало некое Где, объемлющее и объемлемое, но не
вечное и повсеместное. Причина сей жалобы заключается вот
в чем: разум, благодаря которому человек является человеком,
подымает над здесь и над где, над теперь и над временем.
Поэтому и говорит мудрец в kh.V «Тускуланских бесед»: моя
родина — это весь мир585. Сенека: «родина» человека «находится
всюду, где ему хорошо»586. Гуго Сен-Викторский в кн.IV «Ди-
даскалиона» говорит следующее: «Слаб тот, кому мила родина,
силен — кто повсюду находится дома, но совершен — для кого
весь мир является ссылкой»587.
14. «Ты будешь есть прах во все дни жизни твоей».
Заметь две вещи: наказуются не только те, кто творит зло,
но также и те, кто соглашается, потворствует и помогает
советом, — как здесь можно увидеть на примере змея,
толкающего жену на грех. Поэтому закон гласит:
«За потворство, совет, подмогу, защиту пособник
Меньшую, меньшую терпит, равную, большую кару»ш.
Рим.1: «Делающие такие дела достойны смерти, и не одни
только делающие, но также и те, кто делающих одобряет»589.
Во-вторых, надо заметить то, что говорит Августин в
начале сочинения «О христианском борении», толкуя слова ты
будешь есть прах: «В то время, когда было сказано дьяволу: ты
136

будешь есть прах, было и грешнику сказано: "Прах ты, и в прах
возвратишься"590. Таким образом, грешник был отдан на
съедение дьяволу. Да не будем "прахом", если не хотим быть
съеденными змеем»591.
22. «Как бы не простер он руки своей». И ниже: «И не стая
жить вечно».
Подобает заметить, что, как сказано в псалме, даже «во
гневе Своем» Бог не затворяет «щедрот»592. Достойно
благодарности великое милосердие Божие за то, что человек, ввергнутый
по причине греха в столь великие напасти и беды, не долго
живет в этом мире. Итак, в своем милосердии Бог сократил
человеку-грешнику дни его борьбы.
Глава четвертая
1.7. «Адам познал Еву». И ниже: «тотчас у дверей ляжет грех».
Сие уже было истолковано во второй главе, когда речь шла о
слове: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».
17. «И построил он город» и т.д.
Надобно заметить, что сие есть первое слово из книги
«Бытия», изъясняемое Августином в «Книге вопросов по Бытию»593.
Здесь Августин вопрошает: «как» один [Каин] «мог основать
город», «ибо город строится для многих людей». Но так как этот
вопрос толкуется в глоссе на сие место594, я обойду его стороной.
Глава шестая
1.7. «Когда люди начали умножаться». И ниже: «Я раскаялся,
что создал человека».
Обрати внимание, в какой мере по отношению к Богу
пристало говорить о раскаянии и прочем, содержащем страдание.
Давай сначала посмотрим, что, во-первых, об этом говорит
Августин в трактате «О терпении», что, во-вторых, он говорит в кн.1
«Исповеди» и что, в-третьих, по этому поводу говорят
теологи. В-четвертых, следует изложить основание слов Августина.
В-пятых, надо пояснить, каким образом Бог вообще может
жестоко страдать и гневаться и, однако, не быть причастным
страданию, но оставаться спокойным, безмятежным и мирным.
Что касается первого, то Августин в начале трактата «О
терпении» говорит так: [Бог] «ревнует без неприязни, гневается
137

без волнения, милосердствует без скорби, раскаивается без
необходимости исправлять пороки и терпит без того, чтобы
что-либо претерпевать»595.
А недалеко от начала кн.1 «Исповеди» Августин, обращаясь
к Богу, говорит: «Ты любишь и не волнуешься, ревнуешь и не
тревожишься, раскаиваешься и не грустишь, гневаешься и
остаешься спокоен»596.
Теологи говорят об этом, прибегая к некой краткой
максиме: применительно к Богу, действия страданий получают
названия самих страданий597. Вот пример: если кто-нибудь
сожалеет о том, что он сотворил, и ему это не по сердцу, то он сие
разрушает и отбрасывает прочь. Это есть действие раскаяния,
либо того, кто раскаивается в своем деле. — И вот,
применительно к Богу, действию страдания подобного рода дают имя
самого страдания, то есть раскаяния. Поэтому сначала говорится:
И сказал Он: истреблю с лица земли человека, которого Я сотворил,
и лишь потом следует: Я раскаялся, что создал человека. Сие
третье толкование взято из «Книги 83 вопросов» Августина598, где
он толкует слова: Я раскаялся, что создал человека.
В-четвертых, надо заметить, что в области разума, или
умопостигаемого, не бывает, как сказано выше, страданий и
изменений. Об этом же сказано в kh.VII «Физики»599. В нас, где
чувственное и разумное связаны в единой душе, в одном бытии и
для единого бытия, возбуждение, являясь следствием по
отношению к ядру самой страсти, вызывает изменение. А в Боге и в
остальных сущностях, не имеющих соприкосновения с
чувственным, это не так. И вот об этом-то хорошо говорит Августин в
приведенных выше словах: «Ты любишь и не волнуешься» и т.д.
Поэтому, в-пятых, надобно заметить, что гнев и раскаяние
и прочее подобное им являются формально и реально не чем
иным, как неравенством, или различием, между творениями и
их определенными свойствами, — неравенством, вызывающим
раздор между ними, позволяющим разделиться и как бы
бежать одному от другого, отречься и невзлюбить, как это
хорошо видно в природе, когда речь идет о вещах, неравных и
противоположных друг другу по своей природе и по своим
свойствам. Наоборот, равенство и согласие в природе влечет за
собой естественную любовь, усладу и радость.
То, что из упомянутого проистекает возбуждение или
изменение, последует, как сказано выше, собственно сущности гнева и
радости в силу их связи с чувственной частью души. Отсюда
ясно, что, поскольку зло и грех, — будучи злом, неправдою и
138

искажением, — не тождественны и вполне враждебны и
противопоставлены или противоположны добру, правде и истине,
постольку всему благому свойственно природное и самое
подлинное отвращение и омерзение к злому, всему праведному —
к неправедному и так далее. И в этом-то заключается
природа гнева, ненависти и подобного.
При этом нельзя умолчать, что ненависть или гнев, которые
испытывает Бог к грешнику и греху, больше, чем ненависть и
гнев или отвращение, которые питают друг к другу любые
противоположные, противоборствующие и враждебные вещи в
природе. Сему есть две причины.
Во-первых, понятно, что то, что неправедно, более
враждебно и в большей мере противоположно праведности самой
по себе, чем какому угодно праведнику. Ведь неправедное
неподобно праведнику только и исключительно в силу его
отношения к праведности. При этом надобно заметить, что
неправедное противопоставлено в праведнике лишь праведности.
Поэтому праведник или же праведное не чувствует в полную
меру ненависти или неприязни по отношению к тому, что
неправедно. Но праведность сама по себе вполне
противоположна неправедному. Противясь ему и ненавидя его, она
испытывает к нему отвращение и питает ненависть и неприязнь. Бог
есть праведность; все, что находится вне Его, может быть
только праведным.
Во-вторых же, не все в нас, что в нас есть, а равно не все, что
мы есть, является праведностью. Поэтому из-за неправедного
дела либо греха в нас страдает не все, что есть в нас, и не все,
что есть мы. Бог же являет собой саму непосредственность
праведности. И все, что есть в Нем, и то, что есть Он, есть
прямота или праведность. И вот потому-то по причине любого
греха, как бы по причине чего-то извилистого и не прямого,
но извращенного и неправедного, Сам Бог уязвляется в
сердце. И все, что есть в Нем: Его мудрость, Его мощь, Его
терпеливость и прочее, что в Нем обретается, так же, как и сама Его
праведность, испытывает муки. Значит, и здесь
обнаруживается истинность слов Иак.2, гласящих: «Кто согрешит в одном,
тот становится виновным во всем»600.
Итак, очевидно, что вследствие греха Бог тяжко страдает и
гневается; и по двум причинам в природе не может быть
страдания и гнева, равных Его страданию и гневу. — Ибо, во-первых,
терзается то, что является Самим Богом, сердцем Божьим, во-
вторых же, терзается и пребывает в ярости все, что находится в
139

Боге. И ярость Божья равно направлена на любой грех, по
отдельности или в частности, какого бы рода и вида он ни был.
В конце я добавлю вот что: как, — по двум приведенным
причинам, — Бог тяжко страдает и гневается из-за любого греха,
так, — по тем же причинам, — Он безмерно и несказанно
радуется каждому благому и честному и праведному делу. Всякий
же праведник и преподобный радуется меньше о любом святом
и праведном деле, по слову Лук. 15: «Бывает радость у Ангелов
Божиих об одном грешнике кающемся»601. Ведь, будь то
праведник или ангел, он радуется тем больше, чем более праведным он
пребывает в себе, и чем ближе, подобней и сообразней он Богу.
О том, каким образом Бог тяжко страдает и гневается из-за
прегрешения, а грех, однако, вредит только грешнику, лишь
его трогает и касается, праведника же и тем более Бога не
трогает, не касается и не терзает страданием, и о том, каким
образом Бог взирает на ущерб грешника прежде, чем на Свое,
Самого Бога, страдание, — об этом изложено в первом
произведении, а именно в «Произведении тезисов»602.
15. «Длина ковчега триста локтей».
Августин вопрошает в «Книге вопросов по Бытию», гл.4:
каким образом ковчег «смог вместить всех зверей, о которых
сказано, что они вошли внутрь него, а также их корм»603, и
отвечает словами Оригена: Моисей говорит о «геометрическом
локте, равном по величине шести нашим локтям»604. По сему
поводу надобно заметить, что Ориген, Августин, а также Иеро-
ним в глоссе на гл.47 книги Иеремии605 используют слово
«локоть» в среднем роде. И вот, может быть, в мужском роде слово
«локоть» означает часть руки, а в среднем роде, используется
для обозначения меры. Стих:
«Мерный локоть, какой применяется у геометров,
девять или же шесть футов содержит в себе.
Нашего локтя, каким мы пользуемся в обиходе,
всю составляет длину фут и еще полуфут»воь.
Глава десятая
1.9. «Вот родословие сынов Ноевых». И ниже: «Нимрод: сей
начал быть силен на земле».
Септуагинта переводит: «он начал быть исполином».
Августин вопрошает, как такое возможно, ведь ранее в шестой гла-
140

ве говорилось: «В то время были на земле исполины»607, и
отвечает, что Нимрод «начал быть исполином в новом роде
людей, после потопа»608. И не мешает сказать, что «он начал быть
исполином» не потому, что до него якобы не было исполинов,
но потому, что в себе он начал готовиться и себя начал
готовить к делам исполина, как мы о ком-нибудь скажем: он начал
быть стоящим человеком.
Ниже, в той же десятой главе: Были дети и у Сима, отца всех
сынов Еверовых?09.
Об этом Августин говорит в «Книге вопросов по Бытию»:
непонятно, названы ли евреи евреями по Еверу или абрамея-
ми по Аврааму610.
Глава двенадцатая
/. 13. «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей». И ниже:
«Скажи же, я молю, что ты мне сестра».
Августин говорит, что Авраам «умолчал, что Сара была его
женой, однако же и не солгал, говоря, что она — его сестра,
дабы сокрыть то, что возможно, и доверить Богу то, что
сокрыть невозможно. Да не получится, что, доверив Богу то, что
и сам мог бы скрыть, он испытывает Бога, вместо того, чтобы
на Него уповать»611. Глосса трактует сие достаточно полно612.
Глава пятнадцатая
1.12. «После сих происшествий». И ниже: «Крепкий сон напал на
Авраама; и вот, напал на него ужас и мрак великий».
Надлежит заметить, что Августин здесь вопрошает о том,
«посещают ли страсти душу мудреца». Приведя по этому
поводу прекрасный пример, который А.Геллий поместил в кн.XXI
«Аттических ночей»613, он приходит к заключению: «У стоиков
не было мнения, что в душу мудреца страсти вовсе не
проникают и что подобного как бы не происходит в их чувствах.
Наоборот, они говорят о страстях, когда разум поддается
волнениям; — а если он не поддается, тогда и о страстях речь не
идет»614. Августин включает эти слова в «Книгу вопросов» и в
кн.IX «О граде Божием»615, и они же приводятся в глоссе616.
Впрочем, в глоссе эти слова обычно сокращаются и
искажаются по вине переписчиков.
141

И кроме того, Августин говорит в той же кн.IX «О граде
Божием»: «Стоики не допускают, чтобы дух мудреца
испытывал какие бы то ни было страсти, в то время как перипатетики
говорят, что их испытывает и мудрец, но они у него обузданы и
подчинены разуму, так что даже и милосердие проявляется так,
что соблюдается справедливость. А в христианском учении
вопрос ставится не о том, гневается ли дух благочестивый, печалится
ли, но о том, отчего [сие происходит]»617. Хризостом говорит
по поводу слов в Матф.5618: «Если нет гнева, то не имеет успеха
учение, не исполняются приговоры, не караются
преступления. Посему праведный гнев есть мать воспитания»619.
Заметь также: грешно, когда страсть предшествует разуму и
управляет им. Ибо в этом случае низшее управляет - вопреки
естественному порядку вещей — тем, что выше его. Когда же
разум предшествует страсти и руководит ее движениями, то
это называется добродетелью. И посему в Иоан.11
выразительно сказано о Христе «Он Сам возмутился»620.
Глава шестнадцатая
1. «Но Сара, о/сена Абрамова».
Так начинается шестнадцатая глава.
В ней ты обнаружишь под покровом фигур и аллегорий
восемь примечательных положений.
Первое: изменение и вообще любое движение служит
возникновению, и всякое движение и непостоянство —
неподвижному и постоянному. Ведь Агарь является служанкой
Сары, a «"ancilla", служанка, происходит от "cilleo", то есть
двигать»621. Потому-то Меркурий называется из-за
многообразия своих движений Циллением.
Второе: наш разум, согласно кн.III «О душе», - чист, как
пустая дощечка622, и приобретает только в том случае, если
раньше уже приобрели ощущения. Поэтому «если у нас нет
ощущений, то у нас нет также и знания»623 чувственно
осязаемого. Ибо Сара говорит: вот, Господь заключил чрево мое,
чтобы мне не рожать™ и т.д.
Третье: тот, кто отдается чувственному больше, чем
следует, затрудняет себе созерцание духовного. Кроме того,
«изобилие чувственно воспринимаемого вредит ощущениям»625, и
Гал.5: «плоть желает противного духу»626. Ибо говорится:
увидев оке, что зачала, она стала презирать госпожу свокР11.
142

Четвертое: в соответствии с законами естества, низшее
находится под пятой и под властью того, что выше его. Потому-
то и сказано при сотворении человека, что он должен
владычествовать над прочими одушевленными существами, а в
псалме говорится: «Все положил под ноги его»628. И сильные
разумом, по слову философа, по природе господствуют над
глупцами629. В этом заключается смысл сказанного: она в
твоих руках, делай с нею, что тебе угодно*30.
Пятое: чем низменней сущности по своему разряду, тем,
как правило, они менее совершенны и более дробны,
бесчисленны; — и они отпадают не только от единого, обратимого в
сущее, но также и от числа, в соответствии с которым все
создано, Прем. 11631. Сие означает сказанное здесь сыну египетской,
темной, лишенной света служанки: умножая умножу потомство
твое, так что нельзя будет и счесть его от множестве^32.
Шестое: в мире чувственного всегда царит вражда и
борьба, раскол и деление или несогласие и злоба. Но не так — в
мире духовном, вознесенном над чувствами, Прем.8: «В
обращении ее нет суровости»633. В этом состоит смысл слов: он
будет, как дикий осел; руки его на всех, и руки всех на «его634.
Седьмое: чувства не познают сути вещей и даже их
«акциденций», но только их внешнюю сторону, что, впрочем, как
поясняет философ, «весьма споспешествует в познание
сущего»635. И вот об этом-то сказано: я видела след видящего меня636.
Ибо разум созерцает сущность воспринимаемого чувствами, а
ощущение уясняет лишь след того, что видит разум, в
соответствии со словом Исх.ЗЗ: «Ты увидишь Меня сзади, а лице Мое
не будет видимо»637.
Восьмое: надо знать, что приготовление, необходимое [для
восприятия формы], принадлежит к тому же виду, что и сама
форма, долженствующая возникнуть. Пар, например, посредством
которого вода приспосабливается к огню, принадлежит, — когда
он достигает высшей точки своего нагрева, иначе говоря,
предела изменения, - [принадлежит, повторяю,] уже не форме воды,
но форме огня. Равным образом и предельная устремленность к
обладанию добродетелью принадлежит уже не к виду деяний, в
качестве приготовления предшествующего обладанию, а к виду
обладания добродетелью как таковому. И, обладая, мы
действуем уже не тяжело и печально, но радостно и весело, не из
рабского страха, но, — подобно сыновьям, — из любви к добродетели.
Ибо «женщина когда рождает, терпит скорбь, но когда родит,
уже не помнит скорби»638. И об этом здесь сказано: Агарь, то
143

есть служанка, родила Авраму сыне?39, то есть любовь, — ведь «filius»,
сын, происходит от «philos», любовь. Когда чувственное
полностью подчинилось в нас разуму, страх преобразился в любовь, а
изменение привело к порождению, тогда мы становимся
совершенны; всяческое смятение и страдание в душе утихают, так что,
если бы ей и было позволено, она больше не захотела и не
смогла бы грешить. И в этом заключается смысл слов из следующей
семнадцатой главы: «ходи предо Мною и будь непорочен»640.
Об этом я подробно написал далее по поводу «Исхода» гл.20:
«не возжелай»641, а также чуть ниже в семнадцатой главе по
поводу слов: «да будет обрезан у вас»642.
Глава семнадцатая
1. «[Аврам] был девяноста девяти лет» и т.д.
Так начинается семнадцатая глава.
К ней, по-видимому, следует задать семь вопросов.
Во-первых, что означает то, что после сказанного в конце
шестнадцатой главы: «Агарь родила Авраму сына, и Аврам
нарек ему имя», — не говорится: она нарекла, но «Аврам нарек»,
из чего следует, что Агарь родила не себе, но Авраму, — сразу
после сказанного, повторю, в семнадцатой главе говорится:
Господь явился Авраму, и далее: ходи предо мною и будь
непорочен! Также, по-видимому, не без основания сказано, что он
был уже девяноста девяти лет.
Во-вторых, [что означает] сказанное самому Авраму: И не
будешь ты больше называться Аврамом, но будет имя тебе Авраам?643
В-третьих, сказанное: цари произойдут от тебя644, и ниже:
Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей Сарра.
Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю его, и
пойдут от него народы, и цари народов произойдут от него?645
Тогда как об Измаиле сразу после сего сказано: двенадцать князей
родятся от него646. — Князей, а не как раньше: царей.
Что означает, в-четвертых, то, что Бог говорит: завет Мой
поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра647, почему Он
не говорит: с Измаилом?
В-пятых, то, что Бог говорит: Я дам тебе всю землю
Ханаанскую во владение вечное?64*
В-шестых, то, что Он говорит: да будет у вас обрезан весь
мужеский пол?649 И это есть самое важное и корень всему, что
сказано в семнадцатой главе.
144

В-седьмых, что означают слова: Авраам и Измаил были
обрезаны; и был обрезан весь мужеский пол дома его, рожденные в
доме и купленные за серебро, а равно и иноплеменник^50?
Для разъяснения и решения этих вопросов надо заметить,
что, согласно рабби Моисею, с помощью обрезания у мужчин
удаляется то, что излишне и для зачатия не нужно, а
оставляется потребное и достаточное для рождения. Ведь подлежащая
удалению крайняя плоть больше служила похоти и плотскому
наслаждению, чем зачатию. Поэтому-то, как говорит рабби
Моисей, едва можно было отделить жену от необрезанного
мужа651. Отсюда следует, что благодаря Божией заповеди
обрезать мужеский пол также устранялось и то, что было излишне
для женщины, а именно необузданные телесные наслаждения.
Исходя из сказанного и основываясь на нем, необходимо
заметить следующее. Во-первых, естественно, что Бог деянию
присовокупил наслаждение, как госпоже — служанку и как
господину — раба. Ведь наслаждение служит и угождает деянию и
порождению, дабы не истребились виды преходящих вещей.
Равным образом естественно то, что плоть и ощущение
находятся в услужении разуму и способности постигать
отвлеченное, как материя находятся в услужении форме, жена —
мужу, несовершенное — совершенному и низшее — высшему.
Кроме этого, в-третьих, человек принадлежит своему виду
благодаря разуму и возможности понимать отвлеченное.
Вследствие большого расстояния от высшего разума, то есть
Бога, сия возможность подобна пустой и не заполненной
дощечке. Бог позаботился о том, чтобы наша мыслительная
способность достигла познания благодаря услужению чувств. И
Авиценна говорит652, что вместе со своей поживой чувства
возвращаются от видимых сущностей обратно к душе. Посему
способность к познанию принадлежит человеку как бы акци-
дентально, в силу случайности и, так сказать, помимо
устремления653. Это со всей очевидностью следует уже из воззвания
человека к жизни, Быт.1, когда говорится: «сотворим человека по
Нашему образу и подобию», а равно из всего, что сему
предшествует и последует.
Отсюда вытекает, что ищущие в вещах, скажем, в еде,
питии и подобном скорей удовольствия, чем пропитания или
продолжения рода, поступают вопреки порядку природы,
подчиняющей удовольствие делу, а не наоборот. И поэтому Да-
маскин говорит в кн.II: «Всякий грех против природы»654.
Потому же говорится в Еккл.10: «Благо земле, чьи князья едят
145

вовремя, для подкрепления, а не для пресыщения»655. И
Августин говорит в кн.XI «Исповеди», что пищу надо принимать
как лекарство, дабы здоровье, а не услаждение, было
причиной принятия пищи, и что услаждение или удовольствие
должно, прислуживая, следовать за деянием, то есть принятием
пищи, а не владычествовать над ним656. В соответствии со
звучанием слов, питание есть средство для восполнения
недостачи в природе воспитанника, то есть того, кто питается.
В тех же, кто в деянии ищет услады, жена властвует над
мужем, вопреки слову Тим.2: «А учить жене не позволяю, ни
властвовать над мужем»657. На них проклятие Ис.З: «Я дам им
отроков в начальники, и дети будут господствовать над ними»658.
Далее, сии принадлежат к школе Эпикура, который возвел
удовольствие, но не деяние, в наивысшее благо, подчинив
нравственное благо чувственному, в то время как, согласно
истинному разумению перипатетиков, чувственное благо,
наоборот, подчиняется нравственному.
В-четвертых, здесь исполняется иносказательно изреченное
в Еккл.10: «Сердце мудрого — на правую сторону, а сердце
глупого — на левую», и далее: «Есть зло, которое видел я под
солнцем», и ниже: «Видел я рабов на конях, а князей ходящих,
подобно рабам, пешком»659.
Наконец, в-пятых, в таких людях разум служит чувству,
человек — неразумному зверю, псалом: «Человек, который в
чести, и неразумен»660 и т.д. И сие оплакивает Маттафия в 1 Мак.2:
«Горе мне!», и потом: «Свободная стала рабой»661. Надлежит
заметить, что вся эта глава — замечательно и в своем полном
объеме — может быть иносказательно истолкована
применительно к злому человеку, в ком разум и смысл не властвует над
чувственным вожделением, но оно само, наоборот, властвует
над разумом. И это есть упомянутая всеми евангелистами
служанка-привратница, — та, что заставила «Петра», иначе
сказать, «Познающего»662, то есть разум, отречься от Христа663.
Таковые люди суть дикие звери в человеческом облике,
люди только по имени, как говорит рабби Моисей664 и Боэций
в «Об утешении»665. «Ведь человеческий род» жив «искусством
и разумом», - «Метафизика» кн.1666. И поэтому Соломон
хвалится тем, что овладел чувственными силами и их
вожделениями и они ему принадлежат, подобно рабам и служанкам; — он
говорит: «Приобрел себе слуг и служанок»667, и Ис.14: «и дом
Израиля усвоит их себе на земле Господней рабами и
рабынями»668, и прочее, что за этим последует. И вот, все сие оправ-
146

дывается на человеке, в котором чувственная способность
покорена силою разума; и он, — поскольку стал мужем, — совлек
с себя то, что младенческое, Кор.1.3669; и Иоан.4: «Позови
твоего мужа, ибо у тебя было пять мужей»670.
Всему сказанному соответствует и служит подтверждением
то, что в «Этике» кн.1 чувственное влечение названо разумным
по причине того, что оно соучаствует, а рассудительная
способность, напротив, названа разумной по своей сущности671.
Но ясно, что все, называемое по соучастию, служит рабыней
и последует тому, что является собой в силу сущности. Сего
достаточно для первого пункта.
Во-вторых, надо заметить, что в словах: да будет у вас
обрезан весь мужеский пол, мы получаем общее наставление в том,
в чем состоит мужеское совершенство и в чем, наоборот,
заключается недостаток, несовершенство, зло или грех человека.
Далее, мы узнаем что есть зло и добро, что в нас — от Бога и
что — от дьявола, что Богу нравится в человеке, а что не
нравится; что в нас творит Бог и что творит дьявол, добрый ангел,
влекущий и зовущий к добру, а также злой ангел, всегда нас
увлекающий и зовущий ко злу; дальше, что есть «доброе дерево» и
«древо худое» и каковы их «плоды»672, что есть закон Божий в
душе и закон плоти в человеческих членах, Рим.7673, что есть
плоть, а что есть дух, Рим.8: «Если живете по плоти, то умрете,
а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете»674, и
подобное многое в разных местах Библии и у философов.
Также мы научаемся, что Бог, и только Он, является
совершенным услаждением всех тварей, и оно исходит лишь от
Него, и что, наоборот, недостаточность исходит от тварей и
пребывает во всяком творении.
Для разумения этих и всех остальных, с начала семнадцатой
главы возникших вопросов надобно знать, что Бог, являясь
бытием и первопричиной всякого бытия, в силу Своей
сущности достаточен Сам для Себя во всех отношениях. А творения
не достаточны. Будучи обусловленным, все тварное само для себя
недостаточно — ни для бытия, ни для поддержания жизни, и тем
более для того, чтобы действовать. Но тем, что оно есть,
существует и действует, творение обязано другому, а именно своей
причине. И поэтому имя Бога звучит «Шаддаи. Оно
произведено от Дай, что означает способность»675 или того, кто
представляет собой эту способность, — Кор.З: «способность наша от
Бога»676. Посему «бытие — это то, чего взыскует всякая вещь; и то,
что взыскуется, есть бытие», — как говорит Авиценна в кн. VIII
147

«Метафизики» гл.6677. Еще раз: бытие — это столь великое
благо, что как святые, так и проклятые домогаются бытия, как
говорит и свидетельствует Августин в кн.III «О свободной воле»678.
Итак, поскольку все сущности покоятся в бытии и его им
достаточно, то все, что так или иначе обретается по ту или по эту
сторону и вокруг бытия, пребывает чрезмерным, ненужным,
напрасным и по этой причине подлежащим обрезанию, иначе
сказать, отделению и отвержению. И на сие указывают слова: да
будет у вас обрезан весь мужеский пол. Помимо мужеского
существует и женское, помимо умственной силы —
чувствительность, кроме духа — плоть, кроме Бога — творение в ту меру, в
какую оно пребывает вне Бога. Помимо добродетели
существует порок, грех, зло, отрицание. Посему это и подобное обретается
вне бытия, — ибо является пустотой, — есть ничто или не есть,
есть отпадение, не делание; и оно не от Бога, и не Бог его в нас
творит. Следовательно, все подобного рода — «от нас» и «из
нас»679, от кого-то иного, того, кто стоит ниже Бога, от дьявола,
Иоан.8: «вы от отца вашего дьявола»680, и далее здесь же; от
врага человека, Матф.13: «откуда же плевелы?»681, а Он говорит:
«враг человек сделал это». И далее следует: «Враг есть дьявол»682.
Можно было бы также сказать, что врагом является ветхий
человек, внешний человек и чувствительность, по слову Матф.10:
«Враги человеку домашние его»683. Чувственность — домочадец
разума; они уживаются в едином человеке, в одном доме. Что
превышает и переливает через край бытия, что находится по ту
и по эту сторону и вокруг бытия, то исходит от зла, то есть от
дьявола и лукавого, Матф.5: «что сверх этого, то от лукавого»684,
иначе говоря, ангела, влекущего к злому, или «лукавого», то есть
чувственных похотей, несмотря на имеющееся в декреталиях
разъяснение о принесении присяги «Хотя Христос» и т.д.685. Как
разум покоится на вершине человеческих благ, так
чувственность, низшая область души, пребывает на вершине [всяческих]
зол, являясь их корнем. — Она избыточна, ибо, как сказано выше,
находится за пределами смысла бытия, вне того, что достаточно,
и подлежит обрезанию. Поэтому в Сир.З говорится: «не
заботься о лишнем»686. Ведь обрезание оставляет достаточное для
рождения, коего целью является достаточное для всех бытие,
и удаляет то, что в отношении рождения чрезмерно.
Из предпосланного уясняется смысл и непреложность всего,
что было сказано с начала этой главы. Ибо возникновению, цель
какового состоит в бытии и поэтому в [обретении]
достаточности, служит изменение и вообще движение и любое деяние возни-
148

кающих и исчезающих сущностей. Посему слова: да будет у вас
обрезан весь мужеский пол, суть наставление в том, что во всех
наших делах и поступках нам надлежит соизмеряться с Богом, Он
же есть бытие и достаточность. При этом все, что для бытия
бесполезно, что помимо бытия и достатка, должно быть обрезано и
отброшено. И об этом говорится во Втор. 10: «Обрежьте крайнюю
плоть сердца вашего»687, Иер.4: «Обрежьте себя для Господа и
снимите крайнюю плоть с сердца вашего»688, Кор.5: «Очистите
старую закваску, чтобы быть вам новым тестом»689, и Прит.25:
«Отдели примесь от серебра и выйдет чистейший сосуд»690.
Отсюда явствует, что под обрезанием крайней плоти
подразумевается и имеется в виду удаление чрезмерного, избыточного и
ненужного во всем, что совершается устами, руками и сердцем.
И вот об этом здесь повествуется, что в тот самый день, получив
повеление, Авраам обрезал весь мужеский пол своего дома, не
только себя и Измаила, своего сына, но всех мужей своего дома.
С этим согласуется сказанное в псалме: «Пред Ним идет
огонь и вокруг сжигает врагов Его»691, и в псалме: «Кругом
ходят нечестивые»692, в Кор.7: «Обрезание ничто и необрезание
ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих»693, а также в
Кор.5: «Извергните развращенного из среды вас»694. Писание
заключает в себе еще очень многое695 по сему поводу, что
может быть истолковано на основе изложенного. Я уже говорил
об этом подробно в шестнадцатой главе и затем относительно
Исх.20: «не возжелай» и т.д.696. Из сказанного же вытекает
решение семи выше приведенных вопросов.
8. «И дам тебе и семени твоему землю». И ниже: «во
владение венное».
Августин вопрошает: «Почему Бог говорит: в вечное, ведь
[земля] израильтянам дана лишь в этом времени?»697. И
отвечает: потому что, во-первых, слово «aeternum» произошло от
некоего греческого слова, обозначающего средний
человеческий век. Во-вторых, замечает он, владение называется вечным
потому, что знаменует собой нечто вечное, а именно землю, о
каковой поется в псалме: «Но я верую, что увижу благость
Господа на земле живых»698. В-третьих, говорит он, вечным
именуется то, «для чего не намечена цель», согласно стиху из Горация:
«Будет рабом потому, что доволен быть малым не может»699.
Здесь надлежит обратить внимание на то, что прибавляет
Августин: он использует сие «свидетельство» из Горация «только
149

как риторический прием», и продолжает: [языческие поэты]
являются для нас авторитетами лишь в области украшения
речи, но не в области ее существа и суждений700.
15. «Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей
Сарра».
Заметь, имя Авраама было удлинено, имя же Сарры стало
более кратким701, ибо чем муж совершенней, тем меньше им
повелевает жена и тем в меньшей мере над ним простирается
ее власть, как сказано в третьей главе: «ты будешь под властью
мужа, и он будет господствовать над тобою»702.
И еще раз надо напомнить, что до сих пор он именовался
Аврамом, отныне же и всегда будет называться Авраамом. Из этого
следует первое замечание, что тот, кто начальствует, обязан по
своим заслугам превосходить подчиненных. Поэтому Саул «от плеч
своих был выше всего народа», 1 Цар.9703. Согласно Григорию,
[тот, кто начальствует,] должен превосходить прочих настолько,
насколько жизнь пастыря вообще превосходит жизнь паствы704.
И в конце Евангелия от Иоанна Петру было сказано: «Любишь
ли ты меня больше, нежели они?» «Паси агнцев моих»705.
Во-вторых, стоит заметить, что тот, кто хочет быть
Авраамом, «отцом многих», должен быть прежде Аврамом, то есть
«возвышенным отцом».
В-третьих, начальствующий не смеет судить, основываясь
на вожделениях или страстях. Посему Аврааму в двенадцатой
главе сказано: «Пойди из земли твоей, от родства твоего»706.
В-четвертых, подобает заметить, что под таким пастырем
народ как умножается числом, так и процветает заслугами.
Поэтому далее следует: весьма распложу тебя и т.д.707, и ниже: дам тебе
и семени твоему всю землю. Сопоставь с этим сказанное
прежде в первой главе: «владычествуйте над рыбами морскими».
Глава восемнадцатая
1.11. «Иявился ему Господь». И ниже: «Оба были стары».
Септуагинта переводит: престарелые. Во-первых, следует
заметить, что по сему поводу говорит Августин: «Возраст
престарелых людей меньше возраста стариков, хотя также и
стариков называют престарелыми»708. Впрочем, обрати внимание
и на то, что престарелый, старейшина является почетным
наименованием предстоятелей и старших чинов709, поэтому у
грамматиков слово «престарелый» не используется в женском роде.
150

Во-вторых, надо заметить, что Августин в том же месте
достаточно подробно разбирает вопрос, почему следует
приписать чуду то, что Авраам с Саррою родили [сына]710. Я же
скажу: совершенно невозможно, чтобы кто-то зачал естественным
образом с женщиной, у которой прекратилось месячное
истечение крови. Ведь сия кровь отчасти служит тому, чтобы на
протяжении девяти месяцев кормить ребенка в утробе, отчасти —
тому, чтобы новорожденному было легче появиться на свет, а
отчасти она превращается в молоко, в питание уже
рожденного из чрева младенца, вплоть до того времени, когда его
отымут от груди. Если месячная кровь, как иные считают, образует
материю плода, то зачатие Исаака было еще большим чудом.
13. «Отчего это рассмеялась Сарра?»
Августин: «Почему Господь взирает только на Сарру, ибо и
Авраам засмеялся? Потому что Авраам рассмеялся от
удивления и радости, Сарра же — от сомнения. Тот, кто ведает
сердца людей, может различать между тем и другим»711.
15. «Сарра не призналась, а сказала: я не смеялась». ·
Августин: почему она отрицала, ведь Бог знает все? —
«Потому, что принимала их за людей, Авраам же в них признал Бога».
Но «если он признал Бога, то почему оказал Ему услугу как
человеку», а именно дал Ему есть? — «Было бы странно, если б
сперва он в них не увидел людей», через которых «вещает Бог»712.
20. «Вопль Содомский».
Из гл.10 августиновского «Энхиридиона»: вопль
прегрешения — это величина прегрешения, обыкновение грешника, а
также откровенное совершение греха либо его бессовестное
исповедание713, Ис.З: «О грехе своем они рассказывают открыто,
как Содомляне»714, Прит.2: «Они радуются, когда делают зло»715,
псалом: «Ибо нечестивый хвалится похотью души своей»7'6.
21. «Сойду и посмотрю».
Августин: «Это слова не сомневающегося, но
гневающегося и угрожающего», ибо, «гневаясь, мы имеем обыкновение
говорить: взглянем, не сделать ли тебе этак, и не смогу ли и не
сумею ли я сделать тебе этого»; и ниже: «Бог
приспосабливает свою речь к человеческой слабости»717.
Во-вторых, подобает заметить, что отсюда взят образец и
порядок ведения дел для судьи, как это явствует из декреталий
кн.II, гл. «Об обвинениях». Ибо сначала дулжно «сойти», дабы
руководствоваться состраданием, а не страстями, любовью и
жаждой справедливости, но не мздой и подобным, а потом
«посмотреть», исследуя тяжбу и ее обстоятельства718, согласно
151

сказанному в Иов.29: «тяжбу, которой я не знал, разбирал
внимательно»719.
21. «Точно ли они завершили вопль делом»720.
Делом: ибо это больший грех, который и наказуется строже,
когда грешная воля проявляется в деле. Или, может быть, так
сказано потому, что судья-человек карает не душу, но руку,
Цар.16: «Человек смотрит на лице, а Господь видит сердце»721,
Иер.17: «испытующий сердце и внутренности»722.
Завершили, говорит Он, ведь меру наказания надлежит
отмерять по тому, сколь далеко зашло греховное дело, Втор.25: «бить,
смотря по вине его, по счету»723, Откр.18: «Сколько славилась она
и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей»724.
Глава девятнадцатая
1.8.«И пришли два Ангела». И ниже: «Вот у меня две дочери», и
далее: «делайте с ними, что вам угодно».
Во-первых, надо заметить, как тот человек заботился о
заезжих, странствующих и чужеземцах, так что и дочерей своих
был готов принести в жертву, дабы спасти их.
Во-вторых же, подобает заметить, чту говорит Августин: сие
следует приписать «замешательству Лота, а не его
рассудительности». «Если [предложение обменять дочерей] можно
приписать человеческому смятению, а также состоянию человека,
потрясенного столь великим несчастьем, то ему все-таки ни в
коем случае нельзя следовать». И ниже: «В смятении,
возникшем из-за страха, он не поверил Самому Богу, Которого
опознал в Ангелах»725, ибо сказал: «я не могу спасаться на гору».
Но, в-третьих, надо сказать: то, что он позабыл
естественную любовь к дочерям, по-видимому, следует приписать [его]
совершенству. Ведь он так поступил как для того, чтобы
предотвратить сей чудовищный грех, так и из благочестивой
любви к чужеземцам, каковой исполнял заповедь Бога, которую,
правда, Тот еще не давал.
26. «Его жена оглянулась назад и стала соляным столпом».
Заметь: то, что она стала соляным столпом, когда оглянулась
назад, обозначает, во-первых, что «никто, возложивший руку
свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для
Царствия Божьего»726.
Во-вторых, сие обозначает, что «последнее бывает для
подобных людей хуже первого». Ведь они — как тот пес, что «возвра-
152

щается на свою блевотину»727. Ибо, как говорили древние,
неблагодарность вновь вызывает к жизни уже отпущенный грех728.
В-третьих, стоит заметить, что если она сама для себя и в
себе стала столпом, то ее наказание послужит к устрашению
прочих, чтобы они либо не согрешали, либо образумились из-
за страха наказания, налагаемого, как они увидят, за грех.
Таким образом остальные «осолятся» и окрепнут посредством
наказания злых. Итак, сама для себя жена Лота стала столпом,
для прочих же — солью, иначе говоря, средством от порчи,
наносимой грехом, Прит.21: «Когда наказывается кощунник,
простой делается мудрым»729.
Августин говорит по поводу слов: «приносите и воздавайте
обеты», псалма 72: «одни помрачились в себе, другие, страшась
их примера, хранятся от помрачения и не обращаются вспять»730.
И поэт говорит:
«Счастлив, кто приобрел чужою бедой осторожность»731.
В-четвертых, надо заметить, что всякий, кто служит Богу и
обращается вспять, — к внешней ли выгоде или к какой-нибудь
прочей награде кроме и помимо Бога, — неминуемо
превратится в соляной столп, ведь его дело неизбежно станет для него
едким и тяжким, ибо осуществляется вопреки воле. Не будь
награды, человек вовсе не захотел бы его совершать. А так он попросту
поступает наперекор своей воле и в превратном смысле
добровольно, и выходит смешение обоих деяний. Поэтому в
пятнадцатой главе сказано: «Я — награда твоя»732, и в псалме говорится:
«Я усердно принесу Тебе жертву»733. Все, что соделывается
вопреки воле, всегда враждебно и принужденно, тяжко и горестно,
Иов.7: «Ты поставил меня противником Себе, так что я стал
самому себе в тягость»734. Противное воле не нравится Богу, но
кому-то оно милей и дороже, чем Бог, Бог же для того -
нечто ничтожное, а именно награда ожидающему воздаяния.
Глава двадцать вторая
1. «И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама».
Августин говорит в послании к Консенцию: «Слово
"искушение" имеет разные значения, ведь одно искушение сродни
обману, другое же — испытанию. В первом значении
искушает лишь дьявол, а во втором — Бог»735.
153

Далее, в «Книге вопросов по Бытию» гл.56 Августин
говорит: «Обыкновенно спрашивается, как сии слова могут быть
истинными, ведь Иаков говорит, что Бог "никого не
искушает", — если только на языке Писания не принято использовать
«искусить» вместо «испытать», согласно сказанному:
"искушает вас Господь, Бог ваш, дабы узнать, любите ли вы
Господа"736. "Дабы узнать", то есть чтобы дать вам узнать; ибо
человек ничего не знает о силе своей любви, покуда сие не
откроется во время ее испытания»737. Кратко говоря, Августин
хочет этими словами сказать, что если о Боге говорится, что
Он как бы впервые что-нибудь постигает и видит, то это
следует разуметь в соответствии с нашим способом изъясняться,
каковой мы часто используем: «я увижу или узнаю, поступать
ли мне или смогу ли я поступить так или этак». Сие мы
произносим, «не сомневаясь», но серчая и «угрожая»738. Об этом
сказано у Августина в гл.39 «Книги вопросов по Бытию». О
том же следует речь в ч.1, вопр.114, ст.2739.
Рабби Моисей так говорит в кн.III, гл.25, в самом начале:
«Узнай, что [истинное понимание] искушения стоит
большого труда и относится к сложнейшим вопросам [толкования]
закона. Об искушении говорится в законе шесть раз». И
ниже: «смысл искушения состоит в том, чтобы некто
совершил некое дело; и важно устремление не к существу самого
этого дела, но к тому, чтобы был подан пример, посредством
которого люди могли поучиться следовать тем же путем».
Предваряя дальнейшее, рабби Моисей говорит: «Ясно, что
искушения, упомянутые в законе, следуют друг за другом,
наподобие смотров и испытаний». И далее: «Слово "искушение"
можно разуметь двояко». Во-первых, как некий пример того, что
служащий Богу получает награду, тот же, кто забывает о Нем,
подлежит наказанию. А, во-вторых, так, что изречение: «Бог
тебя искушает», «иначе говоря, испытывает, подобает
понимать в соответствии со сказанным о некой жене, которая
никогда не пробовала "ногу свою поставить на землю"740, то
есть не испытывала» себя. И вот, вас искусил Бог, иначе
сказать, «испытал тяготами в пустыне, дабы умножить вашу
награду». «Воистину, переход от тягот к покою приносит
большее наслаждение, чем постоянный покой». Так сказал рабби
Моисей741. О последнем идет речь в ч.1-Н, вопр.32, ст.2742.
Также надлежит обратить внимание на четыре
обстоятельства, рассмотренных рабби Моисеем и связанных с
искушением Авраама.
154

Прежде всего, это величие того, что повелел ему Бог и в чем
Бог возжелал явить пример послушания и [победы над]
искушением, или, другими словами, в чем Бог захотел объявить и
дать понять, что тот, кто послушен Ему, сохранится от зла и
удостоится награды и что «звук» его деяния «прокатится по
всей земле»743. Ведь в повелении речь шла о заклании сына,
которого Авраам «по обетованию» «родил в своей старости»,
семя которого должно было умножиться, став подобным
звездам небес, их же никто не может счесть, и в котором
«благословлялись» «все народы земли»744.
Второе, посредством сего являлась и открывалась «[мера]
его любви и страха по отношению к Богу».. «Страх и любовь
к Богу обесценили в глазах Авраама его возлюбленного сына и
заставили пренебречь теми надеждами, которые он возлагал на
него, и поспешить его обезглавить»745.
В-третьих, с помощью этого обнаружилась достоверность
пророчества, «а равно крепкая вера пророков в то, что они
узнали от Творца в пророческом единении». Да будет известно,
что «сие произошло не во сне и не в видении и не благодаря
силе воображения», когда остается «нечто сомнительное»; —
подобное вдохновение не подвигает человека к деяниям, не
укрепляет в вере и не заставляет «совершить что-либо великое
на сомнительном основании»746.
В-четвертых, преисполнено значения то, что Аврааму
было заповедано заклать сына не сразу, но на третий день.
Ибо дословно сказано: «На третий день увидел он то место
издалека»747. Смысл сего состоит в том, «что если бы он тотчас
приступил к делу», то могло бы показаться, что «он
совершает это из страха, без понимания и размышления. Но тем, что
он сие совершил только по истечении нескольких дней, он
показал, что поступил на основании размышления и
верного понимания». Это слова рабби Моисея в ранее названном
месте748.
Итак, здесь мы научаемся тому, что нам подобает
исполнять наши дела не на основании страстей, но на основании
добродетелей и заповедей Божьих. Поэтому Туллий в кн.1 «Об
обязанностях» говорит следующее: «Есть большое различие в
том, совершается ли что-нибудь из-за кратковременного
смятения души или же преднамеренно и вследствие
размышления. Ведь то, что делается из-за внезапного возбуждения,
весит меньше того, что совершается осознанно и после
тщательного приготовления»749.
155

12. «Ибо теперь Я узнал, что боишься ты Бога».
[Сии слова] уже были истолкованы выше. Августин говорит
по этому поводу: «Сказать: теперь Я узнал, — это все равно что
сказать: "Я дал тебе знать". Здесь по тому, кто воздействует,
обозначается результат воздействия, как холод называется
вялым оттого, что он делает вялым»750. Более пространное
рассуждение о том же ищи выше в связи со словом: «Бог почил».
16. «Мною клянусь».
Во-первых, надлежит заметить, что сие может быть
истолковано в соответствии с тем, что я говорил ранее в первой
главе по поводу труда третьего дня, изъясняя слова: «в них
самих», так что мною клянусь означает: Моим сокровенным,
самым высоким и тайным. Сему не противоречит то, что Бог
не принадлежит ни к какому виду и не имеет ни вида, ни рода.
Тем не менее мы о Нем рассуждаем в понятиях и говорим
соответственно нашему образу понимания и природе вещей и
субстанций, из которых исходит наш разум. Это видно по
свойствам и качествам, которые мы приписываем Богу.
Во-вторых, надо заметить, что клятва, заключенная в этих
словах, используется для утверждения и подкрепления
истинности того, что выражается речью. Посему, истиной является
то, к чему устремляются оба: тот, к кому обращаются с
клятвой, и тот, кто клянется. Бог есть сама истина; все же прочее
истинно, однако не истина, — истинно благодаря истине. Из
этого, во-первых, со всей очевидностью следует то, что все
сущности, пребывающие ниже истины, могут солгать, могут
отпасть от нее. А вот истина себе не может солгать и сама себе
изменить. Так, например, из белого может получиться черное,
однако из белизны никогда не получится черни; больной
станет здоровым, однако болезнь никогда не станет здоровьем.
Все утверждается и оправдывается с помощью чего-то
другого, а именно истины; истина же становится крепкой,
надежной и истинной через себя самое. И об этом здесь говорится:
Мною клянусь; псалом: «Суды Господни — истина, все
праведны сами в себе»751, и апостол говорит, Тим.2: «Он пребывает
верен, ибо Себя отречься не может»752.
Повторю еще раз: вообще, раннее и высшее по природе
утверждает и укрепляет низшее и последующее; и, наоборот, это
через то обретает прочность, устойчивость или незыблемость.
Будучи Первым и Высшим, Бог сообщает всему неизменность
и крепость. Но Сам Он ни у кого не заимствует неизменность
и крепость, как только от Себя, посредством Себя и в Себе. Об
156

этом говорится в Евр.6: «Поскольку Он не мог никем высшим
поклясться, Он клялся Самим Собою», и далее здесь же:
«Люди клянутся высшим, нежели они суть сами по себе»753.
Принимая во внимание сказанное, надо заметить три вещи.
Первое, клянущийся творением обожествляет его; он «более
достоин проклятия, чем идолопоклонник», как говорит Хри-
зостом в толковании на Матф.5754. Ибо только Богом —
Истинной и Высшим — может утверждаться истинность обещания.
Потому в законе предписано клясться лишь именем Божиим,
Втор.6 и 10755, и запрещается клясться чем-либо иным, Ос.23756.
Во-вторых, надо заметить, что сие направлено против
грешников, клянущихся чем-то другим, но только не именем
Божиим, дабы брать на себя меньший грех или быть менее
обязанным выполнять свои обещания. Но их касается то, что
пишется в соответствующем месте Декреталий, в главе «Об
отправлении мессы»: «Неверные лечебные средства страшней
действительных опасностей»757.
В-третьих, следует заметить, что поскольку Божественное
Само в Себе истинно, твердо и постоянно, то вопрошание о Его
причине и доказательстве или основании бессмысленно и
связано с неведением истины Божией, — коль скоро Божественное
Само является Истиной и основанием всего, Иоан.1: «В начале
было Слово»758, или Основание. Поэтому в Его обетованиях
Ему надлежит веровать ради Него Самого, согласно слову
псалма: «Суды Господни — истина, все праведны сами в себе».
Глава двадцать третья
1.7. «Жизни Сарриной было...». И ниже: «он поклонился народу
земли той».
Августин вопрошает, почему Авраам поклонился народу
земли, ведь написано: «Господу Богу твоему поклоняйся»759. Об
этом сказано в глоссе760.
Глава двадцать четвертая
1.14. «Авраам был...». И ниже: «Идевица, которой я скажу» и т.д.
Августин вопрошает: «Чем недозволенные прорицания
отличаются от просьбы дать знамение, о которой молил раб
Авраама, дабы Бог дал ему знать, что сия дева — будущая жена
157

господина его Исаака»761 и т.д. Об этом сказано в глоссе762.
Смотри ч.П-П, вопр.95, ст.7763.
Глава двадцать седьмая
1.22. «Когда Исаак состарился...». И ниже: «голос, голос
Иакова, а руки, руки Исавовы».
Обычное толкование этих слов направлено против тех, кто
красиво говорит, а поступает скверно. К этому же относятся
многие места из Писания, которые я здесь опускаю. Но я
приведу, во-первых, слово Амвросия к пастырям, где он говорит
так: епископский «сан» «должен соответствовать делу. Да не
окажутся вместе кичливое звание и тяжкое преступление,
высокая честь и постыдная жизнь, святое призвание и мирские
поступки, священническое облачение и недостойное
поведение, высокая должность учителя и малое знание, голубиная
речь и собачьи помыслы»764.
Во-вторых, Бернард говорит в кн.II «О размышлении»:
«Чудовищно соседство высокого сана и низкой души, верховной
власти и низменной жизни, велеречивого языка и праздной
руки, многоглаголания и отсутствия плодов»765.
В-третьих, Хризостом говорит в толковании на Матф.5: тот,
кто поучает других, должен быть примером своих слов и более
учить через дело, чем через проповедь; и ниже: «первое
наставление — созерцать благо, второе — слышать [о нем]», и далее:
Христос «сначала называл» своих апостолов «солью, а потом
светом, ибо — сначала пример добродетельной жизни, а затем
уже доброе поучение»766.
В-четвертых, АТеллий, о котором выше приведено
упоминание Августина, так свидетельствует в кн.XIV «Аттических
ночей», гл.7:
«Мне претят дела ленивцев и слова философов»161.
И ниже: «нет ничего более недостойного, чем когда праздные
люди в паллиях и с бородами велеречиво обличают пороки, а
у самих пороки сочатся сквозь поры их кожи»768.
В-пятых, Сенека пишет в послании 6: «Долог путь
наставлений, верен и краток — примеров, ведь люди больше доверяют
глазам, чем ушам»769. А в послании 20 он говорит: «Верный
признак мудрости — когда слова согласуются с делом»770. И еще раз
158

в послании 24 он пишет: «Самое позорное, в чем нас обычно
упрекают, это то, что делам мы предпочитаем мудрые речи»771.
В-шестых, великий поэт Стаций в кн.VII так говорит:
...но едва лишь
ступит вожак и укажет им брод, — течение спокойней
мнится, и легче прыжок, и берег им кажется ближе112.
[Поэт] хочет сказать, что когда войско переходило вброд реку,
командир, ведущий его, первым вступил в воду и миновал ее,
вдохновив всех прочих солдат. Ибо тогда переход показался им
легче, и берег, к которому они устремлялись, казалось сам
спешит им навстречу.
Во-вторых, возвращаясь к исходной мысли, надо заметить,
что подобные люди, во-первых, уподобляются жабе, которая,
укрывая все тело в грязи, обращает уста к небесам и вопиет в
небеса.
Во-вторых, они уподобляются нулю при счете; ничего не
обозначая сам по себе, тот сообщает значение другим цифрам.
В-третьих, они похожи на идола, который имеет облик, —
однако не сущность, — Бога либо святого, Зах.11: «О, пастух и
идол, оставляющий стадо»773. «Идол в мире ничто»774.
В-четвертых, согласно Горацию, они уподобляются
точильному камню:
Стану же должность бруска отправлять я: сам он не режет,
Но зато он железо острит...715.
В-третьих, возвращаясь к главному тезису, стоит заметить,
что подобные люди поступают вопреки Богу, природе и
искусству. Богу, — ибо Бог говорит: «возлюби ближнего твоего, как
себя самого»776. Они же любят ближнего больше себя самих,
поскольку хотят других спасти своими речами, но на себя и
свою скверную жизнь не взирают.
Они противятся и природе, ведь, по слову философа, язык
ради жизни служит прежде всего «для распознания вкуса», а
уж потом «ради добродетельной жизни он служит и речи»777; но
подобные люди говорят, еще не вкусив трапезы. Посему они
хотят быть добродетельными прежде, чем быть; ибо речь служит
добродетельной жизни, а вкус — просто жизни. Далее, вопреки
природе они хотят говорить, умерев, так как наставляют и нази-
дают, будучи внутренне мертвыми. К тому же, противясь приро-
159

де, они желают стать акциденцией, лишенной субъекта, а также
субстанции, и иметь облик святости без самой святости.
Равным образом те поступают вопреки природе, кто, питая
себя и лелея, прежде всего заботится о своем собственном
бытии, далее — о добротности и совершенстве своего
собственного бытия, на третьем же месте, в конце — о других, посредством
рождения. Противодействуя естеству, они хотят определенного
бытия прежде, чем бытия, иначе говоря, акцидентального
бытия прежде, чем субстанциального бытия. Они многообразны
и принимают на себя множество образов.
Наконец, они поступают вопреки искусству. — Охотник,
желая побудить собак к бегу, крепко-накрепко прижимает
охотничий горн к себе самому, к своим устам, и широким
жестом простирает правую руку к собакам. А сии люди,
напротив, к себе щедры и мягки, к прочим же строги. О таковых
говорит Хризостом в толковании к Матф.23 следующее: «Хочешь
ли явиться святым? — Будь в своей жизни суровым к себе, и
беззлобным по отношению к другим»778. Ведь и возница не
только окриком погоняет своих лошадей, но и колесо
подпирает плечами.
Дабы символизировать сказанное в 1 Цар.18 говорится: «Саул
победил тысячи, а Давид — десятки тысяч»779; Саул, уча и борясь
словами, а «Давид», «прекрасный» и «сильный»780, назидая и
сражаясь примером. И церковь поет об Иосифе словами
псалма: «Его руки служили в трудах», а после этого следует: «и язык
его прорекал мудрость среди князей»781. В Деян.2 говорится:
«исполнились все Духа Святого», и далее: «начали говорить»782.
Поскольку приведенные выше слова зачастую цитируются
в проповедях либо берутся как тема проповедей, я хотел взять
многое из писаний святых и философов и разъяснить на
примерах и посредством сравнений, дабы каждый мог воспринять
и заимствовать то или это, смотря по тому, что кому
нравится. К тому же я говорил об этом по поводу слов Матф.7: «в
овечьей одежде»783.
28. «Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли
изобилие».
Во-первых, обрати внимание на то, что в благословении
Иакова сперва сказано: от росы небесной, а потом уже: от тука
земли, а в благословении Исава, напротив, сперва говорится:
от тука земли, а потом прибавляется: от росы небесной. Ведь
добрые любят и сначала ищут небесное и лишь затем
временное, Матф.6: «Ищите прежде Царства Божия и правды его, и
160

это все приложится вам»784, злые же ищут и в душе
помышляют о «владениях по ту сторону Иордана», Числ.32785. К тому же
то, что совершают, добрые совершают из любви к
праведности, а злые — из страха перед наказанием. Гораций:
Доблестный муж не грешит из любви к добродетели только.
Ты вот себе согрешить, только кары боясь, не позволишь™6.
Добрые взирают на росу благодати, злые же — на землю геенны.
Во-вторых, подобает заметить, что не только духовные и
вечные дары, но также и временные блага исходят от Бога,
Творца и Подателя щедрого.
В-третьих, надо заметить, что из Божьих даров всегда
излучается милосердие Дарителя, — да даст, глаголет Иаков, не да
продаст или оплатит; посему сказано: «Кто дал Ему наперед?»,
Рим. 11787, — а также польза того, кто получает, почему и
говорится: тебе. Ведь датив — это падеж прибавления, имеющий
смысл и значение пользы того, кто получает.
Равным образом, когда говорится: от росы небесной и от тука
земли изобилие, выражается переизбыток и чрезмерность даров.
С последними тремя толкованиями согласуются слова,
Иак. 1 : «Он дает всем в изобилии»788, ибо Господь «дает не
мерою», Иоан.З789. К прочим дарам указанные толкования не
относятся.
Глава двадцать восьмая
7.12.13. «Ипризвал Исаак Иакова...» И ниже: «Иувидел во сне: вот,
лестница стоит» и т.д. И ниже: «Господь стоит на лестнице».
Подобает заметить, что, согласно написанному рабби
Моисеем в кн. II гл.11, сия лестница аллегорически указывает на все
мироздание. «Ибо сущее делится на три части: первая часть —
чистые духи, то есть ангелы. Вторая - небесные тела. Третья
часть — первая материя, то есть изменчивые вещи,
обретающиеся под небесами». Над всеми ними пребывает Господь,
Сам Творец мироздания790.
Посему в предисловии к кн.1 рабби Моисей говорит: в
аллегории сей лестницы следует обратить внимание на семь
слов, а именно: первое — лестница, второе — стоит на земле,
третье слово — верх ее касается неба, четвертое — ангелы, пятое —
восходят, шестое — нисходят, седьмое — Господь стоит на
6 Зак.281
161

ней791. Об этом я более подробно писал в сочинении «Об
иносказательности естественных вещей»792.
20. «Если Бог будет со мною и даст мне хлеб есть и одежду
одеться».
Надобно заметить, что, толкуя эти слова в кн.III, гл.13, раб-
би Моисей разрешает два вопроса, которые со времен
древности всегда и везде обсуждали многие люди. Первый касается
мнения, что «зло этого мира преобладает над благом». Ведь
«если сравнить время покоя и радости, выпавших на долю
человека, с временами невзгод и скорбей, болезней и тягот, то
можно увидеть, что бытие человека является карой и великим
несчастием»793, согласно Иов.7: «дни наемника» либо, — в
соответствии с другим способом чтения, — «недостоинство» и
«испытание» есть «жизнь человека на земле»794, и «человек,
рожденный женою, пресыщен печалями» и т.д., Иов.14795.
Второй вопрос состоит в том, что то зло, которое терпят,
люди более связывают с необходимостью, вызванной
слабостями человеческого естества, превратностями или судьбой,
чем с личной виной, — как будто Бог не заботится и не
печется о делах людей, согласно сказанному: «Он ходит по
небесному кругу и не взирает на нас», Иов.22796.
На оба вопроса [рабби Моисей] отвечает, основываясь на
приведенных словах: если Бог будет со мною и даст мне хлеб и т.д.
Он говорит: если посмотришь на то, в чем нуждается человек,
именно в питании и платье, то поймешь, что зло касается не
большинства, а только немногих людей797, 1 Тим.6: «Имея
пропитание и одежду, будем довольны тем»798. Ибо «природа, —
как сказал Боэций в кн.II "Об утешении", — довольствуется
малым и незначительным»799, и далее там же:
Был счастлив первый век, довольный
Надежной пашнею своею?00.
Об этом же поэт говорит:
Если желудок и бок твой и ноги здоровы, — не смогут
Даже богатства царя придать тебе что-нибудь больше801.
Но если ты посмотришь на то, что чрезмерно и к чему
устремляется алчность, то именно в нем зло настигает многих людей.
И об этом свидетельствует апостол в 1 Тим.6: «Желающие
обогащаться впадают в искушение и в сеть дьявола и во многие
162

безрассудные и вредные похоти»802. Сие имеет в виду Иаков,
восклицая в молитве: если Бог будет со мною и даст мне хлеб
есть и т.д., в соответствии со словами из Матф.6: «хлеб наш
насущный дай нам»803. Прит.ЗО: «Богатства и нищеты не давай
мне, питай меня хлебом насущным»804.
Из сказанного выясняется ответ на второй вопрос, а
именно то, что зло следует приписать не природной
необходимости или отсутствию Божественного промысла, но вине и
неразумию человека, Прит.19: «Глупость человека извращает путь
его, а сердце его негодует на Господа»805. О том же говорит
Саллюстий в сочинении «О Югуртинской войне»:
«Несправедливо сетует человеческий род на присущее ему естество. Ведь
когда закованная в цепи злых похотей душа гибнет из-за
пагубных вожделений, а человек стремится к тому, что ложно,
ненужно и даже опасно, то он скорей пребывает во власти
случайностей, чем управляет случайностью»806. Сенека говорит в
послании 4: «Закон естества определил не голодать и не
жаждать», здесь сказано: хлеб есть, «не мерзнуть», здесь сказано:
одежду одеться. И продолжает: «Чтобы избежать жажды и
голода, не надо испытывать море и принимать участие в войнах.
То, чего достаточно, находится под рукой. Пот проливают
ради излишнего; оно нас изнуряет и старит»807. А в послании 22
он говорит: «Природа невиновна в том, что мы скверно живем.
Ей надо бы на нас жаловаться и говорить: Как такое
случилось? Я родила вас без страстей, без страхов, без суеверий, без
вероломства и прочих пороков. Какими вы пришли в этот
мир, такими его и оставьте»808. Еккл.7: «Лишь то я нашел, что
Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие
помыслы»809. Более подробно я об этом сказал в
«Произведении вопросов»810, где рассуждал о зле и есть ли высшее зло.
Глава тридцатая
1.41. «Иувидела Рахиль...». И ниже: «Иаков клал прутья в
корытах» и т.д.
Следует заметить, что кроме того, что здесь приводит
Августин811 о возложении прутьев, и того, что имеется во взятой из
Иеронима глоссе812, Авиценна говорит в кн.IV «О душе» гл.4:
«Обрати внимание на настроение больного, когда он верит в
то, что будет здоров, или здорового, когда он полагает, что
болен. Часто случается, что когда форма закрепляется в душе че-
6*
163

ловека, то материя души подпадает под ее воздействие, и из
сего возникает здоровье либо болезнь. И это воздействие
сильней того, что делает врач своими инструментами и
лекарствами. Поэтому же человек может расхаживать по бревну, когда
оно лежит посреди улицы; но когда оно станет мостом над
глубокой водой, человек не отважится ходить по нему. Ведь в
душе его изображается и накрепко запечатлевается форма
падения, которой повинуется его природа и сила его членов»813.
Также в конце своей кн.VII «О зверях» Авиценна говорит
так: «К удивительным явлениям из [жизни] животных
относится то, что, когда курица в схватке победит петуха, она,
словно петух, распускает и поднимает свой хвост и, наподобие
петуха, в торжестве ударяет своими крылами, и временами на ее
лапе, как будто у петуха, образуется шпора. Здесь можно
увидеть, сколь послушна природа представлениям души, ибо у
курицы из-за ее представлений по окончании драки
появляется шпора на лапе»814.
К сказанному относится и то, что говорит Августин в кн.XI
«О Троице» гл.2: «Любовь и страсть или похоть крепко
охватывают тело одушевленного существа и изменяют, — если не
препятствует ленивая и грубая материя, — его внешний вид и цвет
так, что он уподобляется [тому, кто любим]. Это можно
наблюдать на примере тушки хамелеона, легко принимающего
цвет, который он увидит. У других зверей, чье тело, в силу его
грузности, не подвержено столь легкому изменению,
[внешний вид] потомства в большинстве случаев выдает
пристрастия матерей и являет то, на что они взирали с большим
наслаждением»815.
Глава тридцать вторая
1.24. «А Иаков пошел путем своим». И ниже: «и остался один. И
боролся некто с ним» и т.д.
Из этого следует, что человек, пока он один, подвергается
искушениям, Еккл.4: «Горе одному, когда упадет, а другого
нет, который поднял бы его», а также выше: «Двоим лучше,
нежели одному, потому что у них есть доброе вознаграждение
в труде их»816. И Сенека пишет в послании 10: «Увидав как-то
раз одиноко идущего юношу, Зенократ спросил у него, что он
делает один. "Я беседую сам с собой", — отвечал тот. На что
Зенократ сказал: "Прошу тебя, будь осторожен и внимательно
164

наблюдай за тем, чтобы не беседовать со скверным
человеком''. Неопытных нельзя оставлять наедине с собой. Вскоре у
них появятся дурные помыслы; вскоре их дух обнаружит то,
что раньше утаивал из-за страха или стыда, затем поощрит
дерзость, разожжет похоть и возбудит гневливость»817. А
дальше в послании 25 он говорит: «Одиночество толкает нас ко
всякому злу. Если ты так преуспел, что способен сам следить
за собой, то можешь отпустить учителя, а до тех пор позволь
хранить тебя внушающим доверие людям»818. Посмотри об
этом ч.П-П, предпоследний вопрос, последняя статья819.
28. «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль».
Августин вопрошает, отчего Иаков, «коему Господь сказал:
"Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль", именовался на
протяжении всей своей жизни», — даже Самим Господом, — «а
равно и позже, уже после смерти, Иаковом»820, тогда как со
всеми прочими, чье имя было изменено, такого не случалось.
Ибо после того, как в семнадцатой главе Авраму было
наказано именоваться не Аврамом, а Авраамом821, он ни в
Священном Писании, ни в нашем словоупотреблении более не
называется Аврамом. Августин отвечает, что «имя Израиль, то есть
"видящий Бога", относится к обетованию» или той жизни, где
«старое имя, то есть "борьба", больше не имеет значения и
видение Бога становится высшей наградой»822. Итак, прими в
простоте, о чем свидетельствует Августин: блаженство
состоит в созерцании или познании Бога. Об этом ты найдешь
многое в нашем «Произведении вопросов».
Теперь же я приведу некоторые изречения Августина, в
которых это выражено особенно ярко. В трактате «О церковных
обычаях» Августин говорит: «Возможно, кто-нибудь спросит,
и ничего неуместного в этом не будет, что есть вечная жизнь.
Но давайте лучше послушаем Того, Кто ее подает. "Сия же
есть жизнь вечная, — Он говорит, — да знают Тебя, единого
истинного Бога"». И ниже: «Итак, вечная жизнь есть познание
самой истины»823.
Далее, в послании к Дардану он говорит так: «Подлинно
блаженны те, для кого обладать Богом означает не что иное,
как Его знать. Ибо такое познание включает в себя всю
полноту истины и блаженства»824.
В третьей части «Толкования на Евангелие от Иоанна», в
гомилии 47, Августин, изъясняя слова Иоан.16: «но Я увижу
вас опять», говорит так: «К плоду созерцания относится всякое
благочестивое дело. Все, что ни происходит доброго, относит-
165

ся к созерцанию, ибо совершается ради него. Само же оно есть
и имеется не ради чего-то другого, но ради себя самого. Ведь
в нем заключается цель, которой "довольно для нас"»825.
Наконец, в-четвертых, в кн.1 «О Троице» гл.8 Августин
тщательно и пространно разъясняет, что есть блаженная жизнь,
толкуя в этом смысле многие свидетельства Павла и Иоанна,
в [его первом] послании826.
Пожалуй, приведенных слов Августина здесь будет
достаточно, хотя он о том же свидетельствует в столь многих местах,
что они едва поддаются счету.
29. «На что ты спрашиваешь о имени Моем, оно чудно»*21.
[Сии слова], во-первых, [следует читать] так: Мое имя
«Чудно», псалом: «Сколь величественно имя Твое!», Ис.9: «И
нарекут имя Ему: Чудный»828.
Во-вторых, Мое чудное имя «Сущее». Как будто Он говорит:
это «Сущее», или же «Сущий», и есть Мое чудное имя. Исх.З:
«Аз есмь Сущий» и «Сущий послал меня», — это имя Мое*29.
В-третьих, так: На что ты спрашиваешь о имени Моем, оно
чудно. — Оно чудно прежде всего потому, что является именем,
однако именем «выше всякого имени». Фил.2: «Он дал Ему
имя выше всякого имени»830.
Кроме того, имя чудно потому, что это неизреченное имя,
несказанное имя и невыразимое имя. В кн.1 «О христианском
учении» Августин, рассуждая о Боге, говорит так: «Сказали ли
мы или изрекли что-нибудь достойное Бога? Если я и сказал,
то не то, что хотел. Откуда же мне об этом известно? Лишь из
того, что Бог не может быть назван. Но если то, что сказано
мною, было бы несказанным, то оно не могло бы быть
сказанным. Что за непонятное борение слов; ибо если несказанно то,
что не может быть сказано, тогда то, что может быть названо
несказанным, не является несказанным. Сие борение слов
лучше обойти молчанием, чем успокоить речами»831.
В-четвертых, на что ты спрашиваешь о имени Моем?Это
чудно, а именно то, что ты спрашиваешь о имени Моем, хотя
Я безымянен. Это действительно странно — спрашивать об
имени чего-либо безымянного.
Второе, это чудно — вопрошать об имени Того, Чья
природа есть сокровенное бытие, Ис.45: «Истинно, Ты — Бог
сокровенный»832.
Третье, это чудно — вовне спрашивать об имени Того, Кто
пребывает не вовне, а внутри. В труде «Об истинной религии»
Августин [говорит]: «Не выходи наружу, вернись в себя само-
166

го. В сокровенном человеке находится» Бог, «истина, которую
никогда не найдут те, кто ищет снаружи»833.
Глава тридцать седьмая
2.30. «Иосиф, шестнадцати лет...» И ниже: «отрока нет, а я,
куда я денусь ?»
Надобно заметить, что Бог, Его запечатленный в нас образ,
«ознаменованный на нас свет Божьего лика»834, указующий
благо и споспешествующий нам в деле рук наших, как
говорится в псалме, в нас всегда пребывает, но не [всегда]
проявляется. Посему человек низвергается в грех и нужду. Он не
ведает, куда он идет, ибо ходит во тьме, по слову Прем.5: «Мы
сбились с пути истины и свет правды нам не светил, и солнце
разумения не озаряло нас»835. Потому в Лук. 11 говорится: «Итак
смотри, дабы свет, который в тебе, не был тьмою»836. И вот об
этом здесь сказано: отрока нет, а я, куда я денусь! [Сей образ
и свет] закрывается, затемняется и помрачается земными
вожделениями либо картинами тварных вещей, которые стелятся
сверху, в соответствии со словами упрека в Матф.22: «Чье это
изображение и надпись?»837 Очевидно, не Бога, но «цезаря»,
иначе говоря, мира. И все-таки «человек пребывает во
образе»838. Впрочем, отвернувшись [от Бога], он об этом не ведает,
и [образ] не проявляется, но остается под спудом. Августин
говорит в кн.Х «Исповеди»: «Со мною был Ты, с Тобою я не
был», «Ты был во мне, а я был во внешнем»839. Но этот образ
открывается, чтобы явиться, когда отбрасываются лежащие
сверху картины; — Прит.15: «Отдели примесь от серебра и
получится чистейший сосуд»840, 1 Иоан.З: «Мы дети Божий, но
это еще не открылось. Когда же откроется, то будем подобны
Ему и увидим Его»841, Кол.З: «Когда явится Христос, жизнь
ваша» и т.д.842, словно он говорит: Христос в нас — это сын
Божий, «Который есть образ Бога невидимого» там же I843, «в
Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» Кол.2844.
Как пример возьми вытесанный мастером из камня либо из
дерева образ, каковой скрывается и является не раньше, чем
снимется и удалится то, что его прятало845. Августин в кн.1 «О
христианском учении» говорит: премудрость Божия пришла, не
изменяя места, но явившись там, где она пребывала
незримой846, Тит.З: «Явились благодать и человеколюбие Спасителя
нашего, Бога»847, Тит.2: «Явилась благодать Спасителя нашего,
167

Бога»848, Гал.1: «Когда же Он благоволил открыть во мне Сына
Своего»849, Кор.З: «Открытым лицом», то есть после того, как
оно откроется, когда с лица будет сдернута завеса прочих
вещей, мы «преображаемся в тот же образ»850.
Примером сказанному может послужить также и то, что
при отсутствии зеркала или иного отражающего тела
предметом созерцания является сам образ видимого, хотя он не
открывается и остается сокрытым от наблюдателя.
Глава сорок шестая
1.2. «Иотправился Израиль...» И немного ниже: «Иаков!Иаков!»
Надо заметить, что Сам Господь снова называет Иаковом
того, кому Он раньше сказал: «ты не будешь называться
Иаковом». Об этом сказано выше.
Во-вторых, обрати внимание, что ранее Господь ему
дважды велел называться не Иаковом, но Израилем, а именно: в
первый раз в главе тридцать второй и во второй раз в главе
тридцать пятой851. Теперь же Он его дважды называет Иаковом
и говорит: Иаков\ Иаков\
26. «Всех душ, пришедших с Иаковом в Египет, которые
произошли от чресл его...»
Как следует понимать слова: души, которые произошли от
чресл Иакова, — при том, что души не передаются посредством
размножения, — этого касается Августин в «Книге вопросов»852,
и это же весьма основательно обсуждают прочие теологи853.
Впрочем, надобно заметить, что даже разумная душа,
каковая, как справедливо считают, приходит извне, сообщается в
собственном смысле через размножение. И нужно прямо
признать, что она, как и любая другая форма, передается от
родителя. Об этом я писал в «Произведении вопросов».
Глава пятидесятая
1.3. «Когда Иосиф это увидел». И немного ниже: «Исполнилось
ему сорок дней, ибо столько дней употребляется на
бальзамирование тела».
Надо указать, что, обсуждая приведенные слова в «Книге
вопросов по Бытию», Августин говорит так: «Семьдесят
переводчиков, облеченных большим доверием, чем это подобает их
168

должности, писали пророческим духом так, что их переводы, —
как подтверждается, — совпадают, словно они говорили
одними устами, что являет собой великое чудо»854. Это же самое
Августин пишет и в кн.II «О христианском учении»855. Иного
мнения придерживается Иероним в предисловии к
Пятикнижию. Он говорит: «Не знаю, какой вымышленный архитектор
сперва построил семьдесят келий в Александрии, где семьдесят
разделенных друг с другом написали одно», и ниже: «Одно —
быть пророком, а другое — быть переводчиком»856. Но
Августин говорит: были ли они разделены стенами келий или
переводили вместе, их перевод имеет огромную важность. Ведь
если они, будучи отделены друг от друга стенами келий, обо
всем писали согласно друг с другом, то это знамение,
чудесный признак того, что они «были движимы» единым «Духом
Святым»857. Если же они собрались вместе, тогда то, что было
единодушно удостоверено столь многими учеными, все равно
преисполнено большого значения858.
Конец книги Бытия.
169

Liber «Benedictus»
L Книга Божественного утешения*
Benedictus deus et pater domini nostri Jesu Christi etc.
Благородный апостол святой Павел произносит такие слова:
«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец
милосердия и Бог всякого утешения, утешающий нас во всех
наших скорбях»859. Существует скорбь троякого рода, которая
касается человека и одолевает в сей юдоли страданий. Одна
проистекает от ущерба [его] внешнему благу; другая — его
сродникам и друзьям; третья — ему самому из-за презрения,
притеснений, телесных недугов и сердечной нужды.
Здесь, в этой книге860, я хочу записать одно поучение,
которым человек сможет себя укреплять во всякой своей заботе,
печали и тесноте. И сия книга имеет три части. В первой он
обрящет некую истину; из нее и от нее следует взять, что
сможет человека изрядно и достойно утешить в любой его скорби.
Далее он обретет около тридцати наставлений и поучений,
которыми каждый сумеет вполне и совершенно утешиться.
После же этого найдет он в третьей части сей книги примеры из
дел и словес, каковые совершили и изрекли мудрые люди,
когда они пребывали в страдании.
I
Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость, правдолюбец
и истина, праведник и праведность, блаженный и благостыня
друг на друга взирают и так друг к другу относятся861:
благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако же она рож-
дающа и порождает блаженного; а блаженный, коль он
вправду блажен, — не созданный и не сотворенный, но рожденный
* Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke. -
B.5. - Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1963. - S.8-61.
170

ребенок и сын благостыни. Сама себя и все, что она есть, бла-
гостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и
деяние вливает она с избытком в блаженного; а блаженный
берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и
сокровенных недр благостыни и лишь из нее. Блаженный и
благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем,
кроме порождения и рождения-становления. И все же
порождение, присущее благостыне, и рождение-становление в
блаженном суть единая сущность, единая жизнь. Все, что имеет
блаженный, он получает от благостыни и в благостыне. Тут он
есть, существует и жительствует. Здесь осознает он себя самого
и все, что он сознает, и любит все, что он любит; и творит с бла-
гостыней [и] в благостыне, а благостыня с ним и в нем, все их
дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: «Отец,
во Мне пребывающий и живущий, совершает дела»862, «Отец
доныне делает, и Я делаю»863, «Все, что Отца, то Мое, и все, что
Мое и от Меня, то Отца Моего: Его — в даянии и Мое — в
восприятии»864.
Еще надобно знать, что, когда мы произносим «блаженный»,
то имя сие, или слово сие, не иное означает и содержит в себе,
как — ни больше, ни меньше — обнаженную и чистую благо-
стыню, которая, однако, себя подает. Когда мы молвим
«блаженный», то разумеем под этим, что его благостыня ему дана,
отлита и рождена благостыней непорожденной. Посему
Евангелие говорит: «Как Отец имеет жизнь в Нем Самом, так и
Сыну Он дал, дабы Тот имел жизнь в Самом Себе»865. Он866
говорит: «в Самом Себе», а не «от Него Самого», ибо Отец ее
Ему дал.
Все, что сейчас я сказал о блаженном и благостыне,
одинаково верно в отношении правдолюбца и истины, праведника
и праведности, мудреца и премудрости, Божьего Сына и Бога-
Отца, в отношении всего, что Богом порождено и не имеет
отца в мире земном, в чем ничто, что сотворено, и ничто, что
не есть Бог, не родится, в чем нет никоего образа, кроме
одного только обнаженного неприкровенного Бога. Ибо так в
своем Евангелии говорит святой Иоанн: «Всем тем дана власть
и способность стать чадами Божьими, кто не от крови, ни от
похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога и только из Бога
родился»867.
Под «кровью» он разумеет все то, что в человеке
неподвластно человеческой воле. Под «похотью плоти» понимает он
все, что в человеке подавлено его волей, вопреки противлению
171

и противоборству, и склоняется к похоти чресел, пользует
совместно душу и тело, само же не пребывает нигде, как только
в душе; от сего силы становятся усталыми, больными и
ветхими868. Под «хотением мужа» подразумевает святой Иоанн
высшие силы души869, коих природа и деятельность не смешана с
плотью и [каковые] находятся в чистейшей храмине души,
отрешенно от времени и пространства, а также всего, что
проявляет склонность и вкус ко времени и пространству, каковые ни
с чем не имеют чего-либо общего, в каковых человек
уподоблен Богу, в каковых человек — Божий родом и племенем
Божий. И все же, поскольку они не являются Самим Богом и
сотворены в душе и с душою, должны они от себя отстраниться
и лишь в Бога преобразиться и в Боге и из Бога родиться, дабы
только Бог был Отцом; и так станут они сынами Божьими и
единородным сыном Божьим, потому что я всего того сын, что
меня сообразно себе и в себе как равного созидает и
порождает. Такой человек - Божий сын; блаженный — сын благосты-
ни, сын же праведности — праведник. Насколько сей — лишь
ее сын, настолько она — нерожденно-рождающа; и сын, ею
рожденный, имеет то же самое бытие, каковым обладает и
является праведность, и вступает во всякое свойство правды и
истины.
Из всего того учения, что записано в святом Евангелии и
верно постигается в природном свете разумной души, извлечет
человек истинную отраду во всяком страдании.
Святой Августин говорит: для Бога нет ничего дальнего или
долгого. Хочешь ли ты, чтобы и у тебя не было ничего
дальнего и долгого? — прилепись к Богу, ибо там тысяча лет как
сегодняшний день870. И еще я скажу: в Боге не существует ни
печали, ни горя, ни скорби. Желаешь ли быть свободным от
скорби и горя? — себя соблюди и лишь к Богу в чистоте
обратись. Подлинно, всякая скорбь от того происходит, что ты
идешь не в Боге и не к одному только Богу. Будь ты лишь в
праведность облечен и рожден, тебя, воистину, едва ли что
смогло бы ввергнуть в печаль, ибо праведность — это сам Бог.
Соломон говорит: «Праведника не опечалит ничто, что бы с
ним ни случилось»871. Он не говорит ни «праведного человека»,
ни «ангела праведности», ни то, ни другое. Он говорит:
«праведника». Все, что праведнику принадлежит, исключая то, что
образует его праведность, в силу чего он становится праведен, —
это есть чадо, имеющее отца на земле, и творение; [оно] твар-
но и создано, ведь и его отец является тварью, созданной и со-
172

творенной. Но праведное само по себе, — ибо оно имеет Отца
не созданного и нетварного, и Бог и праведность суть одно, и
лишь праведность есть его отец, — посему скорбь и горе могут
войти в него так же мало, как в Бога872. Праведность не может
праведника опечалить, ибо праведность есть всяческая
радость, любовь и услада. И если праведность опечалит
праведника, то она и себя ввергнет в печаль. Различие и неправда,
ничто созданное и ничто сотворенное не в силах праведника
опечалить, ибо все сотворенное находится много ниже него,
так же много, как ниже Бога, и на праведника не производит
никоего впечатления или влияния и не порождает себя в том,
чей отец — единственно Бог. Посему человек должен весьма
потрудиться, чтобы отречься ему от себя самого и всей твари
и дабы не ведать ему другого отца кроме единого Бога. Тогда
ничто не сумеет его опечалить и удручить: ни Бог, ни
создание, ни сотворенное, ни нетварное; и все его существо, житие,
постижение, знание и обожание — из Бога и в Боге и Бог.
Есть и другое, что надобно знать и что человека утешит в
любой его скорби. Это когда праведный и благой человек без
всяких сомнений несоизмеримо, даже несказанно больше
радуется деяниям праведности в сравнении с тем, как он, или
сам верховный ангел, ощущает блаженство и счастье от
своего природного бытия и своей жизни. Потому-то святые с
радостью отдавали свои жизни за правду.
Итак, я говорю: если с благим и праведным человеком
приключится внешняя напасть, а он в равнодушии и покое
своего сердца останется недвижим, тогда подтвердится то, что я
сказал, что праведника ничто не ввергнет в уныние, что бы с
ним ни случилось. Однако если окажется, что он озабочен из-
за внешней напасти, то будет, воистину, справедливым и
правильным, что Бог попустил, дабы напасть с тем приключилась,
кто хотел быть и мнил себя праведным, хотя ничтожные вещи
смогли его озаботить. Но ведь таково как-никак право Божее;
посему пусть человек не убивается из-за этого, но радуется
этому много больше, чем своей собственной жизни, которая,
впрочем, каждому человеу все же милей и дороже, чем весь
этот мир: ибо какая польза была бы от мира, если бы не было
человека?
Третье слово, которое можно, а равно следует знать,
заключается в том, что, согласно естественной правде, один только
Бог — источник и русло для всякого блага, сущностной
истины и отрады. И все, что не есть Бог, то из себя источает при-
173

родную горечь, печаль и страдание и к благости, каковая от
Бога исходит и является Богом, нимало не прибавляет, но
умаляет ее и покрывает и прячет ту сладость, негу и радость,
которую дарует Бог.
И вот я говорю дальше, что всякое страдание проистекает
из страсти к тому, чего меня лишила утрата. Если утрата
внешних вещей мне приносит страдание, то это верный признак
того, что я люблю внешние вещи и люблю, по правде сказать,
скорбь и печаль. — Что же странного в том, что становлюсь я
печален, когда я люблю и ищу страдание и горе? Мое сердце
и моя любовь приписывает творению благо, а оно является
достоянием Бога. Я обращаюсь к творению, от которого по
природе исходит страдание, и устремляюсь от Бога, от
Которого изливается всякая радость. Что же тогда удивляться тому,
что я становлюсь скорбным и пребываю унылым? Подлинно,
для Бога и для всего мира сие невозможно, чтобы истинную
отраду обрел человек, ищущий отраду в творениях. Но кто
одного только Бога возлюбит в творениии, а творение — лишь в
Боге, тот повсюду обрящет истинную, верную и равную
радость. Сказанного достаточно для первой части сей книги.
II
А теперь в другой части следуют примерно тридцать отрывков,
каждый из которых сам по себе надлежащим образом должен
утешить разумного человека в его скорби.
Вот первый: нет несчастья и утраты без радости, и никакая
утрата не бывает только утратой. Поэтому говорит святой
Павел, что не потерпит Божья верность и благость, чтобы какое-
нибудь испытание или мучение стало невыносимым. Бог
творит и подает во всякое время какую-то радость, а с ней можно
кое-как перебиться873. Также угодники и языческие учителя
говорят, что не допустит Бог и природа, чтобы могло быть
чистое зло или страдание874.
Вот допустим, некий человек имеет сто марок, сорок [из
них] он теряет, а шестьдесят остаются. Если человек будет
думать все время о тех сорока, что потерял, то останется печален
и безутешен. Как же может быть тот радостным и
беспечальным, кто обращен к несчастью и к горю, его в себе и себя в
нем запечатлевает и глядит на него, а оно глядит на него, кто
его милует и беседует с горем, а горе ласкает его, и оба взира-
174

ют друг другу в лицо? — А если бы человек обратился к тем
шестидесяти маркам, которыми еще обладает, а к тем сорока,
что утеряны, повернулся спиной и, отдавшись шестидесяти,
посмотрел им в глаза и их приласкал, вот тогда был бы он
определенно утешен. Когда нечто существует и является благом,
то это может утешить; когда же что-то не существует и не
является благом, что-то, что не мое, и утеряно для меня, это
волей-неволей должно повлечь печаль, страдание и горе. Об
этом говорит Соломон: «В дни скорби не забывай о днях
радости»875, — иначе сказать, когда ты в страдании и горе, подумай
о благе и радости, которыми ты владеешь и пока
наслаждаешься. А еще вот что развеселит человека, — когда он захочет
представить, сколько есть тысяч людей, которые, имей они эти
шестьдесят марок, что еще есть у тебя, стали бы себя почитать
господами и дамами и, всем сердцем ликуя, сочли бы себя
ужасно богатыми.
Кроме того есть и другое, что должно утешать человека.
Если он немощен и находится в тяжкой болезни своего тела,
но есть у него дом и достаток в еде и питье, в советах врачей
и услугах его дворовых людей, в жалобах и поддержке друзей,
то что ему следует делать?... Как поступать бедным людям, у
которых та же или еще более тяжкая хворь либо печаль, но нет
никого, кто подал бы им холодной воды? Они вынуждены
искать простой хлеб по домам в дождь, снег и в холод. Посему,
хочешь быть утешен? — Забудь о тех, кому лучше, и всегда
думай о тех, кому хуже.
И еще я скажу: любое страдание проистекает из
склонности и пристрастия. Поэтому, если меня одолевает печаль из-за
преходящих вещей, то [,значит,] пока я имею и мое сердце
имеет пристрастие и склонность к преходящим вещам, и я не
люблю Бога от всего моего сердца и того не желаю, чего Бог от меня
хочет и что любит в Себе. Что же тогда удивляться тому, что,
если Бог попускает, я по заслугам терплю скорбь и страдание?
Святой Августин говорит: «Господи, не захотел я Тебя
потерять, но в жадности своей захотел вместе с Тобою обладать
и творением. И потому потерял я Тебя, ибо противно Тебе, что
с Тобою, Истиной, вместе обладают обманом и ложью тварно-
го мира»876. А в другом месте он говорит, что «Тот весьма
алчен, кому недостаточно только Бога», и еще говорит в одном
месте: «Как может тому хватать тварных Божьих даров, кому
недостаточно и Самого Бога»877. Благому человеку все должно
быть не в радость, а в муку, что Богу чуждо и несоизмеримо и
175

что не является Самим Богом. Он должен говорить во всякое
время: «Господи Боже и моя Радость! Если укажешь мне от
Себя на что-то другое, то подай мне и другого Себя, дабы я от
Тебя к Тебе направил стопы, ибо я не хочу ничего кроме
Тебя»878. Вспомним, как Господь наш обещал Моисею всякое
благо, посылая его в обетованную землю, под ней же
разумеется Царство Небесное, а Моисей отвечал: «Господи, не
отсылай меня никуда, если Сам не хочешь со мною пойти»879.
Всякая склонность, радость, а также любовь от того
происходит, что тебе соразмерно, ведь все вещи склоняются и
благоволят к подобному им. Чистый человек любит всяческую
чистоту, праведник любит и склоняется к праведности. Уста
человека говорят от того, что есть в нем, как сказал наш
Господь, что «уста от избытка сердца глаголят»880, и Соломон
говорит: «Забота человека — в устах его»881. Поэтому есть верный
признак того, что не Бог, но тварь живет в сердце у человека, —
если он еще находит вовне склонность и утешение.
Поэтому благому человеку подобает пред Богом и перед
самим собой весьма устыдиться, когда он обнаружит, что Бог — не
в нем, и не в нем Бог-Отец дела совершает, но еще страстная
тварь в нем проживает и клонит его и творит в нем дела.
Поэтому царь Давид говорит и в Псалтири сетует: «Слезы были
для меня радостью день и ночь, когда мне говорили: где Бог
твой?»882 Ведь к внешнему склоняться и обретать в
безотрадном отраду и говорить о нем с весельем, охотно и много есть
признак того, что Бог не явлен во мне, не бдит, не творит. И
надо бы стыдиться перед благими людьми, что они такое за
тобой замечают. Благому человеку никогда не следует горевать
из-за утрат и страданий; лишь на то ему надо бы сетовать, что
он сетует и что видит в себе жалобы и печаль.
Учителя говорят, что под самым небом пылает огонь,
весьма пространный и в своем жаре мощный, и все-таки неба он
никак не касается883. А одно писание гласит, что души самое
низкое благородней самого высокого в небе884. Как же может
тогда дерзать человек, будучи человеком небесным и имея в
небесах свое сердце, становиться унылым и скорбным из-за
ничтожных вещей?
А теперь скажу я другое. Благой человек не может быть тем,
кто не хочет того, чего сам Бог пожелает; ведь невозможно,
чтобы Бог чего-то хотел кроме блага. Именно в том и в силу
того, что так хочет Бог, сие становится и поневоле пребывает
благим, а равно и наилучшим. И потому наш Господь учил
176

апостолов, а в их лице нас, и мы каждый день просим, дабы
исполнилась воля Господня885. И все же мы сетуем, когда воля
Господня приходит и исполняется.
Сенека, учитель языческий, вопрошает: что есть лучшая
отрада в печали и горе? — и говорит: это когда человек
принимает все вещи, словно он их желал и молился о них886. Но ведь и
ты их желаешь, коль скоро известно тебе, что все происходит
из Божьей, с Божьей и в Божьей воле. Так взывает один
языческий учитель: Герцог и верховный Отец и Господин
высокого неба, я готов ко всему, чего Ты пожелаешь, даруй мне волю
хотеть по твоей воле!887
Благой человек должен довериться Богу, уверовать и не
сомневаться и Бога познать в совершенстве; для Бога, благости
Его и любви невозможно допустить, чтобы на долю человека
выпала скорбь и печаль без того, чтобы Он не отнял бы от него
еще большей печали и не хотел уже на земле его сильнее
утешить или же извлечь от сего и из сего нечто такое, в чем
Божья честь проявлялась бы полней и наглядней. И вот что еще:
лишь потому, что таково произволение Божее, чтобы нечто
случилось, воля благого человека должна с Божественной
волей смириться и так объединиться, чтобы человек желал с
Богом одного и того же, будь это его несчастьем или даже
проклятием. Поэтому и хотел святой Павел, да останется он ради
Бога, ради Божией воли и ради чести Божией отлученным от
Бога888. Ведь для человека воистину совершенного должно
стать привычным — пребывать мертвым для себя самого, в
Боге от себя отрешенным и в Божией воле преображенным,
дабы все его блаженство в том состояло, чтобы ни о себе, ни
об ином не знать ничего, а знать единого Бога, ничего не
желать, другой воли не ведать, кроме воли Бога, и хотеть так Бога
познать, как Бог меня знает, как говорит святой Павел889. Бог
знает все, что Он познает, любит и хочет все, что Он любит и
хочет, в Самом Себе в Своей личной воле. Наш Господь Сам
говорит: «Сия есть жизнь вечная — знать единого Бога»890.
И вот учителя говорят, что блаженные в Царстве Небесном
познают творения без всяких образов твари, они их познают в
одном только образе, который есть Бог и в котором Бог Сам
Себя и все вещи знает, любит и хочет891. Сам Господь учит нас
просить и молиться. Когда мы произносим: «Отче наш», «да
святится имя Твое»892, это значит: Тебя, единого, да познаем;
«да приидет царствие Твое», — чтобы кроме Тебя, богатого, я
ничем не владел, что я считаю и почитаю богатством. Об этом
177

Евангелие говорит: «Блаженны нищие духом»893, — волей,
иначе сказать. И просим мы Бога, чтобы Его «воля была» «на
земле», то есть в нас, «как на небе», то есть в Боге Самом.
Подобный человек пребывает в таком согласии с Богом, что он хочет
все то, чего хочет Бог, и тем способом, каким Бог пожелает. А
посему, поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я
сотворил также грехи, то и я не желаю, чтобы они мной содела-
ны не были. Ибо «на земле», иначе говоря, в злодеянии,
совершается Божья воля, «как и на небе», то есть в благодеянии. Так
человек ради Бога желает отречься от Бога и быть ради Бога
отлученным от Бога. Только это и есть правое покаяние в моих
прегрешениях. Я о грехах сожалею без сожаления, как Бог о
всяком зле без скорби скорбит. Скорбь, и великую скорбь
прегрешения во мне вызывают, — ибо я не согрешил бы ради
всего, что сотворено или может быть сотворенным, хоть вечно
тысяча миров существуй, — [скорбь], и все же лишенную
скорби. И я подъемлю и творю покаяние в воле Божией и из воли
Божией. Только такое сокрушение и есть совершенное
сокрушение, ведь оно происходит и возникает из чистой любви к
чистейшей благости и радости Божией. Такова правда, и вы
вняли тому, что я сказал в этой книжице, что благой человек,
поскольку он благ, вступает в полное обладание самой благо-
стыней, она же есть Сам в Себе Бог.
Теперь посмотри, сколь удивительное и блаженное житие
имеет в Самом Боге человек «на земле», как «на небе»! —
Скорбь ему служит к веселью, а горе — все равно что
желанное. И к тому же примет в нем особую радость; ведь если у
меня есть благодать и благостыня, о которой я только что
говорил, я всегда во всяких делах равно утешен и изрядно
доволен. Если у меня нет ничего, то я ради Бога и в Божией воле
от всего должен отречься. Хочет Бог дать, что я желаю, — имею
я это и пребываю в блаженстве; не хочет Бог дать — и это я
принимаю, отрекаясь в том самом волении Божием, в котором
Он не желает; и так я получаю, отрекаясь и не получая. Чего
же мне тогда не хватает? Воистину, когда отрекаешься, Бога
полней обретаешь, чем когда получаешь. Ведь когда человек
получает, дар несет в себе то, в силу чего человек радостен и
утешен. А если не получает, то ничего не имеет, не находит, не
знает, чему бы радоваться, кроме Бога и Божественной воли.
Но есть и другая отрада. Когда человек потеряет внешнее
благо или своего друга или сродника своего, глаз, руку или
что-то еще, надо быть ему уверенным в том, что, если это ради
178

Бога с терпением перенесть, перед Богом он получит по
меньшей мере все то, из-за чего он не захотел бы это утратить. Вот
человек лишается глаза. Если сей глаз не хотел бы он потерять
за тысячу или шесть тысяч марок или же больше, то перед
Богом и в Боге приобретет он именно то, за что не желал бы
переносить такое горе или такое страдание. Это, может быть, и
имел в виду наш Господь, когда говорил: «Лучше, чтобы ты с
одним глазом вошел в вечную жизнь, нежели с двумя глазами
погибнуть»894. И это же, возможно, Бог разумел, говоря: «Кто
оставит отца и мать, сестру и брата, двор или пашню или
другое, тот получит сторицею и [наследует] вечную жизнь»895. В
Божией правде и памятуя о блаженстве своем, я без колебаний
осмелюсь сказать, что тот, кто ради Бога и ради благостыни
оставит отца и мать, брата и сестру или еще что-нибудь,
двумя путями получит сторицею: первый — тот, что его отец, мать,
брат и сестра станут ему во сто крат дороже, чем они суть теперь.
Другой же путь тот, что не одна только сотня, но и все люди,
поскольку они люди и человеки, станут ему несравненно
любезней, тогда как сейчас ему по природе милы отец, мать или
брат. То, что человек об этом не знает, следует
исключительно и единственно из того, что он еще вполне не оставил, лишь
ради Бога и ради благостыни, отца и мать, сестру и брата, а
также все вещи. Как же тот ради Бога оставил отца и мать,
сестру и брата, кто еще на земле обретает их в сердце своем,
кто еще печалится и размышляет и глядит на то, что не
является Богом? Как же тот ради Бога оставил все вещи, кто еще на
всякие блага взирает и смотрит? Святой Августин говорит:
убери благо это и то, и останется чистая благость сама по себе, в
своей вольной дали парящая, — это есть Бог896. Ведь, как я выше
сказал, то или иное благо к благости ничего не прибавит, но
спрячет и сокроет в нас благостыню. Уразумеет сие и
постигнет, кто на это в истине взирает и смотрит, ибо это истинно в
истине; а потому это следует в ней постигать и больше нигде.
Впрочем, следует знать, что обладание добродетелью, как и
воля к страданию, имеет разную степень, как мы видим и в
естественном мире, когда один человек больше другого и лицом,
обликом, знанием, искусствами краше. Точно так же я говорю,
что благой человек вполне может быть благим человеком и тем
не менее тронутым и сильней или слабее колеблемым
природной любовью к отцу, матери, сестре, брату и все-таки не
отпавшим от Бога и благостыни. И такой человек пребывает
хорошим и лучшим в соответствии с тем, как он, меньше иль
179

больше, утешается и задевается и исполняется природной
любовью и склонностью к отцу и матери, сестре и брату и к себе
самому.
И опять-таки, как я выше здесь написал: если бы сумел
человек принять в Божественной воле, поскольку она — воля
Божья, то, что людская природа имеет язву исключительно по
справедливости Божией из-за грехов первого человека, и если
бы он захотел добровольно от этого в Божественной воле
отречься, чтобы этого не было, тогда обрел бы он благо и
непременно утешился в горе. Сие имеет в виду святой Иоанн,
когда говорит, что истинный «свет во тьме светит»897. А Павел
святой говорит, что «добродетель совершается в немощи»898.
Сумей вор подлинно, полно, чисто, охотно, добровольно и
радостно претерпеть смерть из любви к справедливости Божией,
в которой и в соответствии с которой Бог и Его
справедливость желает, чтобы злодей был убит, тогда он спасется и
воистину станет блаженным.
И еще одна есть отрада: едва ли ты не сможешь найти
человека, кто не любил бы кого-нибудь так, чтобы ему не
захотеть добровольно на год отказаться от глаза или слепым стать,
если потом он сумеет свой глаз опять получить и спасти
своего друга от смерти. Тогда, если человек захочет на год
отказаться от глаза ради спасения того, кто все же через
несколько лет должен погибнуть, то ему по справедливости следует
добровольно отречься от десяти или двадцати или от
тридцати лет, которые он, может статься, еще сумел бы прожить,
дабы ему себя самого навечно сделать блаженным и вечно на
Бога взирать в Его Божественном свете и в Боге на себя
самого и на всякую тварь.
Вот отрада другая: благой человек, — поскольку он благ и
рожден только от благости и является образом благостыни, — все
тварное для него, то или это, невыносимо, горькое горе и мука899.
А потому сие потерять, значит, потерять и утратить горе,
страдание и муку. А горя лишиться — не это ли настоящая радость?
Поэтому человеку не надо сетовать на потерю. Гораздо
больше ему сетовать надо на то, что ему неведома радость, что
радость его не способна обрадовать, как сладкое вино невкусно
больному. Ему подобает печалиться, как я выше писал, что он
не полностью от творений разоблачился и не облекся со всем
своим в благостыню.
А еще человеку в горе своем стоит подумать о том, что Бог
истину говорит и в Себе, в Истине, произносит обетования.
180

Если Бог отпадет от Своего Слова, Своей истины, то Он
отпадет от Своего Божества и Богом не будет, ибо Он есть Его
Слово, Его истина. — Слово же Его таково, что наше горе должно
радостью стать900. Подлинно, если бы я знал наверное, что все
мои камни должны в золото превратиться, то чем больше я
тогда имел бы крупных камней, тем больше мне это было бы
по сердцу. Да, я просил бы камней и, коль смог, получал бы
такие, которые велики и которых суть много; чем больше было
бы их и чем крупнее они, тем были бы они мне дороже. Так,
несомненно, изрядно утешится человек в любом своем горе.
Но есть и другое, подобное этому: никакой сосуд в себе не
может иметь питие двоякого рода. Если должен он вино
содержать, воду по необходимости следует вылить; сосуду
подобает быть пустым и свободным. Поэтому, если ты должен
воспринять Божественную радость и Бога, тебе надлежит
непременно творения выплеснуть. Святой Августин говорит: «Вылей то,
чем ты наполнен. Научись не любить, чтобы научиться
любить. Уйди от себя, дабы тебе возвратиться»901. Коротко
говоря, все, что должно получать и быть восприимчивым, то
должно и обязано пребывать порожним. Учителя говорят: если бы
глаз имел внутри себя какой-нибудь цвет, то не увидел бы он,
когда он взирает, ни того цвета, который в нем есть, ни того,
которого нет в нем; но поскольку он лишен всякого цвета,
постольку видит он все цвета902. У стены есть цвет; поэтому она ни
своего цвета не знает, ни цвета какого-либо другого, и не имеет
наслаждения от цвета, — не больше от золотого или
лазурного, чем от цвета угля. Глаз его не имеет и все же воистину
имеет его, ибо он его узнает с весельем, наслаждением и радостью.
И чем совершенней и чище силы души, тем совершенней и
полней восприемлют они, что восприемлют, и тем полней они
обретают и обильней имеют отраду и больше становятся
едины с тем, что получают, — настолько, что высшая сила души,
которая обнажена от всех вещей и имеет с ничто нечто общее,
находит не меньше, чем Самого Бога во всей глубине и
полноте [Его] бытия. И учителя утверждают, что с этим единством и
истечением и блаженством ничто не может сравниться в
радости и наслаждении903. Потому-то и говорит наш Господь
весьма примечательно: «Блаженны нищие в духе». Нищ тот, у кого
ничего нет. «Нищий в духе» значит: как глаз беден и обнажен
от цвета и ко всем цветам восприимчив, так и тот духом беден,
кто восприимчив ко всякому духу, а дух всех духов есть Бог.
Плод духа есть любовь, радость и мир. Ничего-не-иметь, на-
181

гим-, нищим- и пустым-пребывать преображает природу;
пустота поднимает воду вверх по горе и совершает иные многие
чудеса, о которых сейчас не следует говорить.
Поэтому, если хочешь в Боге иметь и узнать совершенную
усладу и радость, — потщись, дабы освободиться тебе от всяких
творений, от всякой услады от твари; ибо, воистину, покуда
тварь тебя радует и радовать может, тебе никогда не узнать
подлинной радости. Если ничто, за исключением Бога, тебя не
может обрадовать, то тебя, воистину, порадует Бог, а с Ним и
в Нем все, что блаженством является. Если тебя радует то, что
не есть Бог, то ни здесь, ни там ты не получишь отрады. Но
если тебя не радует тварь и она тебе не по вкусу, то найдешь
ты отраду как здесь, так и там.
Захоти человек и будь в силах сделать кубок совершенно
пустым, и порожним хранить от всего, что [его] может
заполнить, и от воздуха тоже, тогда кубок, без сомнения, всю свою
природу оставит и позабудет, и пустота вознесет его до небес.
Вот так обнаженность, бедность и свобода от твари душу к
Богу возводит. В высоту также возносит подобие и жара.
Подобие вручит тебя в Божестве Сыну, жар и любовь — Духу
Святому. Подобие во всяких вещах, но особенно и в первую
очередь в природе Божественной, есть рождение Единого, а
подобие от Единого, в Едином и Единому является истоком и
началом любви, цветущей и пламенной. Единое есть начало
без всякого начала. Подобие есть начало только от Единого; и
[оно] восприемлст, что оно есть и что оно есть начало, от
Единого и в Едином. Любовь по своей природе обладает тем, что
она проистекает и исходит от Двоих как Единое. Единица как
Единица не порождает любви; Двое как Двое любви не
рождают; — Двое как Единое волей-неволей порождают любовь,
естественную, ревностную и горячую.
Соломон говорит, что все воды, иначе сказать, все
творения, текут и к своему истоку вспять возвращаются904. Поэтому
по необходимости верно то, что я сказал: подобие и горячая
любовь возносят, ведут и доставляют душу к первому истоку
Единого, Которое является «Отцом всех» «на небе и на земле».
И я говорю, что подобие, рожденное от Единого, ведет душу
к Богу, ибо Он есть Единое в Своем сокровенном единстве с
Единым905, здесь изъясняемым. Для сказанного у нас есть
зримый образ: когда телесный огонь дерево возжигает, искра
приемлет природу огня и отождествляется с чистым огнем, а тот
тотчас возносится к небу. Тут же искра забывает и оставляет
182

мать и отца, брата и сестру на земле и устремляется ввысь к
отцу в небесах. Отец искре здесь на земле есть огонь, ее мать
— кусок древесины, ее братья и сестры — искры другие; их
первая искорка не дожидается. Она летит стремглав ввысь к
истинному отцу своему, им же является небо. Ведь знающий
истину разумеет, конечно, что не огонь для искры - истинный
и правый отец, ибо он есть огонь. Истинным правым отцом
для искры и всего огненного является небо. Еще весьма
примечательно, что эта искорка оставляет и забывает не только
отца и мать, брата и сестру на земле; но она и себя из любви
оставляет, забывает и покидает, дабы ей к своему подлинному
отцу, к небу, взойти, хотя ей поневоле придется угаснуть в
холоде воздуха; но она желает выказать природную любовь,
каковую питает к истинному, небесному отцу своему.
И как было сказано прежде о пустоте или о наготе, — что в
соответствии с тем, насколько душа прозрачна, обнажена и
бедна и сколь мало она имеет творений и от всех вещей
остается свободной, которые не являются Богом, настолько чисто
она Бога приемлет и в Боге столь много, и настолько едина
она становится с Богом и лицом к лицу на Бога взирает, а Бог на
нее, словно в едином образе преображенные, как говорит
святой Павел906, — так же ныне я говорю о подобии и жаре
любви: ведь чем больше одно подобно другому, тем больше оно к
тому устремляется, тем проворней оно, в своем беге успешней,
блаженней; и чем дальше оно отойдет от себя и всего, что не
есть то, к чему стремится оно, и чем меньше похоже оно на
себя и на все, что тем не является, тем больше оно
уподобится, к чему устремляется. И поскольку подобие из Единого
истекает и тянет и манит с помощью силы и в силе Единого,
постольку ни тому, что влечет, ни тому, что влечется, не будет
покоя и мира, пока они не объединятся в Едином. Посему наш
Господь сказал, указуя, через пророка Исаю, что высшего
подобия и мира любви Мне не хватит, пока Я Сам не откроюсь
в Сыне Моем, и Сам Я не возгорю и не воспламенюсь в
любви Духа Святого907. И наш Господь молил Отца Своего, чтобы
с Ним и в Нем мы стали едины, а не только объединились.
Этой речи и истины этой мы имеем зрительный образ, а
также зримое свидетельство в природе. Когда огонь возгорится и
зажжет и воспламенит деревяшку, то сделает огонь деревяшку
весьма тонкой и на себя непохожей и отнимет у нее грубость,
холод, тяжесть и водянистость, уподобляя себе, огню,
деревяшку все больше и больше. Иначе ни огонь, ни дерево не
183

успокоится, не замолчит, не уймется ни при каком тепле, жаре
или подобии, пока огонь себя самого в дереве не родит и не
сообщит ему личную свою природу и сущность себя самого, дабы
все стало огнем, равно присущим обоим, ни меньше, ни больше,
а безраздельно. И потому, пока сего не случится, бывает дым,
борьба, треск, усилие и спор между деревом и огнем. Когда же
все нетождество будет отнято и отброшено, огонь успокоится
и древесина умолкнет. И я скажу больше по правде: скрытая
сила природы втайне ненавидит подобие, так как оно несет в
себе различие и раздвоение, и ищет в нем цельность, которую
в нем и лишь ради нее самой любит, — как уста за вином и в
вине ищут и любят вкус или сладость. Если бы вода имела тот
вкус, какой есть у вина, уста не любили бы вино больше воды.
Вот почему я сказал, что душа в тождестве ненавидит
подобие и любит его не само по себе, и не из-за него самого; но
любит она его ради Единого, скрытого в нем, которое есть
истинный «Отец», без всякого истока начало, «всяческое» «на
небе и на земле». И посему я говорю: до тех пор, пока между
огнем и деревом только подобие имеется и наблюдается, не
наступит ни подлинной радости, ни молчания, ни отдыха, ни
утоления. И потому же учителя говорят908: становление огня
происходит в борьбе, в смятении, в непокое и времени;
рождение же огня и веселье бывает вне времени и пространства. —
Веселье и ликование никому не покажется долгим и
длительным. — Все, что сейчас я сказал, имеет в виду наш Господь,
говоря: «Когда жена рождает ребенка, терпит она скорбь,
страдание и печаль; когда же ребенок родился, забывает она
скорбь и страдание»909. Поэтому говорит и призывает нас в
Евангелии Бог, чтобы мы небесного Отца умолили, дабы наша
радость сделалась совершенной, а святой Филипп говорил:
«Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас»910; ибо
«Отец» предполагает рождение, а не подобие, и предполагает
Единое, в нем же подобие умолкает, и все утихает, что к
бытию имеет влечение.
Теперь человек неприкровенно может познать, почему и
отчего он безутешен во всяком своем страдании, несчастье и
бедствии. — Это проистекает только и исключительно из того,
что он от Бога далек и несвободен от твари, несообразен Богу
и холоден к Божией любви.
Но есть еще и нечто другое. Если бы кто захотел это
приметить и принять во внимание, был бы он, бесспорно, утешен
во внешних невзгодах и бедствиях.
184

Вот человек следует каким-то путем или занимается каким-
нибудь делом или выполняет что-то другое и при этом терпит
ущерб — ногу, руку сломает или глаза лишится или заболеет.
Тогда, если все время он будет в себе помышлять: «Езжал бы
ты другою дорогой или занимался другим делом, с тобой сего
не случилось бы», то поневоле останется безутешен и горестен.
И поэтому ему стоит подумать: «Если бы ты следовал другою
дорогой, предпринял или не предпринял какое-то дело другое,
то, может статься, с тобою случилось бы гораздо худшее
несчастье и горе». И так он по праву утешится.
Еще я предположу нечто другое: ты потерял тысячу марок; эту
тысячу марок, что были утеряны, тебе не стоит оплакивать. Надо
Бога благодарить; Он дал тебе тысячу марок, хотя ты мог их
утратить, и позволяет тебе, упражняя добродетель терпения,
заслужить вечную жизнь, которую многие тысячи человек не имеют.
А вот и другое, что человека сможет утешить. Допустим, что
в чести и в покое человек провел многие годы, и вдруг теряет
все это по Божьему промыслу; тогда ему надо серьезно
задуматься и возблагодарить Бога. Ведь, только столкнувшись с
несчастьем и горем, выпавшим теперь на его долю, он осознал,
какая у него до сих пор была обеспеченность и безмятежность;
и за покой, которым он наслаждался столькие годы, даже
никогда не подумав, как же было ему хорошо, он должен
возблагодарить Бога и не роптать. Он должен уразуметь, что, в
соответствии с природным положением вещей, человек, кроме зла
и порока, сам по себе ничего не имеет. Все, что ни есть
доброго и благого, то Бог ему отдолжил, а не отдал. Ибо тот, кому
ведома истина, знает, что Бог, Отец в небесах, передает Сыну
и Духу Святому все, что является благом; творению же Он не
дарует блага, но дает только взаймы. Солнце дает тепло
воздуху, но свет оно дает ему в долг, и потому, как только солнце
заходит, воздух света лишается, тепло же у него остается, ибо
оно отдано воздуху в собственность. Поэтому учителя говорят,
что Бог, небесный Отец, Сыну Отец, а не Господин, и не
Господин Он Духу Святому. Но Бог Отец-Сын-Дух Святой
является Господином и Господом твари. И мы говорим, что Бог
был извечно Отцом, а с тех пор, как создал творения, Он
является Господином911.
Теперь я скажу: раз человеку все отдано в долг, что хорошо
или утешительно или временно, почему же он в таком случае
сетует, если Тот, Кто ему отдолжил, хочет это отнять? Ему надо
благодарить Бога, что Он ему так долго отдалживал. И за то
185

пусть еще он будет Ему благодарен, что Тот у него не
отбирает все сразу, что отдолжил; а ведь было бы поделом, если бы
Бог взял назад все, что ему давал в долг, коль гневается
человек, что Он берет у него часть из того, что его никогда не было
и владыкой чего он никогда не являлся. Потому верно говорит
Иеремия, пророк, пребывая в великом страдании и плаче:
«Велико милосердие Божее, что мы совсем не исчезли»912. Если
кто-то, кто мне отдолжил платье, куртку и шубу, шубу свою
назад заберет, а мне в мороз оставит платье и куртку, то я, по
правде сказать, должен быть ему благодарен и радостен. И вот
что особо стоит заметить, сколь велика неправда моя, если я
гневаюсь и печалюсь, когда чего-то лишаюсь. Раз я хочу,
чтобы добро, какое есть у меня, было мне отдано, а не отдолже-
но, то я желаю быть Господом и желаю быть Божьим Сыном
по естеству и вполне, не будучи даже Божьим сыном по
благодати; ведь свойство Сына Божьего и Духа Святого — быть во
всех вещах равными.
Еще следует знать, что, без сомнения, людская
естественная добродетель так благородна и столь могуча, что для нее
никакое внешнее действие не будет ни чрезмерно тяжелым, ни
достаточным, чтобы в нем и при нем она сумела себя
обнаружить и в нем проявиться. И поэтому есть сокровенное дело,
которое ни время, ни место не может ни охватить, ни объять,
и в котором есть нечто, что Божественно и Богу подобно, — Его
же не ограничит ни время, ни место, Он равно есть всегда и
повсюду. Еще [труд] в том Богу подобен, что Бога никакое
творение не может вместить, как и воплотить в себе Его
благость. Поэтому должно быть что-то внутреннее, высшее и не-
тварное, лишенное меры и вида, в чем небесный Отец сумел
бы вполне воплотиться, излиться и проявиться: это - Сын и
Святой Дух. Сокровенному делу добродетели можно помешать
так же мало, как нельзя воспротивиться Богу. - День и ночь
дело сияет и светит. Оно восклицает и поет Богу осанну и
новую песнь, как Давид говорит: «Воспойте Богу новую песнь»913.
То славословие — от земли и то дело Бога не любит, которое
внешне, которое объемлют время и место, которое узко,
которому могут мешать и препятствовать, которое устает и
дряхлеет от времени и упражнений. А это дело — Бога любить, хотеть
благого и блага. И все, что с волей чистой и цельной во всех
добрых делах человек сделать желает и хочет, то он теперь
совершил, уподобляясь в сем Богу, о котором Давид говорит:
«Все, что хотел, Он ныне соделал и сотворил»914.
186

Этому учению имеем мы зримое свидетельство в камне. Его
внешнее делание состоит в том, что он падает вниз и ложится
на землю. Можно воспрепятствовать делу, и камень не будет
падать все время без перерыва. Другое дело в камне более
сокровенно, это стремление вниз, и оно прирожденно ему. Его
у него не возьмут, не отымут ни Бог, ни творения. Сие дело
камень непрестанно творит день и ночь. Так что лежи он хоть
тысячу лет наверху, вниз клониться он будет ни меньше, ни
больше, чем в первый день.
Именно так же я говорю о добродетели, что у нее есть
внутренний труд: ко всему благому тяга и склонность, всему же,
что зло и скверно, что несообразно благостыне и Богу, —
противоборство и бегство. И чем дело злее и несообразнее Богу, тем
противление больше; чем дело значительней и Богу подобней,
тем труд добродетели легче, любезней и веселей. И все ее
воздыхание и сокрушение в том заключается, — если сокрушение
может в ней найти место, — что сие сокрушение ради Бога
чрезмерно мало, и слишком ничтожно во времени все внешнее дело,
дабы она сумела в нем совершенно открыться, вполне
проявиться и воплотиться. Упражняясь, она становится сильной, а из-за
готовности к восприятию — богатой. Она не хочет перенести
муку и страдание вынести; она желает и хочет во всякое время и
без перерыва страдать ради Бога и ради дела благого. Все ее
блаженство — страдать, а не пострадать ради Бога. Вот почему
наш Господь говорит весьма примечательно: «Блаженны те,
кто страдает за правду»915. Он не говорит: «... кто пострадал...».
Такой человек не хочет быть пострадавшим, ибо
пострадавший не значит страдать, то, к чему он вожделеет; а это
является преодолением и утратой страдания ради Бога, каковое он
только и любит. Поэтому я говорю, что такой человек
ненавидит и страдание-только-в-намерении, ведь сие тоже не
означает страдать. Но все-таки страдание-в-будущем он ненавидит
слабей, чем страдание-в-прошлом, ибо страдание-в-прошлом
от страдания дальше и на страдание менее похоже, так как оно
полностью миновало. Но то, что человек пострадать только
должен, вполне не отнимает страдания, каковое он любит.
Святой Павел свидетельствует, что он ради Бога желал бы
быть отлученным от Бога916, дабы Божья слава умножилась.
Считают, что святой Павел сказал это в то время, когда не был
еще совершенным. Но я полагаю, что сие слово вышло из
совершенного сердца. Говорят также, что он имел в виду быть
отделенным от Бога на какое-то время. А я говорю, что чело-
187

век совершенный не хотел бы быть с Богом в разлуке как час,
так и тысячу лет. Однако если в том состоит Божья воля и
Божья слава, чтобы он был отлучен от Бога, то тысяча лет или
вечность станут для него также легки, как один день, один час.
Как сокровенное дело Божественно и богоподобно и тем
выдает причастность Божественным свойствам, что, подобно
всем тварным вещам, хоть тысяча миров существуй, оно не
превысит ни на волос одного только Бога, — так я говорю и
говорил уже прежде, что сей внешний труд, его количество и
размеры его, его протяженность и его широта никак не
умножат благости сокровенного дела; оно имеет благость само по
себе. Посему внешний труд не может быть малым, если
сокровенный велик; и внешний труд ни за что не будет большим и
благим, если сокровенный мал и не ценен. Внутренний труд
неизменно заключает в себе все величины, все дали и длины.
Внутренний труд берет и творит все свое существо не откуда-
нибудь, а изнутри и внутри Божьего сердца; он приемлет Сына
и родит Сына в лоне Отца в небесах. — Не так внешний труд:
сей берет для себя Божью благость через сокровенное дело,
изведенное и излитое в нисхождении Божества, облеченного в
различение, множественность и частичность. Все это и
сходное с этим, как и само уподобление, Богу инородно и чуждо.
Это льнет и прозябает и затихает в том, что добрым слывет,
что — озарено, что есть творение, вполне и совершенно слепое
в отношении благостыни и света-самого-по-себе и Единого, в
Коем Бог рождает Своего единородного Сына и в Коем все,
кто — Божьи дети, суть рожденные сыновья. Здесь излияние и
источник Духа Святого, от Которого, поскольку Он есть Дух
Бога и Сам Дух-Бог, в нас зачинается Сын, и истечение всех,
кто является Божьими сыновьями: в меру того, как они —
более или менее чисто — рождены от одного только Бога,
преображены сообразно Богу и в Боге и отвращены от всякого
множества, которое все-таки и еще имеет место в ангелах высших,
в соответствии с их естеством, и даже, коль хочет кто знать,
отвращены от блага, истины и всего, что пусть только в
мыслях и имени имеет предчувствие и тень хоть какого-то
различения, и обращены к Единому, свободному от любой
множественности и различия, в Коем и Бог Отец-Сын-Святой Дух,
освободясь и обнажась от всяких различий и качеств, есть и
суть Единица. И это Единое нас блаженными делает. И чем
мы от Единого дальше, тем меньше мы суть сыновья и Сын, и
тем менее совершенно в нас возникает и проистекает от нас
188

Дух Святой; чем же мы к Единому ближе, тем истинней мы
суть Божие сыновья и Сын, и от нас изливается Бог-Дух
Святой. Сие подразумевается, когда наш Господь, Божий Сын в
Божестве, говорит: «Кто испьет от воды, что Я подаю, в том
соделается источник воды, текущей в вечную жизнь»917. А
святой Иоанн говорит, что Он это сказал о Духе Святом918.
Сообразно Своему свойству, Сын в Божестве подает не
иное, как бытие Сына, как бытие Богом рожденного,
источник, исход и излияние Духа Святого, Божией любви, и
полный, истинный, цельный привкус Единого, Отца в небесах.
Посему речет Отчий голос к Сыну с небес: «Ты еси Сын Мой
возлюбленный, в Нем же Я любим и хвалим»919. Ведь Бога,
несомненно, никто, если он не есть Божий сын, не возлюбит
совершенно и чисто. И любовь, Дух Святой, рождается и
истекает от Сына, и Сын любит Отца ради Него Самого, Отца в
Нем Самом и во Отце Себя Самого. Поэтому весьма
справедливо говорит наш Господь: «Блаженны нищие в духе», то есть
те, кто, не имея ничего своего и духа людского, идут,
обнаженные, к Богу. И говорит святой Павел: «Бог открыл это нам в
Духе Своем»920.
Святой Августин говорит, что тот наилучшим образом
разумеет Писание, кто, освободившись от всякого духа, ищет
смысл и истину Писания в нем самом, то есть в том духе, в
котором оно написано и проповедано, в Божьем Духе921. Святой
Петр говорит, что все святые люди возвещали в Духе Божьем922.
А святой Павел сказал: никто не способен узнать и познать
того, что в человеке, кроме духа, который в человеке живет, и
никто знать не может того, что есть Дух Божий и что в Боге
есть, помимо Духа, который — от Бога и Бог923. Поэтому
правильно говорит один текст, один комментарий, что никто не
может уразуметь и постичь писания Павла, не обладая тем
духом, в котором святой Павел говорил и писал924. В том-то и
состоит вся моя неизбывная жалоба, что грубые люди, Божьего
Духа лишенные и неимущие, норовят обсуждать в
соответствии со своим простым человеческим пониманием, что они
слышат либо читают в Писании925, которое возвещено и
записано Духом Святым и в Духе Святом, — не разумея того, что
начертано: «Невозможное человекам, Богу-возможно»926. И это
вполне обычно и естественно: что невозможно для низшей
природы, то высшей природе присуще и свойственно.
Послушайте ныне еще раз, о чем я уже говорил: что благой
человек, Божий сын, в Боге рожденный, любит Бога ради Него
189

Самого, а также в Нем Самом, — и многие другие слова, которые
я говорил прежде. Дабы сие лучше понять, следует знать, что,
как я опять-таки много раз говорил, благой человек, от благосты-
ни и в Боге рожденный, вступает во все присущее Божией
природе. А Богу присуще, по словам Соломона, что Бог все созидает
ради Себя Самого927, иначе говоря, что Он взирает не на
«почему» вне Себя, а только на «ради-Себя-Самого». Он любит и
творит все ради Себя Самого. Посему, если человек возлюбит
Его Самого и все дела и все свои труды исполнит не ради
награды, ради чести или ради удобства, а лишь ради Бога и
Божией славы, то это признак того, что он — Божий сын.
Еще раз: Бог любит ради Себя Самого и творит все дела
ради Себя Самого, то есть Он любит ради того, чтобы любить,
и творит ради того, чтобы творить; ибо Бог, безусловно,
никогда в вечности не родил бы Своего единородного Сына, не
будь рожденность тем же, что и рождение. Потому святые и
говорят, что Сын как извечно рожден, так до сих пор и
рождается беспрерывно928. И Бог никогда не создал бы мира, не
будь сотворенность тем же, что сотворение. Посему Бог
сотворил таким образом мир, что Он его все еще непрестанно
творит. Все, что миновало и что грядет, Богу чуждо и посторонне. А
потому, кто есть Божий сын, рожденный от Бога, тот любит Бога
ради Него Самого, иначе сказать, он любит Бога ради того,
чтобы Бога любить, и творит все дела ради того, чтобы
творить. От любви и творчества Бог никогда не устанет; и все, что
Он любит, для Него есть любовь. Вот почему верно, что Бог
есть любовь929. И поэтому я выше сказал, что благой человек
желает и хочет всегда ради Бога страдать, а не только быть
пострадавшим. Страдая, он тем обладает, что любит. Он любит
страдать ради Бога и ради Бога страдает. Значит и в этом он —
Божий сын, созданный по образу и по подобию Божьему,
любящий ради себя, то есть он любит ради того, чтобы любить,
и творит ради того, чтобы творить. По этой причине Бог
любит и творит неустанно. Действие Бога — Его природа, Его
бытие, Его жизнь, Его блаженство. И для Божьего сына,
человека благого, в ту самую меру, в какую он — Божий сын, страдание
ради Бога и действие ради Бога есть, воистину, его бытие, его
жизнь, его дело, его блаженство, ведь так говорит наш
Господь: «Блаженны те, кто ныне страдает за правду».
И еще я скажу в третий раз, что благой человек, поскольку
он благ, не в том только Божьими свойствами обладает, что
все, что любит он и творит, ради Бога любит он и творит, —
190

Его же он любит и ради Него он творит, — но [потому,] что он
любит и творит также ради себя самого, любящего: ибо то, что
он любит, есть Бог-Отец нерожденный, а тот, кто любит, есть
рожденный Бог-Сын. И вот Отец в Сыне и Сын во Отце. Отец
и Сын суть одно. — О том, как души сокровенное и высшее
творит и приемлет Божьего Сына и становление Божьего Сына в
лоне и в сердце небесного Отца, об этом смотри по окончании
сей книги, где я пишу «о человеке высокого рода, который
отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и
воротиться»930.
Также надобно знать, что оттиск и влияние на природу
природы высшей и высочайшей для каждого желаннее и
приятней, чем своя природа и сущность. Вода сообразно своему
естеству бежит вниз по долине, и в этом-то заключена ее суть.
Но под воздействием и влиянием луны в небесах она оставляет
и забывает свое личное естество и струится вверх по горе; и
сие течение ей гораздо легче, чем течение вниз. Вот по чему
должен узнавать человек, следует ли он стезей правды: ему
будет милей и приятней свою природную волю оставить и
бросить и от себя вполне отречься во всем, в чем Бог пожелает,
дабы человек пострадал. И это, по правде сказать, имелось в
виду, когда наш Господь говорил: «Кто ко Мне хочет идти, тот
пусть из себя выйдет и отвергнет себя и да оставит свой
крест»931, то есть: пусть он отложит и отбросит все то, что есть
крест и страдание. Ведь, подлинно, кто отрекся от себя
самого и вполне из себя самого вышел, для того ничто стать не
может ни крестом, ни страданием, ни горем. Все для него будет
блаженством, радостью и сердечным весельем, и он истинно
будет следовать и сопутствовать Богу. Ибо как Бога ничто
удручить и озаботить не может, так же мало и этого человека
что-либо может смутить и ввергнуть в печаль. И поэтому,
когда наш Господь говорит: «Кто ко Мне хочет идти, тот да
отвергнет себя и оставит свой крест и за Мной следует», то это не
столько наказ, как повсеместно говорят и считают, сколько
обетование и поучение Бога о том, как для человека все его
страдание, все его дело, все его житие станет блаженным и
радостным, и это — скорее награда, чем указание. Ведь человек,
подобный сему, владеет всем, что он хочет, и ничего плохого
не хочет; и это — блаженство. Поэтому опять-таки верно
говорит наш Господь: «Блаженны те, кто страдает за правду».
Кроме того, когда наш Господь, Сын, говорит: «Отвергни
себя и оставь свой крест и прииди ко Мне», то имеет в виду:
191

стань сыном, как Я, Бог рожденный, и тем самым Единым,
каковым Я являюсь, каковое творю, живя, находясь в лоне и
сердце Отца. «Отец, — молвит Сын, — Я хочу, чтобы тот, кто
за Мной следует, кто приходит ко Мне, был там же, где Я
пребываю»932. К Сыну, ибо Он Сын, никто не придет, если сыном
не станет; и там, где Сын пребывает, находясь в лоне и в
сердце Отца Единым в Едином, никто не окажется, если не
окажется сыном.
«Я, - произносит Отец, — должен ее в пустыню увлечь и там
говорить к ее сердцу»933. — Сердцем к сердцу, Единым в
Едином любит Бог. Все то, что Ему посторонне и чуждо, Бог
ненавидит. К Единому влечет Бог и тянет. Единого взыскуют все
твари, даже низшие творения ищут Единого, и высшие на
Единое смотрят. Из природы изъятые и преображенные, они
взыскуют Единое в Едином, Единое в Нем Самом. Поэтому
Сын, вероятно, хочет сказать: в Божестве сыном в Отце, где Я
пребываю, должен быть тот, кто Мне служит, за Мною кто
следует, кто приходит ко Мне.
А вот еще одно утешение. Надобно знать, что для всей
природы немыслимо что-то сломать, испортить либо потрогать, не
помышляя при этом о большем благе того, что она трогает. Ей
мало создать равноценное благо; она всегда хочет большее
сделать. Как это? — Врач мудрый, он никогда не прикоснется к
больному пальцу человека, так чтобы человеку причинить
боль, если не сумеет самому пальцу или всему человеку
сделать лучше и принести облегчение. Коль может он исцелить
человека или палец, он сделает это; а если не так, то он палец
отрежет, дабы человеку помочь. И это гораздо лучше —
потерять только палец и сохранить человека, нежели обоим
погибнуть, пальцу и человеку. Лучше одно зло, чем два, в
особенности, если одно неизмеримо больше другого. Также следует
знать, что по своей природе палец и рука и каждый член
любит человека, чьим он членом является, гораздо больше, чем
себя самого, и охотно, в радостном безрассудстве отдает себя
на страдание и муку за человека. Сказать по совести и по
правде, этот член вовсе не любит себя, разве что ради того и в том,
членом кого он является. Посему было бы весьма
справедливым, и для нас естественным образом было бы правильным
любить себя не ради себя, а ради Бога и в Боге. И если так
будет, будет нам легко и приятно все то, что Бог от нас и в нас
ни захочет, особенно, если мы понимаем, что Бог не допустит
какого-то малого урона и горя, если в нем не узрит и не заме-
192

тит во много раз большей пользы. Воистину, если кто в этом
Богу не верит, то он по заслугам мучается и страдает.
Существует еще одно утешение. Святой Павел говорит, что
Бог наказует всех тех, кого Он принимает и берет в сыновья934.
Одно имеет отношение к другому: если кто-то должен стать
сыном, то ему подобает страдать. Поскольку в Божестве и в
вечности Божий Сын не мог испытывать мук, небесный Отец
Его отправил во время, чтобы Он стал человеком и смог
испить горькую чашу до дна. Если ты хочешь быть Божьим
сыном и все же не желаешь страдать, то нет в тебе никакой
правды. В «Книге Премудрости» начертано, что Бог проверяет и
испытует, кто праведен, как золото проверяют и испытуют и
жгут в плавильной печи935. Вот признак того, что король либо
князь рыцарю вполне доверяет, — если он его посылает в
сражение. Я видел одного господина, когда он кого-нибудь
принимал в свиту, то отсылал его ночью и сам на него нападал и
с ним бился. И как-то случилось, что он был одним едва не
убит, которого так решил испытать; и с тех пор он возлюбил
этого ратника много больше, чем прежде.
Можно прочесть, как однажды в пустыне святой Антоний
особенно жестоко страдал от злых духов; и когда он страсть
свою превозмог, ему видимым образом явился Господь наш,
исполненный радости. И говорил святой муж: «Увы, Боже
мой, где же Ты был, когда я был в столь великой печали?» И
сказал наш Господь: «Я был здесь, где теперь. Но хотел Я и
жаждал увидеть насколько ты праведен»936. Кусок серебра или
золота достаточно чист, но если из него хотят сделать чашу, из
которой король станет пить, то его прокаляют особенно, —
больше, чем какой-то другой. Поэтому апостолами было
написано, что они радовались, сподобившись принять ради Бога
бесчестье937.
По природе Сын Божий захотел из милости стать
человеком, дабы пострадать ради тебя, ты же хочешь стать Божьим
сыном, а не человеком, затем, чтобы тебе не надо и
непотребно было страдать ни ради Бога, ни ради себя самого.
Также, если бы кто-нибудь захотел узнать и постичь, сколь
воистину великую радость из-за терпения человека, — когда
тот ради Бога терпит страдания и муки, — имеют в своем роде
Сам Бог и все ангелы и все, кто Бога знает и любит, то он в
силу только этого одного сумел бы обрести утешение. Люди
отдают свое добро и претерпевают невзгоды, чтобы утешить
друзей и свою любовь им показать.
7 Заг.281
193

И опять-таки нужно подумать: если у человека есть друг,
который из-за него пребывает в страдании, в горе и скорби, то,
воистину, будет вполне справедливо, если он станет
находиться при нем, утешая его своим личным присутствием и
словами сочувствия, какие для него только сможет придумать.
Потому и говорит наш Господь в Псалтири о праведнике, что Он
с ним пребывает в страдании938. Из этих слов можно извлечь
семь поучений и семь оснований для радости.
Первое, о котором говорит святой Августин, что терпение
в страдании ради Бога лучше, ценней и выше и благородней
всего, что у человека можно отнять против его воли; все сие
есть внешнее благо939. Бог — свидетель, не найти такого
богатого человека, который, любя этот мир, не захотел бы охотно
и добровольно согласиться на тяжкие муки и очень долго
терпеть, дабы стать затем всесильным господином всего этого
мира.
Во-вторых, я исхожу не столько из слов, которые Бог
произносит, — что Он-де с человеком, когда тот страдает, - но я
сие извожу изнутри и из сущности слова и говорю: если Бог в
страдании пребывает со мной, то чего еще я хочу, чего же мне
надо? Если стези мои направлены к благу, то мне ничего
другого не надо, ничего, кроме Бога, я не желаю. Святой Августин
говорит: «Тот алчен и неразумен, кому недостаточно Бога», — и
говорит в другом месте: «Как человеку может хватать внешних
и сокровенных Божьих даров, когда ему не хватает Самого
Бога?»940. И потому он опять-таки говорит еще в одном месте:
«Господи, если Ты укажешь нам от Себя, то дай нам другого
Себя, ибо мы, кроме Тебя, ничего не желаем»941. Посему
сказано в «Книге Премудрости»: «С Богом, вечной
Премудростью, ко мне вместе все блага сошлись»942. Сие толкуется в том
смысле, что нет ничего доброго и ничего доброго не бывает,
что приходит без Бога; и все, что с Богом приходит, то благо,
и лишь потому благо, что оно с Богом приходит. Я хочу о Боге
молчать. Изыми у всех тварей этого мира то бытие, что Бог
подает, и тогда они останутся голым ничто, безрадостным,
лишенным всякой цены, безобразным. Много иных благородных
значений несет в себе слово о том, что с Богом приходит
всякое благо; было бы слишком долго рассуждать здесь об этом.
Наш Господь говорит: «Я с человеком в страдании»943. На
это святой Бернард замечает: «Господи, раз Ты с нами в
страдании, то дай всегда мне страдать, дабы Ты был со мною во
всякое время, чтобы я во всякое время Тобой обладал»944.
194

В-третьих, я говорю: то, что Бог — с нами в страдании,
означает, что Он Сам с нами страдает. Ей-ей, кто истину знает,
тот понимает, что я правильно говорю. Бог, Он с человеком
страдает,... да, в Своем роде Он подлинней и несоизмеримо
больше страдает, чем тот, кто страдает ради Него. А теперь я
скажу: ежели Сам Бог желает страдать, то по справедливости
и я должен страдать, ведь если стези мои направлены к
правде, то я желаю того же, чего хочет Бог. Я прошу все дни
напролет, и Бог велит мне просить: «Господи, да будет воля твоя»; —
и если Бог хочет страдать, а я на страдание жалуюсь, то нет в
этом правды. Я скажу верно: когда мы страдаем только ради
Бога, то Бог с нами и ради нас столь охотно страдает, что
страдает без муки. Страдание Ему столь вожделенно, что страдание
для Него — не страдание. А посему, если мы праведны, то и
для нас страдание — не страдание; оно для нас наслаждение и
радость.
В-четвертых, скажу, что сострадание друга естественно
уменьшает страдание. Значит, если страдание человека,
которое он разделяет со мной, меня способно утешить, то
насколько же больше должно меня утешать сострадание Божье.
Пятое, раз я должен и хочу страдать с человеком, которого
люблю и который любит меня, то я должен охотно и по
справедливости страдать вместе с Богом, страждущим со мною и
страждущим ради меня из любви, каковую Он питает ко мне.
В-шестых, я скажу: если Бог страдает еще до того, как я
терплю муки, а я [их] терплю ради Бога, то, воистину, все мои
муки, как бы велики и различны они ни были, без труда
обращаются в утеху и радость. И это естественно. Когда человек
совершает какой-либо труд ради другого, тогда то, для чего он
совершает его, его сердцу ближе, что же он делает, от его
сердца дальше и ни за что его сердца не тронет, разве что
посредством того, для чего он сие совершает. — Кто мастерит и по
дереву режет и тешет камни с тем и затем, чтобы выстроить дом
вопреки жару лета и морозу зимы, перед взором того —
прежде всего и единственно дом; и, если б не дом, он никогда бы
не обтачивал камни и не совершал бы сей труд. И мы часто
видим, что, когда больной человек пьет вино сладкое, ему
мнится и он говорит, что оно горько, и это подлинно так, ибо
вино теряет всю свою сладость вовне в горечи языка, прежде
чем вовнутрь попадет, туда, где душа распознает и
почувствует вкус. Вот так же, но несравненно больше и истинней,
когда человек все свои труды творит ради Бога, Бог посредствует
7*
195

и душе предстоит, и ничто души и сердца человека коснуться
не может, не потеряв волей-неволей в Боге и Божией
сладости свою горечь и, утратя её, не став чистой сладостью,
прежде чем сумеет дотронуться до сердца людского.
А вот еще одно свидетельство и сравнение: учителя говорят,
что под небом повсюду есть пламень945. И поэтому никакой
дождь и ветер, никакие ураганы и бури не могут снизу
приблизиться к небу, чтобы его хоть как-то коснуться. Все, прежде
чем к небу подняться, сожжется и уничтожится жаром огня.
Не иначе я говорю: все, что терпит человек и творит ради Бога,
станет сладким в сладости Божией, еще не достигнув сердца
того человека, который ради Бога творит и страдает. Ведь сие-
то и означают слова, когда говорят «ради Бога», поскольку сие
сердца никогда не достигнет, если не пройдет через
сладостность Бога, где свою горечь утратит. И это также сожжется
жарким огнем Божией любви, — той, что объемлет сердце
человека благого.
Вот теперь-то можно ясно понять, сколь успешно и сколь
многими способами благой человек всюду находит утеху в
горе, в страдании и в трудах. Один способ, — когда он
страдает и действует ради Бога; другой способ, — если он пребывает
в Божией любви. И человек может так распознать и понять,
все ли труды он творит ради Бога и пребывает ли он в
Божией любви: ведь, несомненно, в какой мере страждущим и вне
радости увидит себя человек, в той мере свершается его труд не
ради единого Бога, - и посмотри! — в той же мере находится
он вне Божией любви. «Огонь, — царь Давид говорит, —
грядет с Богом и перед Богом; все вокруг он сжигает, что Бог
узрит противным Себе»946 и что Ему неподобно, то есть: муку,
безутешность, беспокойство и горечь.
Еще есть седьмое в том слове, что Бог с нами в страдании
и нам сострадает. Нас должна изрядно утешить такая
особенность Бога, как Его сплошное единство без всякой случайной
множественности различения; — так что можно помыслить
только одно: все, что есть в Нем, есть Сам Бог. И поскольку
это есть правда, то я говорю: все, что благой человек терпит
ради Бога, то терпит он в Боге, и в его страдании страдает с
ним Бог. Если мое страдание в Боге и Бог [мне] сострадает, то
как страдание может быть для меня болью, ибо страдание боли
лишается, и мое страдание — в Боге, и мое страдание — Бог?
Подлинно, если Бог есть Истина, то где бы я истину ни нашел,
я Бога, Истину, обретаю; и так же, ни меньше, ни больше, я
196

обретаю, — когда нахожу сплошное страдание ради Бога и в
Боге, — мое страдание как Бога. Кто этого не разумеет, пусть
сетует на свою слепоту, а не на меня и не на истину Божью и
любезное милосердие947.
Вот так и вы ради Бога страдайте, ведь это изрядно
полезно и блаженством является! «Блаженны те, — сказал наш
Господь, — кто здесь страдает за правду». Как же может любящий
благо Бог допустить, что друзья Его, люди благие, не
страдают всегда и во всякое время? Если бы у человека был друг,
который хотел пострадать несколько дней, чтобы с помощью
этого добиться богатства, славы и благоденствия и обладать
ими многие годы, а он задумал ему помешать либо допустить,
чтобы ему помешали, тогда никто не мог бы сказать, что он его
друг и что он его любит. Быть может, поэтому Бог ни в коем
случае не стал бы терпеть, чтобы друзья Его, люди благие, хоть
какое-то время без страдания жили, если бы они не были
способны страдать, не страдая. Всякая благость страдания
внешнего происходит и проистекает от благости воли, как я выше
писал. А посему, все, что благой человек выстрадать хочет,
[все, что) готов и желает ради Бога перенести, то он [уже]
терпит перед лицем Бога, ради Бога и в Боге. Царь Давид в
Псалтири говорит: «Я близок к падению, и скорбь моя всегда в
сердце моем, перед лицем моим»948. — А святой Иероним сказал,
что чистый воск, вполне размягченный и пригодный к тому,
чтобы из него и с ним делать то, что кому-то будет угодно и
нужно, все содержит в себе, что из него только можно слепить,
даже если из него не лепят видимым образом949. И я выше
писал, что если камень не лежит зримо внизу на земле, то он от
того не менее тяжел; вся его тяжесть состоит только в том, что
он клонится к земле и сам в себе готов упасть вниз. А еще я
писал выше, что все, что бы ни задумал сотворить благой
человек, то он уже теперь сотворил в Царстве Небесном и в
царстве земном, уподобляясь в том Богу.
Теперь можно уяснить себе и понять грубость людей,
которые обыкновенно дивятся, когда видят добрых людей,
терпящих муки и поругания. И их часто одолевают сомнения и
помыслы, что это-де случается из-за тайных грехов, и они порой
говорят: «Увы, я-то думал, что это праведный человек! Как
может быть, что он терпит столь великое поругание и горе? Я
думал, у него нет недостатков!». — И я говорю вместе с ними:
воистину, если это страдание и если то, что они переносят, для
них является страданьем и мукой, то они не благи и не без гре-
197

ха. Если благи они, то для них страдание — не страдание и не
несчастье, напротив, оно для них — счастье великое и
блаженство. «Блаженны все те, — сказал Бог, Истина, — кто ныне
страдает за правду». Поэтому «Книга Премудрости» говорит,
что «души праведных в Божией руке. Нечестивцам мнится и
кажется, что они гибнут и низвергаются, а они живут в мире»950,
в радости и в блаженстве. Святой Павел в том месте, где пишет
о том, как много святых претерпело всевозможные великие
муки, говорит, что мир их не был достоин951; и это слово, если
его верно понять, несет в себе тройной смысл. Первый — тот,
что сей мир недостоин жизни многих добрых людей. Второй
смысл благородней; в соответствии с ним красота этого мира
невелика и неценна, Бог один ценен, потому-то благие люди
для Бога ценны и суть ценность Бога. Третий смысл, а о нем-
то я здесь и веду разговор, состоит в том, что сей мир, то есть
люди, которые любят сей мир, недостойны переносить ради
Бога скорбь и лишения. Об этом написано, что святые
апостолы радовались, когда удостоились принять бесчестье во имя
Божее952.
Ну вот, достаточно слов. В третьей части сей книги я хочу
написать о некой отраде, как еще в своем страдании должен и
может утешиться благой человек; ее вы найдете в поступках, а
не только словах благих и мудрых людей.
III
В «Книге Царств» мы читаем о том, как некто изрыгал на царя
Давида хулу и поносил его тяжко. Тогда один из друзей
Давида сказал, что он хочет убить того злого пса. Давид же ответил:
«Нет, ведь, может статься, через эту хулу Бог желает и
умышляет мне даровать мое наилучшее»953.
В «Книге отцов» мы читаем, что некий человек сетовал
святому отцу, что он терпит муки. Отец же сказал: «Хочешь ли,
сыне, чтобы я умолил Бога, дабы Он у тебя это отнял?» — А тот
отвечал: «Нет, отче, ибо это целительно для меня, я знаю
наверное. Но попроси Бога, да ниспошлет Он мне свою
благодать, чтобы я по доброй воле страдал»954.
Как-то раз одного больного человека спросили, почему он
не молит Бога о том, чтобы Он его исцелил. Человек же
сказал, что по трем причинам не хочет этого делать. Первая — та,
что, как он уверен, любящий Бог никогда не допустит, чтобы
198

он захворал, не будь сие к его благу. Другая причина
заключается в том, что человек, если он благ, хочет всего, чего хочет
Бог, а не наоборот: Бог желает того, чего человек пожелает; это
было бы совершенно неверно. А потому, раз Он хочет, чтобы
я заболел (ибо не будь Его воли, сего не случится), то и я не
должен хотеть быть здоровым. Ведь, без сомнения, если бы так
получилось, что Бог меня исцелил вопреки Своей воле, то мне
то, что Он меня исцелил, было бы ненужно и безразлично.
Хотение идет от любви, нехотение происходит от нелюбви.
Мне много лучше, милей и полезней, если Бог меня любит, и
я при этом хвораю, чем когда я телом здоров, но Бог не любит
меня. Что Бог любит, то является чем-то, чего Бог не любит,
то ничем не является, так говорится в «Книге Премудрости»955.
Ведь истина в том состоит, что все, чего хочет Бог,
становится благом уже в том и из-за того, что Бог этого хочет. — В самом
деле, говоря по-людски, мне было бы гораздо приятней, если
бы меня полюбил богатый, имеющий власть человек, [скажем]
король, и все-таки на время оставил меня без подарков, чем
если бы он сию же минуту приказал мне что-то подать и в
сущности меня не любил. Если он мне сейчас из любви
ничего не дает, то он потому мне ничего не дает, что хочет позже
меня одарить щедрей и богаче. Я допускаю, что человек,
который любит меня и сейчас мне ничего не дает, захочет мне
потом что-то подать; быть может, впоследствии он придумает
что-то получше и пожалует мне. Мне следует ждать
терпеливо, в особенности если его дар из милости и не заработан. И
вот что еще верно: на чью любовь я не обращаю внимания и
чьей воле моя воля противна и от кого мне нужны только
подарки, тот, — и сие будет вполне справедливо, — мне ничего не
подаст, а также возненавидит меня и бросит в несчастьи.
Третья причина, отчего мне было бы ненужно и неприятно
Бога упрашивать, чтобы Он меня исцелил, - я не хочу и не
должен молить богатого, щедрого на любовь и милосердного
Бога о таком пустяке. Допустим, что я отправился к папе за
сотню или даже две сотни миль и сказал, встав перед ним:
«Господин, отче святой, я миновал с большими затратами
двести миль тяжелой дороги и я Вас прошу, — за чем я к Вам и
пришел, — чтобы Вы дали мне один боб»; воистину, сам он и
каждый, кто это услышит, скажет, и между прочим вполне
справедливо, что я изрядный дурак. То, что сейчас я скажу,
является подлинной правдой: все добро и даже вся тварь в
сравнении с Богом меньше, чем один боб против всего этого телесно-
199

го мира. Посему, будь я мудрым благим человеком, я, по
совести говоря, погнушался бы у Бога просить, чтобы мне стать
здоровым.
В связи с этим словом я также скажу: вот признак
нездорового сердца, - когда человек бывает веселым иль грустным из-
за преходящих вещей сего мира. Этого, если замечаешь в себе,
надо глубоко, всем сердцем стыдиться перед Богом и Его
ангелами и людьми. Так сильно стыдятся изъяна лица, на
который взирают люди со стороны. Что хочу я дальше сказать?
Книги Ветхого и Нового Завета, а равно святых и язычников
изобилуют тем, как благочестивые люди с готовностью свою
жизнь отдавали, а также от себя самих отрекались ради Бога и
из естественной добродетели.
Языческий учитель Сократ сказал, что добродетели делают
невозможные вещи возможными, а также легкими и
приятными956. И я не хотел бы забыть, как одна блаженная женщина,
о которой пишется в «Книге Маккавеев», однажды увидела
перед своими глазами ужасные, невыразимо жестокие и лютые
пытки, коими истязали и мучили ее семерых сыновей, и,
воззрев на это радостным взором, она укрепляла их и всех по
одному увещала ничего не бояться и добровольно отдать за
Божью правду тело и душу957. На этом книге конец. Но я желаю
сказать еще пару слов.
Одно — вот каково: что человек благой и воистину Божий
должен изрядно и весьма устыдиться, если его когда-либо
взволнует какое-то горе. Ибо мы видим, что купец ради
стяжания незначительной и неверной прибыли часто странствует по
столь дальним краям, столь разбитым дорогам, по горам и
долинам, по диким местам и морям, среди расхитителей и убийц
тел и имущества и терпит большую нехватку в еде, в сне и
питье и другие лишения, но все это забывает охотно и с легким
сердцем ради малой сомнительной пользы. Рыцарь в бою
рискует добром, телом, душой из-за преходящей и весьма
кратковременной славы. Нам же мнится великим, когда мы чуть-
чуть пострадаем ради Бога и вечного блаженства.
Другое слово, которое я имею в виду, что иной
неотесанный человек скажет, что многие словеса, их же я записал в
этой книге и где-нибудь в другом месте, не являются
истинными958. Ему отвечу я то, что святой Августин говорит в первой
книге своей «Исповеди». Он говорит, что все, что еще только
грядет, даже через тысячи и тысячи лет, — если мир
просуществует столь долго, — Бог ныне соделал, и все, что миновало
200

несколько тысячелетий назад, сегодня соделает. Как же мне
быть, если кто-то этого не разумеет?959 И опять-таки говорит
в другом месте, что человек, который чрезмерно любит себя,
хотел бы других ослепить, чтобы его слепота скрытой
осталась960. Мне достаточно, что во мне и в Боге истинно то, что я
говорю и пишу. Кто видит палку, погруженную в воду, тому
кажется, что палка кривая, а она совершенно прямая. Это от
того происходит, что вода грубее, чем воздух; палка прямая, а
не кривая, — сама по себе и в глазах того, кто на нее смотрит
в чистоте одного только воздуха.
Святой Августин говорит: «Кто без различных
представлений, многообразных примеров и образов познает сокровенное,
которого не видит внешне зрение, тот знает, что это
подлинно так. Но тот, кто не ведает этого, надо мною смеется и
шутит, и мне его жаль. Ведь подобные люди желают видеть и
чувствовать вечные вещи и деяния Божьи и стоять в свете
вечности, но их сердце все еще носится во вчерашнем и
завтрашнем дне»961.
Языческий учитель Сенека сказал: «О великих и высоких
вещах подобает говорить с великими и высокими чувствами и
с душою возвышенной»962. Также скажут, что такое
наставление не надо ни проповедовать, ни писать неученым. На это
скажу я: если не станешь учить людей неученых, то и ученых не
будет, тогда не сможет никто ни учить, ни писать. Ведь потому
неученых и учат, чтобы они из неученых учеными стали. Если
не будет нового, то не будет и старого. «Тем, что здоровы, —
говорит наш Господь, — лекарство не нужно»963. Врач для того
нужен, чтобы больных делать здоровыми. Если есть
кто-нибудь, кто сие слово истолкует неверно, то что ж до того
человеку, который то слово, что истинно, проповедует верно?
Святой Иоанн проповедовал святое Евангелие всем верным, а
также всем неверным, дабы они верными стали, и все же он
начинает Евангелие с высшего, что ни один человек в этом
мире не способен о Боге изречь. И его слова и слова нашего
Господа часто понимались неправильно.
Любовью богатый, милостивый Боже, Истина, дай мне и
всем тем, кто сию книгу будет читать, чтобы мы истину в себе
обрели и познали. Аминь.
201

IL 0 человеке высокого рода*
Наш Господь в Евангелии говорит: «Некий человек высокого
рода отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе
царство и возвратиться»964. В этих словах наш Господь учит нас,
сколь благородным по своей природе сотворен человек и сколь
Божественно то, к чему он по благодати может прийти, а
также как человеку к этому надо идти. Также в этих словах
затронута большая часть священного Писания.
Во-первых, следует знать, — и это вполне очевидно, — что
люди имеют в себе двойную природу: тело и дух. Потому-то
одно сочинение и говорит: кто себя познал, тот познал все
творения, ибо все твари суть тело иль дух965. Потому же и Писание
говорит о человеческом, — что в нас есть человек внешний и
другой, внутренний человек966. К внешнему человеку
относится все, что присуще душе, связано и смешано с плотью и имеет
общее дело с каждым и в каждом члене телесном, как,
например, с глазом, ухом, языком, рукой и подобным. И все это
называет Писание ветхим человеком, земным человеком,
внешним человеком, враждебным человеком, рабским человеком.
Другой человек, который существует в нас, это внутренний
человек, его же именует Писание человеком новым, человеком
небесным, человеком юным, другом и человеком высокого
рода967. И это то, что наш Господь говорит, что «некий
человек высокого рода отправился в дальнюю страну и получил
себе царство и возвратился».
Еще же надобно знать, что говорит святой Иероним и
говорят вообще все учителя, что каждый человек, уже потому, что он
человек, имеет доброго духа, ангела, и злого духа, беса968. Добрый
ангел склоняет и побуждает его неуклонно к тому, что является
благом, к тому, что от Бога, что добродетельно и небесно и вечно. Злой
дух неустанно подбивает и толкает человека на то, что временно и
преходяще, на то, что порочно, зло и от дьявола. Сей злобный
дух постоянно с внешним человеком беседует, а через него во
всякое время тайно подступает и к сокровенному человеку,
точно так же как змей вел разговор с Евой-женою и через нее
обращался к мужу-Адаму969. Внутренний человек — это Адам. Муж
* Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke. -
B.5. - Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1963. - S. 109-119.
202

в душе — это доброе дерево, которое снова и снова приносит
благие плоды и о котором наш Господь говорит970. Он также
есть поле; на нем Бог посеял образ и подобие Себя Самого971 и
сеет доброе семя, корень всякой премудрости, всяких искусств,
всех добродетелей и всяческих благ — семя Божьего естества972.
Семя Божьего естества есть Божий Сын, Божее Слово973.
Внешний человек, или враждебный и злой человек, посеял
и бросил здесь плевелы974; о нем говорит святой Павел: я
нахожу в себе нечто, что препятствует мне и противно тому, чего
требует Бог и к чему Бог призывает и что Бог сказал и еще
говорит в вышнем, в основании моей души975. И в другом месте он
сетует и говорит: «Бедный я человек! Кто освободит меня от этой
смертной плоти и тела?»976. И говорит еще в одном месте, что
дух человека и его плоть во всякое время друг против друга
сражаются. Плоть тянет к пороку и злу, дух зовет к Божией
любви, к радости, миру и ко всяческой добродетели977. Кто
следует духу, живя по его повелению, тот принадлежит вечной
жизни978. Внутренний человек — это тот, о котором наш Господь
говорит, что «некий человек высокого рода отправился в
дальнюю страну, чтобы получить себе царство...». Это доброе
древо. О нем наш Господь говорит, что оно всегда приносит
благие плоды и никогда злые, ибо оно хочет блага и склонно ко
благу, — ко благу, парящему в нем самом, неприкасаемому ни
этим, ни тем. Внешний же человек есть древо худое, которое
никогда не сможет дать добрых плодов.
О благородстве сокровенного человека, духа, и о
недостоинстве внешнего человека, плоти, говорят также и языческие
учителя, Туллий и Сенека, что нет без Бога разумной души,
семя Божее покоится в нас. Если найдет оно доброго,
мудрого и трудолюбивого пахаря, то лучше взойдет и потянется к
Богу, Чьим оно является семенем, и плод уподобится Божией
природе979. — Семя груши вырастает в грушевое дерево, семя
ореха — в грецкий орех, семя Бога — в Бога. Но если случится,
что доброе семя получит землепашца злого и глупого, то
вырастут плевелы и покроют и задавят доброе семя, так что
оно не осветится и не сможет взойти. И все же говорит Ори-
ген, учитель великий: поскольку Сам Бог это семя посеял,
вдавил и родил, оно может совсем укрыться и спрятаться, — но
никогда истребиться и заглохнуть в себе; оно светится и
блестит, сияет и пламенеет и непрерывно тянется к Богу980.
Первая ступень сокровенного и нового человека, говорит
святой Августин, это когда человек живет по подобию людей
203

благих и святых, но до времени опирается на костыли и
держится около стен и еще пробавляется молоком.
Другая ступень, — когда он взирает не только на внешние
образы и добрых людей, но бежит и поспешает к учению, к
Божьему указанию и к Божественной мудрости, обращает
человечеству спину, Богу лицо, вылезает из материнского лона
и улыбается Отцу в небесах.
Третья ступень, когда человек все больше и больше отходит
от матери и все дальше и дальше отстоит от ее лона, избегает
заботы, страх отметает, — так что, если бы он мог сотворить, не
озлобляя прочих людей, зло и неправду, то это его не прельстило
бы. Ибо он в благом рвении так связан с Богом любовью, что Тот
его ведет и приводит в радость и в сладостность и блаженство,
где для него невыносимо все то, что Тому неподобно и чуждо.
Четвертая ступень, - когда он возрастает все больше и
больше, в любви и в Боге укореняясь, так что готов принять на
себя любое искушение, испытание, злоключение и
переживание горя охотно и добровольно, жадно и радостно.
Пятая ступень, — когда он всегда и повсюду живет
умиротворенным в себе, тихо покоясь в богатстве и переизбытке
высшей неизреченной премудрости.
Шестая ступень, это когда человек развоплощен и
перевоплощен вечностью Бога и достиг вполне совершенного забвения
преходящей и временной жизни и поднят и преображен в
Божественный образ, стал Божьим сыном. Дальше и выше нет
ступеней; и там — вечный покой и блаженство, ведь завершение
сокровенного человека и нового человека есть вечная жизнь981.
Для этого сокровенного человека высокого родом, в
котором вдавлено и посеяно Божее семя и изображение Бога, —
ибо семя и образ Божией природы и Божьего существа, Сын
Божий, является и его узнают, даже когда он время от
времени пребывает сокрытым, — [для сего] великий учитель Ори-
ген982 приводит такое сравнение: образ Бога, Сын Божий, в
основании души, как животворный источник. Если кто-то
бросит на него землю, то есть земные желания, то это закроет
и засыпет его, так что о нем не узнают и не проведают. И все
же он останется живым сам в себе, и когда землю, которую на
него сверху извне навалили, поднимут, он явится опять и его
обнаружат. И говорит, что на эту истину указано в первой
книге Моисея, где написано, что Авраам на своем поле вырыл
животворящие кладези, а злодеи их завалили землей, но
после того, как земля была убрана, кладези явились живыми983.
204

И для этого есть другое сравнение. Солнце непрерывно
сияет, но, когда между нами и солнцем есть туча или туман, мы
сияния не видим. И если глаз внутри себя болен и слеп или же
замутнен, ему незнакомо сияние. Кроме того я уже как-то
указывал на несомненное сходство: когда какой-нибудь мастер
создает образ из дерева или из камня, то он не привносит в
дерево образ, но вырезает те щепки, что образ прятали и
закрывали. — Он дереву не придает ничего, а отнимает и стесывает
у него верхний слой и снимает кору, и тогда проясняется то,
что лежало под спудом984. Это сокровище, которое лежало
закопанным в поле, как наш Господь в Евангелии говорит985.
Святой Августин говорит: когда душа человека вся
устремляется в вечность, к одному только Богу, образ Божий горит и
сияет; когда же душа стремится вовне, пусть даже к внешнему
деланию добродетели, образ этот совершенно скрывается986.
Сие знаменуется тем, что, по учению святого Павла, жены
имеют главы покрытые, а мужи — обнаженные987. В соответствии
с этим все, что в душе устремляется вниз, от того, к чему оно
устремляется, получает покров, платок на главу; то же, что в
душе устремляется ввысь, есть обнаженный образ Творца, не-
прикровенно-нагое рождение Бога в обнаженной душе.
Человек высокого рода — образ Бога, Сын Божий, зародыш Божи-
ей природы — в нас ни за что не иссякнет, он только
становится скрытым, как в Псалтири царь Давид говорит: хоть в
человека проникают разного рода ничтожество, болезнь и тоска,
он все равно остается в образе Божием и образ в нем988.
Истинный свет сияет во тьме989, даже если его не могут увидеть.
«Не смотрите, — гласит "Книга любви", — что я смугла, я
все-таки красива и статна, но солнце меня опалило»990.
Солнце есть свет мира сего; оно означает, что высшее и лучшее, что
сотворено и соделано, скрывает и затемняет в нас образ Бога.
«Снимите, — говорит Соломон, — ржавый налет с серебра, и
тогда воссияет и заблещет наичистейший сосуд»991, лик, Сын
Божий в душе. И это то самое, что наш Господь изъясняет в
притче, когда говорит, что «некий человек высокого рода
отправился...», ибо человеку подобает выйти из всех образов и из
себя самого и всему этому сделаться чуждым и неподобным,
если, конечно, он хочет и должен воспринять Сына и стать
сыном в лоне и в сердце Отца.
Богу чуждо все то, что посредствует. «Аз есмь, — Бог
говорит, — Первый и Последний»992. В соответствии с единством
природы, различия нет ни в природе Бога, ни в Лицах. — Бо-
205

жественное естество есть Единое, и каждое Лицо есть Единое
и именно то же Единое, что и природа. Нетождество
сущности и бытия постигается как Единое, и оно есть Единое. Когда
Оно находится вне Себя, то Оно приобретает и имеет и
являет различие. Поэтому Бога находят в Едином, и Единым
должен стать тот, кому надлежит обрести Бога. «Некий человек, —
наш Господь говорит, — отправился...». В различии не найти
ни Единого, ни бытия, ни Бога, ни отдыха, ни блаженства, ни
умиротворения. Будь Единым, дабы тебе обрести Бога!
Воистину, если ты в самом деле един, тогда ты и в нетождестве
Единым останешься, неподобие для тебя станет Единым, и ничто
тебе не будет помехой. В тысяче тысяч камней Единое
остается точно таким же Единым, как в четырех камнях; и тысяча
тысяч есть, воистину, столь же простое число, как и четыре.
Один языческий учитель сказал, что Единое родилось из
вышнего Бога. Его <Бога> свойство - быть единым с Единым.
Кто Его <Единое> ищет ниже Бога, тот сам себе лжет993. Еще,
в-четвертых, говорит тот же учитель, что это Единое ни с чем
не водит столь тесной дружбы, как с девами и девицами994, по
слову святого Павла: «Я вас, чистых дев, обручил и сочетал
браком с Единым»995. И таким подобает стать человеку, ибо так
говорит наш Господь: «Некий человек отправился...».
Человек, по свойству имени своего на латыни, в некотором
роде обозначает того, кто низко склоняется перед Богом и
избегает всего, что он есть и что есть его, и вверх взирает на Бога,
а не на свое: то, что знает он за собой, под собой и рядом с
собой. Это полное и подлинное смирение; сие имя имеет он от
земли996. Дальше об этом я сейчас не хочу говорить. Также,
когда говорят «человек», то слово сие знаменует нечто, что
приподнято над природой, над временем и над всем, что
склонно ко времени и имеет вкус времени; и то же самое я
говорю о пространстве и телесности. Кроме того человек в
известном роде не имеет ни с чем ничего общего. Сие означает, что
он не создан сообразно и не уподоблен тому иль иному и
ничего не ведает о ничто, — так что в нем нигде не обрящут и не
увидят от ничто никакой части, — и означает, что от него столь
полно отъято ничто, что здесь обрящут только чистую жизнь,
сущность, благо и истину. Тот, кто таков, подлинно, ни
больше ни меньше человек высокого рода.
Есть еще и другое указание и назидание в том, что наш
Господь именует «человеком высокого рода». Следует знать, что
те, кто познал Бога открыто, вместе с Ним познал и творения,
206

ибо познание является светом души, и все люди от природы
жаждут познания997, так что даже познание недобрых вещей
считается благом. И вот учителя говорят, что когда тварь
познают в ней самой, то это называется «вечерним познанием» и
тогда тварь созерцают в образах некоторого различения.
Когда же тварь познают в Боге, то это именуется и является
«познанием утренним» и так тварь видят в Едином, каковое есть
Бог, без всяких различий, разоблачась от всех образов и
отбросив любое подобие998. Сие также есть человек высокого рода,
о котором наш Господь говорит: «некий человек высокого
рода отправился...», [и он] потому родом высок, что он есть
Единое и в Едином познает Бога и тварь.
Еще же я хочу изъяснить и нащупать другое значение того,
что есть человек высокого рода. Я говорю: когда человек,
душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя
познающим, то есть он сознает, что видит и созерцает Бога. И
иным людям сдается, и это может показаться похожим на
правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, —
когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я
испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок
был бы мне от того, и что это было бы за блаженство? Однако
я уверенно говорю: это не верно. Если и верно сие, — что душа
без этого все-таки не была бы блаженна, — то блаженство
сокрыто все же не в этом; ибо первое, в чем блаженство
сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она
всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из
основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем
вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности
Бога; она не сознает, что здесь сущность и Бог. Но если бы она
знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то
это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы
удалением, а [затем] возвращением в исходное. Ведь никто не
осознает себя белым999, кроме того, кто бел в самом деле. И
поэтому тот, кто сознает себя белым, строит и возводит на
сущности белого; он не берет свое знание напрямую и в простоте
сердца от цвета, но стяжает знание и представление о нем из
того, что есть сейчас белое. — Не создает знание исходя
только из цвета самого по себе, но извлекает понимание и знание
из наделенного цветом, или из белого по окрасу, и осознает
себя белым. Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне,
чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и
фундамент, на котором стена зиждется.
207

Учителя говорят, что одна сила та, которой глаз созерцает,
другая же та, которой он сознает, что созерцает1000. Первую, ту,
которой он смотрит, он берет только от цвета, а не от
наделенного цветом. Потому-то разницы нет, оцвечен ли камень или
кусок дерева, человек или ангел; только в том; что сей имеет
цвет, состоит вся его суть.
Также я говорю, что человек высокого рода берет и
производит все свое существо, житие и блаженство только из Бога,
от Бога и в Боге, - не от Бого-познания, -видения или
-почитания либо другого подобного этому. Посему наш Господь
весьма примечательно говорит, что есть вечная жизнь: знать
только Бога как единого истинного Бога1001, а не сознавать, что
познаешь Бога. Как же тому человеку, который не осознает
сам себя, помыслить себя познающим Творца? Ибо, воистину,
человек, — когда он блаженным становится и пребывает
блаженным в корне и основании блаженства, — вовсе не знает ни
себя самого, ни прочие вещи, но одного только Бога. Когда же
душа сознает, что она знает Бога, то она узнает о Боге и о себе.
Итак, одна сила, как я тут говорил, которой человек
смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит.
И верно вот что: что ныне, здесь, в нас та сила, которой мы
знаем и понимаем, что смотрим, благородней и выше той силы,
которой мы смотрим. Ведь природа начинает свой труд с
наиболее слабого, но Бог, — Бог начинает свой труд с самого
совершенного. Природа созидает мужа из ребенка и курицу из
яйца, Бог же созидает мужа прежде ребенка и курицу раньше
яйца. Природа сначала делает древесину теплой и жаркой и
потом создает сущность огня, а Бог дарует всем творениям
бытие в самом начале, а потом уж во времени и все же вне
времени и помимо всего, что имеет к нему отношение. Также и
Духа Святого Бог подает раньше, чем дары Духа Святого.
И я говорю, что блаженства нет без того, чтобы человек не
познал и ясно не понял, что он Бога видит и знает. Но
сохрани Боже, чтобы мое блаженство заключалось лишь в этом!
Кому сего хватит, тот пусть сего держится, но меня пощадит. —
Жар от огня и сущность огня по природе совершенно
различны и удивительно далеки друг от друга, но по времени и по
месту они очень близки. Созерцание Бога и созерцание себя
далеки и совсем неподобны.
Поэтому наш Господь весьма и весьма хорошо говорит, что
«некий человек высокого рода отправился в дальнюю страну,
чтобы получить себе царство и возвратиться». Ведь человек
208

должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе
и в Едином, и в Едином же обретать: это есть чистое видение
Бога. А «возвратиться» — это есть знание и понимание того,
что Бога постигаешь и знаешь. И все сии словеса предрекал
пророк Иезекииль, когда говорил, что «могучий орел с
огромными крыльями, с длинными членами полными разных
перьев прилетел к пречистой горе и забрал сердцевину или ядро
высочайшего древа и сорвал верх его кроны и принес вниз»1002.
То, что наш Господь называл «человеком высокого рода»,
пророк именует «могучим орлом». Кто же в таком случае
благородней того, кто одной частью рожден от высшего и лучшего,
чем обладает творение, а частью другой — от глубочайшей
основы Божественного естества и пустыни? «Я, — наш Господь
говорит в пророке Осии, — хочу повести душу высокого рода
в пустыню и там говорить к ее сердцу»1003, — вечно Единый с
Единым, Единый от Единого, Единый в Едином и в Едином
Единый. Аминь.
209

Об отрешенности1
Я прочел многие писания и языческих учителей и пророков и
Ветхого и Нового Завета и со строгостью и всяческим
усердием искал, какова же та высшая и лучшая добродетель, с
помощью которой человек сумел бы вплотную приблизиться к
Богу, смог бы по благодати стать тем, чем Бог является по
естеству, и вполне уподобиться тому первообразу1005, каким он
был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого
различия, еще до того, как Бог создал тварь. И когда я углубляюсь в
Писание, — насколько хватает моего разума и насколько он
может вникнуть, - я не нахожу ничего, кроме чистой
превосходящей все отрешенности, ибо все добродетели имеют некую
приверженность к твари, а отрешенность от всех творений
свободна. Потому-то и говорил наш Господь Марфе: «unum est
necessarium»1006, а это все равно что сказать: Марфа, кто хочет
быть беспечальным и чистым, тот должен иметь одно,
отрешенность.
Учителя восхваляют любовь, подобно святому Павлу,
который говорит: «Какой бы подвиг я ни взвалил на себя, если я не
имею любви, я — ничто»1007. Но я ставлю отрешенность выше
всякой любви. Во-первых, потому, что лучшее, что есть в
любви, это то, что она вынуждает меня полюбить Бога, а
отрешенность вынуждает Бога меня полюбить. Гораздо ценней, что я
влеку Бога к себе, чем сам влекусь к Богу. И это все оттого, что
Бог может глубже проникнуть в меня и лучше объединиться со
мной, чем я мог бы объединиться с Богом. А то, что
отрешенность привлекает Бога ко мне, я докажу так: каждая вещь охот-
* Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke. —
В.5. - Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1963. - S.400-434. См. также перевод
этого трактата у М.В.Сабашниковой (Мейстер Экхарт. Духовные
проповеди и рассуждения. - С.53-67.), сделанный по т.н. изводу «β» (β - Fassung),
где он назван проповедью.
210

ней пребывает на своем естественном месте1008. Естественным
же местом Бога является цельность и чистота, каковая
проистекает из отрешенности. Потому-то Бог поневоле должен
отдать Себя отрешенному сердцу. Во-вторых, я ставлю
отрешенность выше любви, поскольку любовь меня вынуждает к
тому, чтобы я все перетерпел ради Бога1009. Отрешенность же
убеждает меня, дабы я ни к чему, кроме Бога, не был
восприимчив. Ведь гораздо достойней не быть, кроме Бога, ни к чему
восприимчивым, чем все переносить ради Бога, ибо в
страдании человек имеет приверженность к твари, от которой он
и имеет страдание, а отрешенность от всякой твари
свободна. То, что отрешенность ни к чему, кроме Бога, не
восприимчива, докажу я так: что должно быть воспринято, то
должно быть во что-то воспринято. Отрешенность же столь
близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что
могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога. Он так прост
и тонок, что может найти Себе место в отрешенном сердце.
Посему отрешенность не восприимчива ни к чему, кроме
Бога.
Учителя также ставят смирение выше многих других
добродетелей1010. Но я ценю отрешенность выше всякого смирения,
и вот почему: смирение может быть без отрешенности, а
совершенной отрешенности без совершенного смирения быть не
может, поскольку совершенное смирение доходит до
уничтожения себя самого. Отрешенность же соприкасается столь
тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто
не может быть ничего. Поэтому совершенная отрешенность не
может существовать без смирения. А две добродетели всегда
лучше одной. Другая причина, почему я предпочитаю
смирению отрешенность: совершенное смирение преклоняется
перед всеми творениями, и в сем преклонении человек исходит
из себя самого к твари, а отрешенность пребывает в себе
самой. И никакой исход не может быть столь прекрасен, сколь
прекрасно пребывание в себе. Об этом пророк Давид говорил:
«Omnis gloria ejus filiae regis ab intus»1011, то есть: «Царская дочь
черпает всю свою славу из сокровенного своего». Совершенная
отрешенность не склоняется перед тварью и не
превозносится перед ней, она не хочет быть ни ниже нее, ни выше нее; она
хочет иметь основание в себе, — ни ради чьей-то любви, ни ради
чьего-то страдания; и не желает иметь ни сходства, ни
различия с творением, ни с тем и ни с этим; она не хочет ничего
другого, как быть. Но чтобы хотеть быть тем или этим, этого она
211

не желает. Ибо кто хочет быть тем или этим, тот хочет быть
чем-то, а отрешенность ничем быть не хочет. Потому никакие
вещи не обременяются ею.
Но кто-нибудь может сказать: в нашей Госпоже
обретались все добродетели в совершенстве, поэтому и
совершенная отрешенность должна была в ней пребывать. И если
отрешенность выше смирения, то почему же тогда наша
Госпожа хвалилась своим смирением, а не своей
отрешенностью, когда говорила: «quia respexit dominus humilitatem ancillae
suae», то есть: «Он призрел на смирение рабы Своей»1012, —
почему она не сказала: «Он призрел на отрешенность рабы
Своей»?
На это я отвечаю и говорю, что у Бога есть смирение и
отрешенность, насколько вообще можно судить о
добродетелях Бога. И ты должен знать, что исполненное любви
смирение привлекло Бога к тому, что Он снизошел в
человеческое естество, а [Его] отрешенность, в бытность Его человеком,
неподвижно покоилась в себе, как тогда, когда Он творил
небо и землю, о чем я хочу рассказать тебе позже. Итак,
когда наш Господь, желая стать человеком, недвижимо
пребывал в Своей отрешенности, Госпожа наша знала, что Он и от
нее ожидает того же, но сейчас обращает взор на ее
смирение, а не на ее отрешенность. Посему она оставалась в
неизменной своей отрешенности и хвалилась своим
смирением, а не своей отрешенностью. А если бы она хоть единым
словом коснулась последней, сказав: «Он призрел на мою
отрешенность», то тем самым отрешенность была бы
помрачена и не была ни полной, ни совершенной, ибо в сем
случае произошел бы исход. Нет исхода столь малого, при
котором отрешенность осталась бы без изъяна. Вот тебе и
причина, почему наша Госпожа хвалилась своим
смирением, а не своей отрешенностью. Об этом пророк говорил:
«Audiam, quid loquatur in me dominus deus»1013, иначе сказать: «Я
хочу» молчать и хочу «внимать тому, что мой Бог и мой
Господь во мне прорекает», как будто он говорит: «Если Бог
хочет со мной говорить, то пусть внидет в меня, я не хочу
выйти наружу».
Я также ставлю отрешенность выше всякого милосердия,
ведь милосердие есть не что иное, как то, что человек
выходит из себя самого ради страдания ближних и от этого
помрачается его сердце. Отрешенность же пребывает свободной и
остается в себе, не позволяя ничему себя опечалить; и пока
212

человека что-то может смутить, стези его не направлены к
благу.
Кратко сказать: если я окину взором все добродетели, то не
найду ни одной без изъяна и так к Богу влекущей, как
отрешенность.
Один учитель, Авиценна по имени, говорит: благородство
духа, стоящего отрешенно, столь велико, что все, что бы он ни
узрел, является истиной, что бы он ни желал, дается ему, и во
всем, что бы он ни велел, его надо слушаться1014. Подлинно,
тебе следует знать: когда свободный дух пребывает в
истинной отрешенности, он влечет Бога к своему существу; и если
бы он был бесформен и лишен всех акциденций1015, то
принял бы на себя сущность Бога. Но Бог ее не может дать
никому, кроме как Себе Самому1016, посему Бог не может сделать
большего для отрешенного духа, чем дать ему Себя Самого.
Человек, вполне отрешенный, настолько погружен в
вечность, что его не может потревожить ничто преходящее. Он
не восприимчив ни к чему, что телесно, и он мертв для мира,
ибо все, что от земли, ему не по вкусу. Это имеет в виду
святой Павел, когда говорит: «Я жив и все же не жив, Христос
жив во мне»1017.
Тут ты можешь спросить, что же такое [эта] отрешенность,
что она сама в себе столь благородна?
Тебе следует знать, что истинная отрешенность есть не что
иное, как то, что дух неподвижно стоит среди всех
треволнений радости и печали, чести, бесчестья и поругания, — как
могучая гора в легком ветре. Сия неподвижная отрешенность
ведет человека к совершенному уподоблению Богу. Ибо то,
что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной
отрешенности. И от отрешенности имеет Он Свою чистоту и
Свою простоту и Свою неизменность. Поэтому, если человек
хочет уподобиться Богу, — насколько творение вообще
способно стяжать богоподобие, — то это должно совершиться
посредством отрешенности. Она ведет человека в чистоте: от
чистоты в простоту и от простоты в неизменность, а эти порождают
подобие между Богом и человеком. Но сие подобие
осуществляется в благодати, ибо благодать поднимает человека над всем
временным и очищает от всего преходящего. И тебе следует
знать: быть порожним от твари значит быть исполненным
Бога, а быть исполненным твари значит быть порожним от
Бога.
213

Еще должен ты знать, что Бог от вечности пребывал в сей
неподвижной отрешенности и до сих пор пребывает; и
должен знать, что когда Бог создал небо и землю и всякую тварь,
то это столь же мало коснулось Его неподвижной
отрешенности, как если бы Он никогда не созидал твари. И я скажу
больше: всякая молитва и доброе дело, которые человек может
совершить во времени, так же мало трогают отрешенность Бога,
как если бы ни молитва, ни доброе дело во времени не
совершались. Бог не становится мягче и благосклонней к человеку, -
как будто бы тот никогда не исполнял ни молитвы, ни
доброго дела. И еще я скажу: когда Сын в Божестве захотел стать
человеком и стал и терпел муки, то это так же мало коснулось
неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда
человеком не становился.
Теперь ты мог бы сказать: вот я слышу, что любая молитва
и любое доброе дело напрасны, коль скоро Бог им не внемлет
и Его нельзя ими тронуть. И все же говорят: Бог желает,
чтобы Его о всяком деле молили.
Здесь ты меня должен выслушать и, если сумеешь,
правильно разуметь. Своим первым вечным взором (если мы
первый взор способны представить) Бог увидел все вещи, —
как им предстоит совершиться, и увидал тем же взором,
когда и как Он создаст тварь и когда Сын захочет стать
человеком и примет страдание. Он также узрел самую малую
молитву и доброе дело, которое кто-либо свершит, и увидал,
что ты к Нему завтра со всем усердием будешь взывать и
молиться. Но этот призыв и эту молитву Бог не завтра
услышит, ибо Он их услышал в Своей вечности, когда ты еще не
стал человеком. Если же твоя молитва не подлинная и не
усердная, то Бог откажет тебе не теперь, ибо Оц тебе отказал в
Своей вечности1018.
Итак, Своим первым вечным взором Бог узрел все; и Он
ничего не творит сызнова, поскольку все есть преждесотво-
ренная вещь. Посему во всякое время Бог пребывает в
Своей неподвижной отрешенности; и все же людская молитва и
добрые дела не напрасны, ведь кто творит благо, тому благом
воздастся, а кто творит зло, тому также воздастся в
соответствии с ним. Эту мысль изъясняет святой Августин в пятой
книге «О Троице» в последней главе и говорит: «Deus autem
etc.»1019, то есть: «Боже сохрани от того, чтобы кто-то сказал,
что Бог людей любит во времени, ибо для Него нет ничего
прошедшего и ничего будущего; Он возлюбил всех святых, как
214

их узрел, прежде, чем был сотворен мир. Когда же приходит
время, и Он являет во времени то, что предвидел в
вечности, люди воображают себе, что Бог обратил на них свою
любовь только теперь. Поэтому, когда Он гневается или творит
добро, мы изменяемся, а Он остается недвижим, — как
солнечный луч причиняет больным глазам вред, а здоровым
пользу приносит, однако солнечный свет остается сам по себе
неизменным». Этой же мысли касается Августин в
двенадцатой книге «О Троице» в четвертой главе и говорит: «Nam deus
non ad tempus videt, nec aliquid fit novi in ejus visione»1020. — «Бог
созерцает не временным образом, и в Нем не возникает
нового созерцания». В том же смысле трактует Исидор в
книге «О высшем благе» и говорит: «Многие люди вопрошают,
что делал Бог прежде чем сотворил небо и землю, или
откуда в Бога вошла новая воля, так что Он создал творение?», —
и отвечает: «В Боге никогда не возникало новой воли. Хотя
творения и не существовало самого по себе», как
существует теперь, «оно извечно было в Боге и Его разуме»1021. Бог не
так творил небо и землю, как мы говорим языком
преходящего: «Да будет сие!», — ибо все творение изречено в вечном
Слове. Сюда же мы можем добавить, что наш Господь
сказал Моисею, когда Моисей говорил нашему Господу:
«Господи, если Фараон меня спросит, кто Ты, что ему отвечать?», —
и говорил наш Господь: «Так ответь: Сущий, Он меня
послал»1022. Это все равно что сказать: Тот, Кто в Себе неизменен,
Тот меня послал.
Тут кто-нибудь мог бы спросить: обладал ли Христос также
неподвижной отрешенностью, когда говорил: «Душа моя
скорбит смертельно»1023? А Мария, когда стояла подле креста,
причем много говорят о ее жалобе? Как же все это может
вязаться с неподвижной отрешенностью?
Здесь должен ты знать, что говорят учителя, что в каждом
человеке живут два человека. Один называется внешним
человеком, это — чувственность. Сему человеку служат пять чувств,
но сам внешний человек действует силой души. Другой
человек именуется внутренним человеком, это - сокровенное
человека1024. И вот тебе следует знать, что духовный человек,
любящий Бога, употребляет на внешнего человека не больше
душевных сил1025, чем того требуют пять чувств. Сокровенное
обращается к пяти чувствам лишь потому, что оно наставник
и руководитель пяти чувств, — оберегая их, дабы они не
придавались своему влечению к скотству, как придаются иные
215

люди, которые живут по своим похотям, подобно скоту, не
имущему разума. Таковые люди достойны скорей
именоваться скотом, а не людьми.
Но какими силами душа располагает помимо того, что она
подает пяти чувствам, все те силы предоставляет она
сокровенному человеку. И когда человек устремляется к высшему и
благородному, душа стягивает к себе силы, каковые она
одолжила пяти чувствам. И человек пребывает без чувств в
восхищении, ибо его цель — умный образ или нечто умное и
безобразное1026.
Знай, что Бог ожидает от каждого духовного человека, что
тот возлюбит Его всеми силами души. Об этом Он говорил:
«Возлюби твоего Бога от всего сердца»1027. Но есть люди,
расточающие силы души лишь на внешнего человека. Это
люди, которые все свои чувства и разум обращают на
преходящее благо; они ничего не ведают о внутреннем человеке.
И тебе надо знать, что внешний человек может быть
погружен в действие, а внутренний пребывает при этом
свободным и неподвижным. Во Христе тоже были внутренний
человек и человек внешний, и в нашей Госпоже. И что бы
Христос и наша Госпожа ни говорили о внешних вещах, они
судили сообразно внешнему человеку, а внутренний человек
находился в неподвижной отрешенности. В этом смысле и
сказал Христос, когда произнес: «Душа Моя скорбит
смертельно». И как бы наша Госпожа ни стенала и что бы ни
говорила, ее сокровенное во всякое время пребывало в
неподвижной отрешенности. Вот тебе сравнение: дверь на петлях
открывается и закрывается. Створку двери я уподоблю
внешнему человеку, а петли сравню с внутренним
человеком. Когда дверь открывается и закрывается, створка ходит
туда и сюда, петли же остаются без движения и никогда не
меняются. Подобным образом и здесь, если ты правильно
понял.
Но вот я спрошу: какова же цель чистой отрешенности? На
это я отвечу так и скажу, что ни то и ни это не является целью
чистой отрешенности. Она пребывает в обнаженном ничто, и
я открою тебе, почему это так: чистая отрешенность
покоится в высшем. А в высшем покоится тот, в ком Бог может
творить по Своей собственной воле. Но в каждом сердце Бог
по собственной воле не может творить, ибо, хотя Он всесилен,
Он не может творить, если не обрящет или не создаст
готовности. Я говорю «или не создаст» из-за святого Павла, ведь
216

Он у него никакой готовности не нашел, однако же
приуготовил его посредством излияния благодати1028. Поэтому я
говорю: Бог действует в соответствии с тем, найдет ли Он
готовность. Его действие в человеке иное, чем в камне.
Пример сему мы находим в природе. Когда топят печь и сажают
в нее овсяное тесто, ячменное, ржаное и пшеничное, то жар
в печи один, но в каждом тесте он действует по-разному; из
одного хлеб выйдет хороший, из другого — жестче, из
третьего — еще жестче. И в этом вина не жара, но вина
вещества, которое не одинаково. Точно так же и Бог в сердцах
неодинаково действует; Он действует сообразно тому, какую
обрящет готовность и восприимчивость. В каком сердце
находится это и то, в том это и то может быть тем, из-за чего
Бог не сможет творить высшим образом. Стало быть, если
сердце готовится к высшему, ему подобает стоять в чистом
ничто; в ничто — величайшее ожидание, какое только
возможно.
И вот, когда отрешенное сердце покоится в высшем, оно
пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость.
Пример этому возьмем из природы. Если я хочу писать на
восковой доске, то не может быть ничего столь благого,
начертанного на доске, что не помешало бы мне, — вплоть до
совершенной невозможности написать. Коль скоро я желаю писать,
я должен стереть и уничтожить все, что есть на доске. Доска
подходит мне для письма только тогда, когда на ней ничего нет1029.
Точно так же, если Бог хочет наивысшим образом писать в
моем сердце, то из сердца подобает выйти всему, что может
именоваться этим и тем, — как и бывает в отрешенном сердце.
Поэтому Бог может действовать в нем наивысшим образом по
Своей верховной воле. А посему целью отрешенного сердца не
является ни то и ни это.
Но вот я спрошу: какова молитва отрешенного сердца? На
это я отвечу так и скажу, что отрешенная чистота вовсе не
может молиться, ибо кто молится, тот чего-то хочет от Бога, дабы
ему было дано, или же хочет, чтобы Бог у него что-то отнял. А
отрешенное сердце не хочет вообще ничего и ничего не
имеет, от чего хотело б избавиться. Потому-то оно и пребывает
свободным от всякой молитвы, и его молитва состоит не в
ином, как лишь в том, чтобы уподобиться Богу. Сие
составляет всю его молитву. В этом смысле мы можем принять
слово, которое произносит святой Дионисий по поводу слова
святого Павла, сказавшего: «Вас много, тех, что бегут за вен-
217

цом, но он достанется лишь одному»шзи, — все силы души
устремляются за венцом, а он достается лишь сущности, —
Дионисий так говорит: бег есть не что иное, как уход от всех
тварей и единение в нетварном. Когда душа этого достигает, она
лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто
обращается, — как солнце поглощает зарю, так что она исчезает. К
сему приводит людей только чистая отрешенность1031. В этой
связи можно также принять слово, которое говорит
Августин: «Душа имеет тайный вход в Божественную природу, где
для нее все вещи обращаются в ничто»1032. Сей вход на
земле — только чистая отрешенность. Когда отрешенность
поднимается к высшему, она от познания становится
незнающей, от любви — бесчувственной и от света — тьмою. И мы
можем принять, что говорит один учитель1033: те нищи
духом, кто все вещи оставил Богу такими, какими Он их имел,
когда нас еще не было. На это способно лишь вполне
отрешенное сердце.
А то, что Богу милей находиться в отрешенном сердце, чем
во всех прочих сердцах, узнаем мы вот по чему. Если ты меня
спросишь: чего во всех вещах ищет Бог, я отвечу тебе из
«Книги Премудрости», там Он говорит: «Во всех вещах Я взыскую
покоя!»1034 Но нигде не существует полного покоя, кроме как
в отрешенном сердце. Поэтому здесь Богу лучше, чем в других
добродетелях или прочих вещах.
Также тебе следует знать: чем больше человек преуспеет
в том, чтобы стать восприимчивым к Божественному
влиянию, тем он блаженней, кто же сумеет себя привести в
высшую готовность, тот пребудет в наивысшем блаженстве. Но
никто не может сделать себя восприимчивым к
Божественному влиянию иначе, как через уподобление1035 Богу, ибо
насколько ты уподоблен Богу, настолько ты восприимчив к
Божественному влиянию. А уподобление приходит от того,
что человек подчиняется Богу. Чем больше человек
подчиняется тварному, тем он менее богоподобен. Чистое отрешенное
сердце пребывает свободным от твари. И поэтому оно
полностью подчиняется Богу, в силу чего покоится в высшем
богоподобии, будучи весьма восприимчиво к влиянию Бога.
Это имел в виду святой Павел, когда говорил: «Облекитесь
в Иисуса Христа»1036; он подразумевал — посредством
уподобления Христу, ибо облечение может произойти только
посредством уподобления Христу. Знай: когда Христос
воплотился, Он облекся не в какого-то человека, Он облекся в
218

человеческое естество. Поэтому отрекись от всего, и
останется то, что Христос на Себя принял; и тогда ты во Христа
облечешься.
Кто хочет познать цену и пользу совершенной
отрешенности, пусть заметит себе слово Христа, что Он сказал о Своем
человечестве, когда говорил Своим ученикам: «Лучше для
вас, чтобы Я от вас ушел, ибо, если Я от вас не уйду, Дух
Святой вам не будет причастен»1037. Как будто бы Он говорил: вы
знали слишком много радости в Моем зримом присутствии,
поэтому совершенная радость Духа Святого вам не могла быть
причастна. — Итак, отвернитесь от образа и соединитесь с
безобразной сущностью1038, ибо духовное утешение Бога
нежно, оно достанется только тому, кто пренебрег телесной
усладой.
Теперь послушайте, все вдумчивые люди! Нет радостней
того человека, что пребывает в величайшей отрешенности. Не
может быть плотской и телесной утехи без вреда духу, «ибо
плоть желает противного духу, а дух — противного плоти»1039.
Кто неправедную любовь посеет во плоти, тот пожнет вечную
смерть, а кто истинную любовь1040 посеет в духе, тот в духе
пожнет вечную жизнь. Чем скорей человек бежит от творения,
тем быстрей устремляется ему навстречу Творец. Вот
слушайте, все вдумчивые люди! Если та радость, что мы могли бы
познать от присутствия Христа во плоти, мешает нам познать
Духа Святого, то насколько больше мешает нам неправедная
противная Богу любовь, которую мы питаем к преходящим
утехам. Посему, отрешенность — самое лучшее, ибо она
омывает душу и очищает совесть и возжигает сердце и будит дух и
оживляет стремление и дает познать Бога и отделяет от твари
и объединяет с Богом.
Теперь слушайте, все вдумчивые люди! Быстрейший зверь,
что несет к сему совершенству, это страдание; — никто не
насладится вечной сладостью больше того, кто в величайшей
горести пребывает вместе с Христом. Нет ничего горше
страдания, и нет ничего столь сладко-медового, как страдание-в-
прошлом. Ничто пред людьми не уродует тела так, как
страдание, и ничто перед Богом так не украшает души, как страда-
ние-в-прошлом1041.
Самый прочный фундамент, на котором зиждется сие
совершенство, — это смирение. Чья природа тут влачится в бездне
уничижения, того дух возносится в высшее Божества, ведь
любовь приносит страдание, а страдание приносит любовь. И
219

поэтому тот, кто жаждет совершенной отрешенности, пусть
стяжает совершенное смирение; и тогда он внидет в близость
Божества.
Всем нам сподобиться этого да поможет высшая
отрешенность. Аминь.

Материалы
к инквизиционному процессу
против Майстера Экхарта

Инквизиционный процесс против
Майстера Экхарта*
Август 1325 г. — конец сентября 1326г., Кёльн.
Инквизиторы Германн де Суммо и Вильгельм фон Нидеке
передали кёльнскому архиепископу Генриху II фон Вирнебург список
цитат из сочинений Майстера Экхарта, на котором
основывалось выдвинутое против него обвинение в ереси.
I. Это цитаты, извлеченные из книжицы, каковую магистр
Экард, написав на немецком языке, отправил королеве
Венгерской; и сия книжица начинается так: «Благословен Бог и
Отец Господа нашего Иисуса Христа»1042.
1. «Прежде прочего», «что
мудрец и мудрость, правдолюбец и
истина, праведник и праведность,
блаженный и благостыня друг
на друга взирают и так друг к
другу относятся: благостыня не
сотворена, не создана и не
рождена, но она рождающа и
порождает блаженного».
«Von dem ersten sol man wizzen,
daz der wise und wîsheit, ware und
wârheit, gerehte und gerehticheit,
guote und güete sich einander ane-
sehent und also ze einander haltent:
diu güete enist noch geschaffen
noch gemachet noch geborn; mêr si
ist gebernde und gebirt den guo-
ten,04\
2. Вторая [цитата]. «Блаженный,
в ту меру, в какую блажен, — не
созданный и не сотворенный,
но рожденный ребенок и сын
благостыни».
...und der guote, als vene sô er guot
ist, ist ungemachet und
ungeschaffen und doch geborn kint und sun
der güete»1044.
* Перевод осуществлен с изданий: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. -
B.5. - Stuttgart, 1988. - S. 195-240.; Meister Eckehart. Rechtfertigungsschrift vom
Jahre 1326 / Hrsg. von O.Karrer und H.Piesch. - Erfurt, 1927. - S.60-171.
223

3. В-третьих, что «благостыня
рождает себя и все, что ей присуще»
[в блаженном], а именно:
«бытие, знание, любовь и деяние -
из сердца и сокровенных недр
благостыни и лишь из нее».
4. Четвертая. «Благостыня и
блаженное суть не что иное, как
единое благо во всем сущем,
кроме порождения и рожденности; и
все же порождение, присущее
благостыне, и рожденность суть
одно и то же в блаженном и суть
единое бытие, единая жизнь. Все,
что имеет блаженное, оно берет
от благостыни и в благостыне;
тут оно есть, тут существует и тут
жительствует. Тут сознает оно
себя и все, что оно сознает, и
любит все, что оно любит, и творит
вместе с благостыней в
благостыне, а благостыня с ним и в нем
все их дела, как написано и как
Сын говорит: "Отец, во Мне
живущий, совершает дела", "Отец
доныне делает, и Я делаю". И все,
что Отца, то Мое, и все, что Мое,
то Отца: Его в даянии и Мое в
восприятии».
Ь. «Еще надобно знать, что имя
сие или слово, когда мы
произносим "блаженное", не иное
заключает и имеет в себе, как - ни
больше, ни меньше -
обнаженную и чистую благостыню,
которая, однако, себя сообщает. Когда
мы что-то называем "блаженное",
то мы разумеем под этим, что его
«Diu güete gebirt sich und allez,
daz si ist, in dem guoten; wesen,
wizzen, minnen und würken giuzet
si alzemâle in den guoten, und der
guote nimet allez sîn wesen, wizzen,
minnen und würken von dem herzen
und innigesten der güete und von ir
aleine»1045.
«Guot und güete ensint niht wan ein
güete al ein in allem sunder gebern
und geborn-werden; doch daz gebern
der güete und geborn-werden in
dem guoten ist al ein wesen, ein
leben. Allez, daz des guoten ist, daz
nimet er beidiu von der güete und
in der güete. Dâ ist und lebet und
wonet er. Dâ bekennet er sich selben
und allez, daz er bekennet, und
minnet allez, daz er minnet, und
würket mit der güete in der güete
und diu güete mit im und in im alliu
ir werk nach dem, als geschriben ist
und sprichet der sun: "der vater in
mir inneblîbende und wonende
würket diu werk". "Der vater würket
biz nû, und ich würke". Allez, daz
des vaters ist, daz ist min, und allez,
daz mîn und mines ist, daz ist mines
vaters: sin gebende und min ne-
mende»'046.
«Noch sol man wizzen, daz der
name oder daz wort, so wir
sprechen "guot", nennet und besliuzet in
im niht anders, noch minner noch
mê, wan blôze und lûter güete; doch
gibet ez sich. So wir sprechen "guot",
sô vernimet man, daz sîn güete ist
im gegeben, îngevlozzen und înge-
born von der ungebornen güete. Dar
224

благостыня ему дана, отлита и
рождена благостыней не
рожденной. Посему в Евангелии
говорится: «Как Отец имеет жизнь в
Себе Самом, так и Сыну Он дал,
дабы Тот имел жизнь в Самом
Себе". Он говорит: "в Самом
Себе", а не: "от Него Самого",
ибо Отец Ему дал».
с. И в заключение: «То, что
сейчас было сказано о блаженном и
благостыне, равным образом
верно в отношении правдолюбца и
истины, праведника и
праведности, мудреца и премудрости,
Божьего Сына и Бога-Отца, в
отношении всего, что Богом
порождено и что не имеет земного отца,
в чем ничто, что сотворено и что
не есть Бог, не родится, в чем
нет никакого образа, за
исключением чистого, обнаженного
Бога, ибо так говорит Евангелие
от Иоанна:»
«"Кто не от крови" и т.д.»
d. «Под "хотением мужа"
подразумевает Иоанн высшие
способности и силы природы души,
[коих] деятельность ни с чем не
имеет ничего общего и каковые
стоят в чистейшей храмине души,
отрешенные от пространства и
времени, а также от всего, что
ограничено пространством и
временем и что проявляет к сим
склонность и вкус, каковые ни с
umbe sprichet daz êwangelium: "als
der vater hat daz leben in im selben,
also hat er gegeben dem sune, daz
er ouch habe daz leben in im selben".
Er sprichet "in im selben", niht
"von im selben", wan der vater hat
ez im gegeben»1047.
«Allez, daz ich nû hân gesprochen
von dem guoten und von der güete,
daz ist ouch gliche war von dem
wären und der wârheit, von dem
gerehten und der gerehticheit, von
dem wîsen und der wîsheit, von
gotes sune und von gote dem vater,
von allem dem, daz von gote geborn
ist, und daz niht enhât vater ûf
ertrîche, in daz sich niht gebirt allez,
daz geschaffen ist, allez, daz niht
got enist, in dem kein bilde enist
dan got blôz lûter aleine. Wan also
sprichet sant Johannes in sînem
êwangeliô, daz "allen den ist gegeben
mäht und mugent, gotes süne ze
werdenne, die niht von bluote noch
von vleisches willen noch von
mannes willen, sunder von gote und ûz
gote aleine geborn sint"»1048.
«Bî dem willen des mannes meinet
sant Johannes die hoehsten krefte
der sêle, der nature und ir werk ist
unvermischet mit dem vleische, und
stânt in der sêle lûterkeit, abege-
scheiden von zît und von stat und
von allem dem, daz ze zît und stat
kein zuoversiht hat oder smak, die
mit nihte niht gemeine enhânt, in
den der mensche nach gote gebildet
ist, in den der mensche gotes ges-
8 Зак.281
225

чем не имеют ничего общего, в
каковых человек уподоблен Богу
и в каковых он и родом и
племенем Божий. И все-таки,
поскольку они не являются Богом и так
как они сотворены в душе и с
душою, им надлежит от своего
образа отрешиться и в Бога
преобразиться и в Боге и из Бога
родиться, чтобы только Бог был здесь
Отцом; и так станут они сынами
Божьими и единородным Сыном
Божьим. И я есмь всего того сын,
что меня сообразно с собой и в
себе созидает и порождает».
е. «Таковой человек, Божий сын, -
благ, будучи сыном благостыни,
и, будучи сыном праведности,
праведен. А поскольку он — ее только
сын, она - нерожденно-рождаю-
ща, и сын, ею рожденный, имеет
то самое единое бытие, каковым
является и обладает сама
праведность. И [сей сын] вступает во
всякое свойство праведности».
5. Пятая [цитата]. «Человеку
надлежит весьма потрудиться, чтобы
разоблачиться и обнажиться ему
от себя самого и всей твари и не
ведать иного отца, кроме
единого Бога. Тогда ничто не сможет
его ни омрачить, ни смутить: ни
Бог, ни творение, ничто тварное
и нетварное. Все его бытие, житие,
знание, постижение и вся
любовь будет из Бога и в Боге и Бог».
6. Шестая [цитата]. «Мое сердце и
моя любовь сообщают творению
благо, которое есть свойство Бога».
lehte ist und gotes sippe. Und doch,
wan sie got selben niht ensint und
in der sêle und mit der sêle
geschaffen sint, sô müezen sie ir selbes
entbildet werden und in got aleine
überbildet und in gote und ûz gote
geborn werden, daz got aleine vater
sî; wan also sint sie ouch gotes süne
und gotes eingeborn sun. Wan alles
des bin ich sun, daz mich nach im
und in sich gliche bildet und ge-
birt»'049.
«Ein sôgetân mensche, gotes sun,
guot der güete sun, gereht sun der
gerehticheit, also verre als er aleine
ir sun ist, sô ist si ungeborn-gebern-
de, und ir geborn sun hat daz selbe
eine wesen, daz diu gerehticheit hat
und ist; und tritet in alle die eigen-
schaft der gerehticheit und der wâr-
heit»1050.
«Herumbe sol der mensche gar
vlîzic sîn, daz er sich entbilde sîn
selbes und aller creatûren, noch
vater wizze dan got aleine; sô enmac
in niht leidic gemachen noch be-
trüeben, weder got noch créature,
noch geschaffenez noch ungeschaf-
fenez, und allez sîn wesen, leben,
bekennen, wizzen und minnen ist ûz
gote und in gote und got»1051.
«Mîn herze und mîn minne gibet
daz guot der créature, daz gotes
eigenschaft ist»1052.
226

7. Седьмая. «Такой человек
пребывает в таком согласии с
Божественной волей, что он желает
всего, чего хочет Бог, и так, как Бог
сего хочет. А поскольку Бог
некоторым образом хочет, чтобы я
согрешил, то и я не хочу, чтобы грех
мной не был соделан, ибо
Божественная воля исполняется "на
земле", иначе сказать, в
злодеяниях, "как и на небе", иначе
сказать, в доброделании. Так
человек желает отречься, ради Бога, от
Бога и быть, ради Бога, отлученным
от Бога. - Но только это и есть
самое подлинное сокрушение в
моих прегрешениях: я о грехах
сожалею без сожаления, как Бог
о всяком зле без скорби скорбит.
Непомерной и великой скорбью
я скорблю о грехах, ибо не
согрешил бы ради всего сотворенного, —
скорбью, и все же без скорби».
8. Восьмая. «Благой человек,
поскольку он благ, вступает в
совершенное обладание благосты-
ней, она же есть Сам в Себе Боп>.
9. Девятая. «Когда отрекаешься,
Бога в собственном смысле
полней обретаешь, чем когда
получаешь. [Ведь] в том случае, когда
человек получает, дар уже несет в себе
то, в силу чего человек бывает и
утешен и весел. А когда он не
получает, то ничего не имеет, не
ожидает, не знает, чему бы порадоваться,
кроме единого Бога и Его воли».
10. Десятая. «Наш Господь
молил Отца, чтобы мы с Ним стали
«Ein sôgetân mensche ist sô ein-
willic mit gote, daz er allez daz wil,
daz got wil und in der wîse, sô ez
got wil. Und dar umbe, wan got
etliche wîs wil, daz ich ouch sünde
hân getan, sô enwölte ich niht, daz
ich sie niht enhaete getan, wan sô
gewirdet gotes wille "in der erden",
daz ist in missetât, "als in dem
himel", daz ist in woltât. Sô wil der
mensche gotes durch got enbern
und von gote durch got gesundert
sin, und daz ist aleine rehtiu riuwe
miner Sünden; sô ist mir sünde leit
âne leit, als got hât leit aller bôsheit
âne leit. Leit und meistez leit hân
ich umbe sünde, wan ich entaete
niht sünde umbe allez, daz
geschaffen oder geschepfelich ist, ob joch
tûsent werlte êwiclîche möhten
wesen, doch âne leit»1053.
«der guote mensche, als verre er
guot ist, tritet in alle die eigenschaft
der güete selbe, diu got in im selber
ist»1054.
«eigenlîcher nimet man got en-
bernde dan nemende; wan sô der
mensche nimet, sô hât diu gäbe in
ir selben, warumbe der mensche
vrô sî und getroestet. So man aber
niht ennimet, sô enhât man niht
noch envindet noch enweiz man
niht, des man sich vröuwe, dan got
und gotes willen aleine»1055.
«unser herre bat sînen vater, daz
wir mit im und in im ein würden,
8*
227

едины, а не только
объединились. Этой речи мы имеем
ясный и понятный пример в
подлинном положении вещей и
свидетельство во внешней природе:
когда огонь займется и тронет и
обожжет деревяшку, то сделает
он деревяшку тонкой, на себя
непохожей и отымет у нее
грубость, холод, тяжесть и
влажность, уподобляя себе самому,
огню, деревяшку все более и
более. Иначе оба, огонь и
деревяшка, не умолкнут и не
уймутся ни при каком тепле и
подобии, пока огонь не породит
себя в древесине и не сообщит ей
свою личную природу, а также
свое личное бытие, чтобы все
стало огнем, равно присущим
обоим, - безраздельно, ни
больше, ни меньше».
b. И немного ниже следует: «И я
скажу по правде, что скрытая
сила природы втайне ненавидит
подобие, так как оно привносит
различие и раздвоение».
c. И сразу за этим следует:
«Поэтому я сейчас говорю, что душа
ненавидит подобие и не любит
подобие так сказать в нем и ради
него; а любит она его ради
Единого, которое скрывается в нем и
которое есть истинный Отец, без
всякого начала начало, "на небе
и на земле"».
(/.Ив связи с этим он приводит
слово Евангелия: «Филипп,
видящий меня» и т.д.
niht aleine vereinet. Dirre rede und
der wârheit hân wir ein offenlich
bilde und bewîsunge in der nature,
ouch ûzerlîche: swenne daz viur
würket und enzündet und enbren-
net daz holz, sô machet daz viur
also kleine daz holz und im selben
unglîch und benimet im gropheit,
kelte, swaerheit und wezzericheit
und machet daz holz im selben,
dem viure, glich mê und mê; doch
gestillet noch geswîget noch ge-
nüeget niemer weder viure noch
holze an keiner wermde noch hitze
noch glîchnisse, biz daz viur gebirt
sich selben in daz holz und gibet
im sine eigen nature und ouch ein
wesen sin selbes, also daz allez ein
viur gliche eigen ist, ungescheiden,
weder minner noch mê»1056.
«Und ich spriche mê in der wârheit,
daz diu verborgen kraft der nature
hazzet verborgenlîche glîchnisse,
als verre ez in im treget underscheit
und zweiunge»1057.
«Und dar umbe hân ich gesprochen,
daz diu sêle in glîchnisse hazzet
und enminnet niht glîchnisse als in
ir und durch sie, sunder si minnet
sie durch daz ein, daz in ir verborgen
ist und war vater ist, ein begin âne
allen begin, "aller" "in himel und in
erde"»1058.
«und sant Philippus sprach: "herre,
wise uns den vater, sô benüeget
uns"»1059.
228

11. Одиннадцатая [цитата].
«Также, без сомнения, людская
природная добродетель настолько
благородна и могуча, что
никакое внешнее дело не будет для
нее ни тяжело, ни достаточно,
чтобы она в этом деле могла
проявиться, как в своем образе.
Посему есть и другое, более
сокровенное дело, - его же не
замыкает и не может объять ни время,
ни место и в нем же есть нечто
Божественное и подобное Богу,
Которого тоже не замыкает ни
место, ни время, ибо Он равным
образом присутствует везде и
всегда. И еще дело тем
уподоблено Богу, что никакое творение не
может вместить Бога полностью
и не может в себе воплотить
Божью благость. И значит, должно
быть что-то сокровенное, высшее
и нетварное, без меры и вида, в
чем небесный Отец мог бы, как в
образе, вполне излиться,
обнаружиться и проявиться. Это суть
Сын и Святой Дух. И сему
сокровенному делу сей
добродетели можно помешать также мало,
как нельзя воспротивиться Богу.
Дело сияет и светит денно и
нощно и поет Богу хвалу и поет
новую песнь».
И дальше следует, что «сие
дело - Бога любить».
12. В двенадцатой [сказано], что
«благой человек хочет и хотел бы
всегда ради Бога страдать, а не
только быть пострадавшим. —
Страдая, он имеет то, что любит.
Он любит страдать ради Бога и
«Ouch sol man wizzen, daz âne
zwîvel ouch natiurlîchiu mensch-
lîchiu tugent sô edel und sô kreftic
ist, daz ir kein ûzerlîchez werk ze
swaere ist noch grôz genuoge, daz
si sich dar ane und dar inné bewîsen
müge und sich darin bilden. Und
dar umbe ist ein inner werk, daz
noch zît noch stat besliezen noch
begrifen enmac, und in dem selben
ist, waz götlich und gote glich ist,
den noch zît noch stat besliuzet - er
ist allenthalben und alle zît gliche
gegenwertic - und <ist> ouch dar
ane gote glich, den kein créature
volkomenlîche enpfâhen mac, noch
gotes güete enmac in sich bilden.
Und dâ von sô muoz etwaz innigers
und hoehers sîn und ungeschaffen,
âne mâze und âne wîse, dâ sich der
himelsche vater ganze inbilden und
îngiezen und bewîsen müge: daz
sint der sun und der heilige geist.
Ouch enmac daz inner werk der
tugent als wênic ieman gehindern,
als man got niht hindern enmac.
Daz werk glenzet und liuhtet tac
und naht. Ez lobet und singet gotes
lop und einen niuwen gesanc».
«Diz werk ist got minnen»1060.
«der guote mensche wil und wölte
alle zît lîden durch got, niht geliten
hân; lîdende hat er, daz er minnet.
Er minnet lîden durch got und lîdet
durch got. Dar umbe und dar ane
sô ist er gotes sun, nach gote und in
229

ради Бога страдает.
Следовательно, и в этом — он Божий Сын,
преображенный по подобию Бога
и в Бога. Он любит ради себя, то
есть он любит ради любви и
творит ради того, чтобы творить. И
вы ради того же Бога любите и
непрерывно творите! Дело для
Бога — это Его естество, Его
бытие, Его жизнь, Его благобытие
или Его блаженство. Не иначе,
воистину, и для Божьего Сына,
человека благого (поскольку и в
ту самую меру, в какую он есть
Божий Сын), страдание ради Бога
и действие ради Бога является
его бытием, его жизнью, его
благополучием или блаженством. Ибо
так говорит Господь: "Блаженны,
страдающие за правду" и т.д.»
13. Тринадцатая фраза. «Благой
человек, поскольку он благ, не в
том только Божьими свойствами
обладает, что любит и делает то,
что он любит и делает, ради Бога,
Которого любит и ради Которого
делает, но также и в том, что он
любит и делает ради себя - того,
кто любит. Ибо то, что он любит,
есть Бог-Отец нерожденный, тот
же, кто любит, есть рожденный
Сын Божий. И вот Отец в Сыне
и Сын во Отце. Отец и Сын суть
одно».
14. Четырнадцатая. «Разумной
души не бывает без Бога, семя
Божье покоится в нас. Если
обрящет оно доброго,
трудолюбивого и мудрого пахаря или
делателя, то взойдет и вырастет в no-
got gebildet, der minnet durch sich
selben, daz ist: er minnet durch
minne, würket durch würken; und
dar umbe minnet got und würket
âne underlâz. Und gotes würken ist
sîn nature, sîn wesen, sîn leben, sin
saelicheit. Also waerlîche: dem
gotes sune, einem guoten menschen,
sô vil er gotes sun ist, durch got
lîden, durch got würken ist sîn
wesen, sîn leben, sîn würken, sîn
saelicheit, wan also sprichet unser
herre: "saelic sint, die dâ lîdent
durch die gerehticheit"»1061.
«ein guot mensche, als verre er guot
ist, hat gotes eigenschaft niht aleine
dar ane, daz er minnet und würket
allez, daz er minnet und würket,
durch got, den er dâ minnet und
durch den er würket, sunder er
minnet und würket ouch durch sich
selben, der dâ minnet; wan, daz er
minnet, daz ist got-vater-ungeborn,
der dâ minnet, ist got-sun-geborn.
Nû ist der vater in dem sune und
der sun in dem vater. Vater und sun
sint ein»1062.
«enkein redelich sêle enist sunder
got; same gotes ist in uns. Haete er
einen guoten, wîsen und vlîzigen
werkman, sô betrüejete er dester
baz und wüehse ûf ze gote, des
same er ist, und würde diu vruht
230

добие Бога, Чьим оно является glich ein nature gotes. Birboumes
семенем, и плод его будет подо- same wehset ze birboume, nuz-
бен Божией природе. Семя гру- bournes same in nuzboum, same
ши вырастает в грушевое дерево, gotes in got»1063,
ореха - в грецкий орех, семя
Бога—в Бога».
15. Пятнадцатая. «Всякое разли- «Allerleie mittel ist gote vremde.
чие Богу чуждо». «Различия нет "Ich bin", sprichet got, "der erste
ни в Божественной природе, ни und der jungeste". Underscheit
в Лицах». enist noch in der nature gotes noch
in den persônen nach der nature
einicheit.
Доказывает: «Сама природа еди- ... Diu götliche nature ist ein, und
на, и она есть Единое; и каждое jeglîchiu persône ist ouch ein und
Лицо также Едино, и оно есть то ist daz selbe ein, daz diu nature
же Единое, что и природа». ist»1064.
И. Это высказывания, извлеченные из возражения магистра
Экарда на пункты, предъявленные ему из книги, которая
начинается «Благословен Бог и Отец...», каковую книгу составил
1. Возражение первое. «Кто в простоте говорит и пишет,
исповедуя нечто нетварное в душе частью души, тот не еретик, и да не
будет признан виновным. И добавляет, что Магистр сентенций так и
умер, веруя, уча и доказывая в своих сочинениях, что в душе нет
какого-либо тварного обиталища благодати, но она движима единым
нетварным Духом Святым»1066.
2. Второе. «Что материя и акциденция не сообщают сложной
[субстанции] никакого бытия, но все сложное получает бытие
только от субстанциальной формы».
3. Третье. «Что благой человек, если он благ, все свое бытие
получает от нетварной благостыни. И что сие "если он благ" указует
только на благостыню, каковая есть Бог, как белый указует только на
белизну».
4. Четвертое, что «самая подлинная и наилучшая молитва есть та,
каковой благой человек молится благостыне, праведник -
праведности, а правдолюбец — истине. "Истинные поклонники поклоняются
Отцу в духе и истине", ведь "Бог есть дух" и "Бог - Истина". К
телесному же коленопреклонению, преклонению головы и прочему,
231

что внешне и что впечатляет неученых людей, приложимо: "вы
кланяетесь тому, чего не знаете" оттуда же»1067.
5. Пятое, что «одноименные символы1068 различаются посредством
разных вещей, соименные символы1069 - посредством различных
характеристик вещи, аналогические1070 же символы — ни посредством
разных вещей, ни посредством различных характеристик вещей, но
только посредством способов [существования] одной и той же вещи
по отношению к числу. Приводит пример, что есть само по себе
здоровье животного, по аналогии с которым говорится о здоровых моче,
образе жизни и подобном. Однако в моче здоровья не больше, чем в
камне. А название здоровой имеет лишь в силу того, что, будучи той
иль иной по своим свойствам, она является символом того здоровья,
каковое есть в животном. И затем прибавляет, что подобным
образом, в соответствии со сказанным, благое, как, впрочем, и сущее,
аналогически пребывает в Боге и в твари. Ибо сама по себе благосты-
ня — та, которая находится в Боге и которая есть Бог; от нее все
благие люди суть благи».
6. Шестое, что «элементарные одноименные качества получают
бытие от субъекта, посредством субъекта и в субъекте; аналогические же,
например, праведность, истина и подобные им не так, а наоборот. - Не
они получают бытие от субъекта, но субъект получает от них,
посредством них и в них бытие праведное, истинное, благое и прочее. Они
существуют прежде своих субъектов и находятся в своих тленных
субъектах, как хорошо учит Августин в kh.VIII "О Троице", гл.З»1071.
III. Это цитаты, извлеченные из некоторой книги магистра Экар-
да, именно из сочинения, каковое он составил по «Бытию»1072.
1. «Надлежит заметить, что, как из этого ясно следует, Священное
Писание можно истолковывать иносказательно. Ибо то, о чем
повествуется в сей третьей главе, святые и учителя единодушно
истолковывают иносказательно, разумея под змеей способность
чувствования, под женой - низшую, под мужем же - высшую область разума.
После изложенного выше (как кажется, без ущерба для иных
истолкований святых и учителей в историческом, а равно и иносказательном
смысле) можно, по-видимому, с большой степенью вероятия сказать,
что иносказательный смысл змеи, жены и мужа совпадает с
историческим и буквальным. Так же обстоит дело и с тем, о чем говорится
в Суд., гл.9: "Пошли некогда дерева помазать над собою царя и
сказали маслине: царствуй над нами!" Подобным же образом, когда мы
говорим: "луг смеется" либо "вода бежит", буквальный смысл тот, что луг
цветет и цветение есть его смех и смех есть цветение. Итак, если истол-
232

ковать в этом смысле то, что здесь говорится о змее, жене и муже, то
устранятся многие из обычных затруднительных случаев, как,
например, говорили друг с другом змея и жена и многое подобное этому»1073.
2. «В оправдании грешника необходимо споспешествуют друг
другу праведность нерожденная, рождая и производя, и
подчиненная. И то, что содействует, должно быть той же, и никакой другой,
праведностью, однако рожденной. Ведь, как без праведности никто
не может быть праведником, так и никто не может родиться
праведником без рожденной праведности»1074.
3. «Бытие является актуализацией <или принципом воплощения>
всех сущностных форм. Посему Авиценна говорит в кн.VIII своей
"Метафизики", гл.6: "То, чего жаждет каждая вещь, есть бытие и
совершенство"»1075.
4. «Само по себе бытие не получает то, что оно есть, в чем-то и от
чего-то и через что-то; оно не приходит извне и ни к чему не
присоединяется, однако предшествует и существует прежде всего. И
поэтому бытие всех вещей исходит непосредственно от первой причины и
всеобщей причины всех вещей. Итак, от бытия самого по себе "и через
него и в нем есть все", само же оно — не от чего-то другого. Ибо что
отличается от бытия, то не существует или есть ничто. Потому что бытие
как таковое относится ко всему как осуществление и совершенство,
и оно есть действительность как всех вещей, так и форм. Поэтому
Авиценна говорит в кн.VIII "Метафизики", гл.6: "То, чего жаждет
всякая вещь, есть бытие и есть совершенство бытия, поскольку оно
есть бытие", и добавляет: "То, что воистину потребно, есть бытие".
Отсюда следует, что любая вещь, как бы подвижна и изменчива
она ни была, уже в силу того, что она существует, является объектом
созерцания метафизика, - как и сама материя, корень преходящих
вещей. И еще раз: бытие всех вещей, поскольку оно есть бытие,
имеет свою меру в вечности, ни в коем случае не во времени»1076.
5. Также. «Бытие есть Бог. Этот тезис следует, во-первых, вот из
чего: если бытие есть нечто отличное от самого Бога, то Бога или нет
или Он не является Богом. Ибо каким образом существует нечто или
каким образом чем-то является то, с чем бытие различествует, чему
оно чуждо и от чего оно отделено? - Либо, если Бог есть, то Он в
любом случае существует посредством чего-то другого, поскольку
бытие есть нечто другое, нежели Он. - Значит, либо Бог и бытие суть
одно, либо Бог имеет бытие от другого; поэтому, согласно нашему
предположению, есть не Сам Бог, а нечто отличное от Него,
предшествующее Ему, и это есть причина Его бытия»1077.
Ь. «Кроме того: все, что существует, имеет посредством бытия и от
бытия то, чем оно могло бы быть или что оно есть. Итак, если бытие
233

есть нечто отличное от Бога, то сущее имеет бытие от чего-то
другого, нежели Бог»1078.
c. «Кроме того: прежде бытия нет ничего. А потому сообщающий
бытие творит и является творцом. Ведь творить означает вызывать из
небытия к бытию. Но известно, что все имеет бытие от бытия
самого по себе, наподобие того, как все белое имеет своим источником
белизну. Итак, если бытие есть нечто иное, чем Бог, творцом должен
быть кто-то отличный от Бога»1079.
d. «Опять-таки, в-четвертых, все обладающее бытием есть, — если
отказаться от прочих определений, - тем же образом, как все
обладающее белизной есть белое. Если же бытие есть нечто другое,
нежели Бог, то вещи могут существовать без Бога. Посему Бог не
является не только первопричиной, но и вообще причиной вещей,
которые существуют»1080.
e. «Дальше, в-пятых, помимо бытия и прежде бытия есть только
ничто. Итак, если бытие есть нечто иное, чем Бог, и чуждое Богу, то
Бог был бы ничем либо, как сказано выше, происходил бы от чего-
то отличного от Него и предшествующего Ему; и сие что-то как для
самого Бога, так и для всех вещей было бы Богом. На изложенное
указывают слова из "Исхода", глава 3: "Я есмь Сущий"»1081.
6. Также. «Только от Бога все вещи имеют бытие: единое бытие,
истинное бытие, благое бытие. Это явствует из ранее сказанного.
Каким же образом что-то может иметь то или иное бытие, если не от
бытия и через бытие? И может быть единым, если не от единого или
через единое или через единство, или истинным — без истины, или
благим — без благостыни?»1082
7. Также. «Всяческое и каждое по отдельности сущее имеет
непосредственно от Самого Бога все свое бытие, всю свою цельность,
истинность и благость. Разъясняется это следующим образом:
невозможно, чтобы какое-либо бытие или какой-либо способ или же вид
бытия не имелся либо отсутствовал в бытии самом по себе. Именно
из-за того, что сие отсутствует или не имеется в бытии, сего не
существует и сие есть ничто. Бытием же является Бог»1083.
8. А также. «Начало, в котором "Бог сотворил небо и землю",
является первым простым сейчас вечности, тем самым сейчас, говорю
я, в котором Бог пребывает вечно и в котором есть, было и вечно
будет совершаться исхождение Лиц. Моисей говорит, что "Бог
сотворил небо и землю" без всякого посредничества и временного
промежутка в том абсолютно первом начале, в котором Он находится Сам.
Когда меня однажды спросили, почему Бог раньше не сотворил
мира, я отвечал, что Он не мог этого сделать, потому что Его не было.
Его не было прежде, чем возник мир»1084.
234

b. «Кроме того, как Бог мог творить раньше? — ведь Он создал
мир в том же сейчас, в котором Сам находился. Ибо неправильно
мнение, что Бог якобы бездействовал в ожидании какого-то
будущего временного сейчас, чтобы в нем сотворить мир. Одновременно и
разом, когда Бог был и когда родил совечного Себе,-во всем
богоподобного Сына, Он также сотворил мир, Иов.: "Бог говорит
однажды", говорит при рождении Сына, ибо Сын является Словом, и
говорит при создании творений, псалом: "Он сказал, и сделалось, Он
повелел, и явилось". Потому-то в другом псалме говорится:
"Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это". "Дважды", - иначе говоря,
небо и землю, или даже "дважды это", — то есть исхождение Лиц и
сотворение мира, что, впрочем, Он изрекает однажды: "однажды
сказал"»1085.
9. А равно. «Низшие среди сущностей суть первые, и они
относятся к бытию и пребывают в бытии тем же образом, что и высшие
среди сущностей, по слову: "Взойду ли на небо" и т.д.»,086.
10. Также. «Бог един "всяческим образом и во всех отношениях",
так что в Нем нельзя обнаружить никакой "множественности, ни
мыслимой, ни действительной", как говорит рабби Моисей, кн.1,
гл.50. Кто же видит раздвоение или различие, тот не видит Бога. Ибо
Бог един вне числа и сверх числа и ничему не сопричисляется».
В пользу чего он потом приводит такой довод: «Бытие не
сопричисляется сущему и вообще форма — оформленному. Ведь бытие и
любая форма — от Бога, то есть первого бытия и первой формы. И в
Нем не может существовать или мыслиться никакого различия»1087.
11. Также. «У всего тварного различаются бытие и сущность; —
бытие дается кем-то другим, сущность же никем не дается»1088.
12. Также. По поводу книги «Бытия»: «Внешнее дело как таковое
не бывает благим и Божественным, и Бог, собственно говоря, не
творит и не порождает его. Ибо Отец делает то, что Он делает, без
перерыва "доныне"»1089.
IV. Это высказывания, извлеченные из проповедей,
приписываемых магистру Экарду1090.
1. Первое изречение: «Отец
порождает Своего Сына во мне, и
здесь я есмь тот же Сын, и не
другой». — Лишь потому, что мы
являемся сыновьями, мы еще не
являемся наследниками, [но если
мы — Сын, то мы -и наследники].
«Dâ der vater sînen sun in mir gebirt,
dâ bin ich der selbe sun und niht
ein ander; wir sîn wol ein ander an
menscheit, aber dâ bin ich der selbe
sun und niht ein ander. Dâ wir süne
sîn, dâ sîn wir rente erben»1091.
235

b. Сюда же из другого
источника: «Бог творит все Свои дела
ради того, чтобы мы стали
единородным Сыном».
c. И после этого следует: «Сей
человек пребывает в любви и в
познании Бога и становится не
чем иным, как тем, чем является
Сам Бог».
d. Так же. «Отец... рождает меня
[как] Своего Сына и [как] Того же
Самого Сына... без всякого
различия».
е. Далее. «Мы вполне
преображаемся и преосуществляемся в
Бога». «Тем самым образом,
каким хлеб преосуществляется в
Таинстве в Тело Христово.
Сколько бы ни было хлебов, но Тело
будет одно». «Когда нечто
преосуществляется во что-то иное,
оно соединяется с этим.
Я так преосуществляюсь [в
Него], что Он объединяет меня
со Своим бытием, а не
уподобляет ему».
2. В другом месте. «Человеку
высокого рода мало быть Тем
единородным Сыном, Которого Отец
родил в вечности; он хочет быть
и Отцом и родить по образу
вечного отечества Того, Кем я пред-
вечно рожден».
«Got würket alliu sîniu werk dar
umbe, daz wir der eingeborne sun
sîn»1092.
«Dirre mensche stât in gotes be-
kennenne und in gotes minne und
enwirt kein anderz, dan daz got
selber ist»1093.
«Der vater gebirt sînen sun âne un-
derlâz, und ich spriche mêr: er gebirt
mich sînen sun und den selben
sun... Allez, was got würket, daz ist
ein; dar umbe gebirt er mich sînen
sun âne allen underscheit»1094.
«Wir werden alzemâle transformieret
in got und verwandelt. Merke ein
glîchnisse. Ze glîcher wise, als an
dem sacramente vewandelt wirt
brôt in unsers herrn lîchamen, swie
vil der brôte waere, sô wirt doch
ein lîchame... Waz in daz ander
verwandelt wirt, daz wirt ein mit
im.
Also wirde ich gewandelt in in,
daz er würket mich sîn wesen ein,
unglîch»1095.
«nochtant in genoeget den edelen
oitmoedegen mynschen da myt
neit, dat hey der eynege geboren
sun is, den der vader ewenclichen
geboren hait, hey in wylt och vader
syn inde treden in de selue gelicheit
der eweger vaderschafft inde gebe-
ren den, van dem ich ewenclichen
geboren byn»1096.
236

3. И что «добродетель» «имеет
корень, вкопанный и
углубленный в основании Божества, где
она берет свое бытие или свою
сущность, - и только там, а
больше нигде».
4. А равно. «Смиренный человек
столь же всесилен над Богом, как
Тот всесилен над Самим Собой.
И все, что есть во всех ангелах и
в святых, присуще смиренному
человеку. Что делает Бог, то
делает он, и чем является Бог, тем
является он; единая жизнь и
единое бытие».
5. И равным образом, что в душе
есть некая добродетель, которая
имеет единое действие с Богом. Она
творит и совершает все
совместно с Богом и ни с чем не имеет
ничего общего и рождает вместе с
Отцом оного единородного Сына.
6. И еще: «в душе присутствует
некая сила», «если бы душа была
такова, то она была бы несоздана
и нетварна. Однако это не так.
Ибо в другой части она зависит
от времени, там она
соприкасается с тварью и тварна. Но сей
силе, именно разуму, то, что
находится по ту сторону моря,
ведомо так же, как место, на
котором я стою».
7. Также в другом месте, что «в
душе присутствует некая сила или
способность, которая — не созда-
«die tugend, die da haisset demu-
tikait, du ist ain wurtzel in dem
grund der gothait, dar in si gepflant-
zet ist, das si allain ir wesen in dem
ewigen ain hat und niena ander-
swa»1097.
«Der oitmoedege mynsche der is
godes also geweldich as hey syns
selues is, jnde allett, dat in allen
engelen is, dat is deis oitmoedegen
mynschen eygen; wat got wircket,
dat wirket der oitmoedege mynsche,
inde dat got is, dat is hey: eyn leuen
inde eyn wessen»1098.
1099
«Ein kraft ist in der sêle, von der
ich mêr gesprochen hân, - und waere
diu sêle alliu also, so waere si
ungeschaffen und ungeschepflich.
Nû enist des niht. An dem andern
teile sô hât si ein zuosehen und ein
zuohangen ze der zît, und dâ rüeret si
geschaffenheit und ist geschaffen -
vernünfticheit: dirre kraft enist niht
verre noch ûzer. Daz enent des mers
ist oder über tûsent mîle, daz ist ir
als eigenlîche kunt und gegenwertic
als dise stat, dâ ich inné stân»1100.
«ain kraft ist in der sei di ist
ungeschaffen und wer diseu sei als diseu
kraft, so wer si ungeschaffen»1101.
237

на и нетварна, и если бы вся душа
была такова, то и она была бы
нетварна». И в ту самую меру,
насколько простирается ее
природа, душа пребывает нетварной.
И [эта фраза] имеет другую
редакцию, что в ту меру, насколько
является тварной, душа
принадлежит природе».
b. А поскольку человеческое
естество всем людям свойственно
и равно присуще, Отец дал мне в
человеческом естестве то, что Он
некогда даровал Своему Сыну.
Без всякого исключения. Все,
что бы ни было, мне
свойственно так же, как и Ему. Скажу
больше: «Во всем, что Отец даровал
Сыну в естестве человека, Он
призрел на меня раньше и
помышлял обо мне больше, чем о
человеке Христе, и дал мне
больше, чем Ему. <Как это?>
Истинно так, ибо Он Ему дал ради меня,
потому что Он в сем нужды не
имел, я же имел. Поэтому, что
бы Отец ни давал Сыну, Он имел
в виду и меня и дал мне так же,
как и Ему. Я не исключаю из
этого ничего: ни единства с
Божеством, ни святости и ничего
другого. То, что Он подал Ему в
человеческом естестве, мне не
более чуждо, чем Ему».
В качестве основания сему
приводится то, что «Сын
воспринял не личность, но естество
человека», поскольку же естество
человека присуще всем и т.д.,
как сказано выше.
«Er spricht ouch, daz der vatter an
allem dem, daz er sinem sun Jesum
Chrm ye gegab in menschlicher
natur, so hat er mich ее angesehen
und mich mer liebgehebt dann in
und gab mir es ее dann im: als
wie? Er gab im durch mich, wann
es waz mir not. dorum, was er im
gab, do meinet er mich mit und gab
mirs als wol als im; ich nim nut
usz, weder eynung noch heilikeit
der gottheit noch nutzend nit. alles
daz er im in menschlicher natur ye
gegab, daz enist mir nit frömbder
noch verrer dann im».
«Ich spriche ein anderz und
spriche ein naeherz: got ist niht
aleine mensche worden, mêr: er hat
menschliche nature an sich geno-
men. Ez sprechent die meister
gemeinlich, daz alle menschen sint
glich edele in der nature. Aber ich
238

8. Восьмое высказывание
трактует об образе в душе, что «образ»
Троицы в душе есть «некий Ее
отпечаток, помимо воли и разума».
И этот образ в душе не есть
образ себя самого, «но в большей
мере Того, от Кого он берет свою
природу и сущность», сущность
не другую, а эту же самую.
Сие поясняется там на трех
примерах, [на примере]
отражения в зеркале, стены в глазу и
ветки, произрастающей из дерева.
В соответствии с этим
прибавляется об образе [в] душе, что
он есть некий единый Ее <Трои-
цы, сущности. — РМ> отпечаток.
«И то, что оттуда исходит, есть
то, что остается внутри, а то, что
остается внутри, есть то, что
оттуда исходит; сей образ есть Сын
Отца, и я есмь сей образ. - Тот
образ есть мудрость» Отца, и тот
образ есмь я.
spriche waerlîche: allez daz guot,
daz alle heiligen besezzen hânt und
Maria, gotes muoter, und Kristus
nach sîner menscheit, daz ist mm
eigen in dirre nature»1102.
«maer ic spreke, dat dit beeide si
een uutdruc sijns selfs sunder wille
ende sunder bekentenisse».
«Ich wille ν seggen ene gelike-
nesse. <men> houde enen spieghel
vor mi: ic wille of ic en wille, sunder
wille ende sunder bekentenisse mijns
selfs beeldic mi in d<en> spiegel. dit
beeide en es van den spiegele niet,
en es oec van he seluen niet, maer dit
beeide alremeest es in dien, van wien
tsijn wesen heeft ende sine nature».
«Noch ene andere gelikenisse: wan-
neer een telch vut spruut ute enen
boeme, soe voert hi beide name ende
wesen des boemds. dat daer ute
gaet, dat es, dat daer in blijft, ende
dat daer in blijft, dat es, dat daer ute
gaet. aldus es die telch een utedruc
sijns selfs».
«alsoe sprekic oec van den
beeide der s<ielen>».
«dat daer ute gaet, dat es, dat
daer in blijft, ende dat daer in blijft,
dat es, dat daer ute gaet. Dit beeide
es die sone d<es v>ads, ende dit
beeide benic selue, ende dit beeide
es die <wisheit>»1103.
239

9. Также, человек может достичь
того, чтобы «внешний человек
повиновался своему
внутреннему человеку до смерти и
пребывал в неизменном мире и во
всякое время в служении Богу».
10. А также. «Недавно я
размышлял о том, хочу ли я получить
или пожелать что-нибудь от Бога,
я хочу над этим хорошенько
подумать».
11. Равным образом, после
нескольких предваряющих
замечаний, говорится так: «Человек,
пребывающий в любви, должен
почить как для себя самого, так
и для всех тварных вещей и
заботиться о себе так же мало, как о том,
кто находится за тысячу миль.
Такой человек пребывает в
подобии и пребывает в единстве».
b. И что: «Человек должен
возлюбить ближнего своего как себя
самого», - не только так, «как
говорят невежды, что его надо
возлюбить за то же достоинство»
[,за которое ты любишь себя].
Нет, «его надо любить как себя
самого: всяким образом и так же
сильно».
c. К этому же относится.
«Некоторые люди говорят: "Я больше
люблю друга и благодетеля, чем
какого-нибудь другого
человека". Несовершенно и
неправильно так любить». «И сие присуще
естеству» - «больше любить
одного человека, нежели другого».
«Denne ist der ûzer mensche
gehorsam sînem innern menschen unz
an sînen tôt und ist denne in stae-
tem vride in dem dienste gotes alle
zît»M04.
«Ich gedâhte niuwelîche, ob ich von
gote iht nemen wölte oder begern.
Ich wil mich harte wol beraten»1105.
«Der mensche, der also stât in gotes
minne, der sol sîn selbes tôt sîn und
allen geschaffenen dingen, daz er
sîn selbes als wênic ahtende si als
eines über tûsent mîle. Der mensche
blîbet in der glîcheit und blîbet in
der einicheit»1106.
«Ez schînet swaere,... daz man den
ebenkristen minnen sol als sich
selben. Diz sprechent gemeinlîche
grobe Hute, ez süle also sîn: man
süle sie ze dem guote minnen, dâ
man sich selber zuo minnet. Nein,
ez enist niht also. Man sol sie als
sêre minnen als sich selber»1107.
«Nû sprechent etliche Hute: ich hân
mînen vriunt, von dem mir guot
geschihet, lieber dan einen andern
menschen. Im ist unreht, ez ist un-
volkomen. Doch muoz man ez lîden,
als etliche Hute, die varnt über se
mit halbem winde und koment ouch
über. Also ist den Hüten, die einen
240

menschen lieber hânt dan den
andern; daz ist natiurlich»1108.
12. Далее: «Павел говорит: я хочу
быть вечно отлучен от Бога ради
друга моего и ради Бога».
Далее, что Павел «пребывал в
полном совершенстве», когда
изрек это слово.
«Сие я хочу разъяснить»:
«высшее, что человек может оставить,
это когда он Бога оставит ради
Бога. Вот Павел оставил Бога
ради Бога: он оставил все, что мог
принять от Бога и что ему мог
даровать Бог».
13. Также, что в душе находится
некая «крепостца», которую «я
иногда называл прибежищем
духа» или «искрой».
Далее следует, что «она пре-
проста, как един и прост Бог», —
«столь проста и выше всякого
образа, что Бог-Отец не может ее
созерцать, когда Он обременен
образами и личными свойствами».
«И если Он узрит ее, то это Ему
будет стоить всех Его
Божественных имен и Его личных свойств»,
потому что «она лишена всякого
образа и всякого свойства».
«Dar umbe sprichet sant Paulus:
"Ich wolte êwiclîche gescheiden sîn
von gote durch mines vriundes
willen und durch got"».
«Ich spriche, daz er stuont in
ganzer volkomenheit».
«Diz wort wil ich diutschen...
Daz hoehste und daz naehste, daz
der mensche gelâzen mac, daz ist,
daz er got durch got lâze. Nû liez
sant Paulus got durch got; er liez
allez, daz er von gote nemen mohte
und liez allez, daz im got geben
monte»1109.
«ich enhân iu aber niht geseit, waz
daz biirgelîn sî, also als ich nû dar
abe sprechen wil... Underwîlen hân
ich gesprochen, ez sî ein huote des
geistes;... underwîlen hân ich
gesprochen, ez sî ein vünkelin».
«Ez ist sô gar ein und einvaltic,
als got ein und einvaltic ist;... so
rehte ein und einvaltic ist diz bürge-
lîn, und sô enboben alle wise und
alle krefte ist diz einic ein, daz im
niemer kraft noch wise zuo
gebogen mac noch got selber... Got
selber... geluogete noch nie dar in,
als verre als er sich habende ist
nach wise und ûf eigenschaft sîner
persônen. Diz ist guot ze merkenne,
wan diz einic ein ist sunder wise
und sunder eigenschaft. Und dar
umbe: sol got iemer dar in geluo-
gen, ez muoz in kosten alle sine
götliche namen und sine
persönliche eigenschaft».
241

«Но в том случае, если Бог
Сам един и прост и лишен
образа и свойства, если Он уже не
Отец и не Сын и не Святой Дух»,
«то Он может войти в сие Единое,
которое я называю крепостцой».
14. Равным образом: как «душа и
тело соединяются в бытии» и как
«пища имеет одно бытие с
природой вкушающего», так «мы
объединяемся с Богом в бытии, а не
только в действии».
b. Также. «В душе находится
нечто столь родственное Богу, что
оно - едино, а не объединено».
c. И далее также. «Быть
подобным - это зло и обман... Если бы
я был единым, то я бы не был
подобным. В единстве нет ничего
чуждого; единство дает мне единое
бытие, а не подобное бытие».
15. Также. «Все творения суть
чистое ничто. Я не скажу, что
они малоценны или являются
чем-то, но [скажу] что они суть
чистое ничто», ибо «никакое
творение не имеет бытия».
16. Также. <Чем бы это ни было,
но> «если что-то другое
покажется лучшим или будет лучшим,
для благого человека, взыскую-
«Sunder als er ist einvaltic ein,
âne alle wise und eigenschaft: dâ
enist er vater noch sun noch
heiliger geist... Sehet, alsus als er ein ist
und einvaltic, also kumet er in daz
ein, daz ich dâ heize ein bürgelm in
der sêle»1110.
«Mîn lîp und mîn sêle diu sint
vereinet an einem wesene, niht als
an einem werke... Also hat diu
spîse, die ich izze, ein wesen mit
miner nature, niht vereinet an einem
werke, und meinet die grôzen ein-
unge, die wir mit gote suln hân an
einem wesene, niht an einem wer-
ke»,m.
«als ich mêr gesprochen hân, daz
etwaz in der sêle ist, daz gote also
sippe ist, daz ez ein ist und niht
vereinet»1112.
«"Glich" daz ist boese und trügen-
lich... Waere ich ein, sô enwaere
ich niht glich. Dâ enist niht vrem-
des in der einicheit; ez gibet mir
einsîn in der êwicheit, niht glîch-
sîn»1113.
«Alle crêatûren sint ein luter niht.
Ich spriche niht, daz sie kleine sin
oder iht sin: sie sint ein lûter niht.
Swaz niht wesens enhât, daz enist
niht. Alle crêatûren hânt kein wesen,
wan ir wesen swebet an der gegen-
werticheit gotes»1114.
«Swie daz sî, daz doch ein anderz
bezzer schîne, sô enwaere ez dir
doch niht als guot, wan got wil dise
wise und niht ein ander wise».
242

щего воли Божией, — для него «Ez sî siechtage oder armuot
наилучшее то, что ему пошлет oder hunger oder durst oder swaz
Бог». «Будь это голод или жаж- ez sî, waz got über dich verhenget
да», «или благочестие, имеет ли oder niht verhenget oder swaz dir
его сей человек или не имеет», got gibet oder niht engibet, daz ist
«то для него наилучшее». dir allez daz beste; ez sî andâht
oder innicheit, daz dû der beider
niht enhâst, und swaz dû hast oder
niht enhâst: setze eht dû dich rente
dar în, daz dû gotes ère meinest in
allen dingen, und swaz er dir denne
tuot, daz ist daz beste»1 ll5.
Защита Майстера Экхарта
V. Предварительное уведомление
Представлено в год Господень 1326, 26 сентября, в день,
назначенный для ответа на пункты, извлеченные из сочинений
и высказываний магистра Экарда, а равно из приписываемых
ему проповедей; — на пункты, которые иным людям кажутся
ошибочными и, что хуже, вызывающими, как они говорят,
подозрение в ереси.
Я, названный брат Экард из ордена проповедников,
отвечаю на это.
Во-первых, открыто заявляю перед Вами комиссарами,
магистром Рейнером из Фрисланда, доктором теологии, и братом
Петром де Естате, с недавних пор надзирателем1116 меньших
братьев: принимая во внимание свободы и привилегии
нашего ордена, я не обязан ни являться пред Вами, ни отвечать на
выдвинутые против меня обвинения, тем более что я никогда в
ереси не обвинялся и не слыл еретиком, свидетельством чему —
вся моя жизнь и мое учение. В том и в другом я сообразуюсь
с воззрениями моих братьев целого ордена, а также людей
обоих полов в общих пределах всей нации.
Во-вторых, из этого с очевидностью следует то, что задание,
доверенное Вам достопочтенным отцом господином
архиепископом Кёльнским (Господь, храни его жизнь), не имеет в себе
вовсе никакой законной силы. Произросло же оно по
злокозненному наущению, от недоброго корня, от древа худого.
Воистину, если бы я пользовался меньшей славой в народе и
имел меньшую ревность о правде, то, как я уверен, ничего по-
243

добного не было бы предпринято против меня моими
завистниками. — Между тем, мне подобает переносить все это с
терпением, ибо «блаженны изгнанные за правду»1117, и, по слову
апостола: «Господь бьет всякого сына, которого
принимает»1118. И вот, вместе с Псалмопевцем, я по праву смею сказать:
«Скорбь моя всегда предо мною»1119. Ведь и раньше однажды в
Париже учителям теологии была поручена высшей церковной
властью проверка трудов столь славных мужей, как святого
Фомы из Аквино и господина брата Альберта [Великого],
будто они вызывали подозрения и были ошибочны. Также
многими не один раз писалось, говорилось и в открытую
проповедовалось лично против святого Фомы, что он якобы письменно
и устно излагал ошибочные взгляды и ложные учения. Но с
помощью Божией жизнь его и учение были одобрены как в
Париже, так и самим Папой и Римской Курией1120.
Теперь, после этих предварительных замечаний я отвечу на
пункты, которые мне предъявляют в качестве обвинения.
Названные пункты, их 49, распадаются на четыре группы.
Во-первых, приводятся 15 фраз, извлеченных из составленной
мною книги, каковая начинается словами: «Benedictus deus»;
во-вторых, предъявляются 6 фраз, извлеченных из
некоторого моего ответа или из принадлежащих мне слов;
в-третьих, приводятся 12 фраз, извлеченных из первого
толкования, которое я составил на «Бытие», — при этом меня
удивляет лишь то, что содержание моих разных книг более не
вызывает возражений, хотя известно, что я написал более
сотни сочинений, каковые невежество этих людей не способно ни
охватить, ни понять; -
в-четвертых, приводятся 16 фраз, которые извлечены из
приписываемых мне проповедей.
Что касается первой, второй и третьей групп, то я признаю
и заявляю, что я сие говорил и писал, и я полагаю, как
следует из моего изложения, что в них все правильно, хотя иное и
необычно, сложно и тонко.
Если все-таки в упомянутом выше или в другом, извлеченном
из моих слов и сочинений, что-то неправильно, что я не могу
разглядеть, то я во всякое время готов заняться более
тщательным разбирательством. Ибо «малые духи [как я] не
овладевают великим, и терпят поражение уже при попытке, когда
отваживаются на то, что превосходит их силы», — пишет Иероним
Элиодору1121. Заблуждаться я могу, но быть еретиком не могу.
Ведь первое имеет отношение к разуму, второе же — к воле.
244

VI. К тезисам из «Книжицы утешения»
а. Общее.
Для уразумения этих тезисов надо обратить внимание на
три обстоятельства.
Первое, что сие «в ту меру» (цитата 2) указывает на
ограничение до строгого понятия как такового и исключает все
прочее, а равно все, что только мысленно отличается от понятия.
Например, хотя в Боге мышление и бытие суть одно и то же,
мы, однако, не говорим, что Бог зол, когда утверждаем, что
Ему ведомо зло. И хотя в Боге-Отце сущность и отечество суть
одно, Он все-таки рождает не в силу того, что является
сущностью, но в силу того, что Он есть Отец, даже если сущность
Его есть корень рождения. Ибо и абсолютные Божественные
действия истекают из Бога в соответствии с особенностью Его
атрибутов, как утверждает основное положение теологии1122; —
вот почему Бернард в kh.V «О размышлении» заключает, что
Бог любит как Любовь, знает как Истина, восседает на
престоле как Справедливость, царствует как Величие, действует как
Сила, открывается в качестве Света и т.д.1123.
Второе — то, что блаженный и благостыня суть одно. Ибо
«благой», если кто-нибудь благ, означает чистую благостыню,
так же как «белое» означает чистое состояние белизны1124.
Между тем они, блаженный и благостыня, суть в Сыне, в Духе
Святом и в Отце однозначно одно. Если же кто-то скажет
вместе о Боге и о нас «благой», то сие единство будет только
аналогическим (иными словами, оно зиждется на сходстве в
соотношении между благобытием Бога и нашим).
Третье, что все рождающее и даже все действующее,
поскольку оно рождает и действует, обнаруживает две стороны.
1. Ту, что оно по природе не обрящет покоя и не пребудет
недвижимым, пока не запечатлеет на воспринимающем и
порожденном своей формы. И в то время, как форма будет
передаваться, как таковая дароваться и вливаться, оно сообщит
[восприемлющему и порожденному] свою сущность и все, что
относится к ней, а именно, всякую деятельность и всякое
свойство. Отсюда проистекает, что, по учению философа, не
движется то, что не приводится в движение, и что то, что не
соприкасается, также не действует1125.
2. Ту, что все действующее, поскольку оно действует, как и
все рождающее, поскольку оно порождает, само не рождено,
не образовано и не сотворено, ибо оно не берет начала от чего-
245

то иного. Ведь есть даже некая противоположность в
соотношении рождающего, поскольку оно является рождающим и
принципом деятельности, и рожденным, побегом, сыном,
тварным, образованным, коротко говоря, сущим-от-чего-то-
иного. Например, набросок произведения художества, скажем,
дом в душе художника, есть нечто вроде порожденного и
развившегося побега; он вызван к жизни, если я могу так сказать,
внешним фактом, допустим, действительным домом или
учителем. Однако как таковой сей не является чем-то
производящим, отцом либо порождающим принципом. Иоан.5: «Сын
ничего не может творить Сам от Себя»1126, — из чего
логически следует, что рождающее и порожденное как раз в вещах
суть одно, но они противоположны друг другу и друг от друга
отличны в соотношении, вернее же, в силу соотношения
реалий в Божестве, где соотношение и вещь суть одно и то же,
тогда как в творениях они различаются только через
мысленное соотнесение. Это проистекает из того, что действие и
восприятие суть равным образом два первопринципа, но одно
лишь движение, так как движение и вовлеченность в движение
возникает и проходит одновременно, в соответствии с
естеством отношений.
Итак, после сказанного я с полным правом прихожу к
выводу об истинности всего того, что оспаривают в моих книгах
и изречениях, равно как о невежестве и нечестии моих
противников, по слову «Книги притчей»: «Истину произнесет язык
мой», что касается первого, и: «Нечестивец — мерзость для уст
моих»1127, что касается второго.
б. По отдельности.
1. Посему, когда говорится: «Мудрец и мудрость,
правдолюбец и истина [так друг к другу относятся] и т.д.», то я
утверждаю, что это непременно и попросту верно, как сие явствует
из третьего среди только что предпосланных замечаний.
2. Когда говорится: «Блаженный, в ту меру, в какую
блажен, - не созданный и не сотворенный и т.д.», то надлежит
сказать то же, что сказано только что.
3. Когда говорится: «Благостыня порождает себя и все, что
ей присуще, [в блаженном] и т.д.», то я остаюсь при том
мнении, что это правильно, — как сие явствует из третьего
предварительного замечания в его первой части. И кроме того сие
следует из приведенного примера, ведь белое формально
получает свое качество белого от белизны и не от чего другого.
246

4. Когда говорится: «Благостыня и блаженный суть не что
иное, как единое благо и т.д.», то сие верно и явствует из третьего
и второго предварительного замечания, и сему также
соответствует то, что говорится в Матф.10: «Я пришел разделить
человека с отцем его»1128, в Матф.23: «Отцем себе не называйте никого
на земле»1129, а еще: «Отвергнись себя и следуй за Мною»1130, в
2 Кор.З: «Мы все, открытым лицем взирая на Божью славу,
преображаемся в тот же образ»1131, и в Деян.17: «Мы — Божий
род, в Нем мы живем и движемся и существуем»1132.
Но если в этом же самом месте сказано, что «высшие силы
души находятся в чистейшей храмине души, отрешенно от
пространства и времени», то это не что иное, как то, чему учит
св.Фома1133: что чувственные силы обретаются не в душе, а в их
носителе, в compositum (одушевленном теле), в то время как
разум и воля имеют своим носителем душу. Также известно,
что разум отрекается от «здесь» и «теперь», то есть от
имеющего отношение к пространству и времени. Однако сие, как и
подобное ему, служит в книге «Benedictus deus» нравственной
жизни, пренебрежению и презрению временного и телесного,
а равно Божией любви, высшему благу.
И еще здесь, в этом четвертом пункте, надлежит
настоятельно указать, что в нем говорится: названные высшие силы
пребывают в душе и сотворены вместе с нею. Посему
бессмысленно и злонамеренно или по недомыслиию мне ставят в вину
в связи с другим высказыванием, что я-де проповедую о чем-
то нетварном принадлежащем душе1134.
5. Когда говорится: «Человеку надо весьма потрудиться,
чтобы обнажиться ему от себя самого и т.д.», то это подлинно
так и преследует лишь нравственное воспитание, согласно
слову гл.12 Книги притчей: «Не приключится праведнику
никоего зла, что бы с ним ни случилось»1135. — Ясно ведь, что ни
нетварное благо, Бог, сама благостыня, ни природа, которую он
презирает, живя от нее отрешенно и отстраненно, не ввергнет
благого человека в смятение.
6. Когда говорится: «Мое сердце и моя любовь [сообщают
творению благо] и т.д.», то это подлинно так. Труд,
обращенный вовне, который сам по себе вовсе не несет морального
блага или заслуги, ибо он совершен без любви, вызывается,
совершенный с любвью, к бытию из небытия и отныне стоит
целого мира, и Бог — единственное [за него] воздаяние. Это -
так, в соответствии с 1 Кор. 13: «Если имею дар пророчества,...
а любви не имею, то я ничто»1136.
247

7. Когда говорится: «Подобный человек пребывает в таком
согласии с Богом и т.д.», то надо сказать, что это верно и
кажется бесспорным и направленным на нравственное
воспитание, как и все остальное. Ибо как кто-нибудь мог бы быть
блаженным или благим, пожелай он того, чего Бог не желает, или
пожелай он это иначе в сравнении с тем, как Бог этого хочет?
Как, скажем, кто-нибудь мог бы стать блаженным, кто не
пожелал бы быть осиян благостыней либо хотел бы
противоположного блаженству? Или же как кто-нибудь мог бы быть
белым в противоположность белизне и чужим белизне? Ибо все
совершенство человека заключается в том, что он смиряется с
Божественной волей, в которой он хочет того, чего хочет Бог,
и тем образом, каким Бог этого хочет, — тем более что все, чего
хочет Бог, и то, как Он этого хочет, без дальнейших
рассуждений хорошо. Несомненно же то, что человек во всякое время
должен устремляться ко благу.
8. Когда же говорится, что «Благой человек, поскольку он
благ, вступает в совершенное обладание благостыней и т.д.»,
то это подлинно так, как написано.
9. Когда говорится: «Когда отрекаешься, Бога в
собственном смысле полней обретаешь, чем когда получаешь и т.д.», то
это воистину так. Например, когда кто-нибудь ради Бога
отрекается от какого-то дара, скажем, от того, чтобы быть хорошим
певцом, или от чего-то другого. Так исполняется слово: «У
имеющего отымется и то, что имеет»1137. Так же учит Григорий
по поводу слов: «Блаженны изгнанные за правду»1138. Так глаз,
будучи сам лишен цвета, воспринимает цвет, узнает его и
имеет радость о нем. А вот цветная стена не ведает о себе, что она
наделена цветом, не радуется этому, почему и в Матф.5
«нищие» восхваляются как блаженные1139.
10. И когда говорится: «Наш Господь молил Отца, [чтобы мы
с Ним стали едины] и т.д.», то нужно сказать о том, что сие
правильно. Ведь так в Евангелии звучит слово Христово1140, и на это
же явственно указывает приведенное здесь сравнение с огнем.
11. Когда говорится, что: «Без сомнения, [людская
природная добродетель] и т.д.», то я заявляю опять: сие верно и
достаточно объясняется из предыдущего, соответственно слову:
«Царство Божие внутрь вас есть»1141, и: «Вся слава дщери Царя
внутри»1142. Отрицание либо оспаривание сего обнаруживает
величайшее невежество.
12. Когда говорится: «Благой человек хочет и хотел бы во
всякое время ради Бога страдать и т.д.», то это правильно, и
248

если кто-нибудь не таков, то он вовсе не благой человек и не
любит совершенным образом Бога и то, что Божье.
13. Когда говорится: «Благой человек, поскольку он благ,
[не в том только] Божьими свойствами обладает и т.д.», то я
утверждаю, что это подлинно так. Доказательство заключено в
первом и во втором вводном замечании среди тех, что
приведены выше.
14. Когда говорится: «Разумной души не бывает без Бога и
т.д.», то это есть назидание и точная выписка из Сенеки,
послание 73м43. Далее, это наставление Цицерона в «Тускуланс-
ких беседах»1144 и Оригена в гомилии 261145. Сии сами за себя
могут ответить. Однако и в 1 Иоан.З сказано: «Всякий,
рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его,
именно Бога, в нем пребывает»1146.
15. Когда говорится: «Всякое различие Богу чуждо и т.д.»,
то это понятно. Отрицать это — значит отрицать Бога и Его
единство, Втор.6: «Слушай, Израиль, Бог твой Бог един
есть»1147. Бернард говорит: «Бог в некотором роде един, как
ничто остальное. Он, если так можно сказать, Единственней-
ший», и далее ниже: «Сопоставь с этим Единым все, что еще
может называться "единым", и оно не пребудет единым, и
однако Бог троичен», и затем: «Что же сие должно значить:
"Число по ту сторону любого числа"?»,ш. Об этом Бернард
подробно трактует в указанном месте.
Итак, это суть 15 цитат из книги «Benedictus deus», к
которым придирались те люди, что «не знают ни Писаний, ни силы
Божией», Матф.221149.
VII. К тезисам из апологии «Книжицы утешения»
Во вторую очередь подобает расследовать то, что ухватили
невежды из моих высказываний в возражении на предъявленные
мне статьи. Это шесть пунктов.
1. «Кто в простоте говорит и пишет, исповедуя нечто не-
тварное в душе частью души, тот не еретик, и да не будет
признан виновным».
Я отвечаю, что это подлинно так. Только упорное
следование какому-нибудь заблуждению делает еретиком. Тысячи и
тысячи добрых людей веровали во дни своей земной жизни,
что Бог, хотя и является духом, однако представляет собой как
бы нечто телесное, пусть и превосходящее всякое человеческое
существо. Равным образом различие Лиц в одном существе
249

они обыкновенно понимают совершенно превратно; и так во
многом другом.
2. Когда же говорится: «Что материя и акциденция не
сообщают сложной [субстанции] никакого бытия, но все сложное
получает свое бытие только от субстанциальной формы», то я
отвечаю, что это правильно. И тот, кто не знает сего, —
свидетель своему собственному невежеству.
3. Когда говорится: «Благой человек, если он благ, все свое
бытие получает от нетварной благостыни и т.д.», — то сие
правильно, а именно с точки зрения действенной (сообразно
действенной причине), формально же (в соответствии с формой) он
его получает от находящейся внутри него благостыни. Так,
скажем, в области телесного стена окрашена в силу действенной
причины, посредством художника, формально же — через цвет.
4. Когда говорится: «Самая подлинная и наилучшая
молитва есть та, каковой благой человек молится благостыне,
праведник — праведности и проч.», то сие правильно, — так, как
содержится в св. Писании обоих Заветов, и как согласуется с
ним. Это явствует из Ис.11150 и Пс.491151 и записано в Матф.15
в виде упрека: «Сии люди чтут Меня языком, сердце же их
далеко отстоит от Меня»1152. О том же в Пс.72: «Подняли к
небесам уста свои, а язык их, то есть их страсть, отвис до земли»1153.
5. Когда говорится: «Одноименные символы различаются
через посредство разных вещей и т.д.», то это истинно так,
являясь источником некоторых видов познания и некоторых
толкований. Смотри также св.Фому — ч.ЬИ, вопр.20, ст.З, отв. на п.З.
6. Когда говорится: «Элементарные одноименные качества
получают бытие от субъекта, посредством субъекта и в субъекте
и т.д.», то надо сказать, что сие, как оно излагается, правильно.
VIII. К тезисам из «Толкования на Бытие»
Теперь, в третью очередь, нужно обратить внимание на
тезисы, извлеченные из моего первого толкования на Бытие, и
таких тезисов двенадцать.
1. «Из этого ясно следует, св.Писание можно
истолковывать иносказательно и т.д.». Здесь надо сказать, что сие, так,
как оно изложено, правильно. Писание от этого не
становится менее истинным и может быть также истолковано как в
прямом, так и в историческом смысле.
2. Когда говорится: «В оправдании грешника необходимо
споспешествуют друг другу праведность нерожденная, рождая
250

и производя, и подчиненная и т.д.», то подобает заметить, что
сие верно, а именно: в одноименном значении1154 —
применительно к Божеству, и в отношении твари и Бога — в
аналогическом смысле. Посему, речь идет об одной и той же
праведности и благостыне, взятой в простоте и совершенстве в
Божестве, в творениях же — по аналогии, как много раз было
показано выше.
3. Когда говорится: «Бытие является актуализацией всех
сущностных форм, и то, чего жаждет каждая вещь, есть
бытие», то это воистину так. Первое — это слово св.Фомы1155,
второе, как оно изложено здесь в этой фразе, - высказывание
Авиценны1156.
4. Когда говорится: «Само по себе бытие не получает то, что
оно есть, в чем-то или от чего-то и т.д.», то надо сказать, что
это правильно. Следует различать между формально
присущим и абсолютным бытием, которое является Богом.
5. Когда говорится: «Бытие есть Бог», то нужно сказать, что
это правильно в смысле абсолютного, но не в смысле
формально присущего бытия. И это учение находит
доказательство в предшествующем изложении благодаря пяти доводам,
на которые, по правде сказать, ничего нельзя возразить. Ведь
Он Сам, Истина, говорит: «Аз есмь Сущий» и «Сущий послал
меня»1157. Смотри по этому поводу обстоятельное рассуждение
в KH.V «О размышлении» Бернарда1158.
6. Когда говорится: «Только от Бога все вещи имеют бытие:
единое бытие и т.д.», то это правильно, как только что, в
пункте 5, было показано.
7. Когда говорится: «Всяческое и каждое сущее имеет
непосредственно от Самого Бога все свое бытие и т.д.», то это
верно, — как было только что сказано, по поводу того же пункта 5.
8. Когда говорится: «Начало, в котором Бог сотворил небо
и землю, является первым простым сейчас вечности и т.д.», то
надо сказать, что это подлинно и по необходимости так, как
изложено здесь. Ибо сотворение и вообще любое деяние Бо-
жее есть сама Его сущность. Из этого, впрочем, ни в коем
случае не следует, что если Божий акт творения извечен, то и мир
в силу этого существует от века, как думают некоторые
несведущие люди, поскольку сотворение, рассмотренное в
страдательном смысле, так же не вечно, как тварное само по себе.
9. Когда говорится: «Низшие среди сущностей суть первые,
и они относятся к бытию и пребывают в бытии тем же образом,
что и высшие среди сущностей», то нужно сказать, что это точ-
251

но так. Пример: все члены тела относятся к бытию тела
одинаковым, ибо непосредственным, образом. — Ведь, хотя человек
вполне способен жить без рук, глаз и подобных членов, то все-
таки существо (если есть такое), коему по природе
невозможно иметь глаза и все остальное, не будет как человек
человеком. Ибо есть взаимная упорядоченность (последовательность)
друг за другом следующих членов, но она не имеет отношения
к бытию целого, так как оно едино, а в едином не существует
порядка (последовательности).
Из этого следует, что Бог соприсущ всем вещам, ведь Он
есть единое бытие; — всякому сущему и одинаковым образом,
поскольку Он целиком пребывает как в самом малом, так в
величайшем. Итак, как Бесконечный и Неизмеримый, Бог
пребывает во всем. Как Простой и в высшем смысле Единый, Он
пребывает во всяком и каждом: в одном, как и во всем, —
целиком, и в самом малом — так же весомо, как в величайшем.
Не иначе обстоит дело, к примеру, с силами души1159 в их
отношении между собой и в их отношении к бытию души,
каковое — едино, как учит св.Фома1160. И поэтому, как
говорится в «Бытии»: «В начале сотворил Бог небо и землю», так
сказано и в 101 псалме и в Послании к евреям: «В начале Ты,
Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих»1161.
10. Когда говорится: «Бог един всяческим образом и во всех
отношениях и т.д.», то должно быть сказано, что сие, как оно
изложено, верно и согласуется с тем, что написано в каноне,
у святых и учителей1162.
11. Когда говорится: «У всего тварного различаются бытие
и сущность; — бытие дается кем-то другим, сущность же никем
не дается», то надобно сказать, что это именно так, будучи
словом Авиценны1163 и Альберта в его трактате «О
причинах»1164. Основание и необходимость сего учения покоится на
том, с одной стороны, что в суждении: «Человек есть живое
существо», я говорю не о бытии, — поскольку в этом сочетании
«есть» является не предикатом, а дополняющим третьим,
глагольной связкой (которая выражает не бытие, но только
отношение предиката «живое существо» к субъекту «человек»), — и
покоится также на том, с другой стороны, что бытие человека
имеет причину: то, что он есть от кого-то другого, именно от
Бога, первого бытия. При этом безусловно и независимо от
всякого допущения не теряет силу сказанное: «Человек есть
живое существо». Ибо что бы когда-нибудь кто-то ни восхотел
пожелать или сделать против сего, суждение: «Человек есть
252

живое существо», останется истинным, если даже нет
никакого действительно существующего человека.
12. Когда в толковании на «Бытие» говорится: «Внешнее
дело как таковое не бывает благим и Божественным и т.д.», то
надо сказать, что это верно, и притом следует из уже
сказанного выше. Утверждая сие, я различаю между благим по
природе, каковое вместе с сущим подлежит изменению, и благим
по благодати, целью которого является вечная жизнь,
согласно приведенному слову: «Царство Божие внутрь вас есть»1165.
Таким образом, внешнее дело внутреннему нимало не
прибавляет нравственного блага, как учит Фома, 4.I-II, вопр.20, ст.4.
Этого достаточно к третьему разделу.
Итак ясно, что в каждом из приведенных тезисов, —
которые содержатся: 1) в книге «Benedictes deus», 2) в моих
высказываниях и возражениях критикам, 3) в моем первом
толковании на «Бытие», и которые я признаю как действительно
записанные и изреченные мною, — что в каждом из них, я
повторяю, очевидны истина и основание истины, как я сказал
выше. Но очевидным также является и подлинное озлобление
либо грубое невежество моих завистников, дерзающих в
своих неловких домыслах рассуждать о Божественном, высшем и
бестелесном, вопреки тому, что изрек Боэций: «В
Божественных вещах надобно размышлять духовно и не соскальзывать к
образным представлениям фантазии»1166.
Я вновь протестую против того, что меня обязуют отвечать
за сие или за что-то еще, что я изложил в отдельных
комментариях к различным книгам Писания, или за любое из
многого прочего перед вами или перед кем-либо другим, кроме
Папы и Парижского университета, — за исключением тех
случаев, когда дело (до чего далеко) касается веры, каковую я
исповедаю во всякое время. И все-таки я пожелал, так сказать в
качестве платы сверх меры, однако же при условии, что я в
силу свободы моего ордена1167 подаю апелляцию, изложить все
это по доброй воле, дабы не возбудить подозрения, что я
обращаюсь в бегство перед тем, что мне ложно приписывается.
IX. К тезисам из проповедей
а. Общее предварительное замечание.
По закону я столь же мало могу быть принужден к тому,
чтобы защищаться в связи с тезисами, которые взяты из
проповедей, приписываемых мне. — Ведь духовенством, учащимися и
253

образованными людьми повсеместно искажается и
неправильно передается то, что они слышали. Лишь одно я должен
заметить: что ни один из сих тезисов, — так, как они приведены, а
равно в ту меру, в какую они содержат ошибку либо отдают
ересью, — я внутренне не считаю и не считал истинными, не
принимал и не проповедовал.
И все-таки я склоняюсь в пользу того, что в некоторых из
них тем не менее затронуто нечто истинное, что при верном и
здравом истолковании позволяет воспринять себя правильно.
Ибо «нет столь ложного учения, которому не была бы
примешана хотя бы малая крупица истины», — как в одной гомилии
говорит Августин1168. Но там, где оные тезисы заключают или
только вызывают в душах верующих заблуждение, я их
отбрасываю и отметаю. И ведь это не я, кому иные завистники
могут и смеют приписывать подобное заблуждение или подобные
заблуждения, как опять же Августин замечает в кн.1 «О
Троице», гл.З: «Думаю, что некоторые, и, несомненно, не самые
ленивые духом, во многих местах моих сочинений припишут
мне мысли, которых я никогда не имел, либо откажут мне в
том, о чем я действительно думал. Но кто же не признает того,
что я не могу отвечать за ошибку, когда люди, полагая, что
следуют мне, незаметно впадают в какое-нибудь заблуждение, — и
там, где я поневоле был должен прокладывать путь в иных
непролазных и темных краях. Имеет ли кто-нибудь право
обвинять святых благовестников Божественных откровений во
многих и разнообразных ошибках еретиков, и лишь потому,
что они пытаются защитить свои ложные и лживые домыслы,
опираясь на св.Писание?»1169.
Впрочем, я хочу сделать нечто большее и особо сказать и
ответить по поводу отдельных статей.
б. По отдельности.
1. Когда говорится: «Отец порождает Своего Сына во мне и
т.д.», то надобно заметить, что сие высказывание может
выражать многое.
Первое то, что человек, пребывющий в любви и познании
Бога, становится не чем иным, как тем, чем является Сам Бог.
Это я объявляю вполне ложным; и подобное я не говорил, не
считал правильным, не писал и не проповедовал. Это —
ошибочно, и если утверждается с отчаянной дерзостью, то еретич-
но, ведь без этого последнего никакое заблуждение не
называется ересью. Сие тоже следует из Августина, гл.24, п.З:
254

«Подобно апостолу, ты должен избегать человека как еретика
только после повторного вразумления». А слово «еретик»
разъясняет глосса: «Тот, кто упорно защищает свое
заблуждение». И далее ниже сказано в той же главе: «Если кто
придерживается своего мнения, будь оно ложно либо превратно, без
упорства, в готовности его изменить, ни в коем случае не
должен сопричитаться еретикам». И далее говорит Августин в
гл.31: «Те, что в церкви Христовой прозябают в болезни или
пороке, суть еретики, если они противятся научающему
вразумлению, не желая искоренять свои зараженные и
тлетворные учения, но продолжают их защищать». Так у Августина1170.
Однако вполне можно сказать, что тот, кто пребывает в
истинном познании Бога и в истинной любви Божией,
объединяется с Богом, сообразуется Богу и в известной мере
обожествляется, поскольку в нем — подобие Божие, а, значит, в
Своем подобии и Сам Бог.
Что ж в остальном касается дела, затронутого в сей первой
фразе, то следует знать, что, вне сомнения, Бог, и именно
единый, — ибо нет никакого другого, — находится во всяком
сущем «в сооответствии с властью, силой и сущностью»1171. Бог
есть бытие. Он — не то или это, но бытие просто и
совершенно, и Он всегда и везде пребывает во всем, чисто и просто. И
чем бы Бог ни был, тем пребудет Он всегда и везде. И где бы
ни была одна Ипостась, там поневоле будет другая, ибо
никогда и нигде не бывает одна без другой, иначе они были бы
порознь. И потому-то одна Ипостась необходимо пребывает в
другой, и каждая Ипостась — вполне Тот же Самый Бог. Ведь
три Ипостаси суть один Бог, никоим образом нераздельно, не
рожденный Отец и рожденный Сын; и Отец есть только Отец,
будучи нерожденно-рождающим, и Сын — только Сын, ибо
рожден, и именно как единственный, ведь Он является Богом.
Посему где бы Бог ни был, там есть и Отец, нерожденно-рож-
дающий, и где бы Бог ни был, там есть и рожденный Сын.
Поэтому, когда Бог пребывает во мне, то Бог-Отец рождает во
мне Своего Сына. И вот, во мне находится рожденный Сын,
единый и неделимый, ведь в Божестве нет иного сына, кроме
единого, Он же есть Бог.
Далее надо заметить, что Сын в собственном смысле
находится в Божестве, и именно как единственный, как было гово-
рено. Он — «Единородный, сущий в недре Отчем»1172, в Его
сокровенном; Он — «образ Бога невидимого, рожденный прежде
всякой твари»1173; Он — «Слово, каковое было в начале и кото-
255

рое было Богом»1174. И поскольку лишь Он — Сын в
подлинном смысле, то и наследник1175 как таковой. И отсюда следует,
что никто вне Его не является ни наследником, ни сыном, но
только через Него и в Нем, как Его член через благодать и
святую любовь. И если мы можем быть сыновьями, — ибо нас
много и мы обособленны, — то все-таки не наследниками.
Ведь мы, по правде сказать, только в ту меру и являемся
сыновьями, в какую уподоблены, посредством осуществляемого в
нас восприятия сыновства, оному Едино- и
Перворожденному, как несовершенное — совершенному, как второе —
первому, как член — голове, отчего Он и именуется
«Перворожденным». И поэтому, сказав: «если дети, то и наследники», апостол
примечательно добавляет: «наследники Божий, сонаследники
же Христу»1176.
Что касается утверждения, которое примыкает к сей фразе:
«Отец порождает меня [как] Своего Сына... без всякого
различия», то оно имеет на первый взгляд скверный окрас. Однако
это подлинно так, ибо Бог-Отец рождает во мне Своего Сына
и через Сего самого Сына и в Нем рождает меня самого как
Своего сына в Христе. И Сын, рожденный во мне, является,
по отношению к Отцу, Сыном без всякого различия природы:
единый, — нераздельно и без какой бы то ни было разницы, —
не один во мне и другой в другом человеке, одинаково
нераздельно, не отграниченно и не обособленно от меня, словно Он
вообще не во мне; но все же Он, будучи Богом, — во всем и
везде. Сие я почитаю за истинную и здравую христианскую
веру, и сие означает воздавать Богу честь в Его единственном
Сыне, через Которого нас Отец возродил и взял в Своей
неизреченной любви в сыновья. Со сказанным согласуется также и
то, чему учит ев Фома, ч.1-П, вопр. 108, ст.1.
А вот то, что следует в конце этой же самой статьи: «Мы
преображаемся и преосуществляемся в Бога», является
ошибкой. Ведь святой или благой человек, кем бы он ни был и как
бы тесно он ни был связан с Богом, не становится все-таки
Самим Богом и Самим Христом, или Первородным, и другие
через него не спасаются. Он — не «образ Бога», как Его
единородный Сын, но «по Его образу» — «член» Того, Кто
воистину и вполне является «Сыном, Первородным, а равно
Наследником», тогда как мы, как сказано, — «сонаследники»1177. И это
стремится выразить пример, о котором следует речь, именно:
как многие хлеба различного возраста преосуществляются в
Него Самое, — в истинное и единственное Тело Христа, зача-
256

того и рожденного девой Марией и пострадавшего при
Пилате (при том, что ощутимые признаки отдельных кусков
остаются), так и наш дух через сыновнюю благодать, и вообще мы
[целиком] соединяемся с истинным Божьим Сыном как
члены единой церковной главы, каковая является Христом.
2. Когда во второй статье говорится: «Человеку высокого
рода мало быть [... единородным Сыном,... он хочет быть и
Отцом] и т.д.», то сие, судя по тому, как оно слышится,
является заблуждением, если только здесь нет желания заметить, как
у Августина в кн.IX «О Троице», что от познаваемого, с одной
стороны, и от познающего — с другой, так сказать, произрастает
побег, принадлежащий сообща познающему и
познаваемому1178. То же самое происходит между созерцающим и
созерцаемым, между объектом ощущения и ощущением в состоянии
действия, по слову философа1179. И когда душа познает,
мыслит и любит Бога, образ в нас бывает совершененней, чем
тогда, когда она любит и мыслит себя, как говорят Августин1180 и
учителя. Принимать сие во внимание и наставлять в этом
народ весьма полезно и ведет к нравственной жизни и доброму
поведению, поскольку это побуждает людей, часто и охотно
помышлять о Боге и любить Его больше, чем себя самого или
что-нибудь тварное.
Можно было бы также сказать, что душа жаждет
объединения с Богом в Его полноте, когда Он пребывает в Себе, не
имея частей, - не так, что нечто от Бога является Отцом, а
нечто иное является Сыном, но так, что Отец как рождающий —
один и тот же в Своей полноте, и Сын как рожденный —
совершенно тот же в Своей полноте, и Дух Святой как
дуновение — тот же самый в Своей полноте. И вот, когда душа взыс-
кует объединения с Богом в Его полноте, она хочет стать единой
не только с Сыном, но и с Отцом и с Духом Святым, ибо один
и Тот же Бог есть Отец и Сын и Святой Дух, и сии Трое суть
Бог неделимый.
3. Когда в третьей статье говорится: «Добродетель имеет
корень, вкопанный и углубленный в основании Божества и
т.д.», то следует сказать, что сие верно и восходит к тому, чему
учит Плотин, говоря о четырех ступенях добродетелей, а
именно: о гражданской, об очищающей, о добродетели
просветленного разума и образцовой1181, — об этой также рассуждает Фома
в Ч.1-И, вопр.61, в последнем отрывке1182. И все сие весьма
полезно [познать], дабы воздать хвалу истинной добродетели
любви, корнем и последним основанием которой является
9 Зак.281
257

Святой Дух. И вот так человек, словно «реки, текущие вспять
к тому месту, откуда они вытекают»1183, должен быть
обеспокоен тем, чтобы стяжать любовь. Ибо корнем всякой любви
является Бог, и Он Сам есть «любовь». «Пребывающий в любви
пребывает в Боге, и Бог в нем»1184.
4. Когда говорится: «Смиренный человек столь же всесилен
над Богом, как Тот всесилен над Самим Собой и т.д.», то это,
в соответствии с тем, как оно слышится, является
заблуждением. — Верно, однако, что Бог подает смиренному Свою
благодать, как свидетельствуют Иаков1185 и Петр1186. Но насколько
человек обладает благодатью и в какой мере он есть Божий
сын, в той же мере он имеет власть над Богом и Его делом, ибо
он не хочет ничего другого и хочет не иным образом, как
хочет и творит Бог.
Можно было бы ответить и так, как сказано ниже1187.
5. Когда говорится: «В душе есть некая добродетель,
которая имеет единое действие с Богом», то сие, в соответствии со
звучанием, будет ошибкой, если не будет истолковано так, как
было уже истолковано применительно к четвертому и ко
второму высказываниям, приведенным выше.
6. Когда говорится: «В душе присутствует некая сила, и если
бы душа была такова, то она была бы не создана и нетварна»,
то это неправильно и является ошибкой. Ведь как утверждает
другое высказывание, высшие силы души также сотворены в
ней и вместе с нею1188. И я подобного вовсе не утверждал, но
что заявлял, дабы восславить Божью благость и любовь по
отношению к человеку, так это то, что «Бог сотворил из земли
человека по образу Своему»1189 и что «по образу Своему облек его
силою»1190, чтобы он был духом, как и Сам Бог, — Бог, чистый дух,
не сотворенный, без всякого смешения с чем-либо другим.
Своего единородного Сына, Которого Он рождает и Который есть
Его образ, — Он Его наделил таким сходством с Собою, что
Тот, как и Отец, не создан и бесконечен. Человека же,
каковой сотворен, Он создал «по подобию Своему», не «как образ
Свой», и наделил его не Собою, а наподобие Себя Самого.
Но когда в этом же высказывании говорится: «[Сей силе, а
именно] разуму, то, что находится по ту сторону моря,
известно так же, как место, на котором я стою», — то сие
правильно. Ибо разум отрекается от «здесь» и «сейчас». И когда
предмет присутствует, сам мысленный образ не зарождается в душе
быстрее и легче, чем когда он отсутствует и удален на любое
расстояние.
258

7. Когда в седьмом высказывании говорится: «Человеческое
естество всем людям свойственно и одинаково присуще», то
сие воистину так, и отрицать это означает грубое невежество.
Правильно ведь, что через восприятие человеческой природы
Бог сообщает ей и всем, кто ей причастен, все то же, что и
Христу, по слову гл.8 «Послания к римлянам»: «... как с Ним не
дарует нам и всего?»1191, и Прем.7: «Вместе с Ним пришли ко мне
все блага»1192, — причем «вместе» может означать и
«одновременно», и «равным образом» либо может использоваться в смысле
одинакового воздействия. Если, например, огонь породит свою
форму в древесине, то он ей сообщит все то, что присуще
форме огня. Это же говорит и Премудрость в Иоан.17: «Все, что
Ты дал Мне, Я передал им»1193, и тому же со всей ясностью
учит св.Фома: поел, часть, вопр.58, ст.4, отв. на п.11194. Ведь Бог
«говорит однажды», но «двоякое», или иначе, многое
«слышится», — сказано у Псалмопевца1195. «Всем Он говорит все, —
по Августину, — но не все слышат одно и то же»1196, но каждый
в соответствии со своей особой возможностью, по слову
Матф.25: «Одному дал он пять талантов, другому два, иному
один»1197. Посему из этого вовсе не следует, как полагают оные
невежды, что я, или любой другой человек, обладаю всей
благодатью и всем, что присуще благодати; это подобает Христу. —
Впрочем, будет небесполезно правильно воспринять выше
означенную истину: дабы пробудить благоговение и с тем,
чтобы мы были благодарны Богу, ибо Он «так возлюбил мир, что
отдал Своего единородного Сына»1198, восприняв во Христе
плоть «ради меня», иначе говоря, ради человека. Ведь, как
полагают многие учителя, Бог послал Своего Сына во плоть
единственно ради спасения человека1199. И еще: тем, что Он
воспринял человеческое естество, мы научаемся служить Богу
в смирении и в соответствии с разумом. Ибо, что касается
тела, то человек — от земли, но, обладая душой, он является
разумным существом.
8. По поводу изречения, в котором говорится об образе в
душе, именно, что: «Образ Троицы в душе есть некий Ее
отпечаток, помимо воли и разума и т.д.», — надлежит заметить, что
место сие темно и так или иначе проясняется лишь из
примеров, приведенных в этой связи. По этой причине я не вижу
здесь никакой опасности. (Смотри также ответ на п.1 в
дополнительном списке высказываний, приведенный ниже.)
А когда в конце говорится: «Я еемь сей образ», то это
ошибочно и неверно. Ибо в сем образе (иначе говоря, в вечном
9*
259

Слове) нет вовсе ничего тварного, но «по образу» сотворены
ангелы и человеки. «Образ» же в собственном смысле и
«отсвет» не сотворен и не является творением природы.
9. Когда утверждается, что человек может достичь и того,
чтобы «внешний человек повиновался своему внутреннему
человеку до смерти и проч.», — то, по общему признанию,
истинность сего подтверждается святыми и мучениками, по
слову: «Подвизайся за истину ради души твоей, вплоть до смерти
подвизайся за истину»1200, и у Иоанна: «Возненавидевший
душу свою ради Меня [сохранит ее в жизнь вечную]»1201.
10. Когда говорится: «Недавно я размышлял о том, хочу ли
я получить или пожелать что-либо от Бога и т.д.», то вот,
однажды и очень давно я произнес сие слово, но оно было
неправильно понято. Ведь я и в мыслях не имел утверждать, что
Богу нельзя молиться. Но я произнес сие, дабы восславить
Божью благость, которая «стоит у двери и стучит», как это
сказано в Откр.З1202. Еще же хотел я сказать, что Бог в большей мере
готов подать от щедрот Своей полноты, нежели люди могут
принять. Ис.30: «Бог удерживается, дабы сжалиться над вами»1203,
и подобное.
11. А когда говорится: «Человек, пребывающий в [Божией]
любви, должен умереть для себя самого и т.д.», то это
высказывание содержит две мысли.
Первая, что совершенный человек должен умереть для мира
и для творений; и равным образом, что совершенному
человеку надо любить ближнего, как себя самого. — То и другое
правильно, сообразно св. Писанию, где у Матфея и у Луки сказано:
«как себя самого»1204, а у Марка: «так же, как себя самого»1205, —
слово, которое Августин зачастую делает своим1206. «Так же»
означает «точно так же, как», и сие, несомненно, имеет
отношение к совершенству. Ибо благодать более возвышенна,
нежели природа, и принадлежит высшему порядку. Кто
подлинно любит Бога, тот, кроме Бога, ничего не имеет, что он любил
бы; и он не любит одного больше, чем прочего. — Ведь в
Едином нет ни «больше», ни «меньше». И опять-таки, кто любит
Бога «всем сердцем и всею душою и всем разумением и всею
крепостью своею»1207, тот, подлинно, кроме Бога, ничего не
имеет, что он любил бы больше иль меньше в отношении
других. Ибо кто любит одно больше другого, тот любит творение
в тварях и не любит Единого: Бога во всем и все в Боге. В
Едином не бывает ни больше и ни меньше. Это то, о чем
примечательно говорит Господь у Матфея: «Кто любит... "более",...
260

не достоин меня»1208. Ведь Бог есть Единый, в Коем нет
никакого числа, а посему — ни больше, ни меньше.
12. То, что приведено в 12 высказывании, совершенно
верно: Павел «оставил Бога ради Бога». И хотя он желал
развязаться и быть со Христом, однако ради братьев, которых он
любил во Христе, и ради Бога он стремился жить дольше.
«Оставить ради Бога» есть дело совершенства; и Павел, воистину,
оставил ради Бога то, «что мог принять от Бога и что ему мог
даровать Бог», иначе он любил бы дар Божий больше, чем
Самого Бога. И «propter», — когда я говорю: «ради Бога», — ука-
зует на цель и на конечную первопричину, которая всегда
является высшей и первой по отношению к прочим причинам.
13. Когда говорится: «В душе находится некая крепость и т.д.»,
то я должен заметить: в сей проповеди — много темного и
сомнительного, чего я никогда не говорил. Однако правильно,
как там говорится, что Бог воспринимается силами души:
разумом как Истина, волей как Благость, — при том, что в качестве
Сущего Он сообщает Себя сущности души. И сие служит уроком
того, что Бога должно любить и стремиться, срывая любые
покровы, [только] к Нему в непорочной и чистой любви, по
Божьему слову, Быт. 15: «Аз есмь твоя превеликая награда»1209.
14. Когда говорится: «Как мои душа и тело соединяются в
бытии,... так мы объединяемся с Богом. [И сие знаменует
собой великое единение, которое нам надлежит обрести с
Богом]», — то сие воистину так и является словом Христа у
Иоанна1210, которое учит нас тому, что мы, если освободились от
всякой любви к творениям, объединяемся с Богом, как в
примере: еда должна освободиться от формы хлеба и рыбы, дабы
стать единой с тем, кто ее вкушает.
В этой связи я хотел бы заметить, что примеры обычно
используют для того, «чтобы обучающийся обрел понимание», как
говорит философ1211. Но если в той же статье говорится: «Быть
подобным — это зло и обман», то это то самое, о чем толкует
Августин: «Подобие вещей — матерь неправды»1212. Так лжет и
вводит в заблуждение, скажем, чистая медь или бронза, так что
ее принимают за золото, ибо она похожа на золото. Сенека
утверждает: «Подражатель никогда не будет равноценен
прообразу. Сие заложено в природе вещей, подобие всегда отступит
пред правдой»1213. И Цицерон говорит: «Никакое искусство не
может подражать творческому духу природы»1214.
15. Когда говорится: «Все творения суть сплошное ничто
и т.д.», то надобно заявить, что это чистая, богоугодная и по-
261

лезная истина, вполне пригодная для нравственного
воспитания, способная вести к презрению мира, к любви Бога и
одного только Бога. Допускать противоположное этому является
заблуждением неопытного человека и, несомненно,
опаснейшей ересью, если она защищается слепо. По этой причине в
Иоан.1 говорится: «Все через Него начало быть, и без Него
ничего не начало быть»1215. Это, и ничто другое, стремится
выразить сие 15 высказывание.
16. Когда говорится: «Если что-то другое тебе покажется
лучшим или будет лучшим,... [лучшее то, что пошлет Бог]», —
то надо сказать, что сие совершенно правильно. Когда человек
вполне отвергнет себя самого и вполне сообразуется с
Божественной волей, и при этом будет хотеть и жаждать только
того, чтобы в нем самом и во всем остальном [засияла] слава
и исполнилась воля Божья в том, что Бог соизволяет дать или
соизволяет не дать, тогда все и всяческое, и именно потому,
что Бог хочет так или этак, будет воспринято истинным
божьим другом как лучшее и будет воистину лучшим. Лучшее — это
хотеть того, чего хочет Бог. Ведь именно посредством того, что
Божья воля чего-либо хочет, Он делает это благим. К сему
относится слово из Матф.6: «Да будет воля Твоя и на земле, как
на небе»1216.
В конце я хотел бы заметить: как в каждом из отдельных
тезисов, которые я проповедовал, преподавал и записал,
проявляется невежество и ограниченность тех, кто стремится их
извратить, так из привденных пояснений обнаруживается
истинность того, что я говорил и писал.
Ошибка противников состоит прежде всего в том, что все,
что не понимают, они считают неправильным, а неправильное —
ересью, тогда как только упорное исповедание заблуждения
означает ересь и делает еретиком, как утверждают право и
учителя1217.
В том, во-вторых, что, имея притязание считаться
«инквизиторами ереси», они берутся за мои сочинения и оспаривают
вещи совершенно естественные.
В-третьих, в том, что они критикуют как ересь то, чему
св.Фома в открытую учит, развивая определенные
доказательства, коих они, конечно, не знают либо не помнят, как в
случае с различием и определением одноименных, соименных и
аналогических символов и под.
Четвертое, в том, что они незаслуженно выдвигают против
меня в качестве обвинения то, что я приводил как цитаты из
262

Цицерона, Сенеки и как глоссу из Оригена, например, по
поводу Божьего семени в душе или по поводу фразы из Иоанна:
«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя
Его, — а именно Бога, — пребывает в нем»1218.
Пятое, в том, что они оспаривают как ложное многое из
того, что является общим местом у учителей, скажем, что
внешнее дело само по себе не содержит нравственного блага,
а значит, нимало не прибавляет к благости сокровенного дела,
разве что акцидентально; а также в том, что они полагают,
будто для Бога есть двойное «сейчас» вечности, — одно то, в
котором Он существует, другое, в котором творит, невзирая на
истину, что мир сотворен во времени, — ибо они не знают
того, что Августин говорит о Боге: «Все завтрашнее и то, что
следует за ним, все вчерашнее и то, что позади него, Ты
вершишь сегодня, Ты совершил сегодня. Что мне, если кто-то не
понимает этого?»1219.
Шестое, в том, что сами они в своей критике выдвигают
некоторые ложные, еретические мнения, например, что человек
не может соединиться с Богом, тем самым противореча
учению Христа и Евангелия, Иоан.17: «Ты, Отче, во Мне, и Я в
Тебе, дабы и они в Нас были едины»1220.
В-седьмых, в том, что они утверждают, что творение или
мир сами по себе, рассмотренные вне Бога, не суть ничто, а
это противоречит Евангелию. Иоан.1: «Все через Него начало
быть, и начавшее быть без Него есть ничто»1221. К тому же
сказать, что мир сам по себе и сам из себя есть не ничто, но хотя
бы самое малое нечто, является явной хулою на Бога.
В-восьмых, в том, что они, вопреки учению Христа и
Евангелия, осуждают учение, согласно которому богоподобный
человек творит дела Божьи. Иоан.14: «Тот, кто верует в Меня,
дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих
сотворит»1222; и равным образом в том, что в отношении
богоподобного человека они отрицают, что то, что без любви есть
ничто, обретает, будучи сделанным по любви, посредством любви
бытие, противореча учению апостола 1 Кор.131223.
Этого покуда достаточно!
263

Дополнительное обвинение и защита
Майстера Экхарта
До конца сентября 1326 г. кёльнскому архиепископу Генриху фон
Вирнебург был передан еще один список цитат из проповедей
Майстера Экхарта.
I. Общее предварительное замечание
Следующие изречения содержатся в некотором свитке,
предъявленном мне после того, как я ответил на пункты, помещенные
выше1224.
Как в отношении предыдущих, так и в отношении
следующих высказываний надлежит заметить, что они сплошь либо
ошибочны, либо ложны в том смысле, каковой [им]
приписывают их критики; напротив, будучи восприняты здравым и
благочестивым умом, они несут в себе прекрасную и полезную
истину веры и нравственного поучения. Они суть
свидетельство умственной ограниченности, а равно злонамеренности
противников, и даже явной хулы на Бога и ереси, если те
упорно настаивают на своем, поскольку их мнение
противоборствует учению Христа, Евангелиям, святым и учителям:
когда они говорят, что человек не может соединиться с Богом;
или когда утверждают, что тварь сама по себе есть не
ничто, но по крайней мере самое малое нечто, — наподобие того,
как мы говорим, что капля морской воды по сравнению с
морем является чем-то небольшим;
также, когда они утверждают, что Бог сотворил мир в некое
другое «сейчас», чем сейчас вечности, хотя всякое деяние Бога
является Его вечной сущностью. Они не ведают того, что о
Боге говорит Августин: «Ты — всегда Тот же. И все завтрашнее
и то, что грядет за ним, все вчерашнее и то, что позади него,
Ты вершишь сегодня, Ты совершил сегодня. Если кто-то не
264

понимает этого, то что мне до того?»1225. Так у Августина. А в
кн.XI он говорит: «Их сердце носится в минувшей и грядущей
смене вещей, и оно охвачено суетой. Кто сумеет поймать
отблеск недвижимой вечности?»'226.
также, когда они говорят, что внешнее дело прибавляет
сокровенному делу немного нравственного блага;
и когда они думают, что Св.Дух и Его благодать подаются
человеку, который не является Божьим сыном, хотя Св.Дух
исходит только от Сына, Рим.8 и Гал.4: «А как вы — сыны, то Бог
послал в сердца ваши Духа Сына Своего»1227.
Что же еще? Не иначе обстоит дело почти со всем, к чему они
придираются, например, когда я говорю: «Бог есть бытие», —
что они неправомерно почитают ошибочным.
II. По отдельным пунктам
1. Первая фраза в этом дополнительном свитке из проповеди
«И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе» звучит
[следующим образом]:
Человек должен быть не подобен «Diu geschrift sprichet, wir süln gote
Богу, но един с Богом. glich sîn ... Glîchnisse ist, daz niht
an gote enist; ez ist einsîn in der
gotheit und in der êwicheit; mêr,
glîcheit daz enist niht ein. Waere ich
ein, sô enwaere ich niht glich. Dâ
enist niht vremdes in der einicheit;
ez gibet mir einsîn in der êwicheit,
nicht glîchsîn»1228.
По сему поводу надо было бы заметить: творения, за
исключением человека, сотворены в соответствии с прообразом
и подобием «чего-то, сущего в Боге» или «принадлежащего
Богу», человек же — по образу и подобию Божественной
сущности в целом1229. А посему человек должен быть глубоко
благодарен Богу и должен в готовности своего сердца сызнова к
Нему обратиться; ибо: «К тому месту, откуда реки текут, они
возвращаются»1230.
И вот, человек происходит по образу Божественной
сущности, каковая — едина1231. Дальше, корнем подобия является
самое единство, и ради него подобие нравится, радует и веселит,
265

различие же не нравится. Поэтому добродетельный человек не
должен нигде останавливаться и ни в чем находить
удовлетворения, как только в одном Боге, который един и Единое.
2. Второе [высказывание] гласит:
«Небесный Отец рождает во мне «der himelische vater der gebirt in
Свое подобие; - и от подобия к mich sîn glich, und von der glîcheit
нам приходит любовь или благо- sô kumet ûz ein minne, daz ist der
говение, это есть Святой Дух». heilige geist»1232.
Кто сие отрицает, тот плохо разбирается в Священном
Писании, а равно и в том, что имеет отношение к истине; он мало
знает о Боге и мало имеет Божьего.
3. Третье высказывание гласит:
«В душе есть некая сила... если «Ein kraft ist in der sêle, von der
бы вся душа была такова, она ich mêr gesprochen hân, - und
была бы нетварна». waere diu sêle alliu alsô, sô waere
sie ungeschaffen und ungeschepf-
lich»1233.
Если сие должно означать и предполагать, что одна часть
души является как бы нетварной и несотворимой, то это было
бы заблуждением. Но если сие будет понято так, как было
изъяснено выше, то это — благолепная истина, нравственно
воспитующая, богоугодная и воспламеняющая к любви Бога.
4. Четвертое высказывание из проповеди «Елизавете
настало время родить» звучит так:
«Если в тебе возникнет либо ро- «Wirt iht in dir geborn dan der sun,
дится нечто другое, чем Сын», sô enhâst dû des heiligen geistes
или явится в тебе образ чего-то niht noch gnâde enwürket in dir
иного, однако не Сына, «то ты не niht»1234.
имеешь Духа Святого, и в тебе
нет благодати».
Также и здесь надобно сказать: кто сие отрицает, плохо
разбирается [в том, о чем следует речь]. Ибо только от «Сына»
исходит Святой Дух. Поэтому, если ты хочешь обладать Духом
Святым — дарами Духа, любовью, которая «излилась в наши
сердца через Дух»1235, — тогда стань «Сыном»! Латинское
слово «filius» произошло от греческого «philos», «любимый». По-
266

сему сделай по любви то, что ты делаешь, не из страха!
Согласно другому толкованию, «filius» означает того, кто fi(t a)lius, кто
«становится кем-то», а «не чем-то другим». Поэтому не люби
«чего-то другого», чего-то от Бога отличного или Богу
враждебного! Ведь все, что кто-либо любит, становится отцом по
отношению к нему и порождает себя в нем. Дальше, Божий Сын не
имеет, где бы Ему главу преклонить1236; итак смотри, чтобы не
обладать тебе ничем от земного, дабы в нем успокоиться, и
тогда ты будешь «Сыном»! — Таким образом здесь заключено
еще кое-что, что способно действенно побудить человека к
святой, добродетельной жизни.
5. Пятое высказывание гласит:
В человеке есть «некая сила, ко- «Daz dritte [stück] meinet eine
торая столь высока и столь бла- edele kraft der sêle, diu ist sô hoch
городна, что она восприемлет und sô edel, daz si got nimet in
Бога в своем личном и нагом бы- sînem blôzen eigenen wesene».
тии или в своей сущности», не в
своем одеянии, ибо Бог
милосерден и является истиной,
«она восприемлет Его в своей «Disiu kraft nimet got in sînem
личной сердцевине таким, каков kleithûse»1237.
Он есть в Своей наготе».
В связи с этим замечу, что разуму Бог подает Себя в
качестве Истины, воле — в качестве Блага, а в сущность души Он
погружается и объединяется с нею, ибо является Богом и
является бытием или сущностью.
6. Шестое высказывание звучит так:
«Помимо упомянутой силы [души] 1238
Бог ничего не делает. Все, что Бог
подает, Он подает в нее. И если бы
Бог дал нам Себя Самого вне этой
силы, то мы не приняли бы Его
чисто, и Его сладостный вкус был
бы нам незнаком».
Ответ. Лук.24: «О, вы, медлительные сердцем, чтобы
веровать Писаниям»1239. Ибо кто же сомневается в том, что
святому человеку Бог был бы не по сердцу и он не обрел бы в Нем
своего услаждения, воспринимай он Его и относись он к
267

Нему, наподобие какой-нибудь вьючной скотины или
существа, наделенного лишь ощущениями!
7. Седьмое высказывание звучит так:
«Сия сила имеет единое действие 124°
с Богом; она совершает все, она
творит все дела вместе с Богом».
В соответствии с дословным звучанием это неправильно.
Ибо творение - не Творец, а дело творения подобает лишь Богу.
Впрочем, верно то, что единение вечного Слова с человеком
Христом было столь глубоко, что обе стороны могут поочередно
обмениваться своими обозначениями и свойствами, — так что:
«сей Человек или сей Отрок сотворил небеса», так же как о
Нем говорят, что Он умер, ибо Он воистину умер.
8. Восьмое высказывание свидетельствует, что:
«В душе присутствует некая не- «ain kraft ist in der sel di ist vngesch-
тварная сила; если бы душа была äffen, vnd wer disev sel als disev
целиком такова, то она была бы kraft, so wer si vngeschaffen»1241.
нетварна».
Неверно, что какая-то область либо часть души является
нетварной. Но так как душа — «по образу» и «по роду Бо-
жию»1242, то есть духовна, то, вне сомнения, истинно то, что
если бы она была чистым разумом, каковым является лишь
Бог, то она была бы нетварна и не была бы душою. И
человек, если бы он целиком состоял из души, был бы бессмертен,
но тогда он больше не был бы человеком. Ныне же, говоря в
общем, истинно, что человек смертен.
Указанная истина должна вдохновлять человека на
глубокое переживание близости Божией, к Божией любви и
благодарности за то, что Он создал его «по образу Своему» и
«сотворил» его «по подобию Своему», Сир.171243, как
разумное существо, так что он одарен разумом, наподобие
чистого интеллекта. Сына же, Которого Он рождает естественным
образом, — Его Он [сотворил] не только «по подобию
Своему», но и снабдил Своей личной сущностью, так что Он -
«Бог от Бога», Нетварный от Нетварного и т.д., коротко
говоря, чистый интеллект — от чистого интеллекта, в
соответствием с Тов.1: «Он родил сына и нарек его своим
именем»1244.
268

9. Девятое высказывание гласит:
«Не бывает такого истинного, ко- «niht enist wârheit, ez enhabe in im
торое не заключало бы в себе всей beslozzen alle wârheit»1245.
истины».
Надо сказать, что отрицать сие есть невежество. Ибо
полправды не является правдой. Кроме того, Бог есть «Истина»,
Иоан.141246, и Он во всем присутствует целиком; и Его
необходимым образом либо нет вовсе, либо Он пребывает во всем.
Воистину, в подобных делах следует «думать духовно и не
опускаться до образов фантазии», как говорит Боэций1247.
10. Десятое высказывание гласит:
«В чем бы мы себя ни обнаружи- «Swâ wir uns inné vinden mugen,
ли, - в благополучии или же в не- ez sî in mügenne oder in unmügen-
мощи, в любви или в страдании, ne, in liebe oder in leide, swâ wir
какой бы мы ни нашли в себе uns zuo geneiget vinden, des suln
склонности, — от этого нам надле- wir ûzgân. In der wârheit, entdecken
жит отречься. Воистину, если мы wir im allez, sô entdecket er uns
Ему, то есть Богу, [все] открываем, her wider allez, daz er hât, und
то и Он открывает или являет нам enbedecket uns in der wârheit alze-
co Своей стороны все, что имеет; mâle niht allez, daz er geleisten
открывает или являет нам воисти- mac, wîsheit noch wârheit noch
ну все, что имеет, - Свое сокро- heimlicheit noch gotheit noch nih-
венное, Свое Божество и Свою tes niht»1248.
мудрость».
Это вполне и совершенно верно. Ведь, чтобы в святой
любви объединиться с Богом, естественная склонность человека
должна стать свободной от любви к миру, ибо, как наставляет
Августин: «Сильное вожделение», — имеется в виду к земному, —
«нет любви, малое вожделение — большая любовь, нет
вожделения — совершенная любовь»1249. И еще, известно, что Бог
отдает Себя полностью тому, кому Он Себя подает; было бы
богопротивно ждать от Бога чего-то наполовину или в
несовершенстве. Истинно лишь то, что «не всем дано вместить все»1250.
11. Одиннадцатое высказывание звучит так:
«Ищущий ничто не может жало- «der niht suochet, daz der niht
ваться, если и обрящет ничто. — vindet, wem mac er daz klagen? Er
Он нашел то, что искал. Кто чего- vant, daz er suochte. Swer iht suo-
269

либо ищет или желает, тот ищет chet oder meinet, der suochet und
и желает ничто, и посему он по- meinet niht und der umb iht bitet,
лучит то, о чем просит, не получив dem wirt niht. Aber der niht ensuo-
ничего. Тот же, кто ничего не chet noch niht enmeinet dan lûter
взыскует и ни к чему не стремит- got, dem entdecket got und gibet
ся, за исключением единого Бога, im allez, daz er verborgen hat in
тому Бог даст и откроет или явит sînem götlichen herzen, daz ez im
все, что таит в Своем Божествен- als eigen wirt, als ez gotes eigen ist,
ном сердце, дабы тому человеку weder minner noch mêr, ob er in
все было свойственно так же, как aleine meinet âne mittel»1251,
свойственно Богу, - ни больше,
ни меньше, — если тот
непосредственно ищет одного только Бога».
Сие истинно, благочестиво, а равно полезно для
нравственного воспитания и проистекает из уже сказанного. — Кто ищет
Бога, то есть то, что подлинно есть, тот подлинно находит Его.
Кто же в Боге ищет то, чем Он не является, тот Его не
находит, ибо ищет то, чего нет1252. Итак, он взыскует ничто и
обретает ничто. Но кто чисто ищет Бога в Нем Самом и только
ради Него Самого, тот ищет в Боге то, чем Он является. Ведь
Бог существует не ради чего-то другого. Посему, кто ищет Бога
ради чего-то другого, тот, воистину, ищет то, чего нет, а
именно чистое ничто. Поэтому и неудивительно, что он ничего не
находит.
Когда в конце говорится, что «Бог вверяет Себя
божественному человеку так же, как вверяет Себя Себе Самому», то сие
есть эмфатическое выражение, как, например: «Боже, Боже
мой! Тебя от ранней зари ищу я»1253, во время заутрени... И
дела Божий не будут в нас «нашими», если Бог не будет в нас
«нашим». Ибо никакое дело не станет нашим, разве только в
том случае, если принцип нашей деятельности, либо дела в
нас, является нашим. И вот, у Исайи говорится: «Все дела
наши Ты устрояешь для нас»1254. «Наши», — говорит он, и -
«для нас». Стоит напомнить себе, что Св.Писание, а равно
Проповедник часто и вполне уместно пользуются
эмфатическими выражениями подобного рода, как их подсказывает
говорящему его сердце; и тем сильней внемлющие
воспламеняются к любви к добродетели и к любви к Богу. Сравни
высказывание Иеронима: «О слеза, тебе принадлежат власть и
могущество: ты не страшишься постановлений судьи, к молчанию
зовешь ты обвинителей своих друзей; нет никого, кто не впустил
270

бы тебя; когда ты приходишь одна, то выходишь не одна и не
с пустыми руками. Ты терзаешь дьявола страшней, чем адская
мука. Что же еще? Ты побеждаешь непобедимого, ты связуешь
всесильного, ты низводишь с небес Сына Девы!»1255
12. Двенадцатое высказывание звучит так:
«В душе присутствует некая не- 1256
тварная сила и т.д.»,
как выше1257.
13. Тринадцатое высказывание звучит так:
«Все творения сами в себе - нич- «Aile crêatûren in in selber ensint
то». niht»1258.
Отрицать сие значит не знать ничего и хулить Бога; ибо
иначе Бог не был бы Творцом и творение не было бы
сотворено. Ведь творение произошло из ничто, в противоположность
просто оформленному. Иоан.1: «Все через Него начало быть,
и без Него ничто <не> начало быть».
14. Четырнадцатое высказывание звучит так:
«Все должно исполниться в вой- «allu ding sond volbracht werden in
стину смиренном человеке». dem reht demütigen mentschen».
«Смиренный человек и Бог - «der demütig mentsch und got
не двое, а одно». sint ain und nit zwai».
Бог бдит, да не замедлит
влиться в подлинно смиренного
человека.
«Смиренный человек не нуж- «der demutig mentsch bedarf
дается в том, чтобы просить у Бо- dar umb nit bitten, sunder er mag
га, он может Богу приказывать, im wol gebieten... Dirre demutig
Смиренный человек так же все- mentsch ist gottes also gewaltig, als
силен над Богом, как Он, то есть er sin selbs gewaltig ist... Ja bi got:
Бог, всесилен над Самим Собой, war dirre mentsch in der hell, got
Если бы сей человек оказался в must zu im in die hell, vnd die hell
аду, то Богу пришлось бы спус- must im ain himelrich sin. Er muss
титься во ад, и ад должен был бы dis von not tun, er wurdi bezwungen
стать Царством Небесным. Богу dar zu, das er es tun musti; wan da
поневоле пришлось бы так еде- ist dirre mentsch gotlich wesen, vnd
лать. Он принужден к сему, по- gotlich wesen ist dirre mentsch»1259.
271

Я могу только сказать, что это вполне правильно, полезно
для нравственного воспитания и благочестиво, хотя и
выражено эмфатически, наподобие того, что выше сказано о слезе.
Когда говорится: «Смиренный человек и Бог суть не два, но
одно», то сие проистекает из того, что Спаситель просит для
нас у Отца в Иоан.171260. Ибо смиренный человек как таковой
не противопоставлен смирению в качестве чего-то иного. А
«два» означает деление и есть корень деления. Как же
смиренный человек может быть отделен от смирения, белый - от
белизны и существовать без белизны? Посему когда бы
смиренный не появился в аду, то там же поневоле появится и смирение.
Известно также, что именно посредством того, посредством чего
Бог является Богом, [Божий] человек — аналогическим
образом — является Божьим. Ведь никто без Бога не бывает
Божественным, так же как ничто не может быть белым без белизны.
15. Пятнадцатое высказывание из проповеди, которая
начинается словами: «Слушающий меня не постыдится», звучит
следующим образом:
тому что должен так сделать, ибо
бытие такого человека есть
Божественное бытие, и Божественное
бытие есть бытие сего человека».
а. «Человек, который покинул бы
себя самого так, что стал
единородным Сыном, — ему будет
присуще все то, что присуще и
единородному Сыну ... Бог творит все
Свои дела для того, чтобы мы
были оным единородным Сыном».
Ь. «Бог так поспешает
приблизиться к благому человеку, слов-
ы «Der mensche, der dâ waere ûzge-
>- gangen also, daz er waere der einge-
borne sun, dem waere eigen, daz dâ
»- eigen ist dem eingebornen sune...
e Got würket alliu sîniu werk dar
- umbe, daz wir der eingeborne sun
sîn»1261.
- «Swenne got sihet, daz wir sîn der
eingeborne sun, sô ist gote sô gâch
Ответ: это правильно. Дело природы и творения
подчиняется делу благодати и воссоздания. И дальше: тщетно были бы
мы Божьими сынами, если бы были не через Того [и не в Том],
Кто есть подлинно Сын Божий по естеству, ибо Он есть
«первородный между многими братиями»1262 и «рожденный
прежде всякой твари»1263.
А когда далее говорится:
272

но Божественное бытие или
Божественная сущность готова
разверзнуться.., если Он нам не
откроет всю бездну Своего Божества»,
с. «Божественный человек
становится не чем иным, как тем, чем
является Бог»,
«Пока какого-то человека ты
любишь меньше, чем себя самого,
ты не возлюбил воистину и себя
самого».
«Благой человек любит всех,
как себя самого».
«Иные люди говорят: я
больше люблю друга-благодетеля, чем
другого человека. Это -
неправильно и несовершенно».
nach uns und îlet sô sêre und tuot
- rente, als ob im sîn götlich wesen
welle zerbrechen und ze nihte werden
an im selben, daz er uns offenbare
allen den abgrunt sîner gotheit»1264.
>- «Dirre mensche stât in gotes beken-
\i nenne und in gotes minne und en-
wirt kein anderz, dan daz got selber
ist»1266.
«Die wîle dû einen einigen mensch-
>, en minner liep hast dan dich selben,
я dû gewünne dich selben nie liep in
der wârheit».
[, «so ist dem menschen reht, der
hat sich selben liep und alle
menschen liep als sich selben, und dem ist
- gar reht. Nû sprechent etliche Hute:
tf ich hân mînen vriunt, von dem mir
- guot geschihet, lieber dan einen
andern menschen. Im ist unreht, ez
ist unvolkomen».
то это верно, хотя и выражено эмфатически. Ведь говорят же
зачастую святые, что грехи человека так печалят Бога, словно
они Его могут озаботить и смутить больше, нежели самого
грешника. Также известно, что по причине внутреннего
соотношения сама по себе праведность весьма гнушается всякой
неправды. Так и смирение, ибо такова его сущность, в высшей
степени гнушается и брезгует тем, чтобы быть гордым, —
больше, чем любой смиренный человек. Ведь этот гнушается
гордостью только вследствие своей сопричастности смирению, но
не вследствие смирения самого по себе. A «propter quod
uniimquodque, illud magis» (то, что в некоторой мере имеет силу
по отношению к производному, в большей мере имеет силу по
отношению к первопричине)1265.
Когда же в конце высказывания говорится:
то это неправильно и бессмысленно.
16. Шестнадцатое высказывание звучит так:
273

«Если бы я кого-нибудь
любил так же, как себя самого, то
что бы с ним тогда ни случилось:
к радости или к печали, смерть
или жизнь, - мне было бы сие не
менее дорого, словно со мною
случилось то же, что с ним. Это
была бы истинная дружба.
Посему святой Павел говорит:
"Выбираю анафему", то есть
"отлучение от Бога ради братьев моих"
и ради Бога. Разлучиться с
Богом на один миг так же
невозможно для совершенного
человека, как и разлучиться навеки.
Разлучиться с Богом — это
адская мука».
Он это сказал «в совершенстве,
иначе он не сумел бы столь
верно сказать».
И что «Павел оставил Бога
ради Бога: оставил все, что мог
бы получить от Бога и что ему
мог бы дать Бог»,
«Haete ich in als rehte liep als
mich selben, swaz im denne gesch-
aehe ze liebe oder ze leide, ez waere
tôt oder leben, daz waere mir als
liep, daz ez mir geschaehe als im,
und daz waere rehtiu vriuntschaft.
Dar umbe sprichet sant Paulus: "ich
wolte êwiclîche gescheiden sin von
gote durch mines vriundes willen
und durch got". Einen ougenblik
von gote scheiden, daz ist êwiclîche
von gote gescheiden, von gote
scheiden ist hellischiu pîne»1267.
«Waz meinet nû sant Paulus mit
disem worte, daz er sprach, er
wolte von got gescheiden sin? ...
Ich spriche, daz er stuont in ganzer
volkomenheit, er enmöhte sin
anders niht gesprochen hân. ... Nû
liez sant Paulus got durch got; er
liez allez, daz er von gote nemen
mohte und liez allez, daz im got
geben mohte, und allez, daz er von
Объясню: это верно, в соответствии с 1 Кор. 12: «Славится
ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело
Христово, а порознь — члены»1268, и 1 Кор. 3: «Все ваше: мир ли сей
или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все
ваше, вы же — Христовы»1269. А причиной сему служит то, что
святая любовь все любит в Едином, а Единого, Бога — во всем.
Также известно, что наказание в аду заключается в том, чтобы
быть отлученным от Бога; созерцать же Бога в Его существе,
Им обладать и быть с Ним единым составляет сущностное
воздаяние. Но любовь не оставила бы Бога ради всего, что есть в
мире, ни навеки, ни на один миг.
17. Семнадцатое высказывание по поводу слова Павла: «Я
хотел бы вечно быть отлученным от Бога и т.д.», гласит:
274

«и тогда ему остался Бог. не в смыс- gote enpfâhen mohte. ... und dô
ле получения либо в смысле
подаяния, но в соответствии с тем,
чем Бог является Сам в Себе».
bleip im got, ... niht nach einer
enpfâhunge sîn selbes noch nach
einer gewinnunge sîn selbes, mêr:
denne in einer isticheit, daz got in
im selber ist»1270.
Надобно сказать, что это истинно так, как явствует из уже
сказанного.
18. Восемнадцатое высказывание говорит о том, что:
а. «В человека, соединенного с
Богом, не проникает никакого
страдания, - столь же мало,
насколько мало оно проникает в
Божественную сущность».
«in disen menschen envellet kein
lîden, als wênic als in götlich wesen
gevallen mac»1271.
Это подлинно так, по слову Прит.12: «Не приключится
праведнику никакого зла, что бы с ним ни случилось»1272. Сравни
в связи с этим мои замечания выше в первом списке1273.
Когда же к этому добавляется, что:
Ь. «В душе есть нечто, что
родственно Богу, так что оно едино, а
не объединено. - Оно едино и ни
с чем не имеет чего-либо общего»,
«als ich mêr gesprochen hân, daz
etwaz in der sêle ist, daz gote also
sippe ist, daz ez ein ist und niht
vereinet. Ez ist ein, ez enhât mit
nihte niht gemeine»1274.
то надо заметить, что это верно, согласно Деян.17: «Мы его и
род»1275, и Иоан.16: «В мире скорбны будете», после
сказанного: «во Мне мир»1276, а в Иоан.17 Сын молит, чтобы мы «были
едино», как и Он Сам един со Отцем1277. В этом смысле
должно понимать то, что мне здесь предъявляют.
Когда говорится дальше:
с. «В душе есть нечто [не]твар-
ное» и т.д.,
«Nû ist diz aller geschaffenheit
verre und vremde. Waere der
mensche aller also, er waere alzemâle
ungeschaffen und ungeschepfe-
lich»1278.
то сие было многократно объяснено выше.
275

19. Девятнадцатое высказывание гласит:
«Глаз, которым я вижу Бога, - «Daz ouge, dâ inné ich got sihe,
это тот самый глаз, которым Бог daz ist daz selbe ouge, dâ inné
видит меня; мой глаз и глаз Бо- mich got sihet; mîn ouge und gotes
жий суть один глаз и одно созер- ouge daz ist ein ouge und ein gesiht
цание, или видение, и одно по- und ein bekennen und ein min-
знание и одна любовь», — nen»1279.
и надобно сказать, что сие правильно. «Глаз» Божий есть Его
сущность, и лишь через нее [мой глаз] может Его созерцать; и
созерцание Бога есть Его сущность, без которой Его никто не
способен увидеть. С этим согласуется то, чему учит Августин
в кн.IX О Троице, гл.12: о побеге, совместно взращенном
объектом и субъектом познания1280. И апостол говорит 1 Кор. 13:
«Тогда познаю, подобно как я познан»1281.
20. Двадцатое высказывание звучит так:
«Человек, пребывающий в любви «Der mensche, der alsô stât in gotes
Бога, должен умереть для себя са- minne, der sol sîn selbes tôt sîn und
мого, a равно и всех тварных ве- allen geschaffenen dingen, daz er
щей, и заботиться о себе так же sin selbes als wênic ahtende sî als
мало, как о том, кто находится по eines über rusent mîle. Der mensche
ту сторону моря. Такой человек blîbet in der glîcheit und blîbet in
пребывает в подобии и пребыва- der einicheit»1282.
ет в единстве».
Нужно сказать, что это совершенно правильно и зависит
от того, насколько много или мало кто-нибудь преуспел в
любви.
21. Двадцать первое высказывание из проповеди «По
смерти Ирода» звучит так:
Только разум свободен.
.1283
Здесь речь идет о вопросе, по поводу которого спорят
учителя; и все же мне кажется более правильным, что свобода
присутствует в разуме потенциально и как бы коренным
образом, а в воле формально1284. Следовательно, всякая свобода
воли, вероятно, находится в зависимости от разума и
проистекает из него. Тогда разумные способности соотносятся по
противоположности: разум принадлежит сущностно к разумному,
276

воля же — в виде желания — обретает с разумным связь через
сопричастность, как говорится у философа: «воля находится в
разуме»1285.
22. Двадцать второе высказывание из проповеди «Он угодил
Богу» звучит, после нескольких предварительных слов,
следующим образом:
«Это — вполне единая истина, 1286
ибо все, что истинно, истинно во
единой истине, и это тоже - лишь
единая [истина]».
Все это правильно, как уже было изложено выше1287.
23. Двадцать третье высказывание звучит так:
«Сотня людей составляют исчисли- 1288
мое множество; тысяча ангелов
являют собой множество без числа,
а три Лица в Троице не
составляют какого-то множества, и не
имеют числа. Будь Они
множественны, то Они не были бы единым».
Это верно, в соответствии со словом 1 Иоан.5: «И Сии три
суть едино»1289, ибо принципом числа является ограничение, а
принципом множества — отрицание. В Бога же не проникают
ни ограничение, ни отрицание, так как Он есть полнота бытия.
24. Двадцать четвертое высказывание из проповеди
«Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир
Единородного Сына Своего» звучит так:
Поскольку Сын Божий принял
на Себя человеческое естество,
«Он даровал мне в собственность
все, что имеет в Себе», ибо
человеческое естество всем людям обще
и одинаково свойственно и равно
присуще и в одной и той же
степени родственно.
И ниже: Он дал мне все то, что
некогда дал Своему Сыну; я
ничего не опускаю.
277
«Jhs Chrs, min lieber hen*, hat mir
alles daz eygen gemacht, daz er an
im hat»1290.

25. Двадцать пятое высказывание содержит следующее:
«Я говорю: что во всем том, что «Er spricht ouch, daz der vatter an
Отец некогда дал Своему едино- allem dem, daz er sinem sun Jesum
родному Сыну в человеческом ее- Chrm ye gegab in menschlicher
тестве, Он призрел меня раньше, natur, so hat er mich ее angesehen
чем оного человека - [Христа], и und mich mer liebgehebt dann in
более помышлял обо мне, и да- und gab mir es ее dann im: als wie?
ровал мне раньше, чем Ему. Он Er gab im durch mich»,
дал Ему ради меня».
И ниже: «Все то, что Он даро- «alles daz er im in menschlicher
вал Ему в человеческом естестве, nature ye gegab, daz enist mir nit
для меня чуждо и посторонне, frômbder noch verrer dann im»1291,
удалено и отделено от меня не в
большей мере, чем от Него».
26. Двадцать шестое высказывание звучит так:
Бог дает только полностью и дает «got enkan nit wenig geben, er
все. «Бог не знает, что значит enweis vmb kein wenig geben nit.
мало подать, и Ему ничего не из- Entweder er muz zu mole geben
вестно о малом даянии. Он дол- oder muz nût geben. Er engitvehnit
жен дать все или не давать ниче- weder teil noch stucke, sunder sin
го. Он не дает ни часть, ни кусок, geben ist zu male einvaltig und
но Его дар вполне прост и совер- vollekomen»1292.
шенен».
Мое пояснение к этим трем высказываниям таково: все они
суть правильны, полезны для нравственного воспитания и
побуждают к искренней преданности, любви и благодарности
Богу, в соответствии со сказанным в Рим.8: «С Ним Он
даровал нам все»1293, и в Рим.5: «Любовь Божия излилась в сердца
наши Духом Святым, данным нам»1294, ведь «Он дает всем все,
хотя и не все воспринимают все»1295. Он дает равно, но мы вос-
приемлем не равно, как часто говорилось ранее.
27. Двадцать седьмое высказывание звучит так:
«Бог ничего не дает вне Себя. Он «[sin geben ist] nit in zyt, alles in
дает всегда в вечности, а не во der ewikeit»1296.
времени. Богу нечего делать во
времени, и Он дарует и творит
только в вечности».
278

И сие тоже правильно. В Иерем.31 сказано: «Любовью
вечною Я возлюбил тебя»1297. А глосса на сию фразу звучит: «Он
избрал нас от сотворения мира»1298. Также истинно, конечно,
и то, что мы воспринимаем [его дар] в вечности.
Для разъяснения четырех выше приведенных высказываний
и многих других в Св.Писании надлежит заметить:
a. Бог — Единый, так как [Он есть] Первое Бытие, — не
последует бытию и не зависит от проистекающего из бытия, то есть
от чего-либо. Напротив: все, что около или после Него, зависит
от Него, как в бытии, так и во всем, что связано с ним. Иначе
Первое Бытие не было бы «богатым из Себя Самого», как
сказано в книге «О причинах»1299. Бог есть бытие, абсолютно первое,
чистое, совершенное, бесконечное. Ему подобает во всем и
везде и в частях всех вещей быть Тем, от Кого, через Кого и в
Ком существует все. Итак, от Бога всяческое бытие: бытие
природных вещей, так же как духовное или умозрительное бытие
в искусстве и естестве. Это также является причиной того,
почему в Иоан.13 Истина глаголет: «Вы называете Меня
Учителем» — в смысле духовного бытия познания и учения — «и
Господом», имея в виду бытие природных вещей. «И правильно
говорите», то есть вы изрекаете истину, чему Он приводит
причину, когда говорит: «ибо Я точно то»1300, Я есмь само бытие.
И, думаю, посему в Исх.З весьма знаменательно говорится
двукратно: «Я есмь», «Sum qui sum» (Я есмь Сущий)1301, из-за
двоякого бытия, каковое в обоих случаях — от Него. С этим
равно согласуется толкование Быт.1: «В начале сотворил Бог небо
и землю»1302, причем под «небом» следует разуметь духовное,
умозрительное бытие, под «землей» — материальное бытие,
деяние природы. Или под «небом» понимают дело воскресения
и благодати, под «землей» же — дело творения и природы.
b. Чтобы доказать второй основной тезис, я исхожу из Рим. 13:
«Все, что от Бога, устроено ко благу»1303; так, скажем, дело
естественного творения подчинено делу воскресения и благодати,
материальное — формальному, материя — форме,
страдательное — действительному, женское — мужскому. Ср. 1 Кор. 11:
«Не муж создан для жены, но жена для мужа»1304. Поэтому
знаменательным образом небо поставлено первым: «В начале, —
сказано, — сотворил Бог небо», а в Иоан.13 Господь говорит:
«Вы называете Меня Учителем и Господом».
Конечно, правильно, что то и другое, в смысле времени и
своего действия, происходит и существует одновременно, по
слову: «будут оба в плоть едину»1305, — муж и жена, действующий
279

и страдательный принцип, небо и земля. Сказано: «оба», иначе
не могло бы быть и порядка, ибо порядок предполагает
множество, но «в плоть едину», то есть совпадая по своему действию и
времени. Поэтому Фома по зрелом размышлении говорит, что
«водное небо» и весь мир природы подчинены «огненному
небу»1306. Ибо то, что от Единого, необходимо устремляется
также к Единому. А уже во взаимосвязи высшее всегда оказывает
влияние на подчиненное ему. Ведь «Первое богато через Себя
Самого», на что указывает и Августин, давая пояснение к
слову псалма: «Небо небес Господу»1307, — «Земля и все, что мы
видим, суть земля перед тем небом, которого мы не видим»1308.
с. Из сказанного следует, в третьих, что дело воскресения и
благодати имеет отблеск в деле творения и природы.
После сих предварительных замечаний следует сказать:
Мы видим в природе, что всякая особая действующая
причина относится к особому, подобному ему. Но род, в котором
покоится корень и основание особо действующего, относится
к тому, что этому роду подобно по роду и естеству, и
совершает в соответствии с этим свои сокровенные действия. При
порождении особого сии руководствуются родом. Так Отец в
Божестве порождает не Отца, а Сына, единого с Ним Бога по
естеству, ведь Божественная природа в Отце есть принцип
рождения. Потому же в мире тварного женщина как таковая
пребывает за пределами целей личной природы, и в этом отношении
она — нечто случайное, однако она востребована замыслом
всеобщей природы, «властью, обитающей в небесах»1309.
Из этого следует все, что сказано в четырех приведенных
выше пунктах.
Что «Слово» восприняло в подлинном смысле человеческое
естество, однако же индивидуальное естество, именно во
Христе, ради человеческого рода в его целом. Восприняв
человеческое естество как таковое, Он сообщил в сем деянии и через
него всем людям благодать сыновства и усыновления: и мне, и
тебе, и каждому из нас, которую мы имеем в том же смысле и
тем же образом в одной и той же природе, по слову: «И Слово
стало плотию», — а именно во Христе, — «и обитало с нами»1310,
и перед этим: «Он дал им власть быть чадами Божиими»1311,
«дабы Он Сам был первородным между многими братиями»1312.
Итак, Он принял на Себя свойственное людям от природы,
а не неразумное естество. Хочешь ли в соответствии с этим,
чтобы ставшее плотию Слово «жило в тебе», хочешь ли стать
Божьим «сыном», хочешь ли быть причастником сей сообщен-
280

ной человеческому естеству благодати? — Тогда стань
«человеком»: живи по разуму, по духу, а не по плоти, ибо «рожденное
от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух»1313. Рим.8:
«Живущие по плоти пожинают плоды плоти. Ведь если живете
по плоти, умрете, а если по духу, то живы будете. Ибо все
водимые Духом Божиим суть сыны Божий. Сей самый Дух
свидетельствует нашему духу, что мы — сыны Божий. А если сыны,
то и наследники, наследники Божий, сонаследники же
Христу, которых Он предопределил быть подобными образу Сына
Своего, дабы Он был первородным между многими братия-
ми»1314. «Потому что не плоть и кровь открывает, — сказано в
Матф.16, — но Отец, сущий на небесах»1315. «Отец» говорится,
ведь только Отец как таковой знает Сына или сынов и
открывает им Себя; чем в большей мере ты будешь «сыном»,
подобным образу Христа, тем ты больше узнаешь. Итак, будь
Сыном, и ты будешь видеть! «Покажи мне любящего, он знает,
что означает любовь!», — говорит Августин1316, а Спаситель:
«Кто оставит все, получит сторицею»1317. Подлинно, тот не
«оставил всего», кто ждет и надеется за это получить во сто крат.
Из сказанного следует также, что Бог подает всем в изобилии,
всем подает все, подает вне этого времени. «Вечной любовью»
Он «избрал нас в Нем прежде создания мира»1318. Но мы
воспринимаем во времени, когда живем и живем как сыны.
Поэтому преисполнено глубокого значения то, что глаголет апостол:
Он «избрал нас в Нем», — то есть в Сыне, — «чтобы мы были
святы и непорочны»1319. Итак, будь свят и непорочен, и узришь!
Ни Бог-Отец, ни Сын не имеют чего-либо общего с
временем. Рождение происходит вне времени, оно является целью и
концом времени. «В минувшем и в грядущем тревожно
носится сердце твое, смятенное чередой превращений вещей, и оно
охвачено суетой, и тщетно пытаешься ты постичь вечное»1320.
«В Божественных вещах надобно думать духовно», как
сказано выше1321.
Итак Бог, ставшее плотию Слово, воспринял во Христе
общее всем людям человеческое естество, так как Он «хочет,
чтобы все люди спаслись»1322. Через общность природы, в которой
дело благодати имеет свой отблеск, как сказано выше, Он
таинственным образом подал нам исцеление. То, что Он дал
Ему, Он подал вместе с Ним и всякому человеку. Ибо что же
еще мог сокрыть Тот, Кто сущностным образом отдал Своего
единородного Божественного Сына и послал Духа Святого, в
Котором дано все?
281

Наконец, нужно заметить, что Бог в подлинном смысле
стал «человеком», то есть воспринял человеческое естество, а
не человеческую личность, чтобы нас научить, что мы, дабы
быть сынами Божьими, должны возлюбить в ближнем то, что
относится к человеку как таковому, а не этого или того
человека и не то, что в нем или в ком-то еще или во мне самом есть
особенного, согласно Матф.20: «отбрось свое»1323, и «Пришел
к своим, и свои Его не приняли»1324. — Это те, что жили, заботясь
о своем, не приняли Его. И вот Он отправился к тем, что
отдали себя Ему в собственность, к тем, что «ищут не свое, но Бо-
жее»1325. «Возлюби, - говорит Спаситель, — ближнего твоего,
как самого себя»1326. Воистину, если ты любишь твоего отца,
твою мать, твоих братьев и сестер, потому что они «твой» отец,
«твоя» мать, «твои» братья и сестры, то ты «опутан нитью
греха», и «нить, втрое скрученная, нескоро порвется»1327. Первая
нить заключается в том, что ты любишь твое; вторая — в том,
что ты любишь отца твоего на земле, чьим сыном являешься ты;
третья — в том, что ближнего ты любишь не так, как себя
самого. Ведь ты — не твоя мать, не твой брат, не твоя сестра; итак, ты
их должен любить потому, что они люди, ибо и ты — человек.
Сначала Слово восприняло «человека», человеческое
естество как таковое; [облик] же определенного человека,
определенного потомка Адама, Он принял на Себя ради
общечеловеческого естества. Так Он очистил его от первородного греха,
который посрамляет естество, но не от личного греха, который
относится к отдельному человеку и помрачает его, что
подобающим образом изъяснено в Иез.18: «Сын не понесет впредь
вины отца»1328. «Вины», — говорит Он, то есть самого греха.
Ибо весьма часто чадо страдает за грехи отца своего, по слову:
«Я — Бог, наказывающий детей за вину отцов до третьего и
четвертого рода»1329.
Пример сказанному обретается в природе, как упомянуто
выше. Кроме того, в искусстве мы замечаем следующее:
строитель созерцает дом прежде всего и по существу как целое;
отсюда он внутренним образом извлекает идею, зримый образ и
придает ему форму, а также вживается в него. А части дома,
напротив, он планирует лишь во вторую очередь и как бы
между прочим, хотя воплощает их прежде всего. Итак, хочешь
ли возлюбить ближнего «как себя самого», тогда «отбрось
твое», как сказано выше. «Твое» — это то, что свойственно
лично тебе; но человечество, или человеческое естество, оно
вкупе присуще как тебе, так и всякому человеку, — и вот Сам
282

Бог есть всяческое во всем. Поэтому именно Он является Тем,
Кто во всем зрим, любим, вожделен и един с нами. «Отбрось
в творениях благо это и то, и ты узришь Бога», - говорит
Августин1330. «Отбрось твое», твое — это грех, твое — это ложь и
вообще всякое зло, по слову: «Всякий человек лжив»1331, твое —
это то, что присуще тебе и никому другому: «И враги
человеку домашние его»1332. Чем больше что-то свойственно «лично»,
тем более оно враждебно человеку. «Отбрось»: личное — это и
то, «возлюби»: присущее человеку — это всеобщее!
А когда говорится: «Бог ничего не дает вне Себя. Он дает
всегда в вечности, а не во времени... Он дарует и творит
только в вечности», — то признаюсь, что критиков сего изречения
я рассматриваю как невежд. Августин говорит о Боге: «Все
завтрашнее и то, что следует за ним, все вчерашнее и то, что
позади него, Ты совершишь сегодня, Ты совершил сегодня. Что
мне, если кто-то не понимает этого?»1333
И когда далее говорится: «Богу нечего делать во времени»,
то это опять-таки правильно. Ибо Бог пребывает вне времени
и не соприкасается с временем: Его действие есть Его
сущность. Но собственная и более глубокая причина того, что Бог
не пребывает во времени и в нем ничего не творит, состоит в
том, что время является небытием, как сие следует из
[сочинений] философа, его комментатора и Августина1334. Итак, Бог -
не во времени, как и бытие — не в небытии; ибо Бог есть
бытие. И в этом же заключается вся причина небытия времени:
Бог, бытие — не во времени, как Он — не во зле, не в лишении,
не в отрицании, не во грехе, а также не в частях как таковых,
которых как таковых нет в стороне и вне целого. Но то, что не
имеет бытия, опознается через неведение, согласно Матф.25:
«не знаю вас»1335, или как говорится Псалмопевцем о Боге: «В
глазах Его презрен отверженный»1336. То есть он хочет сказать:
отверженный или злой как таковой не находится в области
Божественного знания, «в глазах Его». Нечто становится
ничем именно в силу того, что оно не созерцается Богом. Как
ничто, к чему не прикасается жар, не может быть жарким, так
же не является чем-либо то, что незримо для самого бытия.
28. Двадцать восьмое высказывание гласит:
Бог не видит никоего зла. «Вся- «Got der erkennet ouch nutz usser
кий раз, когда я согрешаю, я пре- im, sunder sin oug ist allein in sich
бываю во зле, и Бог не видит меня selber gekert... dorum sieht unns
и не знает меня». got nitt, so wir sind in sunden»1337.
283

Ответ. Сие правильно, явствуя из того, что о времени было
сказано выше, а равным образом из того, что в статье
говорится дальше, ибо:
«Он смотрит только в Себя Ca- «waz er sieht, daz sieht er alles in
мого», im»1338.
в Нем же нет никакого зла.
29. В двадцать девятом высказывании говорится, что:
«Все дела Христа принадлежат «alle die werck, die unnszer herr ye
лично праведнику; и также все gewurkt, die hat er mir als eygen ge-
заслуги и награда святых принад- geben, das si mir nit minder lonbar
лежат мне так, словно я [их дела] sind dann mine werk, die ich wur-
совершил». ke»1339.
Ответ: и это правильно в смысле изречения: «Верую во
единое сообщество святых». У Псалмопевца говорится: «Общник
я всем боящимся Тебя»1340. Равно и Августин учит сему во
многих местах1341. И, наконец, сие следует из примеров,
приведенных в этой связи.
30· Тридцатое высказывание звучит так:
«Все творения суть чистое ничто, «alle creaturen sind ein luter nicht;
Ни одно из творений не является weder engel noch creaturen sind
тем, что было бы чем-то». utz»1342.
Ответ: это подлинно так, по слову: «Все через Него начало
быть, и без Него начавшее быть есть ничто».
31. Тридцать первое высказывание звучит так:
«Нам не следует знать о каком- «lebend wir denn mit im, so mus-
либо внешнем "почему" или "за- send wir ouch mittwurken von innen
чем", будь то Бог или творение, in im, also daz wir von ussnen nit
будь то из-за нас самих или же enwurkent; sunder sollend dannen
из-за какой-либо вещи, внешней ussz bewegt werden, dannen ussz
по отношению к нам. Ибо к чему wir leben, daz ist: durch in»1343,
бы мы ни обрели устремления,
обрели бы откуда-то, но не
изнутри себя, — все это будет делом
смертельного греха».
284

Ответ: признаю, что приведенное, как и некоторое другое,
может показаться иным тугодумам чем-то бессмысленным.
Однако очевидная истина заключается в том, что деяние не
будет ни Божественным, ни совершенным, если человек не
изведет его сокровенным образом изнутри Бога, по слову:
«Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела»1344, и если он не
будет трудиться во внутреннем живом устроении, как сказано:
«Дух Святый внидет в тебя»1345. Заметь: «в тебя».
32. Тридцать второе высказывание звучит так:
«Есть некоторые люди, которым
Бог нравится в одном образе и не
нравится в другом». «Это вовсе
неверно, ибо тот, кто хочет
воспринять Бога, должен принимать
Его во всех вещах одинаковым
образом».
«Man findet lutt den schmacket got
wol in ainer wyse und nit in der
andern... ich lausz es gut sin, aber
im ist zumaul unrecht. Wer got
rechte niemen sol, der sol in in allen
dingen glich niemen»1346.
Ответ: сие изречение правильно. Ибо основанием любви к
Богу является Бог, и образ без образов.
33. Тридцать третье высказывание звучит так:
«Давид говорит: "Я ныне родил Те- «Dauit sprach: "hoede hayn ich
бя". Что есть "ныне"? - Вечность, dich geboren", wat is hoede? ewic-
Я извечно родил Себя [как] Тебя heit. Ich hayn mych dich inde dich
и Тебя [как] Себя». mych eweclichen geboren»1347.
Ответ: замечу, что это — слова Августина1348, и учителя
признают тезис: «Бог родил Себя как Бога»1349. Это лишь надо
правильно разуметь.
34. Тридцать четвертое высказывание звучит так:
«Человеку высокого рода мало
быть Тем единородным Сыном,
Которого Отец родил в вечности;
он желает быть также Отцом и
войти в сие тождество вечному
отечеству и родить Того, Кем я
предвечно рожден».
«nochtant in genoeget den edelen
oitmoedegen mynschen da myt neit,
dat hey der eynege geboren sun is,
den der vader ewenclichen geboren
hait, hey in wylt och vader syn inde
treden in de selue gelicheit der ewe-
ger vadarschafft inde geberen den,
van dem ich ewenclichen geboren
byn»'350.
285

Ответ: я говорю не что иное, как то, о чем говорит
Августин, а именно: что между объектом и субъектом познания
вырастает общий для обоих побег1351, не иначе — между
мыслящим и мыслимым, между любящим и любимым, почему
человек и должен стремиться познавать Бога, по меньшей же
мере часто о Нем помышлять и любить Его.
35. Тридцать пятое высказывание из проповеди
«Праведники живут во веки» гласит:
«Телюди, что не взыскуют ни зем- «Die niht enmeinent noch guot
ных благ, ни славы, ни удобства, noch ère noch gemach noch lust
ни радости, ни пользы, ни внут- noch nutz noch innicheit noch
реннего благочестия, ни святое- heilieheit noch lôn noch himelrîche
ти, ни награды, ни Небесного und dis alles sint ûzgegangen, alles
Царствия, но отреклись от всего des im, dirre liute hat got ère»1352.
этого, от всего своего, — в тех
людях прославляется Боп>.
Ответ: это совершенно правильно, и отрицание сего
доказывает невежество и превратность мыслей. Ибо совершенный
человек ни в чем больше не находит своего удовлетворения и
не обретает покоя ни в каком даянии и ни в каком даре Божи-
ем, но достаточной наградой ему является Бог в Своей
сущности, согласно 1 Кор.З: «Наша отрада — из Бога»1353, и Быт. 15:
«Я хочу быть наградой твоею»1354, и Исх.ЗЗ: «Если не пойдешь
Ты Сам с нами, то не выводи нас отсюда»1355, — так говорит
муж, которому было сказано: «Я покажу тебе всякое благо»1356.
36. Тридцать шестое высказывание звучит так:
«Моя жизнь есть бытие Бога, или «Gotes wesen ist mîn leben. 1st mîn
моя жизнь есть сущность Бога; leben gotes wesen, sô muoz daz go-
существо Бога [-] мое существо», tes sîn mîn sîn und gotes isticheit mîn
isticheit, noch minner noch mêr»1357.
Ответ: признаю, что сие, — как оно дословно звучит, —
ошибочно и неверно. Между тем истинно и поучительно и
благочестиво то, что все бытие праведного человека,
поскольку он праведен, причастно бытию Бога, при том условии, что
существуют аналогические отношения. Дальше: воистину,
никто не может быть Божественным без того, чтобы в нем
присутствовал Бог. Известно же, что никто не бывает
праведным помимо праведности, так же как ничто не бывает белым
286

помимо белизны. Ср. сказанное: «Для меня жизнь —
Христос»1358, и «Живу я, но уже не я, но живет во мне Христос»1359.
37. Тридцать седьмое высказывание гласит:
Праведная душа должна
находиться у Бога и подле Бога, -
именно в подобии, не ниже, не
выше. Кто же это, кто пребывает
в подобии? Те, что не имеют
сходства, — в ком нет никакого образа
и никакой формы [тварного], -
таковые подобны Богу. Ведь
бытие Бога ничему не подобно,
сущность Бога ничему не подобна, и
в Нем нет ни образа, ни формы.
Душа, пребывающая в таком
подобии, - ей Отец в подобии же и
дает и ничего не таит от нее, что
бы Он ей не дал. Что бы Отец ни
имел, Он подает ей это же самое,
раз она покоится в подобии, и не
принадлежит самой себе больше,
чем кому-либо другому. И она не
смеет быть ближе себе, чем
другому. — Своей личной славы и
своей личной пользы и всего, что
имеется у нее, сего она не
должна желать и домогаться больше,
чем чужого. Все, что
принадлежит кому-то другому, ей не
должно быть посторонне и чуждо,
будь то благо или же зло».
Ответ: смысл уясняется из уже сказанного. Известно же,
что тому, кто любит Бога, надлежит отказаться от себя
самого, отвергнуть то, что — его, и возлюбить ближнего, как себя
самого, [волей], столь совпадающей с волей Божественной,
что тот человек сходным образом сам захотел бы всего, чего
хочется Богу, будь сие тем или этим. Ведь если он возлюбит
как-то иначе, то он больше не будет любить одного только
Бога и Божественную волю и не будет любить Бога во всем и
все в Боге.
«Also sol diu gerehte sêle glich bî
gote sîn und bî neben gote, rehte
glich, noch unden noch oben. Wer
sint die also glich sint? Die nihte
glich sint, die sint aleine gote
glich».
«Götlich wesen enist niht glich,
in im enist noch bilde noch forme.
Die seien, die also glich sint, den
gibet der vater glich und entheltet
in nihtes niht vor. Swaz der vater
geleisten mac, daz gibet er dirre
sêle glich, jâ ob si glich stât ir selber
niht mêr dan einem andern, und si
sol ir selber niht naeher sîn dan
einem andern. Ir eigen ère, ir nutz
und swaz ir ist, des ensol si niht
mêr begem noch ahten dan eines
vremden. Swaz iemannes ist, daz
sol ir weder sîn vremde noch verre,
ez sî boese oder guot»1360.
287

38. Тридцать восьмое высказывание гласит:
«Отец порождает Своего Сына в
душе тем же образом, каким Он
рождает Его в вечности, и
никаким другим. Он должен это
делать, хочет Он того или нет».
«Отец беспрерывно порождает
Своего Сына. И я скажу больше:
Он рождает меня [как] Своего
Сына и Того же Самого Сына...
Все, что Бог делает, является
единым; и поэтому Он порождает
меня [как] Своего Сына без
всякого различия».
И ниже: «Потому-то Небесный
Отец есть, воистину, мой Отец,
«der vater [gebirt] sînen sun in der
sêle in der selben wise, als er in in
der êwicheit gebirt, und niht anders.
Er muoz ez tuon, ez sî im liep oder
leit»1361.
«Der vater gebirt sînen sun âne
underlâz, und ich spriche mêr: er
gebirt mich sînen sun und den selben
sun... Allez, was got würket, daz ist
ein; dar umbe gebirt er mich sînen
sun âne allen underscheit».
«Dar umbe ist der himelische
vater waerlîche mîn vater, wan ich
Надобно сказать, что сие правильно. Ибо никакого
другого Сына и никаким другим образом Отец не рождает во мне,
кроме Того, Которого Он порождает в вечности. Ведь в Боге
не существует «иначе» и «иным образом», и Он не имеет в
вечности другого Сына, кроме Того, Который «является
первородным между многими братьями», преображенными в тот-же
образ — в Сына, не разделенного между многими, но
объединяющего многих в Себе, поскольку Он — Тот же Бог, а
посему и единый во всех, также по Своей сущности.
А когда говорится: «Он должен это делать», то это опять-
таки верно, хотя и выражено эмфатически ради того, чтобы
восславить благость и любовь Бога по Своей сущности
вполне и совершенно благого, Чья благость «не позволяет Ему
оставаться без семени», как говорит Дионисий1362, почему Он и
отдает как Себя, так и все, что Его, по слову: «с Ним Он
даровал нам все»1363, — если мы, конечно, готовы принять. Откр.З:
«Се, стою у двери и стучу»1364, а также Ис.ЗО: «Господь медлит,
чтобы помиловать вас»1365. Ибо даяние для Него сущностно и
воистину свойственно, согласно изречению: «Первое богато
через Себя Самого»1366. Ср.: Матф.23: «Сколько раз хотел Я
собрать детей твоих, но ты не захотел»1367, вкупе с толкованием
Августина на это место1368.
39. Тридцать девятое высказывание звучит так:
288

поскольку я есмь Его сын и имею
от Него все, что имею, и еще
потому что я — Тот же Сын и не
другой. Ибо Отец делает дело единое
и простое; вот почему Он
производит меня [как] Своего единого
Сына без какого бы то ни было
различия».
«Мы вполне преображаемся в
Бога и преосуществляемся в Него.
Тем же самым образом, каким
хлеб преосуществляется в
Таинстве в Тело Христово». «Сколько
бы ни было хлебов, Тело Христа
получается одно. Когда что-то
преосуществляется во что-либо
другое, то оно соединяется с тем.
Я так преосуществляюсь в Него,
что Он объединяет меня со
Своим бытием, а не уподобляет ему.
Клянусь живым Богом, что это
истинно так, здесь нет никакого
различия».
«Мне хочется поразмыслить о том,
хочу ли я получить или пожелать
что-то от Бога, - ведь там, где я
получал бы от Бога, я оказался бы
sin sun bin und allez daz von im
hân, daz ich hân, und ich der selbe
sun bin und niht ein ander. Wan der
vater ein werk würket, dar umbe
würket er mich sînen eingebornen
sun âne allen underscheit».
«Wir werden alzemâle
transformieret in got und verwandelt. Merke
ein glîchnisse. Ze glîcher wîse, als
an dem sacramente vewandelt wirt
brôt in unsers heim lîchamen, swie
vil der brôte waere, sô wirt doch ein
lîchame... Waz in daz ander
verwandelt wirt, daz wirt ein mit im. Also
wirde ich gewandelt in in, daz er
würket mich sîn wesen ein, unglîch;
bî dem lebenden got sô ist daz war,
daz kein underscheit enist»1369.
«Ich gedâhte niuwelîche, ob ich
von gote iht nemen wölte oder
begern. Ich wil mich harte wol
beraten, wan dâ ich von gote waere
Ответ: все сказанное, — ошибочное и неправильное, как
представляется моим противникам, — однако же верно, если
его верно понять. «Тот же Самый Сын» — это Сам Бог в
каждом отдельном из нас, и «Он нам все дает с Ним» и в Нем. Он
есть Тот, «через Которого Бог творит все», и «без Него
ничего»1370. Пример из природы уже приведен выше. Также
понятен пример с гостией, — хотя здесь и нельзя настаивать на
сравнении, — ибо в ней все преосуществляется во все, чего у
нас не бывает. Из этого, конечно, не следует, что мы
являемся Богом, как во Христе, Первородном, человек является
Богом. Ибо Он - образ и подобие Бога-Отца, мы же - «по
образу», «по подобию» и тварны.
40. Сороковое звучит так:
10 Зак.281
289

под Ним или хуже Его, словно nemende, dâ waere ich under gote
какой-нибудь слуга или раб, a als ein kneht und er als ein herre an
Сам Он в даянии был бы, как гос- dem gebenne. Also ensuln wir niht
подин; и так не должно быть меж- sîn in dem ewigen lebene»1371.
ду нами в вечной жизни».
Ответ: ясно, что в вечной жизни Бог «будет всем» и «все во
всем»1372. Более того: мы, верующие, все вместе с Христом,
Первородным, суть «одно тело»*373. Целого же и его частей
бытие и деяние есть единое. «Если страдает единое, то страдает
и все; славится ли единое, с ним радуются все»1374. Августин
решается даже на такое толкование слов: «Я посвящаю Себя за
них»1375, — «ибо они суть Я»1376.
Равным образом, глава телу — Христос; и, что подобает
главе, подобает всем членам, и, что подобает одному члену,
подобает каждому члену. К сказанному имеет отношение
следующее: совершенный человек не находится вне Бога и ниже Его;
он не раб, Иоан.15: «Я уже называю вас не рабами, но
друзьями»1377. И Бернард говорит: «Любовь не знает подчинения, она
либо находит равных по своему положению, либо делает
ими»1378. Согласно Аристотелю, между рабом и господином не
бывает любви1379. Ведь «господин» — это обозначение для выше
стоящего, а «раб» — для стоящего ниже. Посему Бог зовется
«нашим Отцом», а «Господом» — по отношению к вещам,
находящимся ниже человека. Матф.11: «Славлю Тебя, Отче,
Господи неба и земли»1380.
41. Сорок первое [высказывание] из проповеди «Всякое
даяние доброе» звучит так:
«Тот человек, что прилепляется к
Богу и ищет со всем тщанием
лишь Его воли, - что бы ни
послал ему Бог, сие будет [для него]
наилучшим».
< Ты должен быть уверен, как в
том, что Бог жив>, «что сие
поневоле должно быть самым
лучшим и что не может быть
другого пути, который был бы лучше
сего. Чем бы это ни было, но если
что-то другое покажется лучшим
или будет лучшим, то для тебя
«Die menschen, die sich ze gote
lâzent und sînen willen aleine suoch-
ent mit allem vlîze, swaz got dem
menschen gibet, daz ist daz beste;
dû sist des gewis als daz got
lebet, daz ez von not daz aller beste
muoz sin und daz kein wise anders
möhte gesîn, diu besser waere. Swie
daz si, daz doch ein anderz bezzer
schîne, sô enwaere ez dir doch niht
als guot, wan got wil dise wise und
niht ein ander wise, und disiu wise
290

оно все же не столь хорошо, ибо
Бог выбрал сей путь и никакой
другой».
«Пусть это будет болезнь или
бедность или голод или что-то
еще, то, что Бог тебе посылает, -
чтобы с тобой это случилось и
произошло, - или же не
посылает, все это [для тебя] самое
лучшее. Пусть это будет
благочестием либо сокровенной теплотой,
[которых у тебя нет,] все что
имеешь или не имеешь».
Ответ: надо сказать, что тот, кто полагает иначе, не
возлюбил воистину лишь единого Бога во всем и все в Нем и не
уподобился вполне Божественной воле, ибо вещи бывают
благими именно в силу того, что их хочет Бог, и недобрыми —
потому, что Бог их не желает. Августин говорит: «Наилучший
служитель Твой, Господи, тот, кто не думает, как бы ему
услышать, что он хочет, но хочет того, что от Тебя услышит»1382.
Воли Божией во всякой вещи нельзя лучше искать и хранить,
и она не может быть найдена более достоверно и подлинно,
как только в самой Божией воле, в соответствии с тем, что
говорится в этом высказывании. Ибо Бога нигде нельзя искать
подлинней; нигде в этой жизни Он не может быть обретен
проще; нигде — быть усвоен глубже в личную сущность;
нигде верней и проворней Он не может быть найден в нужде как
прибежище; нигде Ему не помолишься с верою большей;
нигде не почишь с большей надеждой и никому не предашь себя
с большим самозабвением.
Воля Божья есть Его власть, в силу которой Он подает
просящему все, что Ему нравится, - что бы тот ни хотел, для кого,
когда, как и в какой бы мере тот ни желал. Он богат, ибо у
Него имеется все; мудр, ибо все знает; верен, ибо тем, кто на
Него крепко надеется, Он делает то же, что и Себе. Все, о чем
Его в этой воле подлинно умоляют, будет всенепременно
услышано. Ибо Божья воля — это Сам Бог во всем богатстве
Своих благ. Всякий, кто себя предает в волю Божью, вознесен
над всем тварным и сотворимым, и потому твердо и надежно
стоит, пребывая в невозмутимости духа, ибо в сей воле для
него уравнено все. И он пребывает в свободе, пребывает в ис-
muoz von nôt dir diu beste wise
sin.
Ez sî siechtage oder armuot
oder hunger oder durst oder swaz
ez sî, waz got über dich verhenget
oder niht verhenget oder swaz dir
got gibet oder niht engibet, daz ist
dir allez daz beste; ez sî andâht
oder innicheit, daz dû der beider
niht enhâst, und swaz dû hast oder
niht enhâst»1381.
10*
291

тинном мире и безопасности, ведь ничто смущающее и
удручающее сюда не способно приблизиться. «Не приключится с
тобой зло, и язва не приблизится к жилищу твоему»1383.
42. Сорок второе высказывание звучит так:
«Человек должен возлюбить
ближнего как себя самого,... не так,
чтобы он любил ближних своих за
то же достоинство» [,за которое
любит себя,] или по отношению
к тому же Богу, по отношению к
которому любит себя самого, но «их
нужно любить так же сильно, как
себя самого, всяческим образом».
«Ez schînet swaere... daz man den
ebenkristen minnen sol als sich
selben. Diz sprechent gemeinlîche
grobe Hute, ez süle also sin: man
süle sie ze dem guote minnen, dâ
man sich selber zuo minnet. Nein,
ez enist niht also. Man sol sie als
sêre minnen als sich selber»1384.
Разъяснение следует из сказанного. А именно: тот, кто
любит только Бога во всем и все в Нем, тот во едином не знает ни
«больше», ни «меньше», согласно Матф.10: «Кто любит
более,... не достоин Меня»1385. И дальше, кто любит Бога «всем
сердцем, всею душею, всем разумением и всею крепостию
своею»1386, для того, воистину, нет ничего, что он мог бы
возлюбить за пределами Бога, где — в области тварных вещей —
существует больше иль меньше. Ибо в Боге не бывает «больше»
или «меньше», однако бывает в творении. Посему сказано в
Марк. 12: «Возлюби ближнего твоего, как себя самого»1387. —
Сказано: «как», сие означает: «так же сильно, как», и об этом
часто говорится у Августина.
43. В сорок третьем высказывании говорится следующее:
«Все творения суть чистое ничто».
«То, что не имеет бытия, есть
ничто. Ни у одного из творений
нет бытия, ведь бытие творений
парит в присутствии Бога. Если
Бог отвернется хотя бы на один
миг, творения превратятся в
ничто. Я когда-то говорил и это
подлинно так: кто получит целый
мир в придачу к Богу, тот будет
иметь не больше, чем если бы он
обладал только Богом».
«Aile crêatûren sint ein lûter niht.
Ich spriche niht, daz sie kleine sin
oder iht sin: sie sint ein lûter niht.
Swaz niht wesens enhât, daz ist
niht. Alle crêatûren hânt kein wesen,
wan ir wesen swebet an der gegen-
werticheit gotes. Kêrte sich got ab
allen crêatûren einen ougenblik, so
würden sie ze nihte. Ich sprach
etwenne und ist ouch war: der alle
die werlt naeme mit gote, der enhae-
te niht mê, dan ob er got aleine
haete»1388.
292

Ответ: можно только сказать, что оспаривать сие значит
хулить и отрицать Бога. Ведь если бы творение без Бога
обладало хоть каким-нибудь бытием, будь оно самым малым, то Бог
не был бы причиной всех вещей, и творение вовсе не было
бы тварным. Ибо сотворение есть обретение бытия из
ничто1389. И дальше: «два» означает деление, являясь корнем
любого деления. Стало быть, если Бог разделен и составляет
двоицу с чем-то другим, то это второе не есть бытие, ибо
бытием и непосредственной причиной всякого бытия
является Бог1390.
Дальше, Бог един без того, чтобы быть единицей, и
превознесен выше числа, почему и не подлежит исчислению вкупе с
тем, что может быть пересчитано1391. Здесь явно
обнаруживается узость мысли и ограниченность тех, кто мне ставит в вину
приведенное выше. К тому же, если согласиться с ними, то Бог
вовсе не будет бесконечным благом, поскольку бесконечно
лишь то, вне чего нет ничего. Наконец, в этом случае творение
следовало бы оценить не как нечто ничтожное, а как нечто
достойное поклонения, поскольку оно будет благим в себе и из
себя самого.
44. Сорок четвертое высказывание звучит так:
«Добродетель» совершенного
человека «имеет корень,
вкопанный и углубленный в основании
Божества; и только здесь она
имеет свое бытие или свою сущность».
«Все должно свершиться в
воистину смиренном человеке».
Объяснение то же, что выше.
- «die tilgend, die da haisset demuti-
- kait, du ist ain wurtzel in dem
и grund der gothait, dar in si gep-
- flantzet ist, das si allain ir wesen in
dem ewigen ain hat vnd niena
anderswa»1392.
«âllu ding sond volbracht werden in
dem reht demutigen mentschen»1397.
Ответ: это подлинно так, по слову псалма: «Господь
добродетелей, Он есть Царь славы»1393. — Фома учит тому же в ч.1-Н,
причем разделяет добродетели «на гражданскую, на
очищающую, на ту, что обретается в просветленной душе, и на
образцовую»1394. И это то самое, на что указует апостол словами:
«укоренены и утверждены в любви»1395, и еще: «Любовь Божия
излилась в сердца наши Духом Святым»1396.
45. Сорок пятое высказывание звучит так:
293

46. Сорок шестое высказывание гласит:
«Все тварные вещи сами в себе «... das fliehen allu geschaffnen
суть ничто». ding, wan su sind nihtes niht an in
selber»1398.
Объяснение было приведено выше1399.
47. Сорок седьмое высказывание из проповеди «Ибо у тебя
милосердие для сирот» звучит так:
«Мое тело объединено с моею «Mîn lîp und mîn sêle diu sint
душой в одном бытии, а не в од- vereinet an einem wesene, niht als
ном делании, - как моя душа an einem werke, als mîn sêle, diu
объединяется с глазом в одном einiget sich dem ougen an einem
деле, а именно в том, что я смот- werke, daz ist, daz ez sihet. Also hat
рю. Но вот пища, которую я ем, diu spîse, die ich izze, ein wesen mit
имеет единое бытие с моим есте- miner nature, niht vereinet an einem
CTBOM, а не только объединяется werke, und meinet die grozen ein-
B одном деле. Сие указывает по- unge, die wir mit gote suln hân an
средством примера на великое einem wesene, niht an einem werke,
единство, которое нам надлежит Dar umbe bat der pharisêus unsern
иметь с Богом в одном бытии, a herren, daz er mit im aeze»1400.
не только в одном труде. Потому
фарисей просил нашего Господа,
чтобы Он вкушал вместе с ним
трапезу».
Ответ: это правильно, благочестиво и приносит духовную
пользу, согласно слову Августина: «Расти, и ты вкусишь Меня.
И не ты изменишь Меня в себе, как телесную пищу для своей
плоти, но ты изменишься во Мне»1401. Итак, сего единства
человек должен настойчиво искать и домогаться. Ибо оно
происходит в сокровенной глубине, и оно твердо. Единство же в
делании здесь, в дольнем мире, как бы поверхностно по
сравнению с ним и не постоянно. Причиной сему служит
следующее: единство покоится на бытии, на единобытии с Богом, а
сие имеет основание в Боге, единственно Подлинном и
Истинном. Потому-то здесь и не может быть никакого деления.
Единство же в делании покоится на бытии объединенного, то
есть на подобии Богу, каковое не является Самим Богом. И
поэтому здесь нет ничего постоянного, по слову: «Раб не
пребывает в доме; сын же пребывает вечно»1402. «Раб» — человек,
294

шествующий в подобии и во власти подобия, а «сын» —
человек, ставший единым с Сыном Божьим.
48. Следующее высказывание, содержащееся в проповеди
«Они умирали от меча», звучит так:
a. «Бог не распознает ничего, кро- «Got enbekennet niht dan aleine
ме одного бытия; Он не знает ни- wesen, er enweiz niht dan wesen,
чего, кроме бытия. Бог не любит wesen ist sîn rinc. Got enminnet niht
ничего, кроме Своего бытия; Он dan sîn wesen, er gedenket niht dan
не думает ни о чем, кроме как о sin wesen»1403.
[Своем] бытии».
Ответ: общепризнанно, что Бог все знает и любит в Самом
Себе и благодаря Своей сущности1404, почему и нам следует
всегда заботиться о том, чтобы иметь любовь, посредством
которой мы пребываем в Боге и Бог в нас. И вот тогда мы станем
«сынами Бога», по слову: «Он дал им власть быть чадами Бо-
жиими»,4°5. Ибо Сын - во Отце, и Отец — в Сыне1406. Слово filius,
«сын», связано со словом philos, «любимый», потому что Сын
поступает по любви, а не из страха. Далее, «сын» — это тот, кто,
кроме Бога, не имеет места, «где бы ему приклонить свою
голову»1407, как, например, рассказывается о голубе в первой
книге Моисея1408, и в соответствии со словом Псалмопевца: «Ты —
Господь мой, ибо блага мои Тебе не нужны»1409, или в
соответствии с другим переводом: «ибо мне нехорошо без Тебя».
Равным образом «сыном» является тот, кто становится кем-то, а
не чем-то другим, и кто не имеет отцом что-либо от Бога
отдельное или чуждое Богу, согласно словам: «И отцом себе не
называйте никого на земле, ибо один у вас Отец»1410.
Если высказывание, приведенное на втором месте, гласит:
b. «Я говорю: все творения суть «Ich spriche: alle crêatûren sint ein
одно бытие», wesen»1411.
то сие звучит скверно и, будучи так сформулировано,
неправильно. Правильно, что творения таким образом объединены
в бытии, что они пребывают едиными в Боге, Который
является бытием, от него же все происходит и непосредственно
получает бытие. Посему человек должен иметь попечение о
том, чтобы избегать зла, которое заключается в утрате бытия,
а вместе с ним в утрате истинного и благого, находясь вне Бога
и за пределами собора святых.
295

49. Сорок девятое высказывание гласит:
«Какой бы ничтожной ни была
жизнь, для того, кто ее обретает,
она, — поскольку является
бытием, - благородней всего, что
когда-либо получало жизнь». И
дальше: «Я иногда говорил, что кусок
древесины лучше, нежели
золото. Это звучит весьма
удивительно. Камень, — поскольку у него
есть бытие, - благородней Бога
вместе с Его Божеством,
лишенных бытия, если бы у Бога
можно было отнять бытие».
«Я однажды сказал об этом
селении, что есть сила в духе, и она
одна свободна. Иногда я говорил:
есть крепость духа или души, а
порой говорил: есть свет духа
«Ez enist kein leben sô krank, der
ez nimet, als ez wesen ist, sô ist ez
edeler dan allez, daz ie leben gewan».
«Ich spriche entwenne, daz ein
holz edeler ist dann golt; daz ist gar
wunderlich. Ein stein ist edeler, als
er ein wesen hat, dan got und sîn
gotheit âne wesen, ob man im
wesen möhte abetuon»1412.
«Ich hân underwîlen gesprochen, ez
sî ein kraft in dem geiste, diu sî
aleine vrî. Underwîlen hân ich
gesprochen, ez sî ein huote des geistes;
underwîlen hân ich gesprochen, ez sî ein
Ответ: несведущ тот, кто сие отрицает. Ведь без бытия все
есть ничто, и без бытия, наверное, не было бы Бога, и бытие
тогда не было бы Богом. Вот почему человеку надлежит
добросовестно наблюдать за тем, чтобы избегеть греха и зла,
которое является утратой бытия, как сказано выше.
50. Пятидесятое высказывание, извлеченное из проповеди
«Теперь я воистину вижу, что Господь послал Ангела Своего»,
звучит следующим образом:
«Все, что есть в Боге, является Бо- «Swaz in gote ist, daz ist got»1413,
гом». (другая версия: «Все, что есть,
является Богом».)
Ответ: это неправильно и ошибочно. Правильно, однако,
что «все из Него, Им и к Нему»1414, и что «те, кто пребывает в
Тебе, Едином, всем обладают», Тов.101415. Посему все, кроме
Бога, достойно презрения, а Сам Он во всем достоин любви,
и все в Нем достойно любви.
51. Следующее высказывание из проповеди «Иисус пришел
в одно селение» звучит так:
296

или души, иногда же я говорил:
есть искорка. Но вот теперь я
говорю, что это - ни то и ни это.
Однако это есть нечто такое, что
вознесено над тем и над этим,
вознесено над небом и землей.
Поэтому я определяю это еще
более благородным образом, чем
раньше, — но оно
сопротивляется и сему благородному образу и
превзошло далеко этот образ.
Оно свободно от всех имен, и
вместе с тем обнажено и чисто и
свободно от всяческих форм, как
свободен и чист Сам в Себе Бог.
Оно едино и просто, как един и
прост Бог. Так что выявить этого
никаким образом нельзя».
Ответ: я должен заметить, что в этой проповеди, в которой
меня уже как-то раз упрекали1417, содержится многое из того,
чего я никогда не говорил. И здесь много бессмысленного,
темного, смутного и похожего на сонное наваждение, почему
я от себя вполне и совершенно это отмел.
Что же касается того дела, которое тут затронуто, то
правильно, что, будучи Истиной, Бог входит под видом истинного
в разум; будучи Благостыней, входит под видом блага в волю.
Наконец, в Своей обнаженной сущности, вознесенной над
всеми именами, Он погружается в саму нагую сущность души,
для которой, в свою очередь, тоже не существует истинного
имени и которая выше разума и воли, как сущность превыше
сил. И сия есть «селение», куда входит Иисус, — а именно: в
большей мере в отношении бытия, нежели в отношении
действия. И при этом Он сообщает душе Божественное,
богоподобное бытие1418 посредством направленной к сущности и
бытию благодати1419, по слову: «Благодатию Божией я есмь то, что
есмь»1420. И это-то есть учение, подлинно полезное для
воспитания нравов, ибо оно побуждает человека от всего
отказаться и от всего обнажиться, стать нищим, не питать любви к
дольнему и, - если он воистину желает стать Христовым
учеником, — возлюбить Бога «помимо образа» и помимо свойства,
поскольку это последнее способно заключать в себе образ.
licht des geistes; underwîlen hân
ich gesprochen, ez sî ein vünklein.
Ich spriche aber nû: ez enist weder
diz noch daz; nochdenne ist ez ein
waz, daz ist hocher boben diz und
daz dan der himel ob der erde. Dar
umbe nenne ich ez nû in einer ede-
lerr wise dan ich ez ie genante, und
ez lougent der edelkeit und der
wise und ist dar enboben. Ez ist
von allen namen vrî und von allen
formen blôz, ledic und vrî zemâle,
als got ledic und vrî ist in im selber.
Ez ist so gar ein und einvaltic, als
got ein und einvaltig ist, daz man
mit dekeiner wise dar zu geluogen
mac»1416.
297

52. Следующее высказывание из проповеди «И вошел
Иисус в храм и выгнал всех продающих» сообщает следующее
о том совершенстве, которого душа или человек может достичь
в этой жизни.
«Тогда внешний человек повину- «Denne ist der ûzer mensche gehôr-
ется своему внутреннему челове- sam sînem innern menschen unz an
ку вплоть до своей смерти и пре- sînen tôt und ist denne in staetem
бывает в неизменном мире, во vride in demdienste gotes alle zît»1421.
всякое время в служении Богу».
Ответ см. выше1422. Тот, кто сие отрицает, имеет
«рассудительность юноши», как говорит философ1423, и еще не отрекся
от себя самого.
53. Следующее высказывание из проповеди «Я хочу излить
на вас чистой воды» звучит так:
«Душа выходит из себя самой, и 1424
в нее вступает Бог. И когда Бог
рождает Своего единородного
Сына, душа пускает в Боге
свежий побег, это есть Святой Дух».
Ответ уясняется из уже сказанного. И это есть истина, вос-
питующая нравы. Сие побуждает человека, сотворенного по
«образу Божьему», к Божией любви, особенно когда между
любящим и любимым прозябает общий для обоих побег: та
самая любовь, которая является священной любовью, а равно
Духом Святым, любовью, которой Бог-Отец любит Себя
Самого, Сына и нас. К этому относится сказанное у Иоанна:
«Будем любить Бога, как и Он прежде возлюбил нас»1425.
54. Следующее высказывание из проповеди «Словно
утренняя звезда среди облаков» звучит так:
«Бог — не благ, не лучше кого-то «Got enist guot noch bezzer noch
и не наилучший. Если бы кто- allerbeste. Wer dâ spraeche, daz got
нибудь сказал, что Бог благ, то он guot waere, der taete im als un-
был бы так же неправ, как если rehte, als ob er die sunnen swaz
бы назвал белое черным». hieze»1426.
Ответ: определенно, Бог, — ибо Он выше всех имен,
каковыми мы Его можем назвать, — превышает все это больше, не-
298

жели белое превышает черное. И людям надлежит разъяснять
и втолковывать это, чтобы донести до них возвышенность
Бога, дабы «пред именем Его преклонилось всякое колено
небесных, земных и преисподних»1427.
55. Следующее высказывание из проповеди «В те дни он
угодил Богу» звучит так:
«Святой Августин [в
комментарии на пс. 74] говорит: "Бог
ближе душе, чем она самой себе".
Взаимное проникновение или
близость Бога и души, воистину,
не имеет различения. Ибо
познание или познанное, в котором
Бог сознает Сам Себя, — оно же
является познанием или
познаванием или познанным всякого
отрешенного духа».
«Als sant Augustinus sprichet: got
ist der sêle naeher dan si ir selber
sî. Diu nâheit gotes und der sêle die
enhât keinen underscheit in der wâr-
heit. Daz selbe bekantnisse, dâ sich
got selben inne bekennet, daz ist
eines ieglîchen abegescheidenen
geistes bekantnisse und kein an-
derz»1428.
Ответ: Всякий человек, отделенный от Бога, отделен и от
бытия, от которого непосредственно проистекает всяческое бытие.
Когда же говорится: «Бог сознает Сам Себя и мы — Его», то
это не что иное, как то, что говорит апостол: «Тогда познаю,
подобно как я познан»1429, и то, что говорит Псалмопевец: «Во
свете Твоем, мы видим свет»1430. Ибо человек познает все в
своем личном образе, а не в чуждом.
56. Пятьдесят шестое высказывание гласит:
«Человек, пребывающий во всех
своих делах в истинном
устремлении, - началом его устремления
является Сам в Себе Бог, и
действием его устремления,
причастным Божественной природе,
является именно это же, и оно,
устремление, завершается в
Божественной природе, в Нем Самом».
«Der mensche, der eine rehte
meinunge hat in allen sînen werken, der
anevanc der meinunge ist got und
daz werk der meinunge daz ist er
selber und ist lûter götlichiu nature
und endet sich in götlicher nature in
im selber»1431.
Ответ: да, воистину так. Цель и исход всякого благого
деяния и праведного устремления состоит не в ином, как в
чистой Божественной сущности. Когда же говорится:
«Исполнением оных помышлений является Божественная сущность как
299

таковая», то это нехорошо сказано, — как потому, что действие
обусловлено объектом и само по себе оно не может ничего,
обуславливать, так и потому, что действие подобает творению,
Бог же — Творец.
57. Пятьдесят седьмое высказывание гласит:
«Душа воскресает в Боге. Сколь «... und wirt diu sêle wider in got
часто бывает это рождение, столь geborn. Als dicke sô diu geburt
часто рождает она единородного geschihet, als dicke gebirt si den
Сына. А потому много больше eingebornen sun. Dar umbe ist der
тех сыновей, что родятся от дев, süne vil mêr, die die juncvrouwen
чем от других женщин, ибо девы gebernt dan der, die die vrouwen
рождают сверх времени в вечно- gebernt, wan sie gebernt über zît in
сти. Сколько бы ни было сыно- êwicheit. Wie vil der süne ist, die
вей, которых душа порождает в diu sêle gebirt in êwicheit, sô ist ir
вечности, для нее их не больше, doch niht mêr dan ein sun, wan ez
чем один сын, ибо сие случается geschihet über zît in dem tage der
над временем в дне вечности». êwicheit»1432.
Ответ: я могу только сказать, что правильность сих
утверждений следует из Гал.4, а также Ис. 54: «У оставленной
гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа»1433. Об этом
хорошо и ясно учит Ориген в глоссе1434 к «Есть заговор»1435 и Августин
в одном месте: «Поскольку мы таким образом познали вечное,
то мы уже не находимся в мире». А в другом месте он говорит,
что благие, соделанные в Боге труды суть «сыны», «дети и
произращения» души1436. Когда же говорится: «Сколько бы ни
было сыновей, которых порождает душа в вечности, для нее их
не больше, чем один сын», то надобно сказать, что, воистину, как
дела, так и те, кто их делает, чрез единого Сына, Каковой
является Богом, суть «сыны Божьи». Он — образ, мы — сыны по
образу, Он - подобие, мы - по подобию, Он - Сын по
естеству, мы — по усыновлению, преображенные в тот самый
образ, «дабы Он был первородным между многими братиями», то
есть Он — «наследником», мы — «сонаследниками», если мы суть
сыны и члены Его Самого, потому что Он — единый Спаситель.
58. Пятьдесят восьмое высказывание звучит так:
«Благо человеку, который пребы- «Nu ist dem menschen gar rent, der
вает в добродетелях, ибо я говорил in tilgenden lebt, wan ich sprach
восемь дней назад, что добродете- vor acht tagen, daz die tugende wae-
ли находятся в сердце Божием». ren in gotes herzen»1437.
300

Это правильно, как выше изложено об образцовых
добродетелях.
59. Пятьдесят девятое высказывание гласит:
«Человек должен жить так, чтобы «Nû sol der mensche also leben,
ему стать единым с единородным daz er ein sî mit dem eingeborenen
Сыном и чтобы он [сам] был еди- sune und daz er der eingeborene
нородным Сыном. — [Тогда] меж- sun sî. Zwischen dem eingebomen
ду единородным Сыном и душой sune und der sêle enist kein under-
не будет различия». scheit»1438.
Ответ: сие высказывание содержит три положения.
Во-первых, сказанное: «человек должен жить так, чтобы ему
стать единым с единородным Сыном», правильно, потому что
человек должен жить в любви. «Пребывающий в любви
пребывает в Боге»1439, и далее: «да будем в истинном Сыне Его»1440.
Во-вторых, говорится, «чтобы он [сам] был единородным
Сыном». Если сие толкуется так, что я есмь Бог, то это
неправильно. Но если понимается верно, а именно, что я есмь Он,
поскольку есмь Его член, то это правильно, как часто учит
Августин, например, по поводу фразы: «И за них я посвящаю
Себя»1441, он говорит: «Ибо они суть Я»1442.
В-третьих, в выдержке говорится о том, что «между
единородным Сыном и душой не будет различия». Надлежит
сказать, что сие правильно. Ибо как бы могло быть что-нибудь
белым, будь оно отлично или отделено от белизны? И еще:
материя и форма едины в бытии, в жизни и в действии, и все
же материя по этой причине не является формой или
наоборот. Не иное соотношение и здесь: хотя святая душа с Богом
едина, в соответствии с Иоан.17: «Да будут они в Нас едино,
как Мы едино»1443, однако творение — не Творец, и праведный
человек — не Бог. Равным образом нелепо полагать, что
праведники становятся Божьими сынами всякий раз через
какого-то нового Божьего Сына; — нет, они суть таковы точно так
же, как все благие люди суть благи посредством одной и той
же благостыни, при сохранении аналогических отношений. И
как Бог сущностно пребывает единым во всем, так же единый
Сын Божий пребывает во всех приемных сынах, и они в Нем
и через Него суть сыны аналогическим образом, как
многократно пояснялось выше. Примером сему могут послужить
отражения лица наблюдателя, возникающие во многих зеркалах:
и они все суть образы, — поскольку являются картинками, —
301

единого первообраза, который представляет собой само лицо
наблюдателя. И ни один среди них не возник и не
существует, кроме как через сей первообраз и в нем, почему апостол
знаменательно говорит: «Мы — сонаследники Христу»1444. Он
есть, как и был, наследник, и «пребывает в доме вечно»1445, ибо
Он — Сын по природе. Так и первообраз или лик находится
перед зеркалами, пока существует его естество. Ибо «по
природе» означает «от рождения» и «вследствие рождения».
Поэтому мы — наследники Царства, не в силу того, что мы —
многочисленные и различные сыновья, но в силу того, что мы — от Него,
через Него и в Нем, в Сыне, в соответствии с Иоан.8: «Если
Сын освободит вас, то истинно свободны будете»1446, и с Иоан. 17:
«Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино»1447. Итак,
нельзя полагать, что существует два разных сына: с одной
стороны сын, посредством которого Христос является Сыном, с
другой стороны сын, посредством которого мы называемся и
являемся сынами Бога, но один-единственный и один и тот же
Сын, Христос по природе, воплощается в нас, «сынах» Бога,
аналогическим образом. И, прильнув к Нему, Наследующему,
мы становимся Его «сонаследниками». Также нельзя полагать,
что Он, сущий Богом и Сыном Божьим, есть как бы нечто
внешнее и отдельное по отношению к нам, и мы с Ним
соотносимся так, как зеркальные отражения с первообразом. -
Нет, Сам Он, будучи Богом единым и неделимым, пребывает
в каждом из нас, сообразно Своей сущности, самым
сокровенным и внутренним образом: «в Нем живем и движемся и
существуем»1448.
Павел, святой апостол и истинный христианин, говорит:
«Живу я, но уже не я, но живет во мне Христос»1449. —
«Христианин» произошло от слова «Христос». Если бы Павел жил
для себя самого и для тварного, и если бы сам он, вместе с
творением, жил в себе, то он был бы, конечно же, мертв и не жил бы
воистину. Ибо тварь — основание смерти, а не жизни. Но если
он был сам для себя мертв и все тварное умерло в нем, то лишь
Христос жил в нем и был его жизнью. И вот он сказал весьма
примечательно: «... но уже не я и т.д». Подлинная жизнь — это
единая жизнь христиан, сокровенно свойственная бытию
каждого члена. Только Христос, жизнь истинных христиан, живет
в его сокровенном, не отдельно и не отстраненно от него. Ибо
каким образом на расстоянии от него Христос мог бы в нем
жить и он мог бы жить во Христе? Возможно двойное
прочтение: «vivo ego iam, non ego», то есть: «уже я живу», ибо рань-
302

ше, когда Христос, жизнь, был отделен от него, он еще не жил;
теперь же, когда Христос находится в нем, он жив чрез Него.
И другое прочтение: «Vivo ego, iam non ego», то есть: «жив я,
но уже больше не я», именно: более не сын обычного
человека либо творения, но сын Божий, а потому и христианин, —
уже обожествленный и весьма глубоко соединенный с
Христом, уже отчасти ставший Христом посредством благодати
усыновления. Почему и Христос мог сказать Марии об
Иоанне: «Жено! Се, сын твой»1450. У Марии не было другого сына,
кроме Христа, и Отец не имел и не мог иметь в Божестве сына
другого. Посему разумей: Иоанн, сын Марии, — не иной, не
отдельный или чужой в отношении Христа, но ставший
посредством Христа отчасти Христом. Не иначе бывает с каждым
истинным христианином. Конец.
303

Апелляция Майстера Экхарта*
от 24 января 1327 г., в которой он требует передать свое дело
для дальнейшего расследования в папскую Курию
Во имя Господа, аминь.
В год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, в
десятую индикцию1451, в двадцать четвертый день месяца января,
в присутствии досточтимых мужей: магистра Райнера,
доктора Священного Писания, и брата Альберта, лектора из
кёльнского монастыря меньших братьев, - специально назначенных
почтенным во Христе господином и отцом нашим Генрихом,
архиепископом святой Церкви кёльнской и архиканцлером
Священной Империи по Италии, инквизиторов, — [в
присутствии] моем, Германна, прозываемого Раце, из Кёльна,
императорским указом общественного нотариуса, подписавшегося
ниже, а также Бартоломея из Бохорста, клирика кёльнского
диоцеза, тем же самым указом общественного нотариуса,
подписавшегося ниже, и ниже подписавшихся свидетелей, для
сего специально призванных и приглашенных: благочестивый
муж брат Конрад из Хальберштадта, [насельник] кёльнского
монастыря ордена проповедников, по настоятельному
указанию, пожеланию, требованию, предписанию и от имени здесь
же присутствующего достопочтенного и благочестивого мужа
магистра Экарда из ордена проповедников, доктора
священной теологии, желающего, приказывающего и
предписывающего, прочитал по написанному слово в слово ту грамоту или
хартию, которую держал в руках, и посредством нее
обратился к святому апостолическому Престолу и подчинил себя
решению сего Престола и настоятельно потребовал отноше-
* Перевод этого и последующих текстов осуществлен по изданию: Archiv für
Literatur- und K,irchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H.Denifle und
Fr.Ehrle S.I. - Bd.2. - Brl.,1886. - S.627-636. Реально-исторический
комментарий составлен при участии д-ра Й.Оберете (Институт истории, ТУ Дрезден).
С его же помощью осуществлен перевод латинских топонимов,
юридических и канцелярских терминов.
304

ние14:>2, а самим инквизиторам назначил срок для ее
препровождения в римскую Курию1453. И об этом, как и о прочем, в
указанной грамоте говорится в таких словах: «Во имя Господа,
аминь. Я, магистр Экард, доктор священной теологии,
удостоверив прежде всего, что никоим образом не намерен умалять
достоинства господина моего архиепископа кёльнского, — но
если придется, то обращусь и к нему, впрочем, ради его
спокойствия подожду с этим, — я сообщаю и утверждаю от
имени своего и ордена проповедников, что Вы, магистр Райнер,
доктор Священного Писания, и брат Альберт, лектор из
кёльнского монастыря меньших братьев, чрезмерно и дольше,
нежели следует в связи с пунктами, которые считали
ошибочными, хотя это и не так, бесчестите меня, упомянутого магистра
Экарда, и мой орден, который никогда со времени своего
создания не обвинялся в ереси ни в одном магистре
Священного Писания или в каком-либо другом простом брате в
провинции Тевтония, устанавливаете для меня различными способами
избыточные и обременительные сроки, тогда как уже до
середины года Вы могли бы закончить весь ваш процесс надо
мною, объявляя решение или передавая дело в следующую
инстанцию, как и подобало Вам в соответствии с компетенцией
Вашей судебной комиссии, так или иначе, избегая
многообразной или столь тяжкой хулы в адрес упомянутого ордена и
в особенности меня лично, тем более что зависело от Вас,
чтобы этого не делать. Ибо я всегда и зачастую выказывал себя
готовым подчиниться праву и святой Церкви Божией, если
вдруг и согрешил бы в чем-либо против нее, лишь бы мое
заблуждение было установлено и расследовано законным путем,
ведь и раньше не подобало, чтобы подлежало наказанию дело,
в котором отсутствует вина, и по закону надлежит не
затягивать тяжбу, особенно там, где возникает великая опасность и
несогласие и где промедление вводит в соблазн как клириков,
так и мирян, как в настоящем случае, — ибо Вы не выносите
приговора и не передаете в другую инстанцию и, как это
следует по закону, не объявляете свое решение, пребываю ли я в
оном заблуждении или же нет, но обманываете и
оговариваете меня, руководствуясь только личной волей или, скорей, по
произволу, навлекая опасность и многие кривотолки с
ущербом положению моему и моего ордена. И чтобы опорочить
меня еще больше, Вы часто призываете братьев моего
ордена1454, весьма подозреваемых самим этим орденом по хорошо
известным причинам, которые, будучи запятнаны позором
305

собственных дел, подтверждают сие перед Вами, желая
коснеть в своих прегрешениях, законно не обличенных
решениями их судей; и в этом, навлекая позор и бесчестие на
положение мое и моего выше упомянутого ордена, Вы недопустимым
образом поддерживаете тех, на чьи лжесвидетельства Вы
полагаетесь больше, чем на мою невиновность и чистоту, которую
я готов доказывать и возвещать перед высшим Понтификом и
всею Церковью. Вы же, не обращая внимания на упомянутое,
необдуманно заставили меня явиться перед Вами в
нынешнюю субботу по названной причине, чтобы умалить
достоинство указанного ордена и мое, хотя, по мнению добрых людей
и всех вообще, я всегда пользовался доброй славой, каковой
доброй славе Вы, в соответствии с правом, должны были
внимать больше, чем противоположному ей, и тогда бы Вы не
обрели во мне основания для такой склонности к оному
пресловутому делу. Поскольку по поводу означенных тезисов или
подобных им в недавнее время уже проводилось достаточное
расследование и надлежащее разбирательство благочестивым
мужем братом Николаем1455, специальным указом господина
высшего Понтифика викарием, и так как не подобает по
причине сказанного, как утверждает право, несколько раз
проводить дознание по поводу одного и того же, то Вы в названном
простерли против меня руку и серп на чужую жатву1456, чего не
должны были или не смели [делать] из-за упомянутого.
Посему, на основании сказанного полагая, что я Вами опорочен и
что могу быть опорочен еще больше, и не только я, но также
и мой выше упомянутый орден, я обращаюсь в этой грамоте к
святому апостолическому Престолу, подчиняя себя его
решению в том, о чем следует речь, и вновь и вновь настоятельно
требую отношение, имея в виду сию апелляцию и вручая Вам,
названным комиссарам господина моего архиепископа
кёльнского, в качестве и вместо крайнего срока названного
расследования упомянутую апелляцию для ее передачи в римскую
Курию1457, и даю Вам время до завтра, воскресение
"Восславьте"1458, призывая во свидетельство указанного отдельных
собравшихся здесь людей, и особенно Вас, Германна,
именуемого Раце, и Бартоломея из Бохорста, присутствующих здесь
общественных нотариусов». Когда же все это было прочитано,
достопочтенный муж магистр Годфрид из [монастыря]
святого Куниберта, каноник кёльнской церкви, от имени и по
настоятельному указанию упомянутых инквизиторов,
изъявляющих свою волю и поручающих сие, ответил указанному
306

апеллянту, что упомянутые господа инквизиторы готовы
предоставить ему отношение в связи с оной апелляцией и что
ввиду этого они назначают ему предпоследний день юридического
срока для получения от них отношения в связи с
достопамятной апелляцией. Совершено сие в комнате, расположенной у
нижнего зала капитула кёльнской церкви, спустя час после
заупокойной мессы, отслуженной в той же самой церкви, в
присутствии достопочтенных и благочестивых мужей: магистра
Сиберта, провинциала Тевтонии в нижней Германии, брата
Генриха де Аквила, бакалавра теологии, магистра Иоанна
Фогеле, брата Тильмана из Люксембурга, лектора сентенций из
кёльнского монастыря ордена блаженной Марии с горы Кар-
мель, и брата Хугона, главного лектора, брата Иоанна из Мо-
ирсберга из кёльнского монастыря ордена блаженного
Августина, брата Ламберта, лектора миноритов, и брата Романа из
кельнского монастыря ордена миноритов, брата Иоанна, приора
из Грайфенштайна, [а также] брата Теодорика из Вормса, брата
Германна де Суммо, брата Иоанна Младшего и брата Иоанна из
Дамбаха из кёльнского монастыря ордена проповедников и
прочих весьма многочисленных достойных доверия
свидетелей, призванных и приглашенных для означенного.
+ И я, Германн, прозываемый Раце, из Кёльна,
императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше,
присутствовал при означенном, в целом и по отдельности,
вместе с упомянутым Бартоломеем, общественным нотариусом,
подписавшимся ниже, и указанными свидетелями, после чего
составил сей акт и придал сию официальную форму и, будучи
для того призван и приглашен оным магистром Экардом,
поставил свое обычное клеймо, а именно сие. На полях клеймо.
+ И я, Бартоломей из Бохорста, клирик кёльнского
диоцеза, императорским указом общественный нотариус,
упомянутый выше: в том, что присутствовал при означенном, в целом
и по отдельности, о чем говорится выше в настоящем акте,
вместе с Германном, прозываемым Раце, общественным
нотариусом, подписавшимся выше, и указанными свидетелями, и
посему, будучи призван и приглашен оным магистром
Экардом, подписался за свидетеля и поставил на настоящий акт
свое обычное клеймо, а именно сие. На полях клеймо.
307

Оправдательная речь Майстера Экхарта,
произнесенная им 13 февраля 1327 г. перед прихожанами
доминиканской церкви в Кёльне, в которой он отвергает
выдвинутые против него обвинения
Во имя Господа, аминь.
Да знают все, кто увидит и услышит настоящий акт, что в год Его
же рождества тысяча триста двадцать седьмой, десятую индик-
цию, тринадцатый день месяца февраля, примерно в шестом часу
означенного дня, в присутствии моем, ниже подписавшегося
нотариуса, а равно подписавшихся ниже свидетелей: здесь же
находящийся магистр Экард, доктор священной теологии
кёльнского монастыря ордена проповедников взошел на кафедру, откуда
в церкви братьев указанного ордена обыкновенно произносится
проповедь, и произнес с нее проповедь для народа. И по
окончании самой проповеди оный магистр подозвал к себе брата
Конрада из Хальберштадта названного ордена и просил его,
чтобы тот от имени и за самого магистра внятно прочитал
приведенную ниже хартию, каковую он держал в своей руке, перед
собравшимся там народом, дабы все было понятно; и как только сей
брат прочтет в оной хартии один тезис или пункт содержания,
названный магистр доходчиво растолкует его народу слово в
слово на родном языке. И вот так, сии магистр и брат Конрад
читали и разъясняли по отдельным пунктам или статьям,
содержащимся в указанной хартии. А когда это было ими исполнено,
названный магистр приказал мне, ниже подписавшемуся
нотариусу, заверить собственной рукой то, что им и упомянутым братом
там было сказано и прочитано, а также придать официальную
форму и запечатать своим обычным клеймом. — Содержание же
оной хартии таково: «Я, магистр Экард, доктор священной
теологии, прежде всего заявляю, призывая в свидетели Бога, что
всегда отвращался, насколько для меня сие было возможно, любой
ошибки в исповедании веры и всякого бесчинства в поведении,
ибо ошибки подобного рода не приличествовали и не
приличествуют моей должности учителя и положению ордена. А посему,
ежели в том, что касается веры и нравов, было обнаружено нечто
308

ошибочное, — в написанном, сказанном или в проповеданном
мною, явно или тайно, где бы или когда бы то ни было, прямо
или же косвенно, по неразумию либо по недомыслию, — я
решительно и открыто отрекаюсь [от этого] теперь перед всеми Вами,
вместе и по отдельности, присутствующими здесь, так как
отныне хочу считать сие не сказанным или не написанным, в
особенности же потому, что слышу, что был неправильно понят: будто
бы я проповедовал, что мой мизинец создал все, но я так не
думал и дословно не говорил, а говорил о пальце оного младенца
Христа. И то, что в душе находится нечто и если бы вся душа
была такова, то она была бы нетварной, я считал и считаю
верным, сообразуясь с учителями, моими коллегами, но при
условии, что душа является разумом по существу1459. И я никогда не
говорил и не думал, будто знаю, что в душе находится нечто, что
является некой частью души и что нетварно и не может быть
сотворено, ибо тогда душа состояла бы из тварного и нетварного,
против чего я писал и учил, — если только не захочет кто-то
сказать, что "нетварное", или "не сотворенное", означает не "само
по себе сотворенное", а "сотворенное вместе с чем-нибудь"1460.
Сохраняя сии поправки, исправляю и отзываю, как я сказал,
исправлю и отзову в общем и в частности, каждый раз и всегда,
когда будет уместно, все, в связи с чем может выясниться, что сие
содержит в себе превратное мнение». Прочитано, пояснено и
совершено в присутствии братьев Иоанна, приора из Грайфенш-
тайна, Рудольфа, приора1461 из Эльца, Отгона из Шауенбурга,
лектора кобленцского, Брунона Шервекона, Арнольда из Лайе,
Якоба из Франкенштайна, Годфрида, прозываемого Нигер, Год-
фрида Лодовика де Порта Мартис, Иоанна из Дюрена, Теодори-
ка из Вормса названного ордена, Альберта, священника,
служащего в церкви Святых Жен в Кёльне, Гобелино из Уикхофена и
Германна, живущего у Широкой площади, кёльнских горожан,
свидетелей, призванных для означенного. В год рождества
Господа, в индикцию, день, час дня и в месте, указанных выше.
+ И я Вольтер из Кеттвига, клирик кёльнской курии,
императорским указом общественный нотариус, присутствовал при
всем означенном, в целом и по отдельности, вместе с
названными выше свидетелями, видел и слышал и затем составил
настоящий акт и придал сию официальную форму и поставил свое
обычное клеймо, будучи для того специально призван и
приглашен. Подписи, видное выше: «приора», и исправления
удостоверяю. Число, как сказано выше. На полях клеймо.
309

Ответ инквизиционной комиссии
от 22 февраля 1327 г., в которой апелляция Майстера Экхарта
отклоняется как «не имеющая основания»
Во имя Господа, аминь
В год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, в
десятую индикцию, в двадцать второй день месяца февраля, час
первый или около первого, в архиве кёльнской церкви, в
присутствии досточтимого мужа магистра Райнера, доктора
священной теологии, или, иначе, Священного Писания,
инквизитора, специально назначенного вместе с благочестивым мужем
братом Альбертом, лектором из кёльнского монастыря
меньших братьев, почтенным во Христе Господе и Отце
господином нашим Генрихом святой Церкви кёльнской
архиепископом, а также в [присутствии] моем, Бартоломея из Бохорста,
клирика кёльнского диоцеза, императорским указом
общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и Германна,
прозываемого Раце, из Кёльна, тем же самым указом
общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и подписавшихся ниже
свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных:
лично присутствующий [в архиве] достопочтенный и
благочестивый муж магистр Экард из ордена проповедников, доктор
священной теологии, — сей магистр Экард устно заявил и
сказал на латыни, что если бы здесь были оба сии инквизитора и
он их одновременно застал в указанном месте, то испросил бы
у них для себя отношение в связи с апелляцией, которую он
недавно подал через них апостолическому Престолу,
поскольку же они здесь не присутствуют одновременно, то он
испрашивает для себя отношение в связи с оной апелляцией у
магистра Райнера. И когда все это было заявлено, магистр Райнер
подал грамоту, или хартию, каковую держал в руках, вместо
отношения самому магистру Экарду и прочитал ее слово в
слово как записано далее: «Апелляцию магистра Экарда, которую
он недавно подал при нас и через нас, очевидно, безо всякого
на то основания, что, несомненно, явствует из слушаний пе-
310

ред нами продолжающегося, в связи с инквизиционным
расследованием ереси, дела против сего магистра Экарда, — [оную
апелляцию] мы решили не передавать в следующую инстанцию
и, предоставляя ему, вместо отношения, сей наш ответ,
предлагаем Вам, нотариусам, составить для нас акт о настоящем
вручении обращения»1462. Совершено сие в выше указанном архиве
в присутствии благочестивых мужей: брата Иоанна, приора
ордена братьев проповедников в Кёльне, брата Отгона из Ша-
уенбурга, а также брата Конрада из Хальберштадта
названного ордена, свидетелей, призванных и приглашенных для
означенного. Далее1463: в указанные год рождества Господа и индикцию,
в день того же месяца, в присутствии моем, ранее упомянутого
нотариуса, и ранее упомянутого Германна, прозываемого
Раце, общественного нотариуса, ниже подписавшегося, и
подписавшихся свидетелей, для сего специально призванных и
приглашенных, перед братом Альбертом, ранее упомянутым
инквизитором: оный магистр Экард, присутствующий лично,
после того как им был повторен тот же протест, приведенный
в настоящем акте выше, испросил у оного брата Альберта для
себя отношение в связи со своей достопамятной апелляцией.
Когда же сие было заявлено, сей брат Альберт подал вместо
отношения грамоту или хартию, каковую держал в руках, самому
магистру Экарду, и прочитал ее в таких словах: «Апелляцию
магистра Экарда, которую он недавно подал при нас и через
нас, очевидно, безо всякого на то основания, что,
несомненно, явствует из слушаний на наших глазах продолжающегося,
в связи с инквизиционным расследованием ереси, дела против
сего магистра Экарда, — [оную апелляцию] мы решили не
передавать в следующую инстанцию и, предоставляя ему,
вместо отношения, сей наш ответ, предлагаем Вам, нотариусам,
составить для нас акт о настоящем вручении обращения».
Совершено же сие в доме капитула меньших братьев в Кёльне в
час третий или около третьего, в присутствии благочестивых
мужей: брата Иоанна, гвардиана упомянутых меньших
братьев, брата Романа, пенитенциария упомянутого господина
архиепископа, брата Иоанна, вице-гвардиана1464, брата Конрада,
гонца, и брата Вернера де Пиксида указанного ордена, а
равно брата Иоанна, приора, брата Отгона и Конрада,
упомянутых свидетелей, для названного призванных и приглашенных.
+ Ия, Бартоломей из Бохорста, клирик кёльнского
диоцеза, императорским указом общественный нотариус, упомяну-
311

тый выше, присутствовал при всем означенном, в целом и по
отдельности, вместе с Германном, прозываемым Раце,
общественным нотариусом, подписавшимся ниже, и указанными
свидетелями, после чего составил сей акт и придал сию
официальную форму и, будучи для того призван и приглашен,
поставил свое обычное клеймо, а именно сие. На полях клеймо.
+ И я, Германн, прозываемый Раце, императорским указом
общественный нотариус, упомянутый выше: в том, что
присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, о чем
в настоящем акте сказано выше, вместе с Бартоломеем,
общественным нотариусом, упомянутым выше, и указанными
свидетелями, и посему, будучи попрошен, подписался за
свидетеля и поставил на упомянутый акт свое обычное клеймо. На
полях клеймо.
312

Булла папы Иоанна XXII «In agro Dominico»*
от 27 марта 1329 г.,
в которой проклинаются 28 изречений Майстера Экхарта
Иоанн, епископ, раб рабов Божьих, на вечную память.
На ниве Господней, коей хранителем и работником, хотя и
незаслуженно, Мы являемся по высшему произволению,
подобает Нам так бдительно и благоразумно осуществлять
духовное окормление, чтобы, если когда-нибудь враг человек посеет
на ней среди семян истины плевелы, они были подавлены при
появлении, прежде нежели превратятся в произращения
гибельного зачатка, дабы, после того, как семя пороков будет
умерщвлено и будут вырваны волчцы заблуждений, весело
взошел посев католической истины.
Воистину, Мы объявляем с прискорбием, что в сии
времена некто из тевтонских земель по имени Экард, как говорят,
доктор и профессор Священного Писания из ордена братьев-
проповедников хотел знать больше, чем следует, не
руководствуясь рассудительностью и не сообразуясь с
путеводной нитью веры, ибо отвратил свое ухо от истины и обратился
к измышлениям. Совращенный тем отцом лжи, который
зачастую обращается ангелом света, дабы распространить
глубокую и мерзостную темень безумия вместо света истины, сей
человек, порождая, вопреки сверкающей истине веры, на ниве
церкви тернии и волчцы и пытаясь взрастить побеги терна и
ядовитые кусты чертополоха, составил многочисленные
тезисы, затуманивающие истинную веру в сердцах многих людей,
каковые он изъяснял в своих проповедях главным образом
перед простым народом и каковые записал также в
сочинениях.
* Перевод осуществлен по изданию: Archiv für Litteratur- und
Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H.Denifle und Fr.Ehrle S.I. - Bd.2. - Brl.,
1886. - S.63 6-640.
313

Ибо из расследования, ранее начатого против него по сему
поводу на основании полномочий Нашего достопочтенного брата,
Генриха архиепископа Кёльнского, и затем заново
предпринятого в римской Курии на основании Наших полномочий, Нам
стало известно, что благодаря признаниям этого Экарда
является достоверно установленным, что он проповедовал,
составил и записал двадцать шесть тезисов, следующих по своему
содержанию:
1.
Будучи однажды спрошен, почему Бог раньше не сотворил
мира, он в тот раз, как и теперь дал ответ, что Бог не мог
раньше сотворить мира, поскольку ничто не может действовать
прежде, чем оно есть. Поэтому, как только Бог начал быть, Он
тотчас же сотворил мир.
2.
Равным образом может быть добавлено, что мир существует
вечно.
3.
Равным образом: сразу и тотчас, как только Бог начал быть,
Он родил совечного Себе Сына как во всем равного Себе Бога,
а также сотворил мир.
4.
Равным образом: во всяком деянии, в том числе и
неправедном, как, повторю, в зле наказания, так и вины, одинаково
открывается и сияет слава Божья.
5.
Равным образом: кто изрыгает хулу на кого-нибудь, тот
восхваляет Бога именно через сей грех хулы; и чем сильней он
хулит и чем тяжелее грешит, тем больше восхваляет он Бога.
6.
Равным образом: кто хулит самого Бога, тот восхваляет Бога.
7.
Равным образом: кто молит о том и об этом, тот просит зла и
просит недобрым образом, ибо настаивает на отказе от блага и на
отказе от Бога, и он молится о том, чтобы Бог от него отказался.
314

8.
Те [люди], что ничего не взыскуют, — ни почестей, ни пользы,
ни внутреннего благочестия, ни святости, ни награды, ни
Царства Небесного, но отреклись от всего этого, а также от того,
что им принадлежит, — в таковых людях прославляется Бог.
9.
Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать
что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько
поразмыслить, - ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под
Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам
Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть
между нами в вечной жизни.
10.
Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в
Него. Тем же образом, как в Таинстве хлеб преосуществляег-
ся в Тело Христово; я так преосуществляюсь в Него, что Он
объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему.
Клянусь живым Богом, что это воистину так, здесь нет никакого
различия.
11.
То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в
человеческом естестве, Он дал также и мне. Я не исключаю из этого
ничего: ни единства, ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему.
12.
Все, что Священное Писание говорит о Христе, в полной мере
оправдывается на всяком благом и божественном человеке.
13.
Все, что свойственно Божественной природе, также
свойственно праведному и божественному человеку. Поэтому подобный
человек творит также все, что творит Бог; и он сотворил
вместе с Богом небо и землю, и он — родитель вечного Слова, и
Бог без подобного человека не знал бы, что делать.
14.
Благой человек должен так уподобить свою волю
Божественной воле, чтобы ему захотелось того же, чего хочет Бог. А
поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я согрешил, то и
315

я не хочу, чтобы грехи мной соделаны не были. И это есть
подлинное покаяние.
15.
Если человек сотворил тысячу смертных грехов, и таковой
человек пребывает в правильном расположении духа, то ему не
следует желать, чтобы грехи им не были сотворены.
16.
Бог, собственно говоря, не требует внешнего делания.
17.
Внешнее дело как таковое не бывает благим и Божественным,
и Бог, собственно говоря, не творит и не порождает его.
18.
Да принесем плод не внешних трудов, которые не делают нас
благими, а трудов внутренних, каковые совершает и творит
Отец, в нас пребывающий.
19.
Бог любит души, не внешнее делание.
20.
Что благой человек есть единородный Сын Божий.
21.
Человек высокого рода есть тот единородный Сын Божий,
Которого Отец родил в вечности.
22.
Отец порождает меня как Своего Сына и как Того же Самого
Сына. Все, что Бог ни делает, есть единое; а посему Он
порождает меня как Своего Сына, без всякого различия.
23.
Бог един всяческим образом и во всех отношениях, так что в
Нем нельзя узреть никакой множественности, ни мыслимой,
ни действительной. Кто же видит двоицу либо видит различие,
тот не видит Бога. Ведь Бог един вне числа и сверх числа и
ничему не сопричисляется. Стало быть, в Самом Боге не
может существовать или мыслиться никакого различия.
316

24.
Богу чуждо всякое различие как в природе, так и в Лицах.
Доказательство: сама природа едина, и она есть одно и то же
единое; и каждое Лицо едино, и оно есть то же единое, что и
природа.
25.
Когда говорится: «Симон, любишь ли ты Меня больше,
нежели сии?», то смысл таков: больше, чем сих, а именно добрым, но
несовершенным образом. Ибо где есть первое и второе, там
есть больше и меньше, есть разница в степени и различение по
порядку. Но в Едином нет ни степени, ни порядка. — Итак,
кто любит Бога больше, чем ближнего, тот любит Его добрым,
однако несовершенным образом.
26.
Все творения суть одно чистое ничто. Я не говорю, что они
малоценны или же являются чем-то, но говорю, что они суть
одно чистое ничто.
Кроме того упомянутому Экарду было поставлено в вину, что
он проповедовал еще два других тезиса в следующих словах:
1.
В душе есть нечто, что не создано и не может быть
сотворено. Если бы вся душа была такова, то она была бы не
созданной и нетварной; — и это есть разум.
2.
«Бог — не благ, не лучше кого-то и не наилучший; когда я Бога
называю благим, то я говорю нечто столь же несообразное, как
если бы белое называл черным.
Мы расследовали все приведенные выше тезисы с помощью
многих докторов святой теологии, а также сами тщательно
проверили их вместе с Нашими братьями. И наконец, как на
основе донесения сих докторов, так и на основе Нашего
личного дознания, Мы обнаружили, что первые пятнадцать из
упомянутых тезисов, а равно оба последних, как по своему
дословному звучанию, так и по связи своих мыслей, содержат
ошибку, или признак ереси; прочие же одиннадцать, первый
из которых начинается: «Бог... не требует и т.д.», Мы нашли
317

чрезвычайно плохо звучащими и весьма опрометчивыми и
внушающими подозрения в ереси; впрочем, может быть
признано, что они с многочисленными объяснениями и
дополнениями могут иметь и выражать католическое содержание.
Дабы высказывания подобного рода или их смысл не
прельщали в дальнейшем сердца простецов, коим они были
проповеданы, и не могли среди них либо прочих людей
каким-нибудь способом получить распространение, Мы, по
совету Наших упомянутых братьев, проклинаем и
категорически отвергаем первые пятнадцать из указанных тезисов и оба
последних как еретические, остальные же одиннадцать из
приведенных — как плохо звучащие, опрометчивые и вызывающие
подозрения в ереси, а равно книги и малые сочинения сего
Экарда, каковые содержат названные тезисы или [хотя бы]
один из них. Если же кто-нибудь осмелится упорно защищать
эти тезисы либо соглашаться с ними, то Мы желаем и
предписываем, чтобы против тех, кто подобным образом защищает
первые пятнадцать и оба последних пункта или один из них
или соглашается с ними, были приняты меры как против
еретиков, а против тех, кто защищает прочие одиннадцать из
указанных пунктов, сообразуясь с их дословным звучанием, или
соглашается с ними, были предприняты меры как против
подозреваемых в ереси.
Далее мы хотим сообщить тем, среди кого проповедовались
либо изъяснялись указанные тезисы, а равно всем прочим,
кому они стали известны, что, как явствует из открытого,
составленного по этому случаю акта, названный Экард под
конец своей жизни, исповедуя католическую веру, осудил и
отверг указанные двадцать шесть пунктов, признав, что он их
проповедовал, а также все остальное написанное им и
преподанное в школах и в проповедях, что могло породить в умах
верующих еретические или ошибочные и враждебные
истинной вере мнения, желая увидеть все это — поскольку оно
имело отношение к сим мнениям, — столь полно и целиком
опровергнутым, словно он те статьи и остальное по отдельности и
одно за другим опроверг1465, подчинив как себя, так и все свои
сочинения и высказывания решению апостолического
Престола и Нашему.
Составлено в Авиньоне, в двадцать седьмой день марта
1329 г., на тринадцатом году Нашего понтификата.

Апология
Экхарта

Генрих Сузо
Книжица истины
I. О внутреннем бесстрастии и правильном различении,
каковое следует стяжать в рассудительности
«Ессе enim veritatem dilexisti, incerta et occulta
sapientie tue manifest asti michi»1466
Жил некий человек во Христе; в свои юные годы он
посвятил себя сообразно внешнему человеку всем
тем делам, в которых обыкновенно упражняются
новички, внутренний же человек в нем самом
оставался необучен высшему бесстрастию. И он ясно
сознавал, что чего-то ему не хватает, но чего, того он не ведал.
И так он подвизался долгое время и многие годы и однажды
пережил восхищение1467, — когда был увлечен внутрь себя
самого и ему было сказано так: «Тебе надобно знать, что
внутреннее бесстрастие возводит человека к высшей истине».
Сие благородное слово было ему чуждо и непонятно; и все
же он к нему возымел большую любовь и был к нему и
подобному весьма сильно влеком, дабы (пусть хоть перед самою
смертью он сумел бы к сему слову приблизиться) его чисто
познать и сущностно воспринять. Но пришел он к тому, что
был предостережен и ему было показано, что под внешностью
сего образа тайно лежит ложное основание беспорядочной
свободы и скрыто покоится великий вред святому
христианству. Он этому ужаснулся и на некоторое время возымел
отвращение к внутреннему зову в себе.
И вот как-то раз он познал могучий прорыв внутрь себя
самого1468 и в нем под воздействием Божественной истины воссияло,
что от сего отвращаться не следует. Ибо так было и будет всегда: зло
скрывается за добром, и добро поэтому нельзя отметать из-за зла.
И ему вспомнилось, что, когда в Ветхом Завете Бог творил через
Моисея истинные знамения Свои, то волхвы свои ложные
сеяли между ними1469. И когда пришел истинный Мессия Христос,
тогда пришли и другие и лживо вьщавали себя за Него1470. Так
* Перевод осуществлен по изданию: Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit /
Hrsg. von L.Sturlese und R.Blumrich. - Hamburg, 1993.
11 Зак 281
321

бывает везде и во всем, а посему надо не отметать благо вместе со
злом, но выбирать в правильном различении, что прорекают
Божьи уста1471. Еще же ему было сказано, что не стоит отбрасывать
добрые разумные образы, каковые обращают свою ясную мысль
на постижение святого христианства, и не следует отвергать
разумные помыслы, каковые несут в себе добрую истину
праведной жизни. Ведь они утоньшают людей, указуя им на их
благородство, на возвышенность Божественной сущности и
ничтожность всех прочих вещей, а это по праву и прежде всего влечет
людей к подлинному бесстрастию. И так он вернулся к былой
устремленности, — когда стремился к истинному бесстрастию.
Он стал умолять Вечную Истину, дабы она ему указала, если
это возможно, на верное различие между теми людьми, что
взыскуют стройной простоты, и теми, что ищут, как говорят,
беспорядочной свободы; и чтобы она его научила, в чем состоит
истинное бесстрастие, с каковым он достигнет того, чего
должен. Тогда для пояснения ему было сказано, что это
последует в виде назидательных примеров, когда юноша вопрошает, а
Истина отвечает. Но сначала было указано на суть
Священного Писания, из него же речет Вечная Истина, дабы он поискал
и увидел, что о том говорили великие в учении и жизни,
которым Бог открыл Свою тайную мудрость, как выше написано
на латыни, и чего держится святое христианство, чтобы ему не
отпасть от подлинной истины. И вот что ему стало ясно.
II. Как бесстрастный человек в единстве начинает и завершает
Всем людям, кому предстоит быть вновь возведенным к
Единому, надобно познать свой и всех вещей первый исток, ибо в
нем состоит и их конечная цель. А посему следует знать, что
все, кто когда-либо рассуждал об истине, сходились в одном,
что есть Нечто, пребывающее над всем Первое и Простейшее,
прежде Которого нет ничего.
Вот Дионисий созерцал сию бездонную Сущность в Ее
обнаженности и говорил, как, впрочем, и другие учителя, что то
Простое, о Котором следует речь, остается в конце концов
никаким именем необозначенным1472. Ведь в логике сказано, что
имя должно выражать природу и разумное основание1473
означаемой вещи1474. Но известно, что природа сей упомянутой
простой Сущности бесконечна и неизмерима и неопределима
никаким тварным разумом. Поэтому-то всем ученым теологам
322

ясно, — сия безобразная Сущность в равной мере и
безымянна. Потому же говорит Дионисий в книге «О Божественных
именах», что Бог есть «не-Сущее», или «Ничто»1475, и это
следует понимать применительно к бытию и определенному
свойству, каковое мы можем Ему приписать по образу тварно-
го. Ибо «все, что приписывают Ему таким образом, в
известной мере ложно, а отрицание образа истинно»1476. Исходя из
этого, Его можно назвать вечным Ничто. И все же, если о чем-
то надо сказать, каким бы возвышенным и сверхразумным то
ни было, для этого надо создать некое имя. Сущность сей
тихой Простоты есть Ее жизнь, а Ее жизнь есть Ее сущность. Это
«живой сущий пребывающий Разум, Который сознает Сам
Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам»1477.
Точнее выразить я не в силах, и это я называю вечной не-
тварной Истиной. Ибо все вещи находятся здесь как в их
новизне, так и в их первом и вечном начале. И здесь же, в
подлинном единении, бесстрастный человек начинает и завершает,
как будет показано далее1478.
III. Может ли в высшем единстве существовать какое-либо различие
Юноша спросил: Меня удивляет, что это так, что сия Единица
совершенно проста; откуда же берется множественность,
которую Ей приписывают? Один обряжает Ее в «премудрость» и
Премудростью Ее называет, другой — в «благо», другой — в
«справедливость» и прочее1479. Так говорят теологи на
основании веры в Божественную Троицу. Почему не оставят Ее
пребывать в собственной простоте, каковой Она является Сама по
Себе? Мне сдается, что сей простой Единице1480 присуще
слишком много деяний и не в меру много различий. Как
может Она быть вполне и совершенно единой, коль скоро
существует такое многообразие?
Истина отвечала'. Все это многообразие в глубине есть
простое единство с основой.
Юноша сказал: Что называешь ты основой и
происхождением и что не есть основа?
Ответ Истины: Основой я называю исток и начало, из
которого происходят излияния1481.
Юноша: Господин, что это такое?
Истина: Это — природа и сущность Божества. В сей
бездонной пучине троичность Лиц стекается в свое единство, и вся-
п*
323

кое множество в некотором роде лишается себя самого. Если
это понять таким образом, то [не останется] чуждого действия,
но [останется] тихий, в себе пребывающий мрак.
Юноша сказал: Ах, любезный господин, скажи мне, что это,
что дает Ему первый толчок к действию, а самое главное к Его
личному действию, то есть порождению?
Истина сказала: Сие творит Его могучая сила.
Юноша: Господин, что это такое?
Истина: Это Божественная природа в Отце. И здесь в тот
же миг она готова к чадородию и действию, ведь именно здесь,
по восприятию нашего разума, Божество обращается в Бога.
Юноша: Любезный господин, разве это не одно?
Истина сказала: Да, Божество и Бог суть одно, — и все-таки
«Божество не действует и не рождает, а Бог рождает и
действует»1482. Сие следует единственно из различия, каковое
содержится в обозначении сообразно восприятию разума. Но в
основе это одно. Ибо в Божественной природе нет ничего, кроме
сущности и противопоставленных свойств1483, и эти ничего
ровным счетом к сущности не прибавляют, они суть вполне
она сама. Различие же они имеют относительно того, чем
являются, то есть относительно предметов, связанных с ними.
Ведь Божественная природа, если ее взять в ее основании,
сама по себе нисколько не проще Отца, взятого в Его
природе, или другого Лица. Ты введен в заблуждение лишь мыслью,
которая сие созерцает тем способом, как оно восприемлется в
соответствии с тварным. Сие в Самом Себе едино и чисто.
Юноша сказал: Я вижу, что достиг глубочайшего предела
высшей простоты; никто, кто хотел бы установить истину,
глубже спуститься не может.
IV. Какими были человек и все творения в вечности
и об их телесном возникновении
Юноша: Вечная Истина, какими же были извечно все творения
в Боге?
Ответ: Они были там в их вечном прообразе1484.
Юноша: Что такое прообраз?
Истина: Это Его вечная сущность в том виде, в каком она
дает познать себя твари. Заметь, — все творения, извечно
сущие в Боге, суть Бог и не имеют здесь никакой сущностной
разницы кроме той, о чем было сказано. Они суть та же жизнь, сущ-
324

ность и сила, поскольку находятся в Боге, и суть то же Единое и
не меньше. Но после исхода, когда творения стяжают личную
сущность, каждое обладает своей личной сущностью,
ограниченной его личной формой, той, что сообщает ему природную
сущность. Ибо форма дает сущность обособленно и отдельно: как
от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно
тому, как природная форма камня дарует ему обладание
своей личной сущностью1485. И это сущность не Бога, поскольку
камень — не Бог, и Бог — не камень, хотя он и остальные
творения благодаря Ему являются тем, что они суть. В сем излиянии
все творения обрели своего Бога, ведь когда тварь осознает
себя тварью, она обращается к своему Творцу и своему Богу.
Юноша: Любезный господин, что благородней: сущность
творения, когда она находится в Боге, или сущность сама по себе?
Истина: Сущность твари в Боге нетварна; тварность же
каждого творения сама по себе благородней и лучше
сущности, какую творение имеет в Боге. Ибо чем в своей тварной
сущности теперь обладают камень или человек или какое-либо
создание из того, что они извечно были Богом в Боге? Бог
устроил вещи хорошо и премудро, так что каждая вещь
послушно влечется к своему первому истоку1486.
Юноша: Ах, господин, откуда тогда происходят грехи или
зло или ад или чистилище или же дьявол и подобное этому?
Ответ: Оттуда, где разумное творение, обязанное иметь
самоотверженную устремленность к Единому, остается [ей]
непричастным и неправедным образом направленным на свое;
отсюда происходит дьявол и всякое зло.
V. Об истинной устремленности, каковую должен возыметь
бесстрастный человек посредством единородного Сына
Юноша: Вот я узнал правду о телесном происхождении1487
творений. Теперь я охотно послушал бы о прорыве1488, как
человеку вернуться к истоку1489 и достичь блаженства.
Истина: Следует знать, что Христос, Божий Сын, имел
нечто общее со всеми людьми и имел нечто отличное от прочих
людей. Общее со всеми людьми — это человеческое естество,
в котором Он был подлинным человеком. Он принял на Себя
человеческое естество, но не личность1490. Сие разумей
следующим образом: Христос воспринял человеческое естество в
неделимости материи, что учитель Дамаскин называет «in
325

athomo»1491. — Так воспринятому всеобщему человеческому
естеству соответствовала «чистая кровь»1492 в теле
благословенной Марии, от нее же Он получил Свое тело.
Поэтому человеческое естество (ибо Христос воспринял
его, а не личность) само по себе не обладает тем правом,
чтобы человек подобным же образом мог когда-либо стать Богом
и человеком. Лишь Ему подобает недостижимая честь, ведь Он
принял на Себя естество в такой чистоте, что Его не
обременил ни первородный, ни какой-нибудь другой грех. А посему
лишь Он был тем, кто мог спасти впавшее в грех человечество.
Далее. У всех прочих людей именно труд оправдания,
каковой творит [естество] в истинном забвении себя самого,
предопределяет к блаженству, которое является наградой за
добродетель. Сие блаженство состоит в совершенном наслаждении
Богом, когда отсутствует всякое посредничество и различие. Но
поскольку в воплощении Христа единство заключается в
личностной сущности, оно выше и превосходит единение блаженных
с Богом в духе. Ибо с самого начала, будучи зачат как человек, Он
был воистину Божьим Сыном, и не имел другого личного бытия,
кроме как Божьего Сына. Все же прочие люди, кто имеет
естественное личное бытие в своей естественной сущности1493, (как
бы полно ни отрекались они от себя и как бы в подлинной
чистоте себя ни блюли) — никогда не случится того, чтобы они были
перенесены в бытие Божественной личности1494, а свое потеряли.
Третье. Сей человек Христос также превзошел всех прочих
людей и стал главой христианства, подобно голове человека по
отношению к его телу. Как написано: «всех тех, кого
предузнал, Он предопределил стать подобными образу Божьего
Сына, дабы Он был первородным среди многих других»1495. А
потому, кто хочет иметь истинное устремление к истоку и
хочет стать сыном в Христе, тот пусть от себя обратится в
истинном бесстрастии к Нему, и тогда достигнет того, чего должен.
Юноша: Господин, что есть истинное бесстрастие?
Истина: Внимательно различая, обратись к сим двум
словам, они звучат так: «отвергнуть себя»1496. Если ты сумеешь эти
два слова точно взвесить и испытать в их основе и последнем
значении и воззреть на них в правильном различении, то в
скором времени ты сможешь познать истину.
Возьми для начала первое слово, то есть «себя» или «меня»,
и посмотри, что это такое. Следует знать, что каждый человек
имеет пятеричное «себя». Первое «себя» у него общее с
камнем, и это есть бытие. Другое — с растением, и это есть рост. Тре-
326

тье — со зверями, и это есть ощущение. Четвертое — со всеми
людьми, то есть он имеет в себе общее человеческое естество,
в котором все едины. Пятое — то, что принадлежит лишь ему,
иначе говоря, его личностный человек: как в смысле его
благородства, так и в смысле случайности.
Что же это, что приводит человека в заблуждение и
лишает его блаженства? Это исключительно последнее «себя», в
котором человек обращается от Бога к себе самому, вместо того,
чтобы обратиться к истоку, и обосновывает себя самого на
случайности личного «себя», то есть в слепоте приписывает себе
самому то, что от Бога, и, устремляясь к сему, со временем тает
в пороках. Кто же это «себя» воистину захочет отвергнуть, тот да
бросит три взгляда. Сначала ему подобает, проникая
внутренним взором, узреть ничтожность своего личного «себя» и
обнаружить, что его «себя» и «себя» прочих вещей суть
ничто, отрешенное и отделенное от чего-то такого, что есть
единственно творящая сила. Другой взгляд состоит вот в чем: нельзя
упустить, что даже в глубочайшем бесстрастии его личное
«себя», в силу происхождения, всегда пребудет в своей тварнос-
ти1497 и не сможет исчезнуть. Третий взгляд заключается в
отречении и добровольном отказе от себя самого во всем том,
как он до сих пор себя вел: в своей тварной сущности, в
несвободной множественности по отношению к Божественной
истине, в любви и страдании, в деянии и покое. Тогда
могучим усилием без всякого внешнего действия он от себя
отстранится и безвозвратно исчезнет для себя самого и станет
со Христом единым в единстве, так что в сем устремлении к
истоку он во всякое время из Него станет творить, все восприем-
ля и все в простоте созерцая. И это бесстрастное «себя» станет
христоподобным «я», о котором говорится в послании
Павла: «Жив я, но уже больше не я, Христос жив во мне»1498. -
И это-то я называю совершенным «себя».
А теперь давай рассмотрим другое слово, которое Он
произносит: «отвергнуть». Под ним Он разумел «отречься» или
«презреть», но не то, чтобы «себя» можно было отвергнуть,
дабы оно превратилось в ничто, — нет, только презреть, и
тогда будет правильно.
Юноша: Пусть будет Истина благословенна! Любезный
господин, скажи мне, остается ли что-нибудь у блаженного
бесстрастного человека?
Истина: «Случится, несомненно, вот что: когда добрый и
верный раб внидет в радость своего Господина1499, он станет
327

пить из непомерного изобилия Божьего дома1500. Тогда
несказанным образом с ним будет, как с хмельным человеком,
который себя забывает, так что уж больше не принадлежит сам
себе; так и он от себя отрешится и перенесется в Бога и станет
с Ним в полном смысле единым духом»1501. «Как малая капля
воды, упавшая в бочку вина, сама для себя исчезает, приняв на
себя и в себя его вкус и цвет; также бывает и с теми, кто
пребывает в полном обладании блаженством, — от них
неисповедимым путем отступают человеческие вожделения, и сами
они, от себя отрешившись, погружаются в Божественную
волю. Иначе Писание, — а оно говорит, что Богу надлежит
стать всем во всем1502, — было бы лживо, если бы человеческое
в человеке осталось»1503 и не могло из него вылиться.
«Впрочем, остается его сущность, но в иной форме, в иной славе и
в иной силе»1504. Это все источается из бездонного бесстрастия
[блаженных]. И он говорит об этом следующим образом:
«Может ли человек в сей жизни» быть столь бесстрастным, чтобы
на свое никогда не взирать ни в горе, ни в радости, сознавая
его в полной мере, «но любить себя ради Бога и понимать
высочайшим рассудком?»1505 «Я, — он говорит, — не знаю,
бывает ли так. Велик, кто пережил это, ибо, если говорить по
моему разумению, мне кажется, что сие невозможно»1506.
Из всех этих слов ты можешь извлечь ответ на свой вопрос,
ибо истинное бесстрастие сего человека высокого рода во
времени подобно и соизмеримо бесстрастию блаженных, о
которых шла речь, — меньше иль больше сообразно тому,
насколько слабо или же полно люди объединились с Богом
или стали едины. Особо отметь: он говорит, что они
лишаются своей самости и переходят в иную форму, в иную славу и
иное могущество. Что это за иная чуждая форма, если не
Божественное естество и не Божественная сущность, в которую люди
переходят и которая переходит в них, так что они суть одно и
то же? Что это за иная слава, если не та, что сияет и блещет в
сущностном Свете1507, к которому нельзя подступиться? Что
это за иное могущество, если не от той же сущности и того же
единства доставшаяся человеку Божественная сила и власть
оставить и совершить все, что относится к сему блаженству?
Так человек становится расчеловечен1508, как было сказано.
Юноша: Господин, возможно ли это во времени?
Истина: Блаженство, о котором следует речь, может быть
достигнуто двумя способами. Первый способ — в
совершеннейшей мере; она — сверх всякой возможности и в этом вре-
328

мени недостижима. Ибо человеческому естеству принадлежит
тело, коего многообразное сопротивление противится этому.
Но возможно блаженство в меру частичного единения, хотя
многие люди считают, что и оно невозможно. И это понятно,
ведь сюда не в силах пробиться никакая мысль и никакое
разумение. Одно писание говорит1309, что бывают люди, люди
искусные и возвышенные, столь просветленного и
богоподобного разума, что сущие в них добродетели подобны Божественным.
Ибо они «развоплощены и перевоплощены» в единство с
исконным прообразом, «достигли в некотором смысле полного
забвения преходящей и временной жизни и преображены в
Божественный образ»1510 и едины с ним. Но при этом сказано,
что сие относится только к тем, кто обладает в наивысшей
мере блаженством, или к некоторым людям, немногим и
вполне совершенным1511, каковые еще пребывают в теле во времени.
VI. О возвышенных и важных вопросах,
которые обсуждала с ним Истина
на примере одного бесстрастного человека
После сего Юноша пожелал, чтобы, если есть где-либо такой
бесстрастный человек высокого рода, который посредством
Христа стал воистину прост, узнать его с помощью Божией и
вступить с ним в доверительный разговор. И пребывая в подобном
стремлении, он погрузился в себя1512; и вот, когда прошли его
помыслы, ему показалось, что он введен в духовную страну. И
тут он узрел некий образ, парящий между землею и небом,
похожий на человека, с крестом, облеченный в великую славу.
Вокруг него двигались две группы людей и не приближались к нему.
Одни созерцали образ изнутри, но не снаружи, другие же —
снаружи, но не изнутри. И обе взирали на образ воинственно и
ожесточенно. Тогда ему показалось, что образ, наподобие живого
человека, спустился к нему и, сев рядом с ним, предложил ему
спрашивать, и что бы он ни спросил, на то получит ответ.
Он начал и произнес в трепете своего сердца: О, вечная
Истина, что означает сие удивительное видение?
На это ему было сказано и Слово молвило в нем: Сие подобие,
которое ты узрел, знаменует единородного Божьего Сына в
том виде, как Он принял на Себя человеческое естество. Ты
видел лишь единственный образ, но то, что он был беспредельно
разнообразен, обозначает людей, которые, подобно многим чле-
329

нам единого тела, суть Его члены, ставшие через Него и в Нем
также сыновьями и сыном. Над всем возвышающаяся голова
означает, что Он есть первый и единородный Сын в
соответствии с все превышающим соучастием в сущности
Божественной личности, в то время как прочие [суть сыновья] в силу
участия в преображающем единении с Его образом. Крест
знаменует собой, что воистину бесстрастные люди во внутреннем
и внешнем человеке должны всегда отдаваться тому, в чем Бог
пожелает, чтобы они пострадали, — откуда следует то, что они,
как бы умирая, хотят это принять во славу Отца в небесах.
Такие люди внутри благородны и праведны внешне. То, что
образ при кресте так сиял, означает, что, сколько бы они ни
страдали, в своем бесстрастии они взирают на это с
пренебрежением. Куда обращалась голова, туда же обращалось и тело. Сие
знаменует единодушие в истинном следовании Его чистому
достопамятному житию и благому учению, каковому они
следуют по мере возможности и какового придерживаются.
Люди, что взирают на подобие изнутри, а не снаружи, ука-
зуют на тех, кто умом восприемлет жизнь Христа только неким
созерцательным образом, но не образом деятельным, когда,
следуя Его путем, им подобает сломить свое личное естество.
Они ее восприемлют сообразно природным похотям и буйной
свободе и тех, кто с ними в сем не согласен, считают грубыми
и неразумными. Другие же взирают на подобие лишь внешним
образом, а не внутренним, и это кажется суровым и строгим.
Они налагают на себя строгий пост и живут осмотрительно и
являют людям жизнь достойную и святую, но забывают посмотреть
на Христа изнутри. А ведь Его жизнь была кротка и полна
сострадания, тогда как сии люди преследуют других и осуждают
их и все, что не соответствует их образу жизни, они почитают
за ложное. Эти люди весьма отличаются от Того, Кого все же
держат в уме, и сие видно вот по чему: кто их рассмотрит,
[найдет, что] они себя не оставили и не отвергли своего
естества и не покинули то, что скрывает их волю, все эти «подобает»,
«не подобает» и прочее. Этим прикрывается и защищается воля,
и человек не стяжает Божественных добродетелей, таких как
послушание, терпимость, уступчивость и подобное этому. Ибо
сии добродетели возводят человека в образ Христа.
Юноша стал спрашивать дальше и говорил так: Скажи мне,
как называется путь, которым человек достигает блаженства?
Ответ: Его можно назвать «рождающим путем», как
написано в Евангелии от Иоанна, что «всем тем, кто лишь от Бога
330

родился, Он дал силу и власть стать чадами Божьими»1513. И
это бывает тем образом, как вообще говорят о рождении.
Когда нечто сим образом порождает другое, оно его образует
сообразно себе и в себе и сообщает ему подобие своей
сущности и своего действия. Поэтому у бесстрастного человека, в ком
лишь Бог стал отцом и в ком не родится ничто присущее
времени, открываются очи, дабы он познал сам себя и в этом
обрел свою блаженную сущность и жизнь, став с нею единым,
ибо здесь все вещи суть единое в Едином.
Юноша молвил: Но я вижу, вот гора и долина, воды и воздух
и множество тварей. Как же ты говоришь, что есть лишь Единое?
Чистое Слово ответило: Я скажу тебе больше того. Если две
contraria1514, то есть две противоположные вещи, человек не
осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения,
невозможно правильно рассуждать о подобных вещах. Когда
он это поймет, лишь тогда пройдет он, я думаю, половину
дороги жизни.
Вопрос: Что это за contraria?
Ответ: Вечное Ничто, и то, чем Оно стало во времени1515.
Возражение: Две contraria как Единое полностью
противоречат всем наукам.
Ответ: Я и ты, мы повстречали друг друга не на одной и той
же тропе и не на одном и том же месте. Ты идешь одним путем,
а я — другим. Твои вопросы проистекают из человеческих
понятий, а я отвечаю, сообразуясь с понятиями, превышающими
все человеческие представления. Стань безумен, если желаешь
приблизиться к этому, ибо неведением постигается истина.
Тем временем в нем произошли глубокие изменения. За
десять недель, то в меньшей мере, то в большей, он порой
доходил до столь полного забвения себя самого1516, что в здравом
уме, в присутствии людей и без оных, совершенно лишался
всех своих помыслов; и ему виделось во всех вещах всюду
Единое и все вещи в Едином, без всякой множественности того и
иного.
В нем начало говорить Слово: Ну что? Как тебе жилось?
Правильно ли я говорило?
Он сказал: Да, чему я раньше не мог поверить, теперь
стало моим знанием. Но меня удивляет, почему это прошло?
Слово сказало: Потому что это, как видно, еще не достигло
своего сущностного основания.
Юноша опять начал спрашивать: Куда приводит
бесстрастного человека познание?
331

Ответ: Человек может во времени достичь того, что себя
осознает единым в том, что по отношению ко всем прочим
вещам, каковые можно измыслить или назвать, есть Ничто. Это
Ничто именуют по всеобщему согласию Богом, и Оно Само по
Себе есть самое подлинное бытие1517. Человек себя сознает как
единое с этим Ничто, а это Ничто мыслит Себя без труда
осознания. Но в Нем сокрыто Нечто еще более глубокое.
Вопрос. Говорит ли Писание о том, кого ты назвал «Ничто»,
о его небытии или же о его все превышающей
неопределимости?
Ответ: Дионисий пишет о Едином, Которое безымянно1518,
это-то и есть то Ничто, Которое я имею в виду. Когда о Нем
говорят «Божество», «Сущность» или дают Ему еще
какие-нибудь имена, то они не становятся Его личными, ведь эти
имена создаются среди тварного мира.
Вопрос. Что же есть сокровенная глубина сего упомянутого
выше Ничто, Которое, по твоему мнению, из своего
содержания исключает все сотворенное сущее? Ведь это же чистая
простота. Как совершенно простое может обладать более
глубоким или более внешним?
Ответ: До тех пор, пока человек понимает единство или
ему подобное так, что о нем можно свидетельствовать речью,
ему следует стремиться глубже. В Ничто Самом по Себе не
может быть «глубже», но может быть в том, как мы [Его]
понимаем, — то есть, когда без каких бы то ни было
оформленных образов и картин мы постигаем то, чего не способно
постичь понимание в картинах и формах. Об этом нельзя
говорить, ибо, я думаю, люди говорят только о том, что
можно освидетельствовать речью. И что бы они ни сказали, на
Ничто никоим образом не будет указано, что Оно есть,
сколько бы ни было учителей или книг. А то, что Ничто есть Разум
или Сущность или же Наслаждение, это верно в том смысле,
что нам о Нем могут сказать. Но от Его истины это столь
далеко или же дальше, чем, когда прекрасную жемчужину
называют колодой для рубки мяса.
Вопрос: Что сие значит: когда рождающее Ничто, Которое
именуется Богом, уходит в Себя, то человек между собою и
Ним не сознает никакого различья?
Ответ: Пока это Ничто в нас что-либо творит, Оно, по
отношению к нам, не пребывает в Себе. Когда же Оно, по
отношению к нам, уходит в Себя Самое, то ни мы, ни Оно, по
отношению к нам, не ведаем о том ничего.
332

Вопрос. Скажи мне об этом понятней.
Ответ: Разве ты не понимаешь, что сей могучий развопло-
щающий прорыв1519 в Ничто устраняет в основе всякое
различение, — не по существу, но в нашем восприятии, как было
сказано?
Вопрос. Меня занимает еще одно слово, произнесенное
прежде, будто бы человек способен достичь во времени того, что
осознает себя как единое с вечно Сущим. Как это может быть?
Ответ: Один учитель говорит, что «вечность есть жизнь,
которая пребывает над временем и заключает в себе всякое
время»1520, без «до» и «потом». Кто принят в вечное Ничто, тот
обладает всем во всем, не имея ни «прежде», ни «после». Да,
сообразно вечности рассуждая, человек, который был восхищен
сегодня, не младше того, кто был восхищен за тысячу лет до него.
Возражение: Сего восхищения человек ожидает лишь
после своей кончины, как Писание говорит1521.
Ответ: Это верно в смысле длительного и совершенного
обладания, а не более или менее полного предвкушения.
Вопрос: А что скажешь о сотрудничестве человека с Богом?
Ответ: То, что говорилось об этом, надлежит понимать, не
сообразуясь с внешним звучанием, как слова звучат в
обыденной речи; это надо принять в смысле утраты, когда человек не
остался собой, но перешел в Единое и стал Единым. Здесь
человек действует уже не как человек. Отсюда можно понять, как
он содержит в себе все творения в единстве, а также всякую
радость, даже ту, которую находят в телесных делах, [однако
же] без телесного и духовного дела, ибо человек есть оно самое
в упомянутом выше единстве. И заметь здесь различие.
Древние естествоиспытатели исследовали природные вещи лишь в
той мере, в какой они связаны с их естественными
первопричинами; и так они говорили о них, так их ощущали и не
иначе. Также божественные христианские магистры и вообще
учителя и люди святые понимают вещи такими, какими они
истекают из Бога; и человека, после его естественной смерти,
они возвращают Ему, ведь он тут жил в соответствии с Его
волей1522. Но сии люди, находясь в восхищении, в своем преизо-
билующем внутреннем единении воспринимают себя и все
вещи вечными и непреходящими.
Вопрос: Есть ли здесь какое-либо различие?
Ответ: Да, кто сие правильно разумеет, тот видит и сознает
себя творением, но не ущербным, а объединительным образом.
Когда его не было, он был тем же самым, но не объединенно.
333

Вопрос: Что значит: когда его не было, он был тем же самым?
Ответ: Это то, о чем святой Иоанн в своем Евангелии
говорит: «Что начало быть или же создано, то было в Нем жизнью»1523.
Вопрос: Может ли иметь отношение к истине то, что звучит
следующим образом: душа обладает двойным бытием, твар-
ным, а равно нетварным? Как сие может быть, как человек
может быть творением и не творением?
Ответ: Согласно нашему разумению, человек не может
быть творением и Богом. Но Бог един и троичен. И человек,
когда переносится в Бога, может быть в некотором роде един,
лишаясь себя самого, созерцая внешнее, наслаждаясь и
подобное этому. Я дам тебе образ. Глаз, когда созерцает, теряет себя,
ибо в труде созерцания он становится со своим предметом
един, оставаясь однако же тем, чем является1524.
Вопрос: Кто знаком с Писанием, знает, что душа внутри
Ничто должна либо преобразиться, либо исчезнуть в своем
существе; а здесь это не так.
Ответ: Душа всегда остается творением, но в Ничто, там,
где себя потеряла, она больше не думает, в какой мере она
творение или Ничто, творение она или же нет, объединена она
или нет. Но там, где сохраняется разум, ты все это вполне
сознаешь, и это остается человеку присущим1525.
Вопрос: Сохраняет ли человек наилучшее?
Ответ: Да, ведь то, чем он обладает, у него не отнимается,
и ему дается другое, лучше этого. То, что имеет, он понимает
яснее и чище, и это с ним остается. Но в своем устремлении он еще
не достиг того, о чем было говорено. Чтобы этого достичь, он
должен пребывать в основании, которое сокровенно
покоится в упомянутом выше Ничто: Здесь ничего не ведают о Ничто,
здесь отсутствует «нет», и здесь отсутствует «здесь». Когда о сем
говорят, то сие умаляют. Лишь тогда человек есть его Ничто,
когда у него все это сохраняется так, как было сказано.
Вопрос: Скажи мне об этом понятней.
Ответ: Учителя говорят, что «блаженство души
заключается в том» прежде всего, «что она в чистоте взирает на Бога;
здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она
есть» в ту меру, в какую блаженна, «из основания» этого Ничто
и «не ведает», если судить о сем созерцании, «о знании, о любви
и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в»
Ничто «и не сознает, что есть сущность, Боп> или Ничто. «Но если
бы она знала и понимала, что она» Ничто «знает, видит, и
постигает, то это было бы удалением, а [затем] возвращением в ис-
334

ходное», в себя самое, «в соответствии с естественным ходом
вещей»1526. Поскольку сие восхищение возникает из того же
истока, ты можешь понять, что есть в глубочайшей основе.
Вопрос. Я хотел бы понять это еще лучше из истины Писания.
Ответ: «Учителя говорят1527: когда тварь познают в ней самой,
то это называется „вечерним познанием", и тогда тварь видят в
образах некоторого различения. Когда же тварь познают в Боге,
то это именуется „познанием утренним", и так тварь созерцают
в Едином, каковое есть Бог Сам по Себе, — без всяких различий,
разоблачась от всех образов и отбросив любое подобие»1528.
Вопрос. Может ли человек познать это Ничто в этом времени?
Ответ: Исходя из возможностей духа, мне не кажется, что
это возможно. Но на пути объединения он себя сознает как
единое в том, в чем это Ничто Собой наслаждается и действует
порождающим образом. Это происходит тогда, когда тело, как
говорят, находится на земле, а человек пребывает над временем.
Вопрос: Происходит ли объединение души в ее существе или
ее силах?
Ответ: Сущность души объединяется с сущностью Ничто,
а силы души — с действиями Ничто, теми действиями, какие
Ничто имеет в Себе.
Вопрос: Отпадают ли от человека его прегрешения и
перестает ли он видеть свое несовершенство, когда осознает себя
все еще только творением, хотя и не недостаточным, а
объединяющим образом?
Ответ: До тех пор, пока остается собой, человек может
творить грехи как говорит святой Иоанн: «Если мы думаем, что не
имеем грехов, то обманываем сами себя, и истины нет в нас»1529.
Но, поскольку человек не остается собой, постольку он не
творит прегрешений, как опять-таки святой Иоанн в своем
Послании говорит: «Человек, рожденный от Бога, не совершает грехов
и не творит прегрешений, потому что семя Божье пребывает в
нем»1530. Посему с кем это случилось, не предпринимает
трудов, кроме одного только дела. Ибо, если говорить об
объединении, то есть только одно рождение и одно основание.
Возражение: Как может быть, что человек совершает не
больше, чем один труд? Ведь у Христа было двоякое дело.
Ответ: Я думаю, что человек, ни на один труд, кроме
вечного рождения, не взирающий, творит лишь одно дело. Если
бы Бог не рождал непрерывно Своего Сына, Христос никогда не
совершил бы естественный труд. Посему я смотрю на это как на
единое дело, хотя его часто понимают человеческим разумением.
335

Возражение: А вот языческие учителя1531 говорят, что
«никакая вещь не лишается своего личного действия».
Ответ: Человек не лишается своего личного действия, но
оно на этом пути остается без внимания.
Вопрос: Совершается ли тварное дело, которое остается
человеку присущим, им самим или кем-то еще?
Ответ: Чтобы достичь названного, пусть он умрет ради того
возрождения, которого ищет, и тогда возрождение наступит.
Взгляни на подобие: все, что внутрь нас ни приходит, откуда бы
оно ни было, для нас остается без пользы, если не родится в нас
заново. Возрождение столь чуждо и после того, как наступает,
имеет столь мало общего с телом, что природа продолжает творить в
человеке, словно в неком разумном животном, тот труд, который
относится к человеческой жизни. Но человеку больше ничего не
надо творить деятельным образом, как он это делал перед своим
возрождением, — он совершает сей труд обладающим образом.
Примером тому пусть тебе будет крепленое вино. Оно не в
меньшей степени материально, однако действует и умиротворяет
сильней, чем вино, пребывающее в своем первом рождении.
Вопрос: Покажи различие между вечным рождением и
возрождением в человеке.
Ответ: Вечным рождением я называю ту объединяющую
силу, в которой все вещи и причины всех вещей обладают тем,
что они суть и что они суть причины. Но возрождением,
свойственным лишь человеку, я именую движение вспять1532
каждой вещи к истоку, понятому в смысле истока же, без
оглядки на присущее ей.
Возражение: Что влекут за собой существенные
естественные причины, о которых пишут естествоиспытатели1533?
Ответ: Они вызывают естественным образом все, что
вечное рождение обусловливает в человеке при его появлении, но
здесь ни о чем в сущности речь не идет.
Вопрос: Если душа в восхищении лишается сознания и всех
своих тварных проявлений, что тогда обращается вовне для
исполнения внешних дел?
Ответ: Все силы души слишком слабы, чтобы войти в
Ничто тем образом, как было сказано. Но если кто-то потерял себя
в этом Ничто, силы творят то, что вызывает их исток.
Вопрос: Как выглядит та потеря, в которой человек
лишается себя в Боге?
Ответ: Если ты меня сейчас слушал, то тебе было вполне
ясно показано, что, если человек похищен у себя самого, — так
336

что ничего не ведает ни о себе и ни о чем вообще, полностью
утихая в основе вечного Ничто, — то он становится для себя
совершенно потерян.
Вопрос: Исчезает ли воля в Ничто?
Ответ: Да, по своей воле; ибо как бы ни была воля
свободна, она становится свободной только тогда, когда ей больше не
надо хотеть.
Возражение: Как может у человека исчезнуть воля? У
Христа оставалась Его воля, раз Он чего-то хотел.
Ответ: У человека исчезает та воля, которой он хочет,
желая творить из свойственного для него то одно, то другое. Он
не желает чего-либо конкретного недостаточным образом, о
чем было сказано прежде. Его воля стала свободной, так что
он творит, и творит вне времени всего лишь одно дело,
каковое есть он сам объединительным образом. Кто понимает
это так, как мы говорим, тот не хочет делать какого бы то ни
было зла, а хочет только добра. Все его житие, произволение
и дело есть тихая неприкасаемая свобода, пребывающая в нем
явно и вне всякого сомнения. И так он живет порождающим
образом.
Возражение: Но изъявление воли происходит не
порождающим образом.
Ответ: Сия воля объединена с Божественной волей, и она
не хочет другого, как только того, что есть она сама по себе,
ибо хотение находится в Боге. И то, что было сказано прежде,
надо понимать не в смысле некоего помещения себя самого в
Бога, как повсюду считают, а надо понимать в смысле отказа
от себя самого, когда человек объединяется так, что Бог
становится его основанием.
Вопрос: Остается ли у человека его собственная различимая
сущность в основании Ничто?
Ответ: Все это следует понимать лишь в смысле
человеческого восприятия, в котором во время внутреннего
созерцания1534 (а оно происходит отрицательным образом) не
различаются это и то, но не по сущности, ибо каждое остается тем, что
оно есть, как говорит святой Августин: «Отбрось с
презрением благо это и то, и останется чистая благость, сама в себе, в
своей вольной дали парящая; это и есть Бог»1535.
Вопрос: Если человек познал Ничто, о Котором шла речь, и
наслаждается Им, останется ли это с ним навсегда?1536
Ответ: В качестве наслаждения — нет, но останется
неотчуждаемым, неотъемлемым образом.
337

Вопрос. Не приводит ли внешнее в замешательство внутреннее?
Ответ: Если бы по отношению к телу мы находились вне
времени, то в некотором роде мы меньше страдали от голода,
трудов и прочего. Но внешнее духовное созерцание не
приводит в замешательство внутреннюю суть, ибо оно — в свободе.
Впрочем, порою случается, что чем сильнее утесняется
естество, тем ярче сияет Божья истина.
Вопрос. Откуда берется уныние?
Ответ: Если оно проистекает из природных причин, а
человек внутри себя остается свободен, то не обращай на него
внимания, оно уйдет вместе с телом. Если же им смущается
внутреннее в его основании, то это неправильно.
Возражение: Из Ветхого Завета1537 и Евангелия1538 следует, что
человек во времени не может достичь того, о чем было сказано.
Ответ: Это верно в смысле обладания и совершенного
знания, ибо то, чего он здесь отведал, там обретается в
совершенстве, хотя все это одно и то же, и в познании может
осуществиться [уже] на Земле.
Вопрос: Как должен поступать человек, начинающий
познавать свое вечное Ничто не благодаря все превышающей Силе,
но лишь слыша то, что говорят, или без оного, с помощью
извне приходящих картин?
Ответ: Кто еще не понимает так много, сколько знает
сверхъестественным образом, например, об упомянутом
выше Ничто, в Котором все вещи лишены своего личного
качества, тот пусть оставит все вещи как они есть, что бы ему ни
попалось, и держится общего учения святого христианства, —
как поступают многие добрые простосердечные люди,
достигшие похвального благочестия, не будучи призваны к
большему. Но чем выше, тем лучше. Если ты достиг верной цели, то
ее и держись и будешь на верном пути. Ибо цель озарена
Священным Писанием. Делать что-то другое кажется мне
сомнительным, ведь тот, кто здесь медлит, теряет себя в несвободе
или же глубоко низвергается в беспорядочную свободу1539.
VII. Чего недостает людям, живущим в ложной свободе
Как-то раз, — это было светлое воскресенье, — сидел он
задумчивый и погруженный в себя; и в тишине его души предстал перед
ним некий духовный образ. Он был изыскан в своих словесах, но
не был опытен в деле и источался в преизобилующем богатстве.
338

Он начал и сказал ему так: Откуда ты?
Тот сказал: Я пришел ниоткуда.
Он сказал: Скажи мне, что ты есть?
Тот сказал: Я — ничто.
Он сказал: Чего ты хочешь?
Тот отвечал: Я ничего не хочу.
Он же сказал: Это странно. Скажи мне, как тебя зовут?
Тот сказал: Меня зовут «безымянный Дикарь».
Юноша сказал: Ты по праву можешь именоваться дикарем,
ибо твои слова и ответы совершенно дики. А теперь ответь мне
на то, что я тебя спрошу: к чему направлено твое усердие?
Тот сказал: К беспредельной свободе.
Юноша сказал: Скажи мне, что ты называешь
беспредельной свободой?
Тот сказал: Когда человек живет по своим похотям без
всякого различения, не обращая внимания ни на «до», ни на «после».
Юноша сказал: Ты стоишь не на правом пути истины, ибо
такая свобода уводит людей от всякого блаженства и
освобождает их от подлинной свободы. Ведь кому не хватает различия,
тому не хватает порядка, а что без подлинного порядка, то —
зло и несовершенно, как Христос говорил: «Совершающий
грех есть раб греха»1540. Но кто, живя с чистой совестью и
осмотрительно, соединится с Христом в подлинном забвении себя
самого, тот достигнет истинной свободы, как Он Сам говорил:
«Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»154·.
Дикарь сказал: Что называешь ты упорядоченным, а что
беспорядочным?
Юноша сказал: Я говорю об упорядоченном, когда все, что
относится к делу изнутри и извне, не остается
непредусмотренным в действии. А беспорядочным я именую то, где сие
названное выше отсутствует.
Дикарь сказал: Беспредельная свобода должна всем этим
пренебрегать и всем этим гнушаться.
Юноша сказал: Это пренебрежение (а оно под стать ложной
беспредельной свободе) было бы против всякой истины, ибо
оно против порядка, который всем вещам даровало вечное
Ничто в Своей плодовитости1542.
Дикарь сказал: Человек, уничтоженный в своем вечном
Ничто, ничего не ведает о различении.
Юноша: Вечное Ничто, о Котором здесь и в любом
правильном рассуждении следует речь, что Оно есть Ничто не из-
за Его небытия, а вследствие Его все превышающего бытия,
339

это Ничто не имеет в Себе ни малейшего различения, но из
Него, поскольку Оно плодотворно, исходит [соответствующее]
порядку различение всех вещей. Человек в этом Ничто
никогда полностью не исчезает; в его мыслях остается памятование
об их личном происхождении, а в его разуме — его личное
восприятие, хотя в его первооснове все это остается без внимания.
Дикарь: Воспринимается ли сие только в самой этой
основе и из нее самой?
Юноша: Тогда это было бы вовсе неправильно понято, ибо
сие существует не только в основе; вне ее оно само по себе
также есть тварное бытие, пребывая тем, чем является, и таким
его тоже надобно воспринимать. Не будь различия между
сущностью и восприятием, ты был бы прав. Но это не так, и об
этом уже было сказано. Отсюда следует, что всегда нужно
иметь правильное различение.
Дикарь сказал: Я слышал, что был один великий мастер и
что он отрицал всякое различение1543.
Юноша сказал: Ты говоришь, что он якобы отрицал всякое
различение, и относишь сие к Божеству, а он, как можно понять,
подразумевал каждое из Лиц в том основании, где они
неразличны, но не в их отношениях друг к другу, — здесь, несомненно,
следует соблюдать личное различение. Если же ты отнесешь
сие к человеку, который исчез, лишившись себя, то об этом
уже достаточно сказано: это следует понимать применительно
к восприятию, а не существу. При этом заметь, что
«разделение» есть нечто иное, чем «различение»1544. Как известно, тело
и душа нераздельны, ибо одно пребывает в другом, и ни один
член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от
тела, ибо ни душа не является телом, ни тело — душою.
Подобным же образом я понимаю, что воистину нет ничего, что
было бы отделено от простой Сущности, ибо Она всем
существам дает суть, но в различении; ни сущность Бога не
является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога, ни
[сущность] какой-либо твари [сущностью] другой [твари].
Учителя полагают, что сие различение, собственно говоря, не
в Боге, однако от Бога. И он говорит о «Книге Премудрости»:
как нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более
отличного1545. Посему твое мнение ложно, а это понимание истинно.
Дикарь сказал: Сей мастер сказал много правильного о
человеке, подобном Христу1546.
Юноша сказал: Мастер говорит в одном месте так: «Христос —
единородный Сын, а мы нет». «Он есть Сын по природе, ибо
340

Его рождение возводит к Его естеству», а мы не сын по
природе, и наше рождение именуется «возрождением, ибо оно
ведет к подобию Его естества. Он есть образ Отца1547, мы же
уподоблены образу Пресвятой Троицы»1548. И говорит, что в этом
Ему никто не может быть равен1549.
Дикарь сказал: Я слышал, что он якобы говорил: такой
человек творит все, что творил Христос1550.
Юноша ответил: Сей мастер говорит в одном месте:
«Праведник творит все, что творит праведность»1551. Это воистину
так, он говорит, ибо праведник рожден от праведности, как
написано: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа
есть дух»1552. Это верно, он говорит, лишь по отношению к
Христу и никого больше, ведь, кроме сущности Отца, Он другой
сущности не имеет, и, кроме Отца, Он ни от кого не рожден. А
посему Он творит все, что творит Отец. Всем же прочим людям,
он говорит, присуще действовать с Ним в меньшей или в
большей мере, смотря по тому, в меньшей или большей мере мы
рождены от Него. Эти слова указывают тебе на подлинную истину.
Дикарь сказал: Из его слов явствует, что все, что дано
Христу, дано также и мне1553.
Юноша: Все, что было дано Христу, есть совершенное
обладание истинным блаженством, ибо Он говорил: «Omnia dédit
michi pater. Отец дал Мне все»1554. И это же все дал Он всем
нам, но иным образом. И он говорит во многих местах, что
всем этим обладает Он в воплощении, мы же — в
богоподобном единстве1555. А посему Он этим владеет образом столь
более благородным, насколько более благородным Он к этому
восприимчив.
Но Дикарь стал возражать, что мастер отрицает какое бы то
ни было подобие и объединение, показуя нам, отказавшись от
всякого уподобления, совершенное единство.
Юноша отвечал: Тебе, без сомнения, не хватает света
различия, о котором было сказано прежде, — как человек должен
объединиться с Христом и все же оставаться отличным,
поскольку он объединен и сознает себя в необъединенном
единстве. Тебя еще не озарил истинный свет, ибо свет истины
привносит порядок и различение, уводя от чрезмерного
многообразия. Твой острый взор, облеченный в величие
природного света, царит в [области] духовного разума, который сияет
подобно сиянию Божественной истины.
Дикарь замолчал и просил его настойчиво и смиренно, дабы
он развивал дальше сие важное различие.
341

Юноша отвечал так: Самый большой недостаток, который
мешает тебе и подобным тебе, состоит в том, что вам не
хватает доброго различения разумной истины. Поэтому кто хочет
достичь своего наивысшего и не впасть в эту ошибку, должен
с усердием следовать сему сокровенному учению, и тогда он
беспрепятственно достигнет блаженной жизни.
VIII. Сколь благородно ведет себя воистину бесстрастный человек
по отношению ко всем вещам
На этом Юноша со всей серьезностью обратился к Вечной
Истине и пожелал [узнать] что-нибудь определенное
относительно внешних признаков подлинно бесстрастного человека и
спросил так: Вечная Истина, как ведет себя такой человек по
отношению к каждой вещи?
Ответ: Он теряет себя, а вместе с собою все вещи.
Вопрос. Как он относится к времени?
Ответ: Он пребывает в настоящем мгновении, не взирая на
грядущее, и воспринимает свое наивысшее как в малом, так и
в великом.
Вопрос: Павел говорит: «закон положен не для
праведника»1556.
Ответ: Из-за своей тварности праведный человек ведет
себя смиренней, чем прочие люди, ибо он знает в основе
изнутри, что внешним образом отмерено каждому, и так
воспринимает все вещи. А то, что он не связан законом, следует из
того, что он в силу бесстрастия творит то, что множество
других людей делает по принуждению.
Вопрос: Тот, кто пребывает во внутреннем бесстрастии, не
освобожден ли он от внешних упражнений?
Ответ: Редко увидишь людей, достигших с
нерастраченными силами того, о чем ты говоришь, ибо отречение касается
самого сокровенного тех, кому оно воистину присуще. А
посему, узнав, что им делать и что покинуть, люди остаются в
обычном делании, - в большей или меньшей мере, смотря по
их возможностям или же другим обстоятельствам.
Вопрос. Откуда у некоторых людей, и без того благообразных1557,
являются большая забота и великий страх, которые тревожат их
совесть, и откуда берется беспорядочная свобода других?
Ответ: Все они устремлены к своим представлениям1558,
однако по-разному: первые — духовно, вторые — телесно.
342

Вопрос. Пребывает ли такой человек во всякое время
бездеятельным или в чем состоит его действие?
Ответ: Дело воистину бесстрастного человека есть
забвение себя самого, и его труд есть его пребывание праздным,
ведь в своем деле он остается покоен и в своих трудах
остается он праздным.
Вопрос. Как он относится к своему ближнему?
Ответ: Он имеет общение с людьми без того, чтобы быть
очарованным1559, и любовь без привязанности и сострадание
без заботы, — в совершенной свободе.
Вопрос: Обязан ли такой человек исповедаться?
Ответ: Исповедь, проистекающая из любви, благородней,
чем та, что свершается по обязанности.
Вопрос: Как звучит молитва подобного человека и должен
ли он молиться?
Ответ: Его молитва плодоносна, ибо он сдерживает
излияние чувств, — ведь «Бог есть дух»1560, — внимая тому, не
установил ли он себе какой-либо преграды и не следует ли каким-
нибудь образом повелениям самости1561. И тогда в высшей силе
засветится свет, озарив, что Бог есть в нем сущность, жизнь и
деяние, он же сам есть всего лишь Его орудие.
Вопрос: Каковы еда, питье и сон сего благородного человека?
Ответ: Внешний человек ест внешне и чувственно, но в
смысле обращения к горнему он не ест; если бы это было
иначе, он ел бы и отдыхал по-звериному. И так же обстоит дело со
всем прочим, что относится к человеку.
Вопрос: Каков внешне его образ жизни?
Ответ: У него не много жестов и слов, и они просты и
прямы; его образ жизни умерен, так что вещи через него
протекают помимо него, и он спокоен в своих помыслах.
Вопрос: Все ли они таковы?
Ответ: Более или менее, в зависимости от различия
обстоятельств. Но сущностное ядро остается неизменным.
Вопрос: Приходит ли такой человек в полное познание
истины или у него еще остаются представления и мнения?
Ответ: Поскольку человек остается собой, у него
остаются представления и мнения. Но поскольку в том, что есть
теперь, человек отрекается от себя самого, он обладает
познанием всей истины, ибо знание есть знание, и он не внемлет себе.
Этим тебе достаточно сказано. Не вопросами, но подлинным
бесстрастием достигают сей потаенной истины.
Аминь.
343

Примечания переводчика
1 Переводчица проповедей Майстера Экхарта М.В.Сабашникова
переводит заглавие «Die rede der underscheidunge» как «речи о
различениях» и добавляет: «Он (Экхарт. — P.M.) говорит в этой проповеди о
различении вещей существенных от несущественных». {Мейстер
Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. и вступит, ст.
М.В.Сабашниковой. - М.: Мусагет, 1912. - С. XII-XIII.) Немецкая
традиция перевода, комментирования и анализа текстов Экхарта
(Й.Квинт и др., Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate / Hrsg.
von J.Quint. - München: C.Hanser Verl., 1963.) выработала другую
интерпретацию средневекового заглавия, а именно: "Reden der
Unterweisung", т.е. речи поучения, наставления и указания. Нем. «wwfe/schei-
den» - различать (среди прочего) и «witenveisen» - указывать на нечто
(среди прочего), несомненно, близки друг другу.
2 В оригинале: «in collationibus». Назидательные беседы прелата с
братией монастыря обычно проводились по вечерам в свободной
вопросно-ответной форме. Первоначально они примыкали к вечерне и
заключались в обсуждении прочитанных на ней богослужебных
книг, впоследствии отделились и проводились, возможно, во время
братских трапез. (См.: Ruh К. Meister Eckhart. Theologe, Prediger,
Mystiker. - München: C.H.Beck Verl., 1985. - S.31.)
3 Ср. анонимный мистический текст 2 пол. XIV в. «Немецкая
теология», найденный и изданный М.Лютером в Виттенберге в 1516 г. -
гл. 24: «Wo nun die Kreatur oder der Mensch sich und sein Eigen und
seine Selbstheit verleugnet und verlässt, da geht Gott ein mit seinem
Eigen, das ist mit seinem Selbst». (Der Frankfurter. Eine deutsche
Theologie / Hrsg. von J.Bernhart.- Leipzig, 1922. - S.130.)
4 Духовное лицо, стоявшее во главе католического монастыря;
очередное свидетельство того, что «Речи наставления» адресовались прежде
всего насельникам монастырей.
5 Августин. Исповедь.- X, гл.26, п.37, стр.146: «Наилучший
служитель Твой тот, кто не думает, как бы ему услышать, что он хочет, но
344

хочет того, что от Тебя услышит». (Августин Аврелий. Исповедь. Петр
Абеляр. История моих бедствий. — М., 1992. PL 32, 795)
6 В переводе сохранено неправильное построение немецкого
предложения.
7 Матф. 19, 27.
8 Экхарт, по-видимому, неточно цитирует отрывок из сочинения
Августина или одно из его поздних переложений. Августин. Толкование
на Пс. 103. — Проповедь 3, п. 16: «Non superbiat qui multa dimisit.
Petrus ut sequeretur Dominum, novimus quod piscator erat, quid potuit
dimittere? Vel frater ejus Andreas, vel filii Zebedaei Joannes et Jacobus,
etiam ipsi piscatores; et tarnen quid dixerunt? "Ecce nos dimisimus omnia,
et secuti sumus te". Non ei dixit Dominus: Oblitus es paupertatem tuam;
quid dimisisti ut totum mundum acciperes? Multum dimisit, fratres mei,
multum dimisit, qui non solum dimisit quidquid habebat, sed etiam
quidquid habere cupiebat... Prorsus totum mundum dimisit Petrus, et
totum mundum Petrus accepit». (PL 37, 1371)
9 Матф. 5, 3.
10 Матф. 16,24.
11 О популярной в мистической литературе средневековья метафоре
охоты и погони см.: Lüers G. Die Sprache der deutschen Mystik des
Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. - Darmstadt, 1966. -
S.204-205. Здесь же прокомментированы слова Экхарта: «daz du vor
jagetest, daz jaget nu dich».
12 Намеченное Экхартом противопоставление двух видов уединения:
«уединения внешнего» и «уединения внутреннего» было
впоследствии разработано Фомой Кемпийским в трактате «О подражании
Христу» и теологов «нового благочестия». См.: Фома Кемпийский. О
подражании Христу. — I, гл.13, п.42-43: «Многие ищут избежать
искушений, и еще тяжелее падают. Одно бегство не дает нам победы;
но терпением и истинным смирением мы можем превозмочь всех
врагов своих. Кто убегает только внешних случаев, не вырывая
корня, тот мало успеет...» (Фома Кемпийский. О подражании Христу /
Пер. К.П.Победоносцева. - Брюссель, 1993. - С.24-25.)
13 Сопоставление «навыка отрешенности» и «навыка письма»
восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. См.: Аристотель. Никома-
хова этика — II, гл.З, стр.83: «Может быть, кто-нибудь спросит, что
мы имеем в виду, утверждая, будто правосудными нужно делаться,
поступая правосудно, а благоразумными — поступая благоразумно;
ведь если поступают правосудно и благоразумно, то уже и
правосудны, и благоразумны, так же как те, кто занимается грамматикой и
музыкой, суть грамматики и музыканты». (Аристотель. Сочинения:
в 4 т. -Т.4. -М., 1984.)
345

14 Лук. 12,36.
15 Ср.: Немецкая теология. — гл.27: «Wenn man sagt und auch Christus
spricht, man solle alle Dinge lassen und aufgeben, so darf man das nicht
so verstehen, dass der Mensch nichts zu tun oder zu verrichten haben
solle; denn der Mensch muss ja etwas zu tun und zu beschicken haben,
dieweil er lebt... Doch müssen die Dinge sein, man muss tun und lassen;
im besonderen: der Mensch muss schlafen und wachen, gehen und stehen,
reden und schweigen, essen und trinken und noch vieles andere, das eben
sein muss, dieweil der Mensch lebt». (Der Frankfurter. Eine deutsche
Theologie. - S. 137-138.)
16 О «низших» и «высших» силах души см. проповедь «Об обновлении
духа» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. —
С.148-149.)
17 Ср.: 2 Кор. 12,9.
18 Фома Лквинский. Сумма богословия. — I—II, вопр.80, ст.З, отв. на
п.З: «Ad tertium dicendum quod concupiscentia carnis contra spiritum,
quando ratio ei actualiter resistit, non est peccatum, sed materia exer-
cendae virtutis».
19 Вопрос о пользе и необходимости греха ставится Майстером Эк-
хартом и в позднем трактате страсбургского периода «Книга
Божественного утешения». Здесь, однако, греховное искушение
трактуется не как своего рода повод для очередного духовного упражнения
(что имеет место в «Речах наставления» и является в сущности
общим местом в святоотеческой литературе), но как — наряду с
добродетелью — положительный момент Божественного промысла: «...
поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я сотворил также грехи,
то и я не желаю, чтобы они мной соделаны не были. Ибо "на земле",
иначе говоря, в злодеянии, совершается Божья воля, "как на небе",
то есть в благодеянии».
20 Ср.: Фома Лквинский. Сумма богословия. — Ж—II, вопр.20, ст.2, п.2-3:
«Si ergo non sit peccatum in voluntate, non erit peccatum in exteriori actu.
Et ita tota bonitas vel malitia exterioris actus ex voluntate dependet.
Praeterea, bonum et malum de quo loquimur, sunt differentiae moralis
actus».
21 Ср.: Там же. - 11- II, вопр.81, ст.6, отв. на п.1: «Ad primum ergo
dicendum quod laus virtutis in voluntate consistit, non autem in potestate».
22 В переводе сохранено неправильное построение немецкого
предложения, изменение субъекта (подлежащего фразы): 1 л.ед.ч. «я» на
2 л.ед.ч. «ты».
23 Ср.: Фома Лквинский. Сумма богословия. — I, вопр.115, ст.4: «Utrum
corpora caelestia sint causa humanorum actuum».
24 2 Кор. 12,2-5.
346

25 В переводе сохранено неправильное построение немецкого
предложения, изменение субъекта (подлежащего фразы): «человек» на 2
л.ед.ч. «ты».
26 Ср.: Фома Аквинский. Сумма богословия. — И-П, вопр.182, ст.1, отв.
на п.З: «Ad tertium dicendum quod ad opera vitae activae interdum aliquis
a contemplatione avocatur propter aliquam necessitatem praesentis vitae».
27 Ср.: Матф. 19, 29.
28 Рим. 9, 3.
29 Словосочетание «друзья Божий» (die vriunde gotes) употреблено
здесь Экхартом в общем, не специальном значении (ср.: «Я назвал
вас друзьями.» — Иоан. 15, 15). Позже - у Таулера, Мерсвина, а
также страсбургских мистиков - оно станет термином для обозначения
участников мистического, альтернативного официальной Церкви
предреформационного движения XIV-XV вв., позже названного в
Нидерландах «новым благочестием» (devotio moderna).
30Деян. 9, 6.
31 Лук. 1,26-38.
32 В оригинале: «Der liute vindet man wênic - sie wizzen oder enwizzen
niht, - sie enwölten, daz in alzô waere und daz sie grozer dinge
enpfünden, und wölten die wise und daz guot haben; ez enist allez nihtes
dan ein eigen wille». (S.226, 10-227, 2) Один из наиболее сложных
пассажей трактата, требующий, вероятно, следующего толкования:
«Подобных людей найдется немного, которые, — понимают ли они или
же не понимают, — желали бы, чтобы с ними так было (т.е. как
сказано в предшествующих строках об отказе от воли. — М.Р.) и чтобы
им стяжать нечто великое (т.е. то, что следует из отказа от воли. — М.Р.),
и они хотели бы иметь путь и благо (свои представления о должном
и благочестивом. — М.Р.)\ — все это есть не что иное, как своеволие».
33 Имеется в виду молитва: «Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum;
benedicta tu in mulieribiis, et benedictus fructus ventris tui Jesus. Sancta
Maria, mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis
nostrae. Amen».
34 Иоан. 1,5.
35 В оригинале: «... solchiu dine dar in vielen, daz unreht waere».
36 Имеется в виду Бернард Клервоский (1090-1153), католический
теолог и мистик, настоятель цистерцианского монастыря в местечке
Клерво. Известен, в частности, как духовный наставник Хильдегар-
ды Бингенской, оппонент Петра Абеляра и вдохновитель 2-го
Крестового похода. Упоминание Бернарда в этом контексте остается
комментаторами непонятым.
37 В оригинале «raten»; однолетняя трава семейства гвоздичных.
Намек на евангельскую притчу о пшенице и плевелах; Матф. 13, 24-30.
347

38 Ср.: Фома Лквинекий. Сумма богословия. — I-II, вопр. 79, ст.4, отв.
на п. 1-3: «Peccatum autem ad duo ordinatur: ad unum quidem per se,
scilicet ad damnationem; ad aliud autem ex misericordi Dei Providentia,
scilicet ad sanationem, inquantum Deus permittit aliquos cadere in
peccatum, ut peccatum suum agnoscentes, humilientur et convertantur,
sicut Augustinus dicit».
39 Ср.: Рим. 8, 28.
40 Августин. Послание 166. - гл.5, п. 15: «... multa bona Deum facere,
etiam de nostris malis nostrisque peccatis». (PL 33, 727)
41 Ссылка на Павла ошибочна; ср. 1 Иоан. 4, 18.
42 1 Пет. 4, 8.
43 Ср.: Лук. 7, 47.
44 Противопоставляя «покаяние во внешних делах» и «покаяние
истинное» (penitencie in uzern dingen - wariu penitencie, riuwe), Майстер
Экхарт вплотную приближается к идеям первого поколения
гуманистов Северного возрождения (Я.Вимпфелинг, И.Рейхлин, С.Брант,
Эразм Роттердамский), настаивавших в условиях кризиса
католицизма 2 пол. XV - 1 пол. XVI вв. на необходимости частичной, внутри-
церковной реформы. Об истинном и ложном покаянии см., в
частности, в «Домашних беседах» Эразма Роттердамского (1518).
45 См. сн. 16.
46 Ср.: 1 Кор. 7, 24.
47 В оригинале: «Daz wil unser herre, daz sine vriunde disent entvallent...»
Экхарт имеет в виду ложный в данном случае принцип римского
права «do ut des» (я даю, чтобы ты дал). Отстаивая мысль о
невозможности оправдаться через дела, Экхарт по существу разрабатывает
концепцию «sola vide» (спасения только через веру), впоследствии
взятую на вооружение протестантизмом XVI в.
48 Афоризм, позаимствованный Майстером Экхартом из паремийно-
го фонда современной ему простонародной культуры; ср.: «Des einen
Sterben, des andern Leben», «Des einen Tod, des andern Brot».
49 Ср.: 2 Кор. 3, 18.
50 Ср.: 1 Кор. 15,3; 1 Пет. 3, 18.
51 Будучи христианским неоплатоником, Экхарт воспроизводит
учение Дионисия Ареопагита о девяти ангельских чинах, или хорах.
Согласно этому учению, все ангелы разделены на три триады. Первую
составляют приближенные к Богу серафимы, херувимы и престолы;
вторую - господства, силы и власти, третью - начала, архангелы и
ангелы, непосредственно близкие миру и человеку.
52 В оригинале: «Diz nemen und diz saelige niezen des lîchamen unsers
herren enliget niht aleine an ûzwendigem niezenne, ez liget ouch an einem
geistlichen niezenne...» (S.273, 5-6) Речь идет о двух пока не противо-
348

поставленных Экхартом способах единения с Богом: «внешнем»,
посредством церковных таинств, и «духовном» — экстатическом и
спонтанном.
53 Характерная для Экхарта мысль (о высшем достоинстве
социального служения человека по сравнению с его индивидуальным
молитвенным деланием), систематично развитая в проповеди «Мария и
Марфа». В «Основах средневековой религиозности в ΧΓΙ-ΧΙΠ веках»
Л.П.Карсавин пишет: «Мистику всякая деятельность
психологически чужда: он живет от экстаза к экстазу... Если мистик... признает
необходимость деятельности, он невольно смотрит на нее, как на
подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его
достижения». {Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в
XII-XIII веках. - П., 1997. - С.256.) Майстер Экхарт устанавливает
между созерцанием и деятельностью иное, прямо противоположное
соотношение. Согласно проповеди «Мария и Марфа» (Мейстер
Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - С.107-119),
молитвенный экстаз есть школа, начальный и подготовительный этап
становления, венцом же совершенства является социальное служение
прошедшего через экстаз отрешенного, «внутрь-обращенного» человека.
(Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и ареопагитическое
наследство // Палеобалканистика и античность. - М.,1989. - С.245-247.)
54 В оригинале: «Ein vrâge: sol man sich ouch gotes süezicheit williclîche
erwegen». В переводе мы следуем интерпретации, предложенной
Й.Квинтом: «Eine Frage: soll man sich auch alles süssen Gottgefuhls mit
Willen entschlagen?» (См.: Meister Eckehart. Deutsche Predigten und
Traktate. — S.91., а также сноска 385 издания оригинального текста.)
55 Лук. 11, 17.
56 Лук. 11,23.
57 Здесь обсуждается важнейший схоластический тезис «Deus non
destruit naturam, sed perficit earn». Ср.: Генрих Сузо. Книжица вечной
Премудрости. - гл.7, стр.335: «... du, der Herr der Natur, nicht bist ein
Zerstörer, sondern ein Vollbringer der Natur». (Heinrich Susos, gen.
Amandus, Leben und Schriften. - Regensburg, 1884.) Авторитетная
фиксация этого тезиса содержится в «Сумме» Фомы Аквинского; см.:
Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр. 1, ст.8, отв. на п.2:
«Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat».
^Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. — гл.1, § 1,
стр.341. (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О
мистическом богословии. - СПб., 1994. PG 3, 998)
59Матф. 23, 12; Лук. 14, 11.
60 Ср.: Map. 9, 35.
61 Ср.: 1 Кор. 1,5.
349

62 Имеются в виду Нагорная проповедь и открывающие ее «заповеди
блаженства»; Матф. 5, 3.
63 Ср.: 2 Кор. 6, 10.
64 О диалоге Диогена и Александра см.: Марк Туллий Цицерон. Туску-
ланские беседы. - V, гл.32, п.92, стр.349-350. (Марк Туллий Цицерон.
Избранные сочинения. - М., 1975.) Разговор Диогена и Александра
был одной из обычных тем средневековой проповеди; в качестве
примера 183 он вошел в сборник XIII-XIV вв. «Gesta Romanorum». В
1560 г. диалог переработан нюрнбергским майстерзингером Гансом
Саксом в масленичную пьесу.
65 Имеется в виду восхищение апостола Павла «до третьего неба»; см. сн.24.
66 Геллер (heller) - мелкая разменная монета в Германии XHI-XIX вв.
67 Ср.: Матф. 5, 10.
68 В оригинале: «...[sie] werdent alsô mit gotlîchem wesene überwesent»;
überwesent — неологизм Экхарта, калька с лат. «transsubstantiare».
69 Ср.: Аристотель. Никомахова этика.- X, гл.4, стр.275: «Некоторые
вещи нравятся, пока новы, а потом уже не так...». (Аристотель.
Сочинения. — Т.4.)
70 Соответственно: «Opus generalium propositionum», «Opus quaesti-
onum» и «Opus expositionum». Первые два произведения — за
исключением их Прологов - не сохранились, третье представлено рядом
набросков проповедей на латыни («Opus sermonum») и латинских
толкований на книги Ветхого и Нового Заветов, составляющих
содержание I-IV томов собрания сочинений Майстера Экхарта. К
ним относятся: «Толкование на книгу Бытия» (2 редакции), «Книга
иносказательных толкований на Бытие», «Толкование на книгу
Исхода» (2 редакции), «Толкование на книгу Премудрости» и
«Толкование на Евангелие от Иоанна». Помимо этого сохранились
фрагменты «Толкования на Песнь песней Соломона», «Проповедей и
лекций по книге Сираха». Сам Экхарт также упоминал о не
известном нам «Толковании на Евангелие от Матфея».
71 Аристотель. О небе. - II, гл.6, стр.318: «... все контрастирующее
между собой лучше воспринимается чувствами». (Аристотель.
Сочинения. - Т.З. - М., 1981.)
72 Аристотель. Топика. — I, гл.14, стр.363: «... одно... чувство
воспринимает противоположности (ибо их изучает одна и та же наука».
(Аристотель. Сочинения. — Т.2. — М., 1978.)
73 В оригинале: «de amore et cantate».
74 Августин. О бессмертии души. - гл.12, п. 19: «Esse autem non habet
contrarium, nisi non esse». (PL 32, 1031)
75 Августин. Об обычаях манихеев. — II, гл.1, п.1: «Esse enim
contrarium non habet, nisi non esse». (PL 32, 1345)
350

76 «Сумма богословия» Фомы Аквинского имеет в самых общих
чертах следующее строение. Ее первая часть (I) посвящена собственно
теологическим вопросам единства, троичности Божества и т.д., а также
вопросам сотворения мира. Вторая часть (II), где трактуются
вопросы этического характера, разделена на два тома, в первом из которых
(I-II, Prima Secundae) исследуются общие принципы человеческой
деятельности, а во втором (II-II, Secunda Secundae) предлагается очерк
отдельных добродетелей, - в контексте общественных сословий и
укладов. В третьей части (III) развивается христология и учение о таинствах
как инструменте спасения. Последняя часть не была завершена. Ее
заключительный раздел (Supplementum), составленный из ранних
трактатов Фомы, посвящен вопросам сакраментологии и эсхатологии.
77 Имеется в виду «Книга вопросов по Семикнижию». (PL 34, 547-824)
К Семикнижию, помимо книг Бытие, Исход, Левит, Числа и
Второзаконие, относятся следующие за ними книги Иисуса Навина и
Судей израилевых.
78 Речь идет о трактате Августина «О различных вопросах» (PL 40, 11 -100).
79 Экхарт имеет в виду послание Августина «К Орозию против
сторонников Присциллиана и Оригена». (PL 42, 669-678)
80 Фома Аквинский. Толкование на «Физику» Аристотеля. — VI, гл.4,
6, п.2, стр.587. (S.Thomae Aquinatis Doctoris Angelici In octo libros
Physicorum Aristotelis expositio. - Roma, 1965.)
81 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.4, ст.1, отв. на п.З:
«ipsum esse... comparatur... ad omnia ut actus;... unde ipsum esse est
actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum».
82 Авиценна (Ибн Сина). Метафизика. — VIII, гл.6, стр.412. (Avicenna
Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina: in 3 vol. - Louvain, Leiden,
1977-1983.)
83 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.5, ст.2: «ens est proprium
objectum intellectus».
84 Августин. О Троице. - VII, гл.1, п.2. (PL 42, 935)
85 Книга о причинах. — п.20, стр.182. (Die pseudo-aristotelische Schrift
«Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen Liber de causis // Hrsg.
von Otto Bardenhewer. - Freiburg im Breisgau, 1882, Neudr.1961.)
86 Исх.З, 14.
87 Как это часто бывает у Экхарта, смысл приведенного рассуждения
сводится здесь, вероятно, к адекватно непереводимой на русский
язык игре слов: «Sed esse est deus. Igitur verum est deum esse»: бытие
(«esse», субстантивированный инфинитив-подлежащее) — Бог и Бог
есть («esse», сказуемое-инфинитив оборота Асе. cum inf.)
88 Августин. О бессмертии души. — гл.10, п. 17: «... se nulla res deserit».
(PL 32, 1030)
351

89 Авиценна. Метафизика. — I, гл.6, стр.44.
90 Августин. О бессмертии души. - гл.4, п.6. (PL 32, 1024)
91 Исх.З, 14.
92 2 Мак.7, 28.
93 Ср.: Авиценна. Метафизика. — VI, гл.2, стр.304: «Наес est intentio quae
apud sapientes vocatur creatio, quod est dare rei esse post non esse absolute».
94 Августин. Исповедь. - IV, гл.12, п. 18, стр.48. (PL 32, 700)
95 Прем.1, 14.
96Рим.4, 17.
97 Боэций. О субстанциях: «Quod est, participare aliquo potest; sed ipsum
esse, nullo modo aliquo participât... Id quod est, habere aliquid praeterquam
quod ipsum est, potest; ipsum vero esse, nihil aliud praeter se habet admixtum».
(PL 64, 1311) Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.З, ст.6.
98 Ср.: Прем.7, 27.
99 Ссылка Экхарта на гл.22 ошибочна; см.: Откр.21, 5.
100 Ср.: Ис.41,4.
101 Августин. Исповедь. - I, гл.6, п.10, стр.12. (PL 32, 665.)
Ιϋ20τκρ.1,8;22, 13.
103 Втор.32, 4.
104 Пс.32, 9.
105Иоан.5, 17.
106 Августин. О книге Бытия, буквально. (PL 34, 245-486) О книге
Бытия, против манихеев. (PL 34, 173-220) Исповедь. - XI, XII, XIII,
стр.160-222. (PL 32, 810-868)
107 Амвросий Медиоланский. Гексамерон. (PL 14, 123-274)
108 Василий Великий. Толкование на Шестоднев. (PG 29, 3-208)
109 Маймонид (Моте бен Маймон). Вождь нерешительных (Dux neutro-
rum). - II, гл.30, стр.274-283. (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. -
Basilea, 1629.)
110 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.44, 45, 46, 47 (44 -
«De processione creaturarum a deo, et de omnium entium prima causa»,
45 - «De modo emanationis rerum a primo principio», 46 — «De principio
durationis rerum creatarum», 47 — «De distinctione rerum in communi»).
Сумма богословия. - I, вопр. 65-74 (65 - «De opère creationis creaturae
corporalis» ... 74 — «De omnibus septem diebus in communi». Sancti
Thomae de Aquino Summa Theologiae. - Roma, 1962.)
шПс.Ю1, 26.
п2Евр.1, 10.
113 Сир. 18, 1. В оригинале: «Eccli.», полн. «Ecclesiasticus», т.е. «Книга
Премудрости Иисуса, сына Сирахова», противопоставляется «Eccl.»,
«Ecclesiastes», «Книге Екклезиаста, или Проповедника».
352

1,4Иоан.1, 1.
,,5Иоан.1, 3.
116 Платон. Государство. - 508 е, 509 Ь, стр.316-317. (Платон.
Сочинения: в 3 т. - Т.3/1. - М., 1971.)
1,7 Аверроэс (Ибн Рушд). Метафизика. - VII, коммент.5, лист 73,
сторона 2 (73/2). (Aristotelis Stagiritae... varii libri. - T.VII. - Venetia, 1552.)
118 Аристотель. Вторая аналитика.- I, гл.8, стр.272. (Аристотель.
Сочинения. - Т.2.)
119 Боэций. Утешение Философией. - III, стих 9, стр.238. (Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты. - М., 1990. PL 63, 758-759)
120 Амвросий Медиоланский. Гексамерон. — I, гл.4, п.15. (PL 14, 129-130)
121 Августин. О различных вопросах. - вопр.46, п.2. (PL 40, 30)
122 Пс. 103, 24.
123 Августин. О свободной воле. - III, гл.5, п.13. (PL 32, 1277)
124 Пс. 135,5. В оригинале: «qui fecit caelos in intellectu»; в Синод,
переводе: «Который сотворил небеса премудро».
125 Книга о причинах. - п.8, стр.172.
126 Экхарт, по-видимому, имеет в виду некоторые высказывания по
этому поводу Авиценны («Метафизика» — IX, гл.4) и Маймонида
(«Вождь нерешительных» - II, гл.21, 22).
127 Иов.ЗЗ, 14.
128Пс.32, 9; Пс.148, 5.
,29Пс.61, 12.
130 Евр. 1,10.
131 Аристотель. Об истолковании.- гл.10, стр.105: «Переставленные
имя и глагол обозначают одно и то же, например: "есть бледный
человек", "есть человек бледный"». (Аристотель. Сочинения. — Т.2.)
132 Пс.101, 27-28.
133 Евр. 1, 12.
134 Ср.: Аристотель. Топика. — III, гл.2, стр.398: «Другой топ: то, что
ближе к хорошему, лучше и предпочтительнее [того, что дальше от
него], а также то, что более сходно с хорошим; например,
справедливость [ближе к благу], чем справедливый». (Аристотель.
Сочинения. — Т.2.)
135 Аверроэс. Физика. - IV, коммент.43, 66/1. (Physica Aristotilis Stagiritae
cum Averrois Cordubensis variis... commentariis. — T. IV. - Venetia, 1550.
136 Трактат Майстера Экхарта «Произведение вопросов» («Opus
quaestionum») не сохранился.
137Пс.ЮЗ, 5.
138 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.47, ст.1, отв. на п.1.
139 Авиценна. Метафизика. - IX, гл.4, стр.476-488.
140 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.22, стр.247-250.
12 Зак.281
353

141 Сигер Брабантский. Вопросы по метафизике. - V, вопр.10, стр.301:
«Secundum intentionem Aristotelis et Avicennae eflfectus primi immediatus
est unus tantum; idem enim manens idem semper est natum facere idem,
ut dicitur in II "De generatione": cum enim in primo non sit aliqua
diversitas, non potest reddi causa diversitatis efFectuum ab eo immediate,
sive dicatur deus agere per intellectum sive natura. Si enim per intellectum
agit diversa, oportet quod per species intelligibiles diversas diversa faciat.
Nunc autem in primo non sunt plures species; nam etsi multa intelligat,
tarnen per speciem unam intelligibile intelligit». (Graiff C.A. Philosophes
médiéveaux. - Vol.1. - Louvain, 1948.)
142 Ср.: Фома Лквинский. Сумма богословия. - I, вопр.47, ст.1, отв. на
п.2: «Cum igitur Deum multa intelligere non repugnet unitati et simplici-
tati ipsius,... relinquitur quod, licet sit unus, possit multa facere».
J43 Ср.: Авенцеброль. Источник жизни. - III, гл.22, стр.131: «Debet
necessario ut substantia simplex sit plurium figurarum et formarum quam
substantia composita». (Avencebrolis (lbn Gebirol) Fons vitae. - Münster,
1995.)
144 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.76, ст.1: «Anima
autem humana est ultima in nobilitate formarum».
145 IJpoKJi. Богословское элементарное учение. — Тезис XI, 3/2: «Omnia
entia procedunt ab una causa prima». (Procli Lycii Diadochi, Platonici
Philosophi Eminentissimi Elementa theologica, et physica. — Ferrariae,
1583.)
146 Августин. Исповедь. - I, гл.6, п. 10, стр.11. (PL 32, 665)
147 Трактат Майстера Экхарта «Произведение тезисов» («Opus proposi-
tionum») не сохранился. Речь идет о девятой главе трактата «О
природе высшего и низшего».
148 Матф.6, 33.
149 Квинт Гораций Флакк. Послания. - I, послание 16, ст.53, стр.315.
(Квинт Гораций Флакк. Собрание сочинений. — СПб, 1993.)
150 Августин. Об истинной религии. — гл.20, п.39. (PL 34, 138)
151 Мар.8, 24.
152 Иов.7, 20.
153 Рим.8, 28.
154 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.30, стр.274-275.
155 Там же. - стр.279.
156 Там же. - стр.275-276.
157 Прем. 1, 14.
158 Имеется в виду: Толкование на книгу Премудрости. - п. 19-32,
стр.339-353. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 6 Bd. - Bd.2. -
Stuttgart, 1954-1966.)
159 Августин. Исповедь. - IV, гл.12, п. 18, стр.48. (PL 32, 700)
354

160Иоан.5, 17.
161 Иоан.8, 25. В оригинале: «ego principium»; в Синод, переводе: «от
начала Сущий».
162 Пс. 138, 8.
163 Авиценна. Метафизика. - IX, гл.4, стр.476-488.
164 Ис.45, 7.
,65Иоан.1, 12.
166 Матф.24, 47; Матф.28, 18.
167 См. сн. 124.
168 Платон. Здесь Экхарт, по-видимому, имеет в виду прежде всего
«Тимея», известного ему по переложению неоплатоника Халкидия.
См. об этом, в частности: Майоров Г.Г. Формирование средневековой
философии. - М.,1979. - С.349-350.; см. также сн.116.
169Иоан.13, 13.
170 Будучи составной частью «Произведения тезисов», трактат «О
природе высшего и низшего» (De natura superioris et inferioris) не
сохранился; см. СН.147.
171 Втор.6, 4; Гал.З, 20. Имеется в виду: Лат. проповедь XXIX. - п.295-
305, стр.263-270. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 6 Bd. -
Bd.4. - Stuttgart, 1956.)
172 Авенцеброль. Источник жизни. — V, гл.24, стр.301: «Dico quod esse
ab extremo supremo usque ad extremum infimum distinctum est quatuor
ordinibus, scilicet an est, quid est, quale est, quare est».
173 Августин. О книге Бытия, буквально. - I, гл.1, п. 1-2. (PL 34, 247)
Августин. О книге Бытия, против манихеев. - I, гл.7: «Informis materia
variis nominibus designata». (PL 34, 178-179)
174 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.30, стр.277.
175 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.74, ст.З, отв. на п.2.
176 В оригинале: «... carens forma omnium elementorum, potentia tarnen
ad omnes...»
177 В оригинале: «Inane enim est quod est sine "an est"»; см. сн.172.
178 Августин. О книге Бытия, буквально; неоконченное произведение. -
гл.4. (PL 34, 224-227)
179 Маймонид. Вождь нерешительных. — II, гл.30, стр.276-277.
180 Платон. Тимей. - 31 с, стр.472: «... Бог, приступая к составлению
тела Вселенной, сотворил его из огня и земли» (Платон. Сочинения. -
Т.3/1.); см. также сн. 168.
181 См.: Аристотель. О возникновении и уничтожении.— II, гл.З,
стр.421-422. (Аристотель. Сочинения. - Т.З.)
182 Евклид. Начала. — XV, п. 12, стр.478. (Campanus in Euclidis Elementatio
geometrica. - Basileae, 1537.) Под «пятой эссенцией» здесь
подразумевается эфир.
355

183 Авенцеброль. Источник жизни. — Ш, гл.З, стр.78-82; стр.81: «Omne
quod est, quanto superius est, tanto formae similius est...»
184 Амвросий Феодосии Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона». -
I, гл.5, п.З, стр.15: «... plenitudo... proprie nisi divinis rebus supernisque
non convenit». (Abrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium
Scipionis. - Leipzig, 1970.)
185 Прит.5, 2-6.
186 Прит.7, 10-27.
187 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.8, стр.345.
188 Аристотель. Физика.- I, гл.9, стр.80: «... домогающейся
оказывается материя, так же как женское начало домогается мужского и
безобразное прекрасного». (Аристотель. Сочинения. — Т.З.)
189 Маймонид. Вождь нерешительных. — II, гл.5, стр. 198-199.
190 Втор.22, 10; Матф.20, 12. Упомянутый Экхартом комментарий не
сохранился.
191 В оригинале: «Tenebrae erant super faciem abyssi»; в Синод,
переводе: «И тьма над бездною».
192 Августин. Исповедь. - XII, гл.6, п.6, стр.180-181. (PL 32, 828)
193 Там же. - гл.8, п.8, стр.182. (PL 32, 829)
194 Там же. - гл.7, п.7, стр.181. (PL 32, 828-829)
195 Ср.: Аверроэс. Проповедь о субстанции мира. - 3-7/2.: «Naturam...
primae materiae necesse est esse naturam potentiae, scilicet quod potentia
est ejus differentia substantialis». (Averrois Cordubensis Sermo de substantia
orbis // Aristotelis Stagiritae... varii libri. - T.VII.)
196 Аверроэс. Физика. - IV, коммент.38, 64/2.
197 Августин. Исповедь. - XII, гл.5, п.5, стр.180. (PL 32, 827)
198 Ср.: Общий пролог к Трехчастному труду. - п.9, стр.154: «Разум,
чьим предметом является сущее и каковой воспринимает сущее
прежде всего прочего...» (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 6
Bd. - Bd.l. - Stuttgart, 1964.)
199 Аристотель. Категории. - гл.10, стр.81. «Лишенность и обладание
говорится относительно одного и того же, например, зрение и
слепота — относительно глаза; и вообще, в чем от природы находится
[данное] свойство, относительно того можно говорить и о лишенности и
об обладании». (Аристотель. Сочинения. - Т.2.)
200 Там же.
201 Августин. Исповедь. - XII, гл.З, п.З, стр.179. (PL 32, 827)
202 Аристотель. Физика. - IV, гл.5, стр.133: «Земля помещается в
воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, эфир - в Небе, а Небо уже
ни в чем другом». (Аристотель. Сочинения. — Т.З.)
203 Быт. 1,9.
204 Иов.26, 7.
356

205 Пс. 147, 7.
206 Иоан.З, 8.
207 Хризостом. Толкование на Евангелие от Иоанна. — Гомилия 26,
n.I.(PG59, 154)
208 Маймонид. Вождь нерешительных. — II, гл.30, стр.275.
209 Боэций. Утешение Философией. - III, стих 9, стр.238. (PL 63, 758)
210 Альберт Великий. Физика. — IV, тр.1, гл.10, стр.220.: «Ex hoc patet
intellectus verbi Porphyrii Peripatetici qui dicit quod locus est principium
generationis quemadmodum pater». (Alberti Magni Opera omnia. - T. IV.,
p.1-2.-Aschendorff, 1987-1993.)
211 Аристотель. Физика. - IV, гл.5, стр.134.: «Каждое [тело]
устремится к своему собственному месту...», «Всякое [тело] остается по
природе в свойственном ему месте...». (Аристотель. Сочинения. - Т.З.)
212 Альберт Великий. Физика. - IV, тр.1, гл.6, стр.211.
213 Альберт Великий. О небесных явлениях. - II, тр.З, гл.2, лист с.2 -
с.З. (Albertus Magnus. De meteoris / Ed. a Rainald de Nimwegen. -
Venetia, 1488.)
2,4 1 Кор. 11, 8.
215 1 Кор. 11,3.
216 Ср.: Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.4, ст.1, отв. на
п.З: «... ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum».
217 Аристотель. О возникновении и уничтожении. - I, гл.З, стр.392:
«... простой переход в не-сущее — это простое уничтожение, а
переход в простое сущее — это простое возникновение». (Аристотель.
Сочинения. — Т.З.)
218 Там же. - II, гл.6, стр.427.
219Иоан.14, 26.
220Пс.90, 15.
221Пс.17, 17.
222 1 Кор. 10, 13.
223 Пс.68, 2.
224 В оригинале: «... et stabilit corda nutantia». Слова,
позаимствованные Майстером Экхартом из тайной молитвы мессы пятого
воскресенья после Богоявления: «Hostias tibi, Domine, placationis offerimus:
ut et delicta nostra miseratus absolvas, et nutantia corda tu dirigas. Per
Dominum nostrum...». (Missale Romanum. - Vindobonae, 1872. - p.50.)
225ЗЦар.Ю, 7.
226 Иов.26, 14. В оригинале: «cum vix parvam stillam sermonum ejus
audiverimus...». в Синод, переводе: «и как мало мы слышали о Нем!».
227Иоан.1, 1.
228Прем.8, 1.
229 См. сн. 147, 170.
357

230 Маймонид. Вождь нерешительных. — 1, гл.65, стр.117-118.
231 Иоан.1,9.
232Иоан.12, 46.
233Ефес.5, 13.
234 Фома Аквинский. Толкование на Первое послание к Коринфянам. -
гл.13, чтение 1, стр.385: «unde superiores (scilicet angelorum) de hujusmodi
(scilicet de mysteriis divinis) inferiores instruunt vel illuminant, quod locutio
potest dici». (S.Thomae Aquinatis. Opera omnia. — T.6: Reportationes. -
Milano, 1980.)
235 Согласно учению Августина, изложенному в кн. I трактата «О
книге Бытия, буквально» гл.2-5 (PL 34, 248-250), Божье слово является
совокупностью форм, нисходящих на уже наличную и еще
недифференцированную «первую материю» и оформляющих ее.
236 Имеется в виду: Книга иносказательных толкований на Бытие. -
п.48-55, стр.516-524. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. -
Bd.l.)
237 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.30, стр.276.
238 Августин. О книге Бытия, буквально. - II, гл.13-14. (PL 34, 273-275)
239 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. — гл.4, § 4, стр.103.
(PG 3, 700.)
240 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.67, ст.4, отв. на п.2.
241 Ср.: Аристотель. Метафизика. — VI, гл.З, стр.186: «Ведь ложное и
истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было
истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуждающей]
мысли...» (Аристотель. Сочинения: в 4 т. — Т. 1. - М., 1975.)
242 См. сн.236.
243 Книга о причинах. - п. 19, стр.181: «Causa prima regit res creatas
omnes praeter quod commisceatur cum eis».
244Иоан.1,5.
245 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.30, стр.276-277.
246Матф.28, 1.
247 Августин. О книге Бытия, буквально. - I, гл.17, п.32. (PL 34, 258)
248Иов.4, 18.
249 Иов. 15, 15. В оригинале: «Inter sanctos ejus nemo immutabilis...».
250 Августин. Исповедь. - XII, гл.9, п.9, стр.182. (PL 32, 829)
251 Боэций. Утешение Философией. - II, проза 3, стр.209. (PL 63, 674)
252 Там же. - II, проза 4, стр.211. (PL 63, 680-681)
253 Там же. (PL 63, 684)
254 Иов. 14, 2.
255 Прит.14, 13. В оригинале: «risus dolore miscebitur...»; в Синод,
переводе: «И при смехе иногда болит сердце...».
256Прит.13, 12.
358

257 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. - Письмо 10, п.2, стр.19:
«"Надеждой" зовется благо, которое либо будет, либо нет». (Луций
Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. - М., 1977.)
258 Августин. Послание 130 (к Пробу). - гл.2, п.З. (PL 33, 495)
259 Дан.З, 60-61.
260 Августин. Против академиков. - III, гл.17, п.37. (PL 32, 954)
261 См. сн.119.
262 Ср.: Иоан. 1,3-4.
263 Аристотель. Метафизика. — I, гл.З, стр.71. (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
264 Ориген. Толкование на Бытие (в переводе Руфина). - 1, п.2. (PG 12,
147-149)
265 Ссылка Экхарта на гл.19 ошибочна; см.: Матф.18, 10.
266 Ср.: Августин. Исповедь. - XIII, гл.15, п.18, стр.206-207. (PL 32,
852-853)
267 Аверроэс. Метафизика. -XII, коммент.18, 143/2: «Omnes proportiones
et formae sunt in potentia in prima materia et in actu in primo motore».
268 Т.е. в состоянии умопостигаемого, или умозрительного, бытия в
небесном перводвигателе.
269 Фил.2, 9.
270 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. — гл.2, § 11, стр.75.
(PG 3, 649)
271 Дан.З, 57.
272 Сир. 15, 9.
273 Пс.14, 4. В оригинале: «ad nihilum redactus est peccator»; в Синод,
переводе: «... тот, в глазах которого презрен отверженный».
274 Пс.72, 22. В оригинале: «ad nihilum redactus sum et nescivi»; в
Синод, переводе: «... я был невежда и не разумел».
275 Прем. 11, 25. В оригинале: «nihil odisti eorum quae fecisti»; в Синод,
переводе: «... и ничем не гнушаешься, что сотворил».
276 Пс.39, 3.
277 Ссылка Экхарта на гл.30 ошибочна; см.: Сир. 13, 1.
278 Пс.17, 27. В оригинале: «cum perverso perverteris»; в Синод,
переводе: «... с лукавым — по лукавству его».
279Ис.52, 11.
280Откр.18, 4.
281 1 Кор. 15, 33.
282 Среди прочих: Иероним Стридонский. Против Иовиниана. - I,
п. 16. (PL 23, 236); Беда Досточтимый. Гексамерон. - I. (PL 91, 19);
Рабан Мавр. Толкование на Бытие. — I, гл.З: «поп esse bonum duplicem
numerum, qui ab unitate dividat» (PL 107, 450); Валафрид. Глоссы. (PL
113, 72); Гуго Сен-Викторский. О таинствах христианской веры. — I,
359

4.1, гл.20: «Quare non dicitur Deus vidisse opus secundae diei, quod
bonum esset». (PL 176, 201)
283 Имеется в виду: Пролог к Произведению тезисов.— стр.183. (Meister
Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.l.)
284 Иак.2, 10. В оригинале: «Qui in uno ofTendit, factus est omnium reus»;
в Синод, переводе: «Кто... согрешит в одном чем-нибудь, тот
становится виновным во всем».
285 Ср.: Иер.2, 19.
286 Еккл.9, 18. В оригинале: «Qui in uno peccaverit, multa bona perdet»;
в Синод, переводе: «...но один погрешивший погубит много доброго».
287 Ср.: Ос. 10, 2.
288Пс.39, 13.
289 Втор.6, 4; Гал.З, 20.
290 Иов.ЗЗ, 14. В оригинале: «Semel loquitur deus et secudo id ipsum non
repetit»; в Синод, переводе: «Бог говорит однажды и, если того не
заметят, в другой раз».
291 Авиценна. Метафизика. - III, гл.5, стр.137.
292 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - V, вопр.42. (PL 34,
765) Под Семикнижием в средние века понималось собрание
библейских произведений, в которое, помимо книг Моисея, входили
книги Иисуса Навина и Судей израилевых.
293 Григорий Великий. Моралии. - I, гл.14, п. 18. (PL 75, 534-535)
294 Трактат Майстера Экхарта «О едином и его противоположности»
(De uno et eius opposito) входил в качестве второй главы в
«Произведение тезисов»; не сохранился.
295 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.30, стр.278.
296 Там же. - стр.278-279.
297 Там же. - стр.276.
298 Там же.
299 Там же.
300 Там же.
301 Там же. - стр.278.
302 Там же.
303 Там же. - стр.277; в переводе сохранено неправильное строение
лат. предложения, имеется в виду: назвал,... обнаружив...
304 Ср.: Матф.13, 55; на лат. «faber lignarius».
305 Хризостом. Толкование на Евангелие от Матфея; незаконченное
произведение. - Гомилия 1. (PG 56, 630-631)
306 Втор.20, 20. В оригинале: «... quae ligna non sunt pomifera...»
307 Неем.Ю, 37. В оригинале: «poma omnis ligni».
308 Венанций Фортунат. Разные произведения. — II, гл.2. (PL 88, 88)
Пер. Г.Дашевского.
360

309 Гуго Сен-Викторский. Пояснительные примечания к
Пятикнижию. - гл.7. (PL 175, 42)
3,0 Быт.З, 7.
311 Автор строк неизвестен. Пер. Г.Дашевского.
312 Ос.9, 10. В оригинале: «prima poma ficulneae».
313 Аристотель. О душе. - II, гл.4, стр.401. (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
314 Фома Лквинский. Сумма богословия. — I, вопр.115, ст.2.
315 Аристотель. Метеорологика. — I, гл.8, стр.458. (Аристотель.
Сочинения. - Т.З.) Исидор Севильский. Этимологии. - III, гл.47. (PL 82, 174)
316 Альгазен. Оптика. - III, гл.7, п.26, стр.93. (Opticae Thesaurus Alhazeni
Arabis libri septem. - Basileae, 1572.)
317 Песн.6, 10.
318 Петр Коместор. Схоластическая история; история книги «Бытие». -
гл.6.: «luna... major terra dicitur». (PL 198,1060)
319 Это место в сочинениях Папия Грамматика не найдено.
320 Исидор Севильский. Этимологии. - III, гл.48. (PL 82, 174)
321 Альберт Великий. О небе и земле. - II, тр.З, гл.6, стр.154. (Alberti
Magni Opera omnia. - T. V., p.l. - Aschendorff, 1971.) Средневековые
этимологии сближают слова «sol» (солнце) и «solus lucens» (едино-
светящее).
322 Гонорий Августодунский. Об образе мира. — I, гл.72. (PL 172, 139)
S.O.L. — «super omnia lucens»: солнце — «над всем светящее».
323 Амвросий Феодосии Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона». — I,
гл.19, п. 10, стр.74-75.
324 Марк Туллий Цицерон. О государстве. — VI, гл.16, п. 16, стр.84.
(Цицерон. Диалоги. - М., 1966.)
325 В оригинале: «Et secundum hoc luna dicta est a lumine sive a luce per
antiphrasim quasi minime lucens». Под антифразой здесь, по-видимому,
подразумевается стилистическая деривация, или эвфемизм, т.е.
замена одного слова другим, близким, но смягченным по своему значению.
326 Псевдо-Августин. Принципы диалектики. — гл.6: «... nam lucus
dictus putatur quod minime luceat». (PL 32, 1412)
327 Гонорий Августодунский. Об образе мира. — I, гл.69.: «luna, quasi
lucina». (PL 172, 138)
328 Лат.: «protoplasmatus» — вылепленный в древние времена, «proto-
plastus» - первозданный; от. греч.: πρώτος (первый) и πλάσμα (лепная
фигура) или πλάττο (лепить).
329 Лат.: «almus» - питающий, благодатный, благой и «altissimus» —
превосх. степень от «altus» — высокий, возвышенный.
330 Принадлежащая неизвестному автору стихотворная обработка
фрагмента «Трактата о шаре» (лекция 15), приписываемого Роберту
Англичанину. Пер. Г.Дашевского.
361

331 Аверроэс. О небе и земле. - II, коммент.49, 61/2-62. (De caelo et
mundo Aristotilis Stagiritae cum Averrois Cordubensis variis... commen-
tariis. — T. IV.) Альберт Великий. О небе и земле. - II, тр.З, гл.8,
стр.158-161.
332 Исидор Севильский. Этимологии. - III, гл.57. (PL 82, 176)
333 Весь абзац представляет собой явную или скрытую цитацию
отдельных мест комментариев Аверроэса, а именно: Аверроэс. О небе и
земле. - II, коммент.32, 54/2; коммент.42, 58/2-59/2; коммент.49, 61/2-62.
334 1 Пет.4, 10.
335 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.13, стр.361-368.
336 Иоан. 1,3-4.
337 Втор.5, 26: «глас Бога живаго»; 1 Цар.17, 26: «воинство Бога жива-
го»; Пс.41, 3: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому».
338 Аристотель. О душе. — II, гл.4, стр.401: «Самая естественная
деятельность живых существ... — производить себе подобное...»
(Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
339 Луций Анней Сенека. О естественных вопросах. — Предисловие,
п. 13, стр.10: «Quid est deus? Mens universi». (Seneca. In ten volumes. -
Vol.7. "Naturales quaestiones". - London, 1971.)
340Деян. 17,28.
341 Аристотель. Физика. — III, гл.6, стр.119-120: «Целое и
законченное или совершенно тождественны друг другу, или родственны по
природе: законченным не может быть не имеющее конца, конец же —
граница». (Аристотель. Сочинения. - Т.З.)
342 Аристотель. О душе. - II, гл.4, стр.401-402: «Так как живое
существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и
божественном (ибо не может преходящее вечно оставаться тем же и
быть постоянно единым по числу), то каждое из них причастно
[божественному] по мере своей возможности: одно - больше,
другое - меньше, и продолжает существовать не оно само, а ему
подобное, оставаясь единым не по числу, а по виду». (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
343 Гал.З, 20.
344 Лук. 18, 19.
345 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. - гл.13, § 2, стр.329-
331. (PG 3,977)
346 Прокл. Богословское элементарное учение. — Тезис I, 1: «Omnis
multitudo participât aliqualiter uno».
347 См.: Аристотель. Топика. - VI, гл.6, стр.476. (Аристотель.
Сочинения. — Т.2.)
348 Кол. 1,15. Толкование Майстера Экхарта на Послание к Колосся-
нам не сохранилось.
362

349 См. сн. 136.
350 Аристотель. О душе. — III, гл.8, стр.439: «... некоторым образом
душа есть все сущее» (Аристотель. Сочинения. — Т. 1.)
351 Авиценна. Метафизика. - IX, гл.7, стр.510-511.
352 Там же. - стр.511.
353 Августин. О Троице. - XIV, гл.8, п.11. (PL 42, 1044)
354 Под Греком Экхарт, по-видимому, подразумевает Платона,
развивавшего эту идею в диалоге «Тимей».
355 Маймонид. Вождь нерешительных. — I, гл.2, стр.4-5. Пс.8, 6.
356 Там же. - II, гл.6, стр.200-201. См. сн.168.
357 Там же.-стр.201.
358 Августин. О Троице. - III, гл.4, п.9. (PL 42, 873)
359 Там же.
360 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.91, ст.З.
361 Беда Досточтимый. Гексамерон. — I. (PL 91, 28)
362 Сир. 15, 14.
363 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.22, ст.2, отв. на п.4.
364 Аверроэс. Метафизика. - XII, коммент.18, 143.
365 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.22, ст.2, отв. на
п.4.
366 Там же. — I—II, Пролог; Иоанн Дамаскин. О православной вере. -
II, гл.12. (PG 94, 920)
367 Маймонид. Вождь нерешительных. — III, гл.13, стр.366.
368 Боэций. Утешение Философией. - III, проза И, стр.243: «Знаешь
ли ты, — спросила она, — все, что существует, до тех пор лишь
продолжается и существует, пока является единым, но обречено на
разрушение и гибель, если единство будет нарушено». (PL 63, 772)
369 Там же. - IV, проза 2, стр.255. (PL 63, 795)
370 Там же. - IV, проза 3, стр.257-258: «... поскольку они погрязли в
пороке, их человеческая природа утрачена»; «... все они,
лишившись добрых нравов, теряют человеческую сущность, вследствие
чего не могут приобщиться к Богу, и превращаются в скотов». (PL 63,
799-800)
371Пс.48, 13,21.
372Ср.:Сир.7, 6.
373 Винсент из Бовэ. Зерцало учительное. - V, гл.125, без Nq
страницы. (Vincentius Bellovacensis. Speculum majus. Speculum doctrinale. -
Stassburg, um 1472.)
374 Быт. 17, 4-5.
375Иоан.21, 15.
3764Цар.2, 12.
377Быт.17, 15.
363

378 Петр Коместор. Схоластическая история; Евангельская история. —
гл.169: «Et nota quod nusquam legitur dominum comedisse carnes nisi
agni paschaJis». (PL 198,1616)
379 Публий Овидий Назон. Метаморфозы. - I, 102-104, стр.11. (Публий
Овидий Назон. Собрание сочинений: в 2 т. - Т.2. - СПб, 1994.)
380 Боэций. Утешение Философией. - II, стих 5, стр.216. (PL 63, 696)
381 Сир. 29, 24.
382 Боэций. Утешение Философией. — II, проза 5, стр.214. (PL 63, 692)
383 Там же. - III, проза 3, стр.228. (PL 63, 734)
384 Сенека Старший. Контроверсии. - X, Пролог, п.9, стр.360. (The
Elder Seneca. Declamations: in 2 vol. - V.2. - London, 1974.)
385 Лук. 18, 19. В оригинале: «solus bonus»; в Синод, переводе: «...
никто не благ, как только один Бог».
386 Августин. О монашеском делании. - гл.17, п.20. (PL 40, 565)
387 Альберт Великий. О растениях. - V, тр.1, гл.7, стр.312-313. (Albertus
Magnus. De vegetabilibus / Ed. a E.Meyer et dessen. - Berolini, 1867.)
388 Речь идет об анонимной «Главе о наводнениях», в средние века
ошибочно приписывавшейся Авиценне.
389 См., в частности: Августин. О книге Бытия, буквально;
неоконченное произведение. - гл.16, п.59. (PL 34, 242-243) Фома Аквинский.
Сумма богословия. — I, вопр.91, ст.З, отв. на п.З.
390 Глосса. (PL ИЗ, 81)
391 Публий Овидий Назон. Метаморфозы. - I, 84-86, стр.11.
392 Боэций. Утешение Философией. — V, стих 5, стр.286. (PL 63, 857)
393 Там же.
394 Фома Аквинский. Сентенции. — IV, вопр.49, ст.lb, стр.678.
(S.Thomae Aquinatis. Opera omnia. - T.l: In quattuor libros sententia-
rum. - Milano, 1980.)
395 Аристотель. Никомахова этика. - I, гл.1, стр.54. (Аристотель.
Сочинения. - Т.4.)
396 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.13, стр.366.
397 В оригинале непереводимая на русский язык игра слов: «Malum
enim non est effectus, sed defectus».
398 Боэций. Утешение Философией. - III, проза 12, стр.248. (PL 63, 780)
399 Прем. 1, 14.
400 Иер. 18, 3,4: «И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою
работу на кружале. И сосуд, который горшечник делал из глины,
развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд, какой
горшечнику вздумалось сделать».
401 Матф.22, 32: «Бог не есть Бог мертвых, но живых». Экхарт,
вероятно, имеет в виду в данном случае Лук.20, 38.
402 Мал.З, 6.
364

403 Βτορ.32, 4.
404Еккл.З, 14.
405Матф.6, 10.
406 Хризостом. Толкование на Евангелие от Матфея; незаконченное
произведение. - Гомилия 14. (PG 56,712)
407 Втор.32, 4. Имеется в виду: Общий пролог к Трехчастному труду. —
п. 19, стр. 163-164. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.l.)
408 Иак.1, 17. Экхарт толковал указанный стих из послания апостола
Иакова по крайней мере три раза. Лат. проповедь XXVIII. — 1, стр.
252-253. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.4.) Книга
иносказательных толкований на Бытие. — п. 167, стр.637. (Meister Eckhart.
Die lateinischen Werke. - Bd.l.) Толкование на Исход. - п. 137, стр.125.
(Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.2.)
409 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.13, стр.363-364.
410 Августин. Об истинной религии. — гл.18, п.35. (PL 34, 137)
411 Книга о причинах. - п.4, стр.166.
412 См. сн. 147.
413 Один из наиболее сомнительных и одиозных, с точки зрения
католической церкви, тезисов учения Экхарта, где в наибольшей мере
просматривается его общая склонность к еретическому пантеизму
«братьев и сестер свободного духа». Здесь, вероятно, имеется в виду
п. 12 «Общего пролога к Трехчастному труду», (Meister Eckhart. Die
lateinischen Werke. — Bd.l. — S. 156-158.) через несколько лет
предъявленный мистику кёльнскими инквизиторами в первом списке цитат,
подлежащих расследованию.
414 Аристотель. О душе. — III, гл.7, стр.437-438. (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
415 Авиценна. Метафизика. — VIII, гл.6, стр.412: «Necesse esse perse est
bonitas pura; et bonitatem desiderat omnino quidquid est. Id autem quod
desiderat omnis res est esse et perfectio esse, in quantum est esse... Id igitur
quod vere desideratur est esse, et ideo esse est bonitas pura et perfectio
pura. Et omnino bonitas est id quod desiderat omnis res juxta modum
suum, quoniam per earn perficitur ejus esse... Igitur esse est bonitas, et
perfectio essendi est bonitas essendi. Esse vero cui non conjungitur privatio,
nec privatio substantiae nec privatio alicujus quod sit substantiae, sed
semper est in effectu: ipsum est bonum purum».
416 Аристотель. О возникновении и уничтожении. - I, гл.7, стр.406:
«Ведь когда имеется воздействующее, то испытывающее воздействие
становится [чем-то]; когда же оно находится в каком-то состоянии, то оно
более не становится [чем-то], а уже есть». (Аристотель. Сочинения. - Т.З.)
417 См. сн.147, 170,229.
418Прем.8, 1.
365

419 Августин. Исповедь. - I, гл.1, п.1, стр.8. (PL 32, 661)
420 См. сн.209.
421 Ср.: Иоан.5, 17: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».
422Иоан.1,3.
423Ис.26, 12.
424 Рим. 11, 36.
425 Экхарт имеет в виду «движущую», «формальную» и «целевую»
причины. (О четырех видах причин см.: Аристотель. Метафизика. -
V, гл.2, стр.146. (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
426 Иоан.5, 17.
427 Втор.32, 4.
428 Еккл.З, 14.
429 См. сн. 127.
430 Августин. О свободной воле. - кн.Ш, гл.9, п.27. (PL 32, 1284)
431 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.48, ст.2, отв. на п.З.
432 Фома Аквинский. Об истине. — вопр.З, ст.2, отв. на п.5, стр.21-22.
(S.Thomae Aquinatis. Opera omnia. — T.3: Quaestio disputata de veritate. -
Milano, 1980.)
433 Экхарт имеет в виду анонимный текст, дошедший до нас в малом
количестве рукописей и написанный, вероятно, в кон.ХП в. О
«Книге XXIV философов» см.: Die deutsche Literatur des Mittelalters.
Verfasserlexikon. - Bd.5. - Berlin, New York, 1985. - S.767-770.
434 Книга XXIV философов. - § 3, стр.9. (Liber viginti quattuor philo-
sophorum. Corpus Christianorum. — T. 143 A. — Torino, 1997.)
435 Там же. - § 2, стр.7.
436 Там же. -§ 18, стр.25.
437 Исх.16, 18. Имеется в виду: Толкование на Исход. - п.90-92, стр.93-95.
(Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.2.)
438 Аристотель. Никомахова этика.- I, гл.6, стр.64. (Аристотель.
Сочинения. - Т.4.)
439 Исх.24, 3.
440 Григорий Великий. Евангельские толкования. — I, толкование 5, п.2.
(PL 76, 1093)
441 Амвросий Медиоланский. Об обязанностях служителей. - кн.1,
гл.30. (PL 16, 66)
442 Прем.7, 24.
443 В гл.7, п. 126 «Толкования на книгу Премудрости» Экхарт
излагает комментарий Аквината на Прем.7, 24: «Итак, надо сказать, что,
согласно Фоме,... премудрость здесь названа "по подобию"
подвижной, а именно потому, что те совершенства, коими она одаряет и
совершенствует тварь, исходят размеренно и степенно в соответствии
с их взаимными отношениями и в каждом случае воспринимаются в
366

большей или меньшей мере, а также, — если речь идет о телесных
вещах, — сообразно [различию между] прежде и позже, каковые
даются вкупе с движением. Поэтому и соответственно этому здесь
говорится о действии Бога и, следовательно, о Его премудрости "по
подобию", что она подвижна. Сие с достаточной полнотой
разъясняется при описании первого творения вещей в Быт.1, где
повествуется о том, что различные творения были произведены в разные дни.
И вот в соответствии с этим премудрость названа подвижной. А
основанием того, почему здесь добавлено: "премудрость подвижней
всякого движения", является то, что действие Божье проникает до
глубочайшего и самого последнего, как говорится позже в восьмой
главе: "Она быстро распространяется от одного конца до другого".
Приведенное толкование кратко излагает Фома в ч.1, вопр.9, ст. 1, ответ на п. 1,
согласуя его с Дионисием». (См.: Майстер Экхарт. Толкование на
книгу Премудрости. - п. 126, стр.463-465. Meister Eckhart. Die lateinischen
Werke. - Bd.2.)
«4Прем.8, 1.
445 Пс. 147, 3.
446 1 Цар.25, 9.
447 Маймонид. Вождь нерешительных. - I, гл.67, стр.120.
448 Какое именно место ветхозаветной книги «Есфирь» имеет в виду
Майстер Экхарт, остается неясным; по-видимому, речь идет о молитве
Мардохея, начинающейся в Синод, пер. словами: «Господи,
Господи, Царю, Вседержителю! Все в Твоей власти...» (Есф.4, 17)
449 См. сн.119.
450 Гильберт Порретанский. Книга о шести принципах. - I, гл.1: «De
diffinitione forme», без № стр. (Gilbertus Porretanus. Liber sex principio-
rum. — Leipzig, um 1500.)
451 См. сн.209.
452 Книга о причинах. - п. 19, стр.181. См. сн.243.
453 Иов.9, 6. В Синод, переводе: «... сдвигает землю с места ее, и
столбы ее дрожат».
454 Аристотель. Физика. - VIII, гл.5, стр.236: «... правильно говорит
Анаксагор, утверждая, что Разум не подвержен воздействию и не
смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо
только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и может
владычествовать, будучи несмешанным». (Аристотель. Сочинения. —
Т.З.) См. также: Аристотель. О душе. - III, гл.4, стр.433. (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
455 Аристотель. Никомахова этика.— VII, гл.15, стр.218:
«Удовольствие... изгоняет страдание». (Аристотель. Сочинения. — Т.4.)
456 1 Иоан.4, 18.
367

457 Гиларий. О синодах. - гл.24, п.58. (PL 10, 520)
458 Августин. О христианском учении. - I, гл.32, п.35. (PL 34, 32)
459Откр.1,8;22, 13.
460 Сир.24, 20. Имеются в виду: Проповеди и лекции по гл.24 книги Си-
раха. -Лекция 1, п. 18-29, стр. 246-257. (Meister Eckhart. Die lateinischen
Werke. - Bd.2.)
461 Августин. Толкование на псалом 2. - п.6. (PL 36, 71)
462 Григорий Великий. Моралии. - XXIX, гл.1, п. 1. (PL 76, 477)
463 См. сн.419.
«"ЛукЛв, 19.
465 Августин. О Троице. - VIII, гл.З, п.4. (PL 42, 949)
466 Имеется в виду от субстанции; см. сн.347.
467 Августин. Исповедь. - I, гл.6, п. 10, стр.11. (PL 32, 665)
468 Авиценна. Метафизика. — VIII, гл.6, стр.412.
469 Там же.
470 Аристотель. Никомахова этика. — II, гл.З, стр.81: «Признаком [тех
или иных нравственных] устоев следует считать вызываемое делами
удовольствие или страдание». (Аристотель. Сочинения. - Т.4.)
471Прит.16, 4.
472 Матф.5, 6.
473 Матф.5, 10. В оригинале: «Beati qui persecutionem patiuntur propter
justitiam...»; в Синод, переводе: «Блаженны изгнанные за правду».
474Прем.5, 15.
475 См.: Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. — п.41-45,
стр.362-369. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.2.)
476 Аристотель. Никомахова этика. - I, гл.1, стр.54: «В целях,...
обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели — это
деятельности, другие - определенные отдельные от них результаты».
(Аристотель. Сочинения. - Т.4.)
477Пс.44, 14.
478 Иоан. 17,3.
479 Аристотель. О душе. - И, гл.4, стр.402. (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
480 1 Кор. 15, 10.
481 Альхер. Книга о духе и душе. — гл.12: «... sensus nostri corporei
vertentur in rationem, ratio in intellectum, intellectus in intelligentiam,
intelligentia in Deum mutabitur». (PL 40, 788)
482Пс.34, 13.
483 Исх.З, 14.
484Ис.51, 12.
485 Прит.8, 17.
486 Сир.24, 7.
487 См. сн.292-294.
368

488 Амвросий Феодосии Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона». — I,
гл.6, п.1-6, стр.18-19.
489 Быт.2, 3. В оригинале: «Creavit deus, ut faceret»; в Синод,
переводе: «Бог творил и созидал».
490 Августин. Исповедь. - IV, гл.12, п. 18, стр.48. (PL 32, 700) См.
сн.159.
491 Там же. - I, гл.4, п.4, стр.9. (PL 32, 662)
492 Аристотель. О возникновении животных. - II, гл.З, стр.360 (В с.З
736 b 27): «Restât igitur ut mens sola extrinsecus accédât, eaque sola divina
sit». (Aristotelis opera: in 4 vol. - V.3. - Berolini, 1831.)
493Еккл.12, 7.
494 Аристотель. О душе. - II, гл.4, стр.401. (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
495 Ср.: Быт. 1,20.
496 Быт. 1,24.
497Быт.1, 11.
498 Быт. 1,27.
499 Быт. 1,28-29.
500Пс.35, 10.
501 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.52, стр.523-524.
502 Там же. - стр.524.
503 Там же. - стр.523.
504 Ср.: Пс.26, 8.
505Пс.30, 17.
506 Быт.2, 8. В оригинале: «Plantaverat autem dominus deus paradisum
voluptatis a principio»; в Синод, переводе: «И насадил Господь Бог рай
в Едеме на востоке»; в немецком переводе: «Und Gott der Herr pflanzte
einen Garten in Eden gegen Morgen».
507 Августин. О книге Бытия, буквально. - VIII, гл.1, п.1. (PL 34, 371)
508 Августин. О книге Бытия, против манихеев. - II, гл.9-11, п.12-15.
(PL 34, 202-204)
509 Августин. О граде Божием. - XIII, гл.21. (PL 41, 394-395)
5,0 Августин. О Троице. - XII, гл.12, п. 17. (PL 42, 1007)
511 Иоанн Дамаскин. О православной вере. - II, гл.11. (PG 94, 909-917)
5.2 Иероним Стридонский. Книга еврейских вопросов по Бытию. -
гл.2, ст.8. (PL 23, 940)
5.3 Аристотель. Метафизика. - I, гл.1, стр.65. (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
514 Аристотель. О чувственном восприятии и чувственно
воспринимаемом. - гл.1, стр.227 (437 а 1-5): «Nam auditus et visus multas adnuntiant
differentias, quibus rerum tarn intellectilium quam quae sub actionem
cadunt peritia comparetur...» (Aristotelis opera. — V.3.) Фома Аквинекий.
Сумма богословия. — I—II, вопр.27, ст.1, отв. на п.З: «Unde et illi sensus
13 Зак.281
369

praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus
et auditus rationi deservientes».
515 Аристотель. Опровержение софистических аргументов. - гл.22,
стр.98 (с.22 178 b 34): «Item, num quod quis novit, inveniens vel discens
novit?» (Aristotelis opera. - V.3.)
516 К внутренним чувствам относятся: «общее чувство» (sensus
communis), «сила фантазии», или «сила воображения» (vis phantasiae,
vis imaginativae), «мыслительная сила» (vis cogitativae), «оценивающая
сила» (vis aestimativae), а также «сила памяти» (vis memoriae). Внешние
чувства: «зрение» (visus), «слух» (auditus), «вкус» (gustus), «обоняние»
(odoratus) и «осязание» (tactus).
5,7Откр.З, 1.
518 Пс.ЗЗ, 22.
5,9 Ср.: Быт. 4, 7.
520 Ср.: Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. - Письмо 87, п.24,
стр.188: «... наказание за великие злодейства — в них самих».
521 Ср.: Прем. 16, 14.
522 Пс.51, 3. Августин. Толкование на псалом 51. — п.8. (PL 36, 605)
523 Ср.: Сир.5, 4.
524Прем.2, 21.
525 Августин. Послание 138 (к Марцеллину). - гл.2, п. 14. (PL 33, 531)
526 Августин. Толкование на псалом 93. - п. 16. (PL 37, 1024)
527 Прит. 1,32.
528 Речь идет об античной риторической фигуре «гомотелевтон»,
описывающей понятие парой однокоренных слов. Иез.ЗЗ, 15; Пс.39, 2;
Плач.1, 8,2; Исх.З, 16.
529 Ср.: Пс.30, 7. Августин. Второе толкование на псалом 30. —
Проповедь 1, п. 12. (PL 36, 237)
530 Прем. 1, 11.
531 Пс.5, 7.
532Сир.7, 13.
533 Августин. Второе толкование на псалом 30. - Проповедь 1, п. 12.
(PL 36, 237)
534 См. сн.236.
535 Авл Геллий. Аттические ночи. - Т.1. - X, гл.4, стр.345. (A.Gellius.
Noctes Atticae: in 2 Bd. - Lipsiae, 1903.)
536 Аристотель. Метафизика. - I, гл.6, стр.79-80. (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
537 Боэций. Арифметика. - I, гл.2, стр.12. (A.M.T. Severini Boetii De
institutione arithmetica; De institutione musica. - Lipsiae, 1867.)
538 Ср.: Аристотель. Метафизика. — VIII, гл.З, стр.228. (Аристотель.
Сочинения. — Т.1.)
370

539 Фома Аквинский. Толкование на «Физику» Аристотеля. — VII, гл.З,
5, п.5, стр.671. (S.Thomae Aquinatis Doctoris Angelici In octo libros
Physicorum Aristotelis expositio. - Roma, 1965.)
540 Гуго Сен-Викторский. О таинствах христианской веры. — I, ч.б,
гл.12. (PL 176, 270)
541 Пс.146, 4.
542 Имеется в виду солнце.
543 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.91, ст.З, отв. на п.З.
544 Аристотель. История животных. - VIII, гл.1, стр.293 (0с.1 589 а 2-5):
«Partem igitur vitae animalium habent opera ad generationem, alia ad
cibum pertinentia: circa enim haec duo omnibus et studia et vita versatur».
(Aristotelis opera. — V.3.)
545 Неточная цитата из кн.I «Метаморфоз» Оввдия (84-86); см. сн.391.
546 Аристотель. Метафизика. - I, гл.1, стр.65: «... ценят... больше всех
зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы
предпочитаем всем остальным восприятиям...» (Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
547 Маймонид. Вождь нерешительных. - I, Введение, стр.III.
548 Боэций. Толкование на «Введение» Порфирия. - I, гл.10, стр.162.
(CSEL-T.48.)
549 Аристотель. О душе. - III, гл.4, стр.435: «У бестелесного мыслящее
и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и
умозрительно познаваемое - одно и то же». (Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
550 Ср.: Аристотель. Метафизика. - V, гл.15, стр.168: «Измеримое...
познаваемое и мыслимое называются соотнесенными потому, что
другое находится в отношении к ним». (Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
551 Ссылка Экхарта на kh.V ошибочна; см.: Августин. О Троице. — IX,
гл.12, п. 18. (PL 42, 970)
552 Быт.2, 21-25. Имеется в виду: Книга иносказательных толкований
на Бытие. - п.117-127, стр.583-591. (Meister Eckhart. Die lateinischen
Werke.-Bd. 1.)
553 Ср.: Иов.37, 19.
554 Маймонид. Вождь нерешительных. — I, гл.2, стр.4.
555 Пс.8, 6.
556 Быт.2, 9.
557 Быт.З, 5.
558 Маймонид. Вождь нерешительных. - I, гл.2, стр.4-5. Здесь и далее
мы переводим «sensibilia» как «телесные» или «зримые», хотя
правильней было бы перевести как «чувственные вещи»; но, желая избежать
нежелательных смысловых коннотаций, связанных со словами
«чувственный», «чувственность», мы оставляем свой перевод без изменения.
559 Там же.
5^°См. сн.241.
13*
371

561 Иоан.11,33.
562 Ссылка Экхарта на гл. 12 ошибочна; см.:Еккл.7, 29.
563 Ср.: Пс.48, 13,21.
564 Маймонид. Вождь нерешительных. - I, гл.2, стр.6.
565Быт.2, 16-17.
566 Фома Лквинский. Сумма богословия. - I, вопр.94, ст.1. Августин. О
книге Бытия, буквально. - XI, гл.33, п.43. (PL 34, 447)
567 Пс. 140, 4.
568 Кодекс Ульпиана. — Титул VII, стр.212. («Tituli XXVIIII ex corpore
Ulpiani» // Catalogus Legum antiquarum per Ioannem Ulricum Zäsium
Brigantinum I.C. Collectus. - Parisiis, 1578.)
569 Иоан.З, 20.
570 Августин. Монологи. - I, гл.1, п.2. (PL 32, 869)
571 Пс.30, 17.
572 Пс.79, 4, 8, 20.
573Матф.25, 12.
574 Пс. 14, 4.
575 Пс.59, 2.
576Прит.18, 18.
577 Публий Овидий Назон. Любовные элегии. - II, 8, 26, стр.48.
(Публий Овидий Назон. Собрание сочинений: в 2 т. - Т. 1. - СПб, 1994.)
578 Лук.22, 61-62.
579 Августин. Монологи. - I, гл.1, п.З. (PL 32, 870-871)
580 Ср.: Плач. 1,8.
581 Иер.23, 24.
582 Прем. 1,7.
583 Августин. Об истинной религии. — гл.32, п.60. (PL 34, 149)
584 Ср.: Пс.41, 4: «Слезы мои были для меня хлебом день и ночь, когда
говорили мне всякий день: "где Бог твой?"»
585 Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. - V, гл.37, п. 108,
стр.353: «Сократа однажды спросили, какого он города житель.
"Житель мира", — ответил Сократ».
586 Луций Анней Сенека. О лекарствах от неприятностей. - стр.188.
(Lucii Annaei Senecae ad Galionem «De remediis fortuitorum» // Arnoldus
Catalanus. Regulae universales curationis morborum. - Basileae, 1565. -
P.185-192.)
587 Гуго Сен-Викторский. Дидаскалион. - III, гл.20. (PL 176, 778)
588 Глосса на декреталии Григория IX. - I, титул 29, гл.1, глосса «pari
poena», стр.126. (Corpus juris canonici emendatum et notis illustratum. -
Lugduni, 1566.) Пер. Г.Дашевского.
589 Ср.: Рим. 1,32.
590 Быт.З, 19.
372

591 Августин. О христианском борении. - гл.2, п.2. (PL 40, 291)
592 Пс.76, 10.
593 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.1. (PL 34, 548)
594 Глосса. (PL 113: Walafridus Strabus Fuldensis Monachus. Glossa
Ordinaria, 100)
595 Августин. О терпении. - гл.1, п.1. (PL 40, 611)
596 Августин. Исповедь. - I, гл.4, п.4, стр.9. (PL 32, 662-663)
597 Среди упомянутых Экхартом теологов следует назвать в первую
очередь Алана Лилльского и Мамерта Клавдиана. См.: Алан Лиллъский.
Богословские правила. — Правило XXI «Omne nomen Deo conveniens
convenit ei vel causative, vel similitudinarie, vel adjective, vel negative»:
«Unde Claudius Claudianus in libro De anima: Dicitur deus paenitere non
passionis affectu, sed consequentis eftectu» (PL 210, 631); Мамерт Клав-
диан. О достоинстве души. - I, гл.З, п.5. (PL 53, 703)
598 Августин. О различных вопросах. — 52. (PL 40, 34)
599 Аристотель. Физика. - VII, гл.З, стр.214: «... свойства мыслящей
части [души] ... не принадлежат к качественным изменениям, и они
не возникают. Ведь мы скорее всего говорим о состоянии знания как об
известном отношении к чему-то». (Аристотель. Сочинения. — Т.З.)
600 Иак.2, 10; см. сн.284.
601 Лук. 15, 10.
602 См. сн. 147.
603 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. — I, вопр.4. (PL 34, 549)
604 Ориген. Толкование на Бытие (в переводе Руфина). - Гомилия 2,
п.2. (PG 12, 166)
605 Ссылка ошибочна, см.: Иероним Стридонский. Толкование на книгу
пророка Иезекииля. — XII: «Illud autem semel monuisse sufficit, nosse me
cubitum et cubita neutrali appellari genere, sed pro simplicitate et facilitate
intelligentiae vulgique consuetudine ponere et genere masculino». (PL 25, 378)
606 Фрагмент из поэмы Петра Рижского «Аврора». См.: Fragmenta ex
Libro Petri de Riga cui titulus: Aurora (PL 212, 17-42), где, впрочем,
отсутствует гл.: «De area a Noe aedificata», из которой Экхарт
позаимствовал процитированные им строки. Эти последние приведены в
энциклопедии Дю Канжа, см.: С.Du Cange. Glossarium mediae et infimae
latinitatis: in 10 Bd. - Bd.2. - Graz, 1954. - S.642. Пер. Г.Дашевского.
607 Быт.6, 4.
608 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.18. (PL 34, 551)
609 Быт.10, 21.
610 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.24: «Quid
ergo probabilius sit ab Heber Hebraeos tamquam Heberaeos dictos an ab
Abraham tamquam Abrahaeos merito quaeritur». (PL 34, 552)
611 Там же. -1, вопр.26. (PL 34, 555) Сара — «сестра» в широком смысле.
373

6.2 Глосса. (PL 113, 116)
6.3 Авл Геллий. Аттические ночи. — Т.2. — XIX, гл.1, стр.257-258. «Агел-
лий, человек изящнейшего красноречия и обширной и
многосторонней учености, в книгах под заглавием: "Аттические ночи", пишет, что
однажды он плыл на корабле с неким известным философом-стоиком.
Этот философ,... когда поднявшеюся в воздухе и на море ужасною
бурею корабль начало бросать туда и сюда с величайшею опасностью,
побледнел от страха. Это было замечено присутствовавшими,
которые, несмотря на близость смерти, с крайним любопытством
наблюдали, сохранит ли философ присутствие духа. И вот когда буря
затихла, и уверенность в безопасности вызвала говор и даже шутки, - один
из пассажиров, богатый и расточительный азиатец, пристал к
философу, подсмеиваясь над тем, что тот струсил и побледнел, тогда как
он-де оставался в виду грозившей гибели бесстрашным. Но философ
привел ответ сократика Аристиппа, который в подобных
обстоятельствах, услышавши от точно такого же человека точно такие же речи,
сказал: "Тебе за душу негодного бездельника не стоило, конечно,
тревожиться; но я за душу Аристиппа должен был бояться"».
(Блаженный Августин. О граде Божием: в 4 т. - Т.2. - М., 1994. — С.66-67.)
614 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.ЗО. (PL 34, 556)
615 Августин. О граде Божием. - IX, гл.4, п.1, стр.65. (PL 41, 258-259)
616 Глосса. (PL 113, 121)
6,7 Августин. О граде Божием. — IX, гл.4, п.1, стр.65; гл.5, стр.69. (PL 41,
258, 261)
618 Имеется в виду Матф.5, 22: «А Я говорю вам, что всякий,
гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду...».
619 Хризостом. Толкование на Евангелие от Матфея; незаконченное
произведение. - Гомилия И. (PG 56, 690)
620 Иоан.11,33.
621 Исидор Севильский. Этимологии. - XI, гл.1, п.65 (PL 82, 405-406);
XX, гл.14, п.11. (PL 82, 726)
622 Аристотель. О душе. - III, гл.4, стр.435. (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
623 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.84, ст.З.
624 Быт. 16, 2.
625 Ср.: Аристотель. О душе. — II, гл.12, стр.422: «Если воздействие
слишком сильно для органа чувства, то соотношение нарушается (а
оно, как было сказано, и означает ощущение), так же как нарушаются
созвучие и лад, когда чересчур сильно ударяют по струнам».
(Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
626 Гал.5, 17.
627Быт.16, 4.
628 Пс.8, 7.
374

629 Аристотель. Политика. - I, гл.2, стр.377: «Первое [существо]
благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и
потому оно уже по природе своей существо властвующее и
господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими
силами исполнять полученные указания, является существом
подвластным и рабствующим». (Аристотель. Сочинения. - Т.4.)
630 Быт. 16, 6.
631 Прем. 11, 21: «... Ты все расположил мерою, числом и весом».
632 Быт. 16, 10.
633 Прем.8, 16.
634Быт.16, 12.
635 Аристотель. О душе. - I, гл.1, стр.372: «... знание привходящих
свойств вещи весьма много способствует познанию ее сути».
(Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
636 Быт. 16, 13.
637 Исх.ЗЗ, 23.
638Иоан.16, 21.
639 Быт. 16, 15.
640 Быт. 17, 1.
641 Имеется в виду: Толкование на Исход. — п.210-228, стр. 176-190.
(Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. — Bd.2.)
642 Быт. 17, 10.
643 Быт. 17, 5.
644 Быт. 17, 6.
645 Ср.: Быт. 17, 15-16.
646 Быт. 17, 20.
647 Быт. 17, 21.
648 Быт. 17, 8.
649Быт.17, 10.
650 Быт. 17, 26-27.
651 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.49, стр.505.
652 Авиценна. О душе. — I, гл.4, стр.86. (Avicenna Latinus. Liber de anima
seu Sextus de Naturalibus: in 3 vol. - Louvain, Leiden, 1968-1972.)
653 Одно из темных мест комментария на книгу Бытия. Пояснением к нему,
вероятно, могут служить слова XXII лат. проповеди Экхарта (п.206): «Psal-
mus "Omnis homo mendax", quia, quantum habet de alio ab intellectu, tan-
tum habet de falso». (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.4. - S.190.)
654 Иоанн Дамаскин. О православной вере. — II, гл.30. (PG 94, 976)
655Еккл.Ю, 17.
656 Августин. Исповедь. - X, гл.31, п.44, стр.148. (PL 32, 797)
657 1 Тим.2, 12.
658 Ис.З, 4.
375

659 Еккл. 10, 2,5,7.
660Пс.48, 13,21.
"'Ср.: 1 Мак.2, 7,11.
662 Иероним Стридонский. Книга толкования еврейских названий. —
стр.147: «Petrus agnoscens sive dissolvens». (Hieronymus. Liber interpre-
tationis hebraicorum nominum // S.Hieronymi presbyteri opera. Corpus
Christianorum. - T.72/1. - Turnholti, 1959.)
663 Матф.26, 69-70; Map.14, 66-68; Лук.22, 56-57; Иоан.18, 17.
664 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.8, стр.347: «bestia sub
forma et materia humana».
665 См. сн.370.
666 Аристотель. Метафизика. - I, гл.1, стр.65: «Человеческий род
пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями».
(Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
667 Еккл.2, 7.
668 Ис. 14, 2.
669 1 Кор.13, 11.
670Иоан.4, 16,18.
671 Ср.: Аристотель. Никомахова этика.— I, гл.13, стр.76. (Аристотель.
Сочинения. - Т.4.)
672Матф.7, 17-20.
673 Рим.7, 23,25.
674Рим.8, 13.
675 Маймонид. Вождь нерешительных. - I, гл.61, стр.107.
676 2 Кор.З, 5.
677 Авиценна. Метафизика. - VIII, гл.6, стр.412.
678 Августин. О свободной воле. - III, гл.7, п.20. (PL 32, 1280-1281)
679 Ср.: 2 Кор.З, 5.
680 Иоан.8, 44.
681 Матф.13, 27-28.
682 Матф.13,39.
683Матф.Ю, 36.
684 Матф.5, 37.
685 Декреталии Григория IX. — И, титул 24, гл.26: «Etsi Christus», стр.296:
«"Quod amplius est, a malo est". "A malo" quidem, non tarn culpae,
quam poenae, nee exhibentium, sed exigentium juramentum. Nam
incredulitas hujusmodi magis est poena quam culpa. Unde non dixit
"malum", sed dixit "a malo"».
686 Сир.З, 23.
687 Втор. 10, 16.
688 Иер.4, 4.
689 1 Kop.5, 7.
376

690 Ср.: Прит.25, 4.
691 Пс.96, 3.
692Пс.11,9.
693 1 Кор.7, 19.
694 1 Кор.5, 13.
695 Приведенные Экхартом цитаты из библейских произведений
содержат в себе оборот «in circuitu» (вокруг, кругом); по этой причине
они привлекаются в качестве аргументов в ходе рассуждений об
обрезании (circumcisio).
696 Исх.20, 17. Имеется в виду: Толкование на Исход. - п.188-228,
стр. 161-190. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.2.)
697 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.31. (PL 34, 556)
698Пс.26, 13.
699 Квинт Гораций Флакк. Послания. - I, послание 10, ст.41, стр.306.
700 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.31. (PL 34, 556)
701 Лат. соответственно «Sarai» и «Sara».
702 Ср.: Быт.З, 16.
703 1 Цар.9, 2.
704 Григорий Великий. Пастырское наставление. - II, гл.1. (PL 77, 25)
705Иоан.21, 15.
706 Быт. 12, 1.
707Быт.17, 6.
708 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. — I, вопр.35. (PL 34, 557)
709 Ср.: Исидор Севильский. Этимологии. — XI, гл.2, п.6: «Quinta aetas,
senioris, id est gravitas, quae est declinatio a juventute in senectutem, nondum
senectus, sed jam non juventus, quia senioris aetas est quam Graeci πρεσβύτην
vocant. Nam senex apud Graecos non presbyter, sed γέρων dicitur. Quae
aetas quinquagesimo anno incipiens, septuagesimo terminator». (PL 82, 415)
710 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.35. (PL 34,
557-558)
7,1 Там же. - I, вопр.36. (PL 34, 558)
712 Там же. - I, вопр.37. (PL 34, 558)
7,3 Августин. Энхиридион. - гл.80. (PL 40, 270)
714 Ис.З, 9.
715 Прит.2, 14.
716 Пс.9, 24.
7,7 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. — I, вопр.39. (PL 34, 558)
718 Декреталии Григория IX. - V, титул 1, гл.17: «De accusationibus»,
стр.601: «Qualiter et quando debeat praelatus procedere ad inquirendum et
puniendum subditorum excessus, ex auctoritatibus Novi et Veteris Testamenti
colligitur evidenter... Et in Genesi dominus ait: "descendam et videbo, utrum
clamorem, qui venit ad me, opère compleverint". Ex quibus auctoritatibus ma-
377

nifeste probatur quod... (praelatus) debet coram ecclesiae senioribus veritatem
diligentius perscrutari... Sed... ad inquirendum et puniendum ejus excessus non
ex odii fomite, sed ex caritatis procedatur affectu... Si debitum inquisitionis ordi-
nem observastis, intentionem et discretionem vestram in domino commendamus».
7,9 Иов.29, 16.
720 Быт. 18, 21. В оригинале: «Utrum clamorem opère compleverint»; в
Синод, переводе: «... точно ли они поступают так, каков вопль на них».
721 1 Цар.16,7.
722Ср.:Иер.17, 10.
723 Втор.25, 2.
7240ткр.18, 7.
725 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.42, 44. (PL 34,
559-560)
726Лук.9, 62.
727 2 Пет.2, 20,22.
728 Цит. по: Фома Аквинский. Сумма богословия. - III, вопр.88, ст.2, п.2.
729Прит.21, 11.
730 Ссылка Экхарта ошибочна, см.: Августин. Толкование на псалом
75. - п. 16. (PL 36, 968) Пс.75, 12.
731 Альберт Штадский. Троил. — IV, ст.583, стр.121. (Troilus Alberti
Stadensis/ Ed. a Dr.Th.Merzdorf. — Lipsiae, 1875.) См. также: Словарь
латинских крылатых слов / Под ред. Я.М.Боровского. — М., 1982. —
С.272. Пер. Г.Дашевского.
732 Быт. 15, 1.
733 Пс.53, 8.
734 Иов.7, 20.
735 Августин. Послание 205 (к Консенцию). - гл.2, п. 16. (PL 33, 948)
736 Втор. 13,3.
737 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.57. (PL 34,
562-563)
738 Там же. - I, вопр.39. (PL 34, 558)
739 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.114, ст.2.
740 Втор.28, 56.
741 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.24, стр.405-407.
Упомянутые Маймонидом шесть мест в Священном Писании, где речь идет об
искушениях: Быт.22,1; Исх.16,4; Исх.20,20; Втор.8, 2; Втор.8,16; Втор.13, 3.
742 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I—II, вопр.32, ст.2: «Trans-
mutatio efïlcitur nobis delectabilis propter hoc, quod natura nostra trans-
mutabilis est; et propter hoc, quod est nobis conveniens nunc, non erit
nobis conveniens postea; sicut calefieri ad ignem est conveniens homini in
hieme, non autem in aestate».
743 Πα 18, 5.
378

744 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.24, стр.407-408.
745 Там же. - стр.408.
746 Там же. - стр.409.
747 Быт.22, 4.
748 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.24, стр.408.
749 Марк Туллий Цицерон. Об обязанностях. — I, гл.8, п.27, стр.64: «Но
при всякой несправедливости очень важно, как совершают ее:
вследствие ли какого-либо душевного треволнения, большей частью
недолгого и внезапного, или с заранее обдуманным намерением?»
(Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. — М.,1974.)
750 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.58. (PL 34, 563)
751Ср.:Пс.18, 10.
7522Тим.2, 13.
753Евр.6, 13,16.
754 Хризостом. Толкование на Евангелие от Матфея; незаконченное
произведение. - Гомилия 12. (PG 56, 698)
755Втор.6, 13; Втор. 10, 20.
756 Ср.: Ос. 13, 4.
757 Декреталии Григория IX. — III, титул 41, гл.7: «De celebratione missae»,
стр.516-517.
758Иоан.1, 1.
759 Августин. Книга вопросов по'Семикнижию. — I, вопр.61: «...поп
dictum: Dominum Deum tuum solum adorabis, sicut dictum est: et Uli soli
servies...» (PL 34, 563-564) Матф.4, 10; Лук.4, 8.
760 Глосса. (PL 113, 140) В глоссе ссылка на выше указанное место в
сочинении Августина.
761 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.63: «Aliud est
enim, mirum aliquid petere quod ipso miraculo Signum sit; aliud ea
observare, quae ita fiunt ut mira non sint, sed a conjectoribus superstitiosa
vanitate interpretentur». (PL 34, 564)
762 Глосса. (PL 113, 141) В глоссе ссылка на выше указанное место в
сочинении Августина.
763 Фома Аквинский. Сумма богословия. — II-II, вопр.95, ст.7.
764 цит по . []апа Сильвестр II. Проповедь о просвещении
священнослужителей. (PL 139, 171)
765 Бернард Клервоский. О размышлении. — II, гл.7, п. 15. (PL 182, 750)
766 Хризостом. Толкование на Евангелие от Матфея; незаконченное
произведение. - Гомилия 10. (PG 56, 684-685)
767 Авл Геллий. Аттические ночи. - Т.2. — XIII, гл.8, стр.62. Стих,
позаимствованный Авлом Геллием из трагедии «Антиопа» (фрагм.П)
Марка Пакувия. (Хрестоматия по ранней римской литературе / Под
ред. К.П.Полонской, Л.П.Поняевой. - М., 1984, стр.49.)
379

768 Там же.
769 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. — Письмо 6, п.5, стр.11.
770 Там же. - Письмо 20, п.2, стр.37.
771 Там же. — Письмо 24, п. 15, стр.46: «Ведь нет ничего постыднее
обычного упрека нам: мы, мол, - филосрфы на словах, а не на деле».
772 Публий Папиний Стаций. Фиваида. - VII, ст.438-440, стр.120.
(Публий Папиний Стаций. Фиваида. - М., 1991.)
773Ср.:Зах.И, 17.
774 1 Кор.8, 4.
775 Квинт Гораций Флакк. Наука поэзии. - ст.305-306, стр.350.
776 Марк. 12, 31.
777 Аристотель. О душе. - II, гл.8, стр.414: «... природа пользуется...
языком для вкусового ощущения и для речи, причем из них вкус -
дело необходимое,... а дар слова - для блага...». (Аристотель.
Сочинения. - Т.1.)
778 Хризостом. Толкование на Евангелие от Матфея; незаконченное
произведение. - Гомилия 43. (PG 56, 878)
779 1 Цар.18, 7.
780 Ср.: Пс.44, 3,4.
781 Слова пятого респонсория заутрени третьего воскресенья
Великого поста; ср.: Пс.80, 7: «Manus ejus in cophino servierunt».
782 Деян.2, 4.
783 Матф.7, 15. Имеется в виду: Лат. проповедь XX.— п.199, стр.184.
(Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.4.)
784 Матф.6, 33.
785Ср.:Числ.32, 5.
786 См. сн. 149.
787 Рим. 11, 35.
788 Ср.: Иак.1,5.
789 Иоан.З, 34.
790 Маймонид. Вождь нерешительных. - II, гл.11, стр.210-211.
791 Там же. - I, Предисловие, стрЛХ.
792 Имеется в виду: Книга иносказательных толкований на Бытие. -
п.204-212, стр.677-689. (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. -
Bd.l.)
793 Маймонид. Вождь нерешительных. - III, гл.12, стр.354-355.
794 Ср.: Иов.7, 1. В оригинале: «"militia" vel "malitia" vel "temptatio"
secundum aliam litteram».
795 Иов. 14, 1.
796 Ср.: Иов.22, 14.
797 Маймонид. Вождь нерешительных. — III, гл.12, стр.358. В гл.12
Маймонид рассуждает о трех видах зла ("prima, secunda, tertia species
380

malorum"), соответственно: от природы, от других людей и
неправильного использования благ, в частности еды и питья. В своем
рассуждении Майстер Экхарт касается только третьего вида зла.
798 1 Тим.6, 8.
799 Боэций. Утешение Философией. - II, проза 5, стр.214: «Природа
довольствуется немногим...» (PL 63, 692)
800 См. сн.380.
801 Квинт Гораций Флакк. Послания. - I, послание 12, ст.5-6, стр.308.
802 1 Тим.6, 9.
803Матф.6, 11.
804 Прит.ЗО, 8.
805 Прит. 19,3.
806 Саллюстий. О Югуртинской войне. — гл.1, п. 1, 4-5, стр.54. (C.Sallusti
Crispi Catilina. Jugurtha. Historiarum fragmenta. Selecta. Appendix
Sallustiana. - Oxford, 1991.)
807 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. - Письмо 4, п. 10-11, стр.9.
808 Там же. - Письмо 22, п. 15, стр.42.
809 Еккл.7, 29.
810 См. сн.810.
811 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.93. (PL 34, 572)
8,2 Глосса. (PL 113, 157) Экхарт имеет в виду «Книгу еврейских
вопросов по Бытию» Иеронима Стридонского. (PL 23, 984-986)
813 Авиценна. О душе. — IV, гл.4, стр.64.
814 Авиценна. О зверях. — VIII, гл.7, 40/2. (Avicenna. De animalibus. —
Fr./M., 1508,Neudr.l961.)
815 Августин. О Троице. - XI, гл.2, п.5. (PL 42, 988)
816 Еккл.4, 10,9.
817 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. - Письмо 10, п. 1-2,
стр.18-19. У Сенеки - философ-киник 2 пол-IV в. до н.э. Кратет из Фив.
818 Там же. - Письмо 25, п.5-6, стр.48-49.
819 Фома Аквинский. Сумма богословия. — II-II, вопр.188, ст.8.
820 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.114. (PL 34, 577)
821 Быт. 17, 5.
822 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.114. (PL 34, 577)
823 Августин. Об обычаях католической церкви и об обычаях манихе-
ев. - I, гл.25, п.47. (PL 32, 1331) Иоан.17, 3.
824 Августин. Послание 187 (к Дардану). - гл.6, п.21. (PL 33, 840)
825 Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна. - Трактат 101, п.5.
(PL 35, 1895) Иоан.16, 22; Иоан.14, 8.
826 Августин. О Троице. - I, гл.8, п.17. (PL 42, 831)
827 См. также: Суд. 13, 18. В оригинале: «Cur quaeris nomen meum, quod
est mirabile?»
381

828 Первая интерпретация основана на выборке слов: «nomen meum...
est mirabile». Экхарт трактует прямое дополнение «nomen meum»,
стоящее при переходном глаголе «quaero» (спрашивать), как
подлежащее созданной им фразы. Пс.8, 2; Ис.9, 6.
829 Вторая интерпретация библейской цитаты основана на выборке:
«nomen meum [ad]mirabile: quod est». Экхарт трактует именную часть
сказуемого «mirabile» как определение к «nomen», а связку «est» — как
полнозначное сказуемое. Исх.З, 14.
830 Филип.2, 9.
831 Августин. О христианском учении. - I, гл.6, п.6. (PL 34, 21)
832Ис.45, 15.
833 Августин. Об истинной религии. — гл.39, п.72; гл.49, п.94. (PL 34,
154, 164)
834 Ср.: Пс.4, 7; Пс.89, 17.
835 Прем.5, 6.
836Ср.:Лук.11,35.
837 Матф.22, 20,21.
838 Вероятно, Пс.38, 7; в Синод, переводе: «... человек ходит подобно
призраку».
839 Августин. Исповедь. - X, гл.27, п.38, стр.146. (PL 32, 795)
840 Прит.25, 4.
841 1 Иоан.З, 2.
842 Кол.З, 4.
843 Кол. 1, 15.
844 Кол.2, 3.
845 Ср.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. - гл.2,
стр.351. (PG3, 1025)
846 Августин. О христианском учении. - I, гл.12, п. 12: «Illuc eigo venit
ubi erat, quia in hoc mundo erat, et mundus per earn factus est». (PL
34, 23)
847 Тит.З, 4.
848Тит.2, 11.
849Гал.1, 15-16.
8502Кор.З, 18.
851 Быт.35, 10.
852 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.150. (PL 34, 588)
853 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.90, ст.2.
854 Августин. Книга вопросов по Семикнижию. - I, вопр.169. (PL 34,595)
855 Августин. О христианском учении. - II, гл.15, п.22. (PL 34, 46)
856 Иероним Стридонский. Предисловие к Пятикнижию. - стр.66-67.
(Biblia Sacra. - Romae, 1926.)
857 2 Пет. 1,21.
382

858 Августин. О христианском учении. — II, гл.15, п.22. (PL 34, 46)
859 2 Кор. 1,3.
860 Имеется в виду сочинение, известное по актам инквизиционного
процесса как Liber «Benedictus» и состоящее из двух частей:
трактатов «Книга Божественного утешения» и «О человеке высокого рода».
Труд Экхарта принадлежит богословскому жанру «книг утешения»
(consolatio-Literatur), восходящему к произведению Северина Боэция
«Утешение философией» (нач.VI в.).
861 Трактуемая здесь тема об аналогическом соотношении общих
понятий (perfectiones générales или termini spirituales) мудрости, истины,
праведности, благостыни, бытия, единого, справедливости и их
относительных проявлений и воплощений - одна из центральных в
творчестве Экхарта. Экхарт неоднократно возвращается к ней в ла-
тинрких трактатах («Толкование на Книгу Премудрости») и
немецких проповедях. (См.: Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu
den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. -Aalen, 1966. -
S. 160-172.; см.: Théry G. Le commentaire de maître Eckhart sur le livre
de la sagesse // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. -
V.3,4. - Paris, 1928-1929.)
862Иоан.14, 10.
863 Иоан.5, 17.
864Ср.:Иоан.17, 10.
865 Иоан.5, 26.
866 Имеется в виду Иоанн, автор цитируемого Евангелия.
867Иоан.1, 12-13.
868 Здесь идет речь о т.н. «низших» силах души, тесно связанных с
телесным составом человека, а именно: о даре различения (rationale),
гневной силе (irascibile) и желании (concupiscibile).
869 К «высшим» силам души относятся: возможность сохраняющая
(memoria), разум (intellectus) и воля (voluntas). См. проповедь «Об
обновлении духа». (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и
рассуждения. - С. 148-149.)
870 Августин. Толкование на псалом 36. - п.З: «Quod tibi longum videtur,
cito est Deo: subjunge te Deo, et tibi cito erit». (PL 36, 357)
871 Ср.:Прит.12, 21.
872 В оригинале: «Aber gereht lûter, wan daz niht geschaffen noch
gemachet vater enhât und got und gerehticheit al ein ist und gerehticheit
aleine sin vater ist, dar umbe mac leit und ungemach als wênic in in
gevallen als in got». (DW 5, S,12, 12-12, 15) Характерная для
немецкоязычных трактатов Экхарта неполная разговорная конструкция с
отсутствующим предикатом; см. сн.899.
873 Ср.: 1 Кор. 10, 13.
383

874 Августин. Исповедь. - VII, гл.12, п. 18, стр.92-93 (PL 32, 743);
Аристотель. Никомахова этика. — IV, гл.11-12, стр. 136-139. (Аристотель.
Сочинения. — Т.4.)
875 Вариация Экхарта на тему двух стихов из Екклесиаста; см. Еккл.7,
14: «Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастия
размышляй; то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего не
мог сказать против Него»; см. Еккл.11, 8: «Если человек проживет
много лет, то пусть веселится он в продолжении всех их, и пусть
помнит о днях темных, которых будет много: все, что будет, суета!»
876 Августин. Исповедь. - X, гл.41, п.66, стр.158. (PL 32, 807)
877 Обе приведенные Экхартом цитаты варьируют одно и то же
место из проповеди 105 Августина; см.: Августин. Проповедь 105. - п.З,
п.4: «Avare, quid aliud quaerebas? Aut si aliud petas, quid tibi sufficit, cui
Deus non sufficit». (PL 38, 620)
878 По-видимому: Августин. Исповедь. - IV, гл.9, п. 14, стр.47: «Тебя
никто не теряет, кроме тех, кто Тебя оставляет, а кто оставил, - куда
пойдет и куда убежит? Только от Тебя, милостивого, к Тебе,
гневному». (PL 32, 699)
879 Ср.: Исх.ЗЗ, 15.
шЛук.6, 45.
881 Ср.: Еккл.6, 7.
882Пс.41,4.
883 Средневековые представления о небе как «месте огня» основаны
на неверном, комментаторами и переводчиками опосредованном
восприятии «Физики» Аристотеля. Последняя, действительно,
пронизана темой огня, однако речь идет исключительно о его
устремленности вверх (II, гл.1, стр.83; IV, гл.1, стр.123-124; IV, гл.8, стр.142;
IV, гл.9, стр.143; V, гл.6, стр.176; VIII, гл.1, стр.224 и др.), а также
устремленности к другому огню (V, гл.4, стр.171 и др.). О локализации
огненной стихии под небом нигде не говорится. (Аристотель.
Сочинения. - Т.З.)
884 См.: Августин. О количестве души. - I, гл.5, п.9. (PL 32, 1040)
885 Матф.6, 10.
886 Дуциц Анней Сенека. О естественных вопросах. - III, Предисловие,
п. 12, стр.573: «Quid est praecipuum? Posse laeto animo adversa tolerare:
quicquid accident, sic ferre, quasi tibi volueris accidere». (L.Annaei
Senecae Philosophi Epistolae, & Quaestiones Naturales. - Lugdunum
Batavorum, 1639.)
887 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. — Письмо 107, п.11,
стр.270. Строки (ямбы Клеанфа) цитируются Экхартом, вероятно,
по Августину; см.: Августин. О граде Божием. - V, гл.8, стр.248 (PL
41, 148):
384

Веди, верховный отец, властитель высокого неба,
Куда соизволишь; повиновение не замедлит:
С тобою я неустанно: пусть не хочу, пойду
Вздыхая, и злой, не откажусь делать то, что угодно благому.
Желающего судьбы ведут, не желающего
Влекут.
888 Ср.: Рим.9, 3.
889 1 Кор. 13, 12.
890 Иоан. 17,3.
891 Ср.: Фома Лквинский. Сумма богословия. — I, вопр. 12, ст. 9, отв.
на п.1.
892 Матф.6, 9-10.
т Матф.5, 3.
894Матф.18, 9.
895Матф.19, 29.
896 Августин. О Троице. - VIII, гл.З, п.4: «Tolle hoc et illud, et vide
ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis...» (PL 42, 949)
897 Иоан. 1,5.
898 Ср.: 2 Кор. 12, 9.
899 В оригинале: «Ein guot mensche, als verre er guot ist und von güete
aleine geborn und ein bilde der güete, sô ist im allez daz unmaere und ein
bitter leit und schade, daz geschaffen ist und diz und daz ist». (DW 5,
S.26, 16-27, 1.) Типичная для немецкоязычных трактатов Экхарта
разговорная конструкция с отсутствующим предикатом.
Аналогичный случай см. сн.872.
900Ср.:Иер.31, 13.
901 Августин. Толкование 2 на псалом 30. — Проповедь 3, п.11: «Disce
non diligere, ut discas diligere; avertere, ut convertaris; funde, ut implearis».
(PL 36, 254)
902 Ср.: Аристотель. О душе. — II, гл.7, стр.409: «То, что способно
воспринимать цвет, само бесцветно...» (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
903 Ср.: Фома Аквинский. Сумма богословия. - I—II, вопр. 3, ст. 2, отв.
на п.4.
904Еккл.1,7.
905 В оригинале: «... als er ist ein in sîner verborgenen einunge, wan daz
meinet ein». (DW 5, S.31, 6-7.) Место, интерпретируемое разными
комментаторскими школами по-разному. Мы придерживаемся
рекомендаций известного знатока и издателя текстов средневековой немецкой
мистики Й.Квинта, который склоняется к версии, предложенной нами.
906 Ср.: 2 Кор.З, 18.
907 Ср.: Ис.62, 1.
385

908 Эта ссылка Экхарта на «учителей» оставляется комментаторами
без объяснений.
909Иоан.16, 21.
910Иоан.14, 8.
911 Ср.: Фома Лквинский. Сумма богословия. — I, вопр. 13, ст. 7, отв. на п.6.
912 Плач.З, 22.
913Пс.95, 1.
9,4Ср.:Пс.134,6.
915 Матф.5, 10.
916 См. сн.888.
9,7Иоан.4, 14.
918 Иоан.7, 39.
919Ср.:Матф.З, 17.
920 Ср.: Кол. 1,8.
921 Августин. О христианском учении. — III, гл.27, п.38. (PL 34, 80)
9222Пет.1,21.
92М Кор.2, 11.
924См.сн.921.
925 Здесь и далее (части 2 и 3) комментаторы усматривают реакцию
Экхарта на дискуссию вокруг его учения, разворачивавшуюся в
Страсбурге между 1314-1318 гг., т.е. в период написания «Книги
Божественного утешения» и несколькими годами позже. (См.: Trusen W. Der
Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. -
Padeborn, München, Wien, Zürich, 1988. - S. 19-61.)
926Матф.19, 26.
927 Ср.: Прит.8, 22-30.
928 Петр Ломбардский. Сентенции. - I, дистинкция 9, п.3-4: «Si Filius
est, natus est; si natus est, erat tempus quando non erat Filius. Qui hoc dicit,
non intellegit etiam natum Filium Deo sempiternum esse, ut sit coaeternus
Patri Filius». (PL 192, 546)
9291 Иоан.4, 16.
930 Лук. 19. 12. Экхарт имеет в виду вторую часть трактата «Liber «Benedic-
tus», соч. «О человеке высокого рода» (Von dem edeln menschen).
931 Ср.: Матф.16, 24; в Синод, переводе: «Если кто хочет идти за
Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною».
Толкование стиха основано на игре слов: «sol sin criuze ufheben...»,
где «ufheben» означает: поднимать, сохранять и прекращать,
упразднять.
932Ср.:Иоан.12, 26.
933 Ос.2, 14.
934Евр.12, 6.
935 Прем.З, 5-6.
386

936 Афанасий Александрийский. Житие св. Антония. — гл.9: «Illico
praesentiam Domini intellexit Antonius, et ex intimo pectore trahens longa
suspiria, ad lumen quod ei apparuerat loquebatur, dicens: Ubi eras, bone
Jesu? ubi eras? Quare non a principio afïuisti, ut sanares vulnera mea? Et
vox ad eum facta est, dicens: Antoni, hic eram, sed expectabam videre
certamen tuum». (PL 73, 132)
937Деян.5, 41.
938 Ср.: Пс.ЗЗ, 19.
939 Августин. Послание 138. - гл.2, п. 12. (PL 33, 530)
940 См. сн.877.
941 См. сн.878.
942 Ср.: Прем.7, И.
943Пс.90, 15.
944 Бернард Клервоский. Проповедь 17 на псалом 90. — п.4: «Bonum mihi,
Domine, tribulari, dummodo ipse sis mecum, quam regnare sine te, epulari
sine te, sine te gloriari. Bonum mihi, Domine, in tribulatione magis amplecti
te, in camino habere te mecum, quam esse sine te vel in caelo». (PL 183, 252)
945 Cm. ch.883.
946 Пс.96, 3.
947 См. сн.925.
948 Пс.37, 18.
949 Ср.: Иероним Стридонский. Послание 120. - гл.10. (PL 22, 999)
950 Ср.: Прем.З, 1.
951 Евр.11,38.
952 См. сн.937.
953 2 Цар. 16, 5-12.
954 Экхарт пересказывает эпизод из жизнеописания св.Отцев; Vitae
Patrum. - HI: Verba seniorum, n.8. (PL 73, 742-743)
955 Ср.: Прем. 11, 25.
956 Здесь имеется в виду популярный в средние века на Западе
перевод Халкидия (1 пол. IV в.) платоновского «Тимея».
957 2 Маккав.7, 1-23.
958 Здесь и далее см. сн.925.
959 Августин. Исповедь. — I, гл.6, п.10, стр.12: «... все завтрашнее и то,
что идет за ним, все вчерашнее и то, что позади него, Ты превратишь
в сегодня, Ты превратил в сегодня. Что мне, если кто-то не понимает
этого?» (PL 32, 665)
960 Там же. -X, гл.23, п.34, стр. 144-145. (PL 32, 793-794)
961 Там же. - XI, гл.8, п. 10, стр.164: «... Так говорит Он в Евангелии
голосом плоти; эти слова прозвучали во внешнем мире для людских
ушей, чтобы им поверили, стали бы искать их в сердце своем и
нашли в вечной истине». (PL 32, 813)
387

962 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. - Письмо 71, п.24, стр. 132:
«Чтобы судить о великих делах, нужно величие духа».
963 Ср.: Лук.5, 31.
964 Лук. 19, 12;см. сн.930.
965 Исаак Израэли. Книга об определениях: «Philosophia est cognitio
hominis sui ipsius... homo enim cum seit seipsum vera cognitione sui cum
spiritualitate et corporalitate sua, tunc jam comprehendit scientiam totius,
scilicet scientiam substantiae spiritualis et substantiae corporeae; in homine
enim aggregata sunt substantia et aeeidens. Et substantia quidem est duae
substantiae quarum una est spiritualis sicut anima et intelligentia, et altera
est corporea...» (Archives d'histoire doctrinal et littéraire du moyen âge
12-13 / Ed. par I.T.Muckle. - P., 1937-1938. - P.306.)
9662Kop.4, 16.
967 Все приведенные Экхартом противопоставления и определения
позаимствованы из Псалтири и книг Нового Завета. Ветхий / новый —
Рим.6, 6; Эфес.4, 22-24. Земной / небесный - 1 Кор. 15, 47-49.
Внешний / внутренний - 2 Кор.4, 16. Раб /друг - Иоан.15, 15. Враг —
Матф.13, 28. Юный — Пс.102, 5. Высокого рода (благородный) —
Лук. 19, 12.
968 Иероним Стридонский. Толкование на Евангелие от Матфея. — III,
гл.18, п.10-11: «Magna dignitas animarum, ut unaquaeque habeat ab ortu
nativitatis in custodiam sui angelum delegatum» (PL 26, 130); Петр
Ломбардский. Сентенции. — II, дистинкция 11, п.1: «Gregorius quoque dicit
quod quisque bonum angelum sibi ad custodiam deputatum et unum
malum ad exercitium habet» (PL 192, 673,); Григорий Великий. Моралии. —
II, гл.20, п.38: «Non... ministrant Deo solummodo boni (angeli), qui
adjuvant, sed etiam mali, qui probent...» (PL 75, 574). См. также: Mexm-
хияьда Магдебургская. Струящийся свет Божества. — IV, гл.2, стр.91:
«Do sach ich den engel, dem ich bevolhen wart in dem toffe und minen
tufel». (Offenbarungen der Schwester Mechtchild von Magdeburg oder
Das fliessende Licht der Gottheit / Hrsg. von P.-G.Morel. - Darmstadt,
1963.)
969Быт.З, 1-6.
970 Матф.7, 17.
971 Ср.: Быт. 1,26.
972 Ср. 2 Пет. 1,4.
973Лук.8, И.
974 Матф.13, 25.
975 Ср.: Рим.7, 23.
976 Рим.7, 24.
977 Ср.: Гал.5, 17-23.
978 Ср.: Гал.6, 8.
388

979 Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. - III, гл.1, п.2,
стр.270: «Природа послала в нас лишь искры огня, и когда вдруг
дурной нрав или ложное мнение сбивает нас с пути, то эти искры
гаснут, и свет природы становится более не виден. Есть в наших душах
врожденные семена добродетелей, и если дать им развиться,
природа сама поведет нас к счастью». Луций Анней Сенека. Письма к Луци-
лию. - Письмо 73, п. 16, стр.137: «В человеческое тело заброшены
божественные семена; если их примет добрый землепашец, взойдет
то, что посеяно, и урожай будет под стать семени, из которого
возрос; а если дурной, — они умрут, как в бесплодной болотистой почве,
и взойдут сорняки вместо злаков».
980 Ориген. Комментарии на книгу Бытия (в переводе Руфина). - XIII,
п.4: «Manet enim semper imago Dei in te, licet tu tibi ipse superducas
imaginem terreni» (PG 12, 234); см. также: Ориген. Против Цельса. -
IV,n.25. (PG 11, 1063)
981 Августин. Об истинной религии. - гл.26, п.49. (PL 34, 143-144) В
главе 26 Августин намечает семь «возрастов» или этапов духовного
роста человека. На первом этапе человек ориентируется на образы
выдающихся людей; на втором - оставляет эти авторитетные
образцы и опирается на «высший и неизменный закон»; на третьем этапе
он живет добродетельно без всякого внешнего принуждения, избегая
даже незначительных грехов; на четвертом этапе
совершенствующийся человек готов к перенесению всяких напастей, бурь и
треволнений этого мира; пятый этап - спокойный и мирный, когда
человек живет в богатстве и изобилии неизреченной мудрости; шестой
этап — время полного перехода из временной жизни в вечную, в
«совершенную форму, созданную по образу и подобию Божьему»;
наконец, седьмой этап - вечный покой и блаженство, неразличаемое
никакими возрастами.
982 См. сн.980.
983 Быт.26, 14-33.
984 Ср.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. - гл.2,
стр.351. (PG3, 1026)
985 Матф.13,44.
986 Августин. О Троице. - XII, гл.7, п. 10: «... ex qua (Veritas Dei) vero
intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei». (PL 42, 1003-1004)
987 1 Kop.l 1,4-7.
988 Ср.: Пс.4, 2-7.
989Иоан.1,5.
990Ср.:Песн.1,5.
991 Ср.: Прит.25, 4.
992Откр.22, 13.
389

993 Амвросий Феодосии Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона». -
I, гл.6, п.7-8, стр.19: «Unum autem, quod monas, id est unitas, dicitur,
et mas idem et femina est, par idem atque impar, ipse non numerus, sed
ions et origo numerorum. Haec monas initium finisque omnium neque ipsa
principii aut finis sciens ad summum refertur Deum ejusque intellectum a
sequentium numéro rerum et potestatum séquestrât, nee in inferiore post
Deum gradu frustra eum desideraveris».
994 Там же. - п. 10, стр.20: «... nulli enim aptius jungitur monas incorrupta
quam virgini».
W5Cp.:2Kop.ll,2.
996 Майстер Экхарт следует средневековой этимологии латинского
слова «homo», связывающей его с «humus» (земля, почва); в том же
ряду стоят «humilis» (смиренный, покорный), «humilitas» (унижение,
смирение).
997 Ср.: Аристотель. Метафизика. - I, гл.1, стр.65: «Все люди от
природы стремятся к знанию». (Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
998 Августин. О книге Бытия, буквально. — IV, гл.23, п.40: «Multum...
interest inter cognitionem rei cuiusque in Verbo Dei, et cognitionem ejus
in natura ejus; ut illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam» (PL 34,
312); Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.58, ст.6, п.2 и отв.
на п.2; Генрих Сузо. Книжица истины. — VI, стр.44: «Учителя говорят:
когда тварь познают в ней самой, то это называется „вечерним
познанием", и тогда тварь видят в образах некоторого различения.
Когда же тварь познают в Боге, то это именуется „познанием утренним",
и так тварь созерцают в Едином, каковое есть Бог Сам по Себе, — без
всяких различий, разоблачась от всех образов и отбросив любое
подобие». (Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L.Sturlese
und R.Blumrich. - Hamburg, 1993.)
999 Классический пример Фомы Ахвинского, на котором
демонстрируется соотношение реалий и их тварных проявлений.
1000 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.78, ст.4, отв. на п.2.
1001 Иоан. 17,3.
1002Иез.17, 3-4.
1003 Ср.: Ос.2, 14.
1004 Abegescheidenheit - неологизм, созданный Майстером Экхартом
и активно использовавшийся его учениками, «рейнскими
мистиками». У Августина, а также у богословов ориентированной на
арабский аристотелизм францисканской школы (Дуне Скот и др.) этому
термину отчасти соответствует описательное выражение «intellectus
separatus», к которому присоединяется последовательность
определений: «а tempore et continuo», «ex inclinatione naturali», «nulli nihil habens
commune» и т.д.
390

»005 Имеется в виду праэкзистенция, предсуществование человека в
Божественной первооснове — «Urgrund».
1006 Лук. 10, 42; см. проповедь Экхарта «Мария и Марфа». (Мейстер
Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - С. 107-119.)
1007 Ср.: 1 Кор. 13, 1-3.
loos Аксиома, из которой исходит в своих логических рассуждениях
Майстер Экхарт, основана на утверждении Аристотеля. Аристотель.
Физика. — IV, гл.5, стр.134: «... каждое [тело] устремится к своему
собственному месту...», «... всякое [тело] остается по природе в
свойственном ему месте...» (Аристотель. Сочинения. - Т.З.) В.Ф.Асмус
по поводу этого места пишет: «Аристотель выдвигает как
непреложную аксиому следующее утверждение: если тело находится в
месте, свойственном ему по природе, то оно будет неподвижно; но
если оно находится в месте, не свойственном его природе, то оно
будет двигаться из места, где оно оказалось, к месту, указанному
ему его природой». (Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976. —
С.295.)
1009 Ср.: 1 Кор. 13, 7.
1010 В латинских проповедях VII, XIII, XXII, XXIV и XXVIII Экхарт
приводит ряд сентенций о смирении, которые дополняет цитатами
из сочинений Августина.
1011 Пс.44, 14; в Синод, переводе: «Вся слава дщери Царя внутри...»
1012 Лук. 1,48.
1013 Пс.84, 9; в Синод, переводе: «Послушаю, что скажет Господь Бог».
1014 Авиценна. Книга о душе. — IV, гл.4, стр.180. Речь идет о т.н.
«intellectus separatus» (см. сн.1004) - понятии, родственном учению
Экхарта о нетварной «искорке-синтересис». «Intellectus separatus» -
это присутствующая и главенствующая в душе, однако не
принадлежащая и иноприродная ей эманация Божества. О влиянии
арабского радикального аристотелизма, в частности Авиценны и Аверроэса,
на богословие францисканской школы, а через нее на Майстера
Экхарта см.: Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den
Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. - S.308-321.
1015 В оригинале: «formelösiclich und âne alle zuovelle»; по
рекомендации Й.Квинта, мы переводим свн. zuovelle (совр. Zufälle) латинским
схоластическим термином accidentiae, калькой которого Zufall
(случай, случайность) является.
1016 Ср.: «Речи наставления» - гл.21: «Бог никогда Себя не вверял и
не вверит ни в какую чуждую волю. Он Себя никому не вверяет,
только Своей личной воле. Но где Бог находит Свою волю, там Он
ей отдается и в нее допускает Себя со всем тем, что Он есть».
1017 Гал.2, 20.
391

1018 Ср.: Августин. О свободной воле.— III, гл.З, п.6: «A. Expergiscere
tandem teque ipsum paululum intuere et die mihi, si potes, qualem sis
habituais eras voluntatem, utrum peccandi an recte faciendi. Ε. Nescio.
A. Quid? Deum itidem nescire hoc putas? E. Nullo modo id putaverim.
A. Si ergo voluntatem tuam crastinam novit et omnium hominum, sive qui
sunt sive qui ftituri sunt, et futuras praevidet voluntates, multo magis praevidet
quid de justis impiisque facturus sit. E. Prorsus si meorum operum praescium
deum dico, multo fidentius eum dixerim praescire opera sua et quid sit
facturus certissime praevidere». (PL 32, 1274)
1019 Августин. О Троице. — V, гл.16, п.17: «Deusautemabsituttemporaliter
aliquem diligat, quasi nova dilectione quae in illo ante erat, apud quern nee
praeterita transierunt, et futura jam facta sunt. Itaque omnes sanctos suos
ante mundi constitutionem dilexit, sicut praedestinavit: sed convertuntur et
inveniunt ilium, tunc incipere ab eo diligi dicuntur, ut eo modo dicatur quo
potest humano affectu capi quod dicitur. Sic etiam cum iratus malis dicitur,
et placidus bonis; illi mutantur, non ipse: sicut lux infirmis oculis aspera,
firmis lenis est; ipsorum scilicet mutatione, non sua». (PL 42, 924)
1020 Номер главы указан Экхартом ошибочно. Августин. О Троице. —
XII, гл.7, п. 10. (PL 42, 1004)
1021 Исидор Севилъскии. Сентенции. - I, гл.8, п.4. (PL 83, 549)
1022Исх.З, 13-14.
1023 Матф.26, 38; Марк. 14, 34.
1024 £ учителям, о которых упоминает Экхарт, относится, в частности,
Августин; Августин. О Троице. - XI, гл.1, п.1: «Nemini dubium est,
sicut interiorem hominem intelligentia, sic exteriorem sensu corporis
praeditum». (PL 42, 983)
1025 В оригинале: «der sele krefte». Под «силами души» здесь
подразумеваются ее высшие силы, т.е. возможность сохраняющая (memoria),
разум (intellectus) и воля (voluntas). О соотношении высших и
низших сил души см. проповедь «Об обновлении духа». (Мейстер
Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - С.148-149.)
1026 В оригинале «ein vernünftic bilde oder etwaz vernünftiges âne bilde»;
см. также о мистическом восхищении: Фома Аквинский. Сумма
богословия. — II—II, вопр.175 «De raptu» (О восхищении).
1027 Марк. 12, 30; Лук. 10, 27.
1028 Экхарт имеет в виду известный эпизод путешествия Савла в
Дамаск; Деян.9, 3-18.
1029 Сопоставление двух навыков: навыка отрешенности и навыка
письма, восходит к примеру, позаимствованному у Аристотеля; см.:
Аристотель. О душе. - III, гл.4, стр.435: «Здесь должно быть так, как
на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего
не написано; таков же и ум». (Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
392

1030 Ср.: 1 Кор.9, 24.
1031 Наиболее вероятным местом, на которое ссылается Экхарт,
комментаторами признается гл. 4, трактата «О божественных именах»;
см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. - гл.4, § 9, стр.113:
«Душе же свойственно... круговое движение: ей дарована
способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные
силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость,
отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а
потом... объединяет с единственно объединенными силами и таким
образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего
сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно». (PG 3, 706)
1032 Этот фрагмент, как и приводимый комментаторами отрывок из
текста некоего брата Франка Кельнского («... diz ist der heimliche
înganc, den diu sêle hat in gotlîche nature an eim glîchnisse»), восходит,
по мнению Е.Шайфера, к трактату псевдо-Августина (Альхера Клер-
воского) «О духе и душе», гл.14. (PL 40, 791)
юзз Упомянутый Экхартом учитель комментаторами не
идентифицирован; некоторые, впрочем, считают, что Экхарт имеет в виду себя самого.
1034Ср.:Сир.24, 7.
1035 Здесь и далее в оригинале: «einformicheit», доел, «едино-формен-
ность», «изоморфность».
1036 Ср.: Гал.З, 27.
1037Ср.:Иоан.16, 7.
1038 В оригинале: «Dâ von scheidet abe diu bilde und einiget iueh mit
formelôsem wesene». (S.431, 4-5) — «Итак, отвернитесь от образа <Хри-
ста> и соединитесь с <Его> бесформенной сущностью».
1039Гал.5, 17.
1040 В оригинале противопоставляются «ungeordente minne in dem
vleische» и «ordenlîche minne in dem geiste», т.е. неупорядоченная и
упорядоченная любовь.
1041 В качестве дополнения, а отчасти и противопоставления
сказанному, приведем фрагмент из «Книги утешения»: душа «не хочет
перенести муку и страдание вынести; она желает и хочет во всякое время и без
перерыва страдать ради Бога и ради дела благого. Все ее блаженство -
страдать, а не пострадать ради Бога. Вот почему наш Господь говорит
весьма примечательно: "Блаженны те, кто страдает за правду". Он не
говорит: "... кто пострадал..." Такой человек не хочет быть
пострадавшим, ибо пострадавший не значит страдать, то, к чему он вожделеет; а это
является преодолением и утратой страдания ради Бога, каковое он
только и любит. Поэтому я говорю, что такой человек ненавидит и страда-
ние-только-в-намерении, ибо сие тоже не означает страдать. Но все-таки
страдание-в-будущем он ненавидит слабей, чем страдание-в-прошлом,
393

ибо страдание-в-прошлом от страдания дальше и на страдание менее
похоже, так как оно полностью миновало. Но то, что человек пострадать
только должен, вполне не отнимает страдания, каковое он любит».
1042 Имеется в виду книга Майстера Экхарта «Liber "Benedictus"»,
состоящая из двух трактатов: «Книга Божественного утешения» и «О
человеке высокого рода».— В левом столбце дан перевод предъявленных
Экхарту латинских тезисов, составленных на основе его или
приписываемых ему текстов; в правом столбце помещены фрагменты
произведений, послужившие источником упомянутых латинских тезисов.
Перевод этих фрагментов содержится в примечаниях.
1043 Meister Eckhart. Die deutschen Werke. - Bd.5. - Stuttgart, 1963. - S.9.
(DW V, S.9, строки 4-7.) Статьи 1-13 — латинский перевод
фрагментов «Книги Божественного утешения».
1044 DW V, S.9, 7-9.
1045 DWV, S.9, 9-12.
1046 DW V, S.9, 12-10,2. Ср.: Иоан.14, 10; Иоан.5, 17; Иоан.17, 10.
1047 DW V, S.10, 3-10. Ср.: Иоан.5, 26.
1048 DW V, S.10, 11-20. Иоан.1, 12-13.
1049 DWV, S.11, 5-15.
1050 DWV, S.11, 15-19.
1051 DWV, S. 12, 21-13,4.
1052 £)w у S.14, 13-14: «Мое сердце и моя любовь приписывает
творению благо, которое является достоянием {или свойством) Бога». В
оригинале: «Cor meum et amor meus dat bonitatem creaturae, quod est
proprietas dei». По мнению комментаторов (O.Kappep, Х.Пиш), здесь,
вероятно, имеет место описка, возникшая в результате перевода
средневерхненем. относительного местоимения ср. рода «daz» (- daz
guot) латинским местоимением среднего же рода «quod», вместо
«quae» (— bonitas).
1053 DW V, S.22, 5-14. Ср.: Матф.6, 10; см. ст. 14 буллы «На ниве
Господней».
1054 DWV, S.22, 17-19.
1055 DWV, S.23, 8-11.
1056 DW V, S.33, 8-34,1. Ср. Иоан.17, И.
1057 DWV, S.34, 4-6.
1058 DWV, S.34, 11-14. Матф.6, 10.
1059 DW у, s.35, 4-5. Иоан.14, 8-9.
1060 4.1 -DWV, S.38, 3-16, ср.: Пс.95, 1; ч.2 - DWV, S.38, 19.
1061 DW V, S.44, 11-20. Ср.: Матф.5, 10.
1062 DW V, S.44, 21-27. Ср.: Иоан.17, 21; 10, 30.
1063 DW V, S. 111, 11-15. Статьи 14-15 - перевод фрагментов трактата
«О человеке высокого рода».
394

1064 DW V, S.l 14, 21-115, 3. Οτκρ.22, 13; см. ст. 24 буллы «На ниве
Господней».
1065 Речь идет о «возражении», или апологии, составленной Экхартом
в рамках Первого инквизиционного процесса (1325), начатого
против него папским «визитатором» Николаем Страсбургским.
км г|од «Магистром сентенций» подразумевается Петр Ломбардский.
См.: Петр Ломбардский. Сентенции. -1, дистинкция 17, гл.6. (PL 192,566.)
1067 Иоан.4, 22-24.
1068 Здесь Экхарт прибегает к понятиям, сформулированным в ч. I
«Суммы богословия», вопр.13: «Божественные имена», а через них —
к понятиям, впервые разработанным в аристотелевских «Категориях»;
см.: Аристотель. Категории. - гл.1, стр.53: «Одноименными
называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая
этому имени речь о сущности разная, как, например, dzoon
означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а
соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указать,
что значит для каждого из них быть dzoon, то [в том и другом случае]
будет указано особое понятие». (Аристотель. Сочинения. - Т.2.)
1069 «Соименными называются те предметы, у которых и имя общее,
и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как,
например, «живое существо» — это и человек и бык. В самом деле, и
человек и бык называются общим именем «живое существо» и речь о
сущности [их] одна и та же. Ведь если указать понятие того и другого,
что значит для каждого из них быть dzoon, то будет указано одно и то же
понятие». (Там же.) Об «aequivoca» и «univoca» см. также: Фома Аквинс-
кий. Сумма богословия. — 1, вопр.13, ст.5; 1-И, вопр.20, ст.З, отв. на п.З.
1070 В оригинале: «analoga». Речь идет о символах, являющих собой в
материально-телесном виде стоящую за ними отвлеченную,
умозрительную реальность; см.: Аристотель. Метафизика. - IV, гл.7, стр. 142-
143: «Определение основывается на необходимости того, чтобы
сказанное им что-то значило, ибо определением будет обозначение сути
через слово». (Аристотель. Сочинения. - Т.1.) Приведенные
Экхартом примеры взяты из «Суммы богословия»; см.: Фома Аквинский.
Сумма богословия. — I, вопр.13, ст.6; I—IX, вопр.20, ст.З, отв. на п.З.
1071 Августин. О Троице. - VIII, гл.З, п.4-5. (PL 42, 949-951)
1072 Ниже приводятся цитаты из нескольких трактатов Экхарта,
посвященных библейской книге «Бытия», это: «Книга иносказательных
толкований на Бытие», «Общий пролог к Трехчастному труду»,
«Пролог к Произведению тезисов» и «Толкование на книгу Бытия».
Также предложены выдержки из «Толкования на книгу Исхода».
1073 Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.l. - Stuttgart, 1938-
1965. - S.602-603. (LW I, S.602, 3-603, 5) Напр.: Августин. О Троице
395

- XII, гл.13, п.20. (PL 42, 1008-1009) Суд.9, 8. Статьи 1-2 - цитаты из
«Книги иносказательных толкований на Бытие».
1074 LWI,S.650, 6-9.
1075 См. сн.1076. Статьи 3-5 - цитаты из «Общего пролога к
Трехмастному труду»
1076 LWI, S.153, 2-154,4. Ср.: Рим.П, 36; Фома Лквинский. Сумма
богословия.— I, вопр.4, ст.1, отв. на п.З: «ipsum esse... comparatur... ad
omnia ut actus... unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam
ipsarum formarum». Авиценна. Метафизика. - VIII, гл.6, стр.412.
1077LWI,S.156, 15-157,4.
1078 LWI, S.157, 5-6.
1079 LWI, S.157, 7-10.
1080 LWI, S.157, 11-13.
1081 LWI, S. 158, 1-4. Исх.З, 14.
1082 LW I, S.170, 14-171, 2. Статьи 6-7 - цитаты из «Пролога к
Произведению тезисов».
1083 LWI, S. 175, 4-8.
1084 Lw \9 S.190, 1-7. Быт.1, 1; статьи 8-9 - цитаты из «Толкования на
книгу Бытия»; см. ст. 1 буллы «На ниве Господней».
1085 LW I, S.190, 8-191, 5. Иов.ЗЗ, 14; Пс.32, 9 (Пс.148, 5); Пс.61, 12;
см. ст. 3 буллы «На ниве Господней».
1086 LW I, S.201, 12-202, 2; Пс.138, 8.
1087 Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. - Bd.2. - Stuttgart, 1954-
1966. - S.65-66. (LW II, S.65, 2-6; 66, 4-6) Маймонид. Вождь
нерешительных. - I, гл.50, стр.75. Статьи 10-11 - цитаты из «Толкования на
книгу Исхода»; см. ст. 23 буллы «На ниве Господней».
1088 LW II, S.24, 1.
1089 lay I, S.635, 3-5. Иоан.5, 17; статья 12 - цитата из «Книга
иносказательных толкований на Бытие»; см. ст. 17 буллы «На ниве Господней».
1090 Имеются в виду следующие средневерхненемецкие проповеди
Майстера Экхарта:
(1) «Вошел Иисус в храм и выгнал всех продающих и
покупающих» - Матф.21, 12;
(2) «Пришел Иисус в одно селение» - Лук. 10, 38;
(4) «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит
свыше» - Иак.1, 17;
(5а) «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир
единородного Сына Своего» — 1 Иоан.4, 9;
(5Ь) «Любовь Божия к нам открылась» - 1 Иоан.4, 9;
(6) «Праведники живут во веки» — Прем.5, 15;
(7) «У Тебя милосердие для сирот» — Ос. 14, 4;
(12) «Слушающий меня» - Сир.24, 24;
396

(13) «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе» - Откр.14, 1;
(14) «Восстань, светись, Иерусалим!» — Ис.60, 1;
(15) «Некоторый человек высокого рода отправился в дальнюю
страну» -Лук. 19, 12;
(16а) .
1091 Meister Eckhart. Die deutschen Werke. - Bd.l. - Stuttgart, 1936-1958. -
S.72-73 (DW I, S.72, 14-73, 3.): «Где Отец рождает вр мне Своего
Сына, там я - Тот же Сын, и не другой. Мы, воистину, различны по
человеческому естеству, но здесь я - Тот же Сын, и не другой. Где
мы — сыны, там и истинные наследники». Ср.: Рим.8, 17; статья 1а -
перевод фрагмента проп. 4.
1092 £)\у ι $ 194, 1-2: «Бог творит все свои дела ради того, чтобы мы
были единородным Сыном». Статья lb — перевод фрагмента проп.
12; ср. со ст. 15а второго списка.
1093 £)\у ^ $.194, 7-8: «Сей человек пребывает в познании Бога и в Бо-
жией любви и становится не чем иным, как тем, чем является Сам Боп>.
Статья 1с — перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. 15с второго списка.
1094 DW I, S.109, 7-110, 2: «Отец непрерывно рождает Своего Сына, и
я скажу больше: Он рождает меня как Своего Сына и как Того же
Самого Сына... Все, что Бог делает, есть единое. Поэтому Он
порождает меня как Своего Сына, без всякого различия». Статья Id —
перевод фрагмента проп. 6; ср. со ст. 39, ч.1 второго списка; см. ст. 22
буллы «На ниве Господней».
1095 DW I, S.110, 8-111, 2; S.111, 5-7: «Мы полностью преображаемся
и преосуществляемся в Бога. Посмотри на пример! Тем же образом,
как в таинстве хлеб преосуществляется в Тело нашего Господа:
сколько бы ни было хлебов, Тело образуется одно... Когда что-то
преосуществляется в нечто другое, то оно становится с этим единым.
И я таким образом преосуществляюсь в Него, что Он делает меня
объединенным со Своим бытием, а не подобным». Ср.: 2 Кор.З, 18;
статья le — перевод фрагмента проп. 6; ср. со ст. 39, ч.З второго
списка; см. ст. 10 буллы «На ниве Господней».
1096 d^y ι s.239, 4-7: «Смиренному человеку высокого рода
недостаточно быть единородным Сыном, Которого Отец родил в вечности;
он хочет быть и Отцом и войти в это же тождество вечному отечеству
и родить Того, Кем я предвечно рожден». Статья 2 - перевод
фрагмента проп. 14; ср. со ст. 34 второго списка; см. ст. 21 буллы «На ниве
Господней».
1097 £)^у ^ s.247, 2-4: «Добродетель, называемая смирением,
укоренена в основании Божества, где она посажена, так что свое бытие она
имеет только в вечном Едином и больше нигде». Статья 3 - перевод
фрагмента проп. 15; ср. со ст. 44 второго списка.
397

1098 q^y ^ S.235, 10-13: «Смиренный человек так же властвует над
Богом, как Тот властвует над Собой. И все, что есть во всех ангелах,
свойственно этому смиренному человеку. Что совершает Бог, то
совершает и смиренный человек, и чем является Бог, тем является он:
одна жизнь и одно бытие». Статья 4 - перевод фрагмента проп. 14.
1099 Источник цитаты не известен.
поо £)^γ ^ $ 220, 4-9: «Есть в душе некая сила, о которой я много раз
говорил; - и если бы душа была целиком такова, то она была бы не
созданной и нетварной. Но это не так. В другой части она имеет
устремление и пристрастие ко времени, и здесь она соприкасается с
тварью и тварна. [Но] разум, - для сей силы ничто не является ни
отдаленным, ни внешним. То, что находится по ту сторону моря или
за тысячу миль, ей так же хорошо известно и ясно, как место, на
котором я стою». Статья 6 - перевод фрагмента проп. 13; см. ст. 27
(ст. 1 приложения) буллы «На ниве Господней».
1101 DW I, S.255, 5-6: «В душе есть некая сила, она нетварна; и если бы
душа была такова, как сия сила, то и она была бы нетварна».
Источник, откуда взята дополнительная формулировка, не известен.
Статья 7а — перевод фрагмента из приложения к проп. 15; ср. со ст. 8
второго списка.
1102 4.1 - DW I, S.77, 10-17, ср. со ст. 25, ч.1 второго списка; ч.2 - DW I,
S.86,8-87,1: «И еще он говорит, что во всем, что Отец некогда сообщил
в человеческом естестве Сыну Своему Иисусу Христу, Он призрел на
меня раньше и, по сравнению с Ним, возлюбил меня больше и
даровал мне прежде, чем Ему. Как это? — Он дал Ему ради меня, ведь мне
это было нужно. Посему, что бы Он Ему ни давал, Он имел в виду и
меня и даровал мне так же, как и Ему. Я ничего не исключаю: ни
единства, ни святости Божества и ничего другого. Все то, что Он
некогда даровал Ему в человеческом естестве, мне посторонне и
чуждо не в большей мере, чем Ему». «Я скажу другое и скажу более
важное: Бог не только стал человеком, Он также воспринял человеческое
естество. Учителя обычно говорят, что все люди в своем естестве
одинаково благородны. Но я по правде скажу: всякое благо, чем
владели все святые и Богоматерь Мария и Христос в Своем человечестве,
свойственно и мне в этом естестве». Статья 7Ь, ч.1 — перевод
фрагмента проп. 5а, статья 7Ь, ч.2 — перевод фрагмента проп. 5Ь; см. ст. 11
буллы «На ниве Господней».
1,03 4.1 - DW I, S.258,15-259,1; ч.2 - DW I, S.259, 1-10; ч.З - DW I, S.259,
15-21; 4.4 - DW I, S.259, 22-23; ч.5 - DW I, S.259, 25-29: «Скажу
больше: сия картинка есть отпечаток его самого, помимо воли и помимо
осознания». «Я хотел бы привести вам сравнение. Передо мной держат
зеркало: хочу я того, или нет, я отражаюсь в зеркале помимо воли и по-
398

мимо осознания себя. Это образ — не зеркала и не себя самого, но
образ сей прежде всего обретается в том, от кого он получает свое бытие
и свою природу». «Еще другое сравнение: когда из древа произрастает
какая-то ветвь, то она обладает и именем и сущностью этого древа. —
Что из него выходит, то в нем остается, и что в нем остается, то из него
выходит. Так ветвь бывает образом древа». «Так же я говорю об образе
души». «Что из нее исходит, то в ней остается, и что в ней останется, то
из нее исходит. Сей образ есть Сын Отца, и сей образ есмь я сам, и сей
образ есть мудрость». Статья 8 - перевод фрагментов проп. 16а.
1104 £)\у ^ 3.20, 3-5: «Тогда внешний человек повинуется своему
внутреннему человеку вплоть до своей смерти и пребывает в неизменном
мире, во всякое время в служении Богу». Статья 9 - перевод
фрагмента проп. 1; ср. со ст. 52 второго списка.
nos DW j S.112, 6-7: «Недавно я подумал о том, хочу ли я получить
или пожелать что-то от Бога. Мне хочется хорошенько поразмыслить
над этим». Статья 10 — перевод фрагмента проп. 6; ср. со ст. 40
второго списка; см. ст. 9 буллы «На ниве Господней».
1106 Dw I, S.201, 9-11: «Тот человек, что пребывает в Божией любви,
должен умереть для себя самого и всех тварных вещей, чтобы ему
думать о себе самом столь же мало, как о том, кто находится за тысячу
миль. Такой человек пребывает в подобии и пребывает в единстве».
Статья 11а — перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. 20 второго списка.
по? £)w I, S.67, 5-8: «Кажется тяжелым,... что ближнего надо
возлюбить так же, как себя самого. Простые люди обыкновенно говорят,
сие следует разуметь так: их (ближних) надо любить за то же
достоинство, за которое любишь себя самого. Нет, это неправильно. Их надо
любить так же сильно, как себя самого». Матф.22, 39, Марк. 12, 31;
статья 1 lb — перевод фрагмента проп. 4; ср. со ст. 42 второго списка.
nos Dw ^ S.195, 6-11: «Иные люди говорят: "Я больше люблю
своего друга, от которого я обрел благо, чем какого-нибудь другого
человека". Это неправильно, это несовершенно. Впрочем, это нужно
принять, подобно тому, как иные люди плывут при слабом ветре за
море и переплывают его. Не иначе обстоит дело с людьми,
любящими одного человека больше другого; сие присуще естеству». Статья
11с — перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. 16, ч.2 второго списка.
1109 4.1 - DW I, S.195, 14-15, ср.: Рим.9, 3, ср. со ст. 16, ч.З второго
списка; ч.2. - DW I, S.196, 2-3; ч.З. - DW I, S.196, 4-197,1 ср. со ст. 17
второго списка: «Поэтому святой Павел говорит: "Я хотел бы быть
вечно отлученным от Бога ради друзей моих и ради Бога"». «Я
утверждаю, что он пребывал в полном совершенстве». «Я хочу пояснить
сие слово... Высшее и главное, что человек может оставить, это
когда он Бога оставляет ради Бога. Вот святой Павел оставил Бога ради
399

Бога, — он оставил все, что только мог взять от Бога, и оставил все,
что ему мог даровать Бог». Статья 12 - перевод фрагментов проп. 12.
1110 4.1 - DW I, S.38, 6-7, S.39, 2-4, ср. со ст.51 второго списка; ч.2 -
DW1, S.40, 3-4, S.42, 6-43, 3; ч.З - DW I, S.43, 3-8; ч.4 - DW I, S.43, 9-44,
4: «Но я вам пока не сказал, что это за крепостца, и теперь я хочу
поговорить об этом... Порой я говорил, что есть прибежище духа,... а
иногда я называл это искоркой». «Оно едино и просто, как един и
прост Бог... Столь едина и проста сия крепостца, и столь
приподнята сия единая единица над всеми образами и над всеми силами, что
ни сила, ни образ, ни даже сам Бог в нее проникнуть никогда не
сумеют... Сам Бог... никогда в нее не проникнет, если будет
существовать в образе и в свойствах Своих Лиц. И это легко понять, ведь сия
единая единица - без образа и без свойства. А посему, если Богу
когда-нибудь в нее суждено будет проникнуть, то это должно Ему
стоить всех Его Божественных имен и Его личных свойств». «Но если
Он - простая единица, без всяких образов и свойств, то Он - не
Отец, и не Сын и не Святой Дух... Посмотрите: если Он един и
препрост, то Он достигнет единого, которое я называю крепостцой
в душе». Статья 13 — перевод фрагментов проп. 2.
ни Dw I, S.119, 2-6: «Мое тело и моя душа объединены в одном
бытии, а не в одном действии... Так пища, каковую я ем, имеет одно
бытие с моим естеством, а не только объединяется в одном деле. И
сие знаменует собой великое единение, которое нам надлежит
обрести с Богом в одном бытии, а не в одном действии». Статья 14а —
перевод фрагмента проп. 7; ср. со ст.47 второго списка.
un γ)ψ ^ S.197, 8-9: «Как я много раз говорил, в душе есть нечто, что
столь родственно Богу, что оно едино, а не объединено». Статья 14Ь -
перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. 18Ь второго списка.
шз D\y i? S.215, 11; S.216, 5-7: «<Писание говорит: мы должны стать
подобны Богу.> "Подобны" — это зло и обманчиво... Если бы я был
един, то я бы не был подобен. В единстве нет ничего чуждого; в
вечности существует только едино-, а не подобосущность». 1 Иоан.З, 2;
статья 14с - перевод фрагмента проп. 13.
пи £)^γ ^ s.69,8-70,3: «Все творения суть чистое ничто. Я не говорю,
что они малоценны или же вообще яляются чем-то; они — чистое
ничто. Что не имеет бытия, то есть ничто. Все творения не имеют
бытия, ибо их бытие парит в присутствии Божием». Статья 15 -
перевод фрагмента проп. 4; ср. со ст. 43 второго списка; см. ст. 26
буллы «На ниве Господней».
1115 4.1 - DW I, S.61, 4-6; ч.2 - DW I, S.61, 7-62, 4: «Если случится, что
другое покажется лучшим, то для тебя оно все же не столь хорошо,
ибо Бог выбрал сей путь, а не другой путь». «Пусть это будет тяжелой
400

болезнью или бедностью или голодом или жаждой или чем-то еще, —
то, что Бог тебе посылает или не посылает, что Бог тебе подает или
не подает, все это для тебя наилучшее. Пусть это будет благоговением
или внутренним благочестием, и у тебя нет ни того, ни другого; есть
ли у тебя или нет, положи в своем сердце: во всем искать Божией
славы, и что пошлет Он тебе, то наилучшее». Статья 16 — латинский
перевод фрагментов проп. 4; ср. со ст. 41 второго списка.
1116 В оригинале: «custos fratrum minorum».
1117 Матф.5, 10.
Ш8Евр.12, 6.
,,19Пс.37, 18.
1120 Речь идет о францисканской критике доктрины Фомы Аквинско-
го (см.: Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den
Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts.), а также о его
последующей канонизации в 1323 г.
1,21 Иероним Стридонский. Послание к Элиодору. — Послание 60.
(PL 22, 589)
1122 Фома Лквинский. Сумма богословия. — I, вопр.13, ст.4.
1123 Бернард Клервоский. О размышлении. - V, гл.5, п. 12. (PL 182, 795)
1124 Один из главных примеров в метафизических построениях Майстера
Экхарта; с его помощью устанавливается соотношение вещи и ее
идеального принципа, реалии. В латинских и немецких сочинениях
соответственно: album - albedo и wîz - wîz-wesenne (das Weiße и das Weiß-sein).
1125 Ср.: Аристотель. Физика. — VII, гл.1, стр.205, 207. (Аристотель.
Сочинения. — Т.З.)
1126 Иоан.5, 19.
1127 Ср.: Прит.8, 7.
1,28Матф.Ю, 35.
1129 Матф.23, 9.
1130Матф.16, 24.
11312Кор.З, 18.
1,32 Деян.17, 28-29.
1133 Фома Лквинский. Сумма богословия. - I, вопр.77, ст.5.
1134 Вероятно, имеется в виду ст.7а первого списка и ст.8 второго
списка цитат из проповедей Экхарта.
1135Ср.:Прит.12, 21.
1136 1 Кор.13, 2.
1137 Ср.: Матф.25, 29: «Всякому имеющему дастся и приумножится, а
у неимеющего отнимется и то, что имеет».
1138 Матф.5, 10; в сочинениях Григория Великого это место не найдено.
1139 Матф.5, 3.
,140Иоан.17, 21.
14 Зак.281
401

1141Лук.17, 21.
,142Пс.44, 14.
1143 Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. - Письмо 73, п. 16,
стр.137: «Нет благомыслия без Бога».
1144 Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. - I, гл.22, п.50-53,
стр.224-225; I, гл.25, п.60-63, стр.227-228; I, гл.26, п.64-65, стр.228-229.
1145 Ориген. Гомилии на книгу Иисуса Навина. — Гомилия 26. (PG 12,
945)
1146 1 Иоан.З, 9.
1147 Ср.: Втор.6, 4.
1148 Бернард Клервоский. О размышлении. - V, гл.7, п. 17: «Est autem
unus, et quo modo aliud nihil. Si dici possit, unissimus est». (PL 182,
798-799)
1149 Матф.22, 29.
1150 Ср.: Ис. 1,27.
1151 Пс.49, 14,23.
1152Матф.15,8.
1153 Ср.: Пс.72, 9.
1154 См. сн. 1068.
1155 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.З, ст.4.
1,56 См. сн. 1076.
1157 Исх.З, 14.
1,58 Бернард Клервоский. О размышлении. - V, гл.6, п.13. (PL 182,795-796)
1159 В средневековой схоластике различались «низшие» и «высшие»
силы души. К низшим силам, тесно связанным с телесным составом
человека, принадлежат: дар различения (rationale), гневная сила
(irascibile) и желание (concupiscibile). К высшим силам относятся:
возможность сохраняющая (memoria), разум (intellectus) и воля
(voluntas). См. п.868-869 прим. к «Книге Божественного утешения».
1160 См., напр.: Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.З, ст.7,
отв. на п.1.
1,61 Пс.101,26;Евр.1, 10.
1162 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.З, ст.7.
1163 Авиценна. Метафизика. - V, гл.1, стр.232.
1164 Альберт Великий. О причинах. — Трактат 1: «De causis et processu
universitatis a prima causa», гл.8, стр.16-17. (Alberti Magni Opera omnia. -
T. XVII, p.2. - Aschendorff, 1993.)
1165 См. ch.1141.
1166 Боэций. О Троице. - гл.2: «... in divinis intellectualiter versari oportebit,
neque diduci ad imaginationes». (PL 64, 1250)
1167 Под «свободой» Экхарт подразумевает неподконтрольность
ордена доминиканцев местным церковным властям.
402

1168 Августин. Евангельские вопросы. — II, вопр.40: «Nulla... falsa
doctrina est quae non aliqua vera intermisceat». (PL 35, 1354)
1169 Августин. О Троице. - I, гл.З, п.6. (PL 42, 823)
1170 Как на источник приведенных цитат Экхарт ошибочно
ссылается на т.н. «Глоссу Грациана»; см.: Августин. Послание 43. (PL 33, 160)
1171 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I, вопр.8, ст.З.
1,72Иоан.1, 18.
1173Кол.1, 15.
1174Иоан.1, 1.
1175 Ср.: Гал.4, 7.
,176Рим.8, 17.
1,77 Ср.: Кол.1, 15; Иоан.1, 18; Быт.1, 26; Рим.8, 17.
1178 Августин. О Троице. - IX, гл.12, п.17-18. (PL 42, 970)
1179 См.: Аристотель. О душе.- II, гл.12, стр.421-422. (Аристотель.
Сочинения. -Т.1.)
1,80 Августин. О Троице. - XIV, гл.12, п.15. (PL 42, 1048)
1181 Экхарт ссылается на неоплатоника Плотина, процитированного
Макробием; см.: Амвросий Феодосии Макробий. Комментарий на
«Сон Сципиона». - I, гл.8, п.5, стр.37.
1182 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I—II, вопр.61, ст.5: «Virtutes
exemplares sunt, quae in ipsa divina mente consistunt». См.: Матф.5, 48:
«Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».
1183Ср.:Еккл.1,7.
11841 Иоан.4, 16.
1185 Иак.4, 6: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».
11861 Пет.5,5: «... все же, подчиняясь друг другу, облекитесь
смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».
1187 См. ст. 14 второго списка.
1188 Вероятно, имеется в виду n.4d списка цитат из «Книги
Божественного утешения»; см. также сн.1134.
1189 Ср.: Быт.1, 27.
1190 Ср.: Сир. 17, 3.
1191 Рим.8, 32.
1192 Ср.: Прем.7, 11.
1193Ср.:Иоан.17, 7-8.
1194 Фома Аквинский. Сумма богословия. - III, вопр.58, ст.4, отв. на
п.1: «... quia Christus est caput nostrum, illud quod collatum est Christo,
est etiam nobis in ipso collatum».
1195Ср.:Пс.61, 12.
1196 Ср.: Августин. Исповедь. - X, гл.26, п.37, стр.145: «... всем
спрашивающим Тебя отвечаешь одновременно, хотя все спрашивают о
разном. Ясно отвечаешь Ты, но не все слышат ясно...» (PL 32, 795)
14*
403

1197 Матф.25, 15.
1198 Иоан.З, 16. Ср. 1 Иоан.4, 9; Рим.8, 32.
1199 Напр.: Фома Лквинский. Сумма богословия. — III, вопр.1, ст.З.
1200 Ср.: Сир.4, 32; в Синод, пер.: «Подвизайся за истину до смерти,
и Господь Бог поборет за тебя».
1201 Ср.: Иоан.12, 25; в Синод, пер.: «Любящий душу свою погубит ее,
а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную».
1202 Откр.З, 20.
,203Ис.ЗО, 18.
1204Матф.22, 39; Лук. 10, 27.
1205 Ср.: Map. 12, 31.
1206 Августин. Проповедь 149. - гл.17, п. 18. (PL 38, 807)
1207 Map. 12, 30.
1208Ср.:Матф.Ю, 37.
1209 Ср.: Быт. 15, 1.
1210Иоан.17, 21.
1211 Аристотель. Первая аналитика. - I, гл.41, стр. 193-194:
«Примерами же мы пользуемся точно так же, как чувственным восприятием
при обучении, но не так, чтобы без них нельзя было доказывать...»
(Аристотель. Сочинения. - Т.2.)
1212 Августин. Монологи. - II, гл.6, п. 10. (PL 32, 889)
1213 Сенека Старший. Контроверсии. - I, Пролог, п.6, стр.11. (The
Elder Seneca. Declamations: in 2 vol. - V.l. - London, 1974.)
1214 Марк Туллий Цицерон. О природе богов. — I, гл.33, п.92, стр.90:
«Ведь никакое искусство не может превзойти изобретательности
богов». (Цицерон. Философские трактаты. — М., 1985.)
1215 Иоан.1, 3. Доел, пер.: «Все имеет бытие через Него, и начавшее
быть без Него есть ничто».
1216 Матф.6, 10.
1217 В основу юридического определения ереси в эпоху средневековья
было положено несколько высказываний Августина, одно из которых
звучит следующим образом: «Тот, кто в церкви Христовой измыслит
нечто нездоровое и неправильное, и затем, будучи призван
исповедовать здравое и правильное, станет сему упорно противиться и не
захочет исправить свои тлетворные и пагубные учения, но будет настаивать
на их защите, является еретиком». Таким образом, в основу дефиниции
был положен не только факт ошибки, но и сопутствующее
обстоятельство — упорное и последовательное ее отстаивание, которое
фиксировалось термином «pertinacia». Ср. суждение кёльнского
архиепископа Генриха фон Вирнебург об Экхарте: «pertinax hereticus, quia errores
suos scienter docuisset et pertinaciter defendisset». (Упорствующий
еретик, ибо сознательно исповедует и упорно отстаивает свои ошибки.)
404

См. подр.: Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte,
Verlauf und Folgen. - Padeborn, München, Wien, Zürich, 1988. - S.164-183.
12,8 1 Иоан.З, 9.
1219 Ср.: Августин. Исповедь. - 1, гл.6, п.10, стр.12. (PL 32, 665)
1220 Ср.: Иоан.17, 21.
1221 См. сн.1215.
,222Иоан.14, 12.
1223 1 Кор. 13, 1-8.
1224 Кроме приведенных в первом списке (1, 2, 4, 5а, 5Ь, 6, 7, 12, 13,
14, 15, 16а), во втором списке имеются ссылки на следующие сред-
неверхненемецкие проповеди Майстера Экхарта:
(3) «Теперь я воистину вижу, что Господь послал Ангела Своего» —
Деян.12, 11;
(8) «Они умирали от меча» - Евр. 11, 37;
(9) «Как утренняя звезда среди облаков» - Сир.50, 6;
(10) «В те дни он угодил Богу» - ср.: Сир.44, 15;
(11) «Елисавете же настало время родить» — Лук.1, 57.
1225 См. сн. 1219.
1226 Августин. Исповедь. - XI, гл.11, п. 13, стр.165. (PL 32, 814)
1227 Рим.8, 14: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий»;
Гал.4, 6.
1228 DW I, S.216, 1-7: «Писание говорит: мы должны быть подобны
Богу... Подобие это нечто, чего в Боге нет, но есть единое бытие в
Божестве и в вечности. Подобие же не есть Единое. Если бы я был
Единым, то я бы не был подобным. В единстве нет ничего чужого;
есть лишь единое бытие в вечности, а не подобное бытие». 1 Иоан.З, 2;
статья 1 — латинский перевод фрагмента проп. 13.
1229 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.93, ст.2.
1230 См. сн. 1183.
1231 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.93, ст.5: «Utrum in
homine sit imago Dei quantum ad trinitatem Personarum».
1232 DW I, S.218, 5-6: «Небесный Отец порождает во мне Свое подобие,
и от сходства проистекает любовь, это есть Святой Дух». Статья 2 —
перевод фрагмента проп. 13.
1233 DW I, S.220, 4-5: «В душе есть некая сила, о которой я много раз
говорил; - и если бы вся душа была такова, то она была бы не
созданной и нетварной». Статья 3 — перевод фрагмента проп. 13; ср.
со ст. 6 первого списка цитат из проповедей.
1234 DW I, S. 180,1-2: «Если что-либо родится в тебе кроме Сына, то
тебе не стяжать Духа Святого и в тебе не будет действовать благодать».
Статья 4 — перевод фрагмента проп. 11.
1235 Ср.: Рим.5, 5.
405

1236 Матф.8, 20.
1237 DW I, S. 182, 9-10; S. 183, 4: «Под третьей [мерой]
подразумевается некая благородная сила души, которая столь возвышенна и столь
благородна, что восприемлет Бога в Его нагой личной сущности».
«Эта сила воспринимает Бога в Его сердцевине». Статья 5 - перевод
фрагмента проп. 11.
1238 Латинский перевод фрагмента одного из неизвестных изводов проп. 11.
,239Ср.:Лук.24, 25.
1240 Латинский перевод фрагмента одного из неизвестных изводов проп.11.
1241 j)\y ^ s.255, 5-6: «В душе есть некая сила, она нетварна. И если
бы душа была такова, как сия сила, то и она была бы нетварна».
Статья 8 - перевод фрагмента из приложения к проп. 15; ср. со ст. 7а
первого списка цитат из проповедей.
1242Ср.:Деян.17, 29.
1243Ср.:Сир.17, 3.
1244 Ср.: Тов. 1,9.
ms Dw [} S.184, 4: «Не является истиной то, что не заключает в себе
всей истины». Статья 9 - перевод фрагмента проп. 11.
1246 Иоан.14, 6: «Я есмь путь и истина и жизнь».
1247 Боэций. О Троице. - гл.2: «In naturalibus igitur rationaliter, in
mathematicis disciplinaliter, in divinis intellectualiter versari oportebit
neque diduci ad imaginationes». (PL 64, 1250)
me Yy^f ^ §ei86, 1-5: «В чем бы мы себя ни нашли, — в добром
здравии или немощи, в любви или страдании, какой бы мы ни
обнаружили в себе склонности, — от этого нам следует отказаться. Подлинно,
если мы Ему все открываем, то и Он нам открывает все, что имеет;
и Он, воистину, от нас не скрывает ничего из того, что может дать:
ни мудрости, ни истины, ни сокровенного, ни Божества и ничего
вовсе». Статья 10 — перевод фрагмента проп. 11.
1249 Августин. О различных вопросах. — вопр.35, п.1. (PL 40, 24)
1250 Ср.: Матф.13, 11.
1251 £)W I, S. 187, 1-7: «Тот, кто ищет ничто, кому он может
пожаловаться, если находит ничто? — Он нашел то, что искал. Кто чего-то
ищет или желает, тот ищет и желает ничто. И кто о чем-либо просит,
тому достается ничто. Кто же ничего не взыскует и ни к чему не
стремится, кроме одного Бога, тому Бог откроет и даст все, что Он
таит в Своем Божественном сердце, дабы тому человеку все было
свойственно так же, как свойственно Богу, ни больше, ни меньше,
ежели тот непосредственно устремляется к одному только Богу».
Статья 11 — перевод фрагмента проп. 11.
1252 β этой цепочке силлогизмов пропущено главное звено: Бог есть
бытие (см. «Общий пролог к Трехчастному труду»). Поэтому то, что
406

находится вне Бога, находится и за пределами бытия, т.е. того не
существует. Таким образом, «кто... в Боге ищет то, чем Он не
является, тот... ищет то, чего нет».
1253 Пс.62, 2.
1254Ис.26, 12.
1255 Авторство отрывка приписано Иерониму ошибочно; см.: Петр
Целльский. Книга о хлебах. - гл.12. (PL 202, 983-984)
1256 Источник цитаты не известен.
1257 См. статью 8 второго списка.
1258 DW I, S.170, 3: «Все творения сами в себе суть ничто». Статья 13 —
перевод фрагмента проп. 10.
1259 4.1 - DW I, S.247, 5-6, ср. со ст. 45 второго списка; ч.2 - DW I, S.246,
12-13; ч.З - DW I, S.246, 10-11, S.246, 13-14, S.246, 18-247, 1: «Всему
надлежит исполниться в подлинно смиренном человеке». «Смиренный
человек и Бог суть одно, а не двое». «Смиренному человеку нет нужды об
этом просить, он Ему может приказывать... Сей смиренный человек так
же всесилен над Богом, как Тот над Собою всесилен... Да, клянусь
Богом, окажись такой человек в аду, Бог должен был бы [сойти] к нему в
ад, и ад должен был бы стать для него Царством Небесным. Бог должен
был бы сделать сие поневоле, ибо был бы принужден к тому, чтобы так
сделать, ведь такой человек есть Божественное бытие, а Божественное
бытие есть такой человек». Статья 14 — перевод фрагментов проп. 15.
1260Иоан.17, 21.
1261 DW I, S.193, 11-12, S.194, 1-2: «Человек, вышедший [из себя
самого] столь полно, что стал бы единородным Сыном, — сему
человеку свойственно то же, что свойственно и единородному Сыну... Бог
творит все Свои дела ради того, чтобы мы были единородным
Сыном». Статья 15а — перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. lb
первого списка цитат из проповедей.
1262 Рим.8, 29.
1263 Кол. 1, 15.
1264 DW I, S.194, 2-5: «Когда Бог видит, что мы - единородный Сын,
Он устремляется к нам и весьма поспешает и поступает так, словно
Его Божественная сущность готова разверзнуться в Нем и сама в себе
преломиться ради того, чтобы Он нам открыл всю бездну Своего
Божества». Статья 15Ь — перевод фрагмента проп. 12.
1265 Схоластическая аксиома; см.: Фома Аквинский. Сумма богословия. -
I, вопр.16, ст.1, п.2.
1266 j)\v ^ s.194, 7-8: «Сей человек пребывает в познании Бога и в Бо-
жией любви и становится не чем иным, как тем, чем является Сам
Бог». Статья 15с — перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. 1с первого
списка цитат из проповедей.
407

1267 4.1 - DW I, S.195, 2-3; ч.2 - DW I, S.195, 5-8, ср. со ст.Ис
первого списка цитат из проповедей; ч.З - DW I, S.195, 11-17, Рим.9, 3,
ср. со ст. 12, 4.1 первого списка цитат из проповедей: «Пока какого-
то человека ты любишь меньше, чем себя самого, ты не стяжал
подлинной любви к себе самому». «Благо тому человеку, который любит
себя самого и всех людей так же, как себя самого, и ему воистину
благо. Иные люди говорят: "Я больше люблю своего друга, от
которого я обрел благо, чем какого-то другого человека". - Это
неправильно, это несовершенно». «Если бы я любил его так же, как себя
самого, то какая бы тогда у него ни была радость или печаль, - идет
ли речь о смерти или о жизни, — мне было бы это так дорого, как
будто со мной случилось то же, что с ним. И это была бы подлинная
дружба. Посему говорит святой Павел: "Я хотел бы вечно быть
отлученным от Бога ради друзей моих и ради Бога". Разлучиться с Богом
на один миг — это быть разлученным с Богом навеки, разлучиться с
Богом — адская мука». Статья 16 — перевод фрагментов проп. 12.
1268 1 Кор. 12, 26-27.
1269 Ср.: 1 Кор.З, 22-23.
1270 DW I, S.195, 17-196, 1, S.196, 2-4, S. 196, 7-197, 2, S.197, 2-3, S.197,
3-5: «Что же подразумевал святой Павел под сказанным, когда
говорил, что желает быть отлученным от Бога?... Я утверждаю, что он
пребывал в полном совершенстве, иначе он так не мог бы сказать...
Вот святой Павел оставил Бога ради Бога, — он оставил все, что
только мог взять от Бога, и оставил все, что ему мог даровать Бог, и
все, что он мог получить от Бога... и тогда ему остался Бог,... — не в
том, что он получил бы у Него Самого, и не в том, что он воспринял
бы от Него Самого, но в той личной сущности, каковой является Бог
Сам в Себе». Ср.: Рим.9, 3; статья 17 - перевод фрагментов проп. 12;
ср. со ст. 12, ч.З первого списка цитат из проповедей.
1271 £>w \у S. 197,7-8: «В сего человека не проникает никакое
страдание, настолько же мало, сколь мало оно может проникнуть в
Божественную сущность». Статья 18а — перевод фрагмента проп. 12.
1272 Ср. Прит.12, 21; см. сн.1135.
1273 См. комментарий Экхарта к «Книге Божественного утешения»
п.5.
1274 DW \9 S.197, 8-10: «Как я много раз говорил, в душе есть нечто,
что столь родственно Богу, что оно едино, а не объединено. Оно едино,
оно не имеет ни с чем ничего общего». Статья 18Ь — перевод
фрагмента проп. 12; ср. со ст. 14Ь первого списка цитат из проповедей.
1275Деян.17, 28.
1276Иоан.1б, 33.
1277 Иоан.17, 22.
408

1278 E)w j s. 197, 11-198, 2: «И это всему тварному посторонне и
чуждо. Если бы весь человек был таков, то он весь целиком был бы не
созданным и нетварным». Статья 18с - перевод фрагмента проп. 12.
1279 Dw j s.201, 5-8: «Глаз, которым я вижу Бога, - это тот самый
глаз, которым Бог видит меня; мой глаз и глаз Божий суть один глаз
и одно зрение и одно познание и одна любовь». Статья 19 — перевод
фрагмента проп. 12.
1280 См. сн. 1178.
1281 1 Кор. 13, 12.
1282 DW \у S.201, 9-11: «Тот человек, что пребывает в Божией любви,
должен умереть для себя самого и всех тварных вещей, чтобы ему
думать о себе самом столь же мало, как о том, кто находится за тысячу
миль. Такой человек пребывает в подобии и пребывает в единстве».
Статья 20 - перевод фрагмента проп. 12; ср. со ст. 11а первого списка
цитат из проповедей.
1283 Источник цитаты не известен. (Матф.2,19)
1284 Фома Лквинский. Сумма богословия. — Ж—II, вопр.17, ст.1.
1285 Аристотель. О душе. - III, гл.9, стр.441: «... в разумной части души
зарождается воля». (Аристотель. Сочинения. - Т.1.)
1286 Источник цитаты не известен.
1287 См. камментарий Экхарта к тезисам из «Толкования на Бытие»
п.9. Ср.: Фома Лквинский. Сумма богословия. — I, вопр.16, ст.6.
1288 Вероятно, из той же проповеди «Он угодил Богу».
1289 1 Иоан.5, 7.
1290 Dw I, S.77,9-10: «ИС ХС, мой дорогой Господь, отдал мне в
собственность все, что имеет в Себе». Статья 24 — перевод фрагмента проп. 5а.
1291 4.1 - DW I, S.77, 10-14; ч.2 - DW I, S.77, 16-17: «И еще он
говорит, что во всем, что Отец некогда сообщил в естестве человека Сыну
Своему Иисусу Христу, Он призрел на меня раньше и, по сравнению
с Ним, возлюбил меня больше и даровал мне прежде, чем Ему. Как
это? Он дал Ему ради меня». «Все то, что Он некогда даровал Ему в
человеческом естестве, мне посторонне и чуждо не в большей мере,
чем Ему». Статья 25 - перевод фрагмента проп. 5а; ср. со ст. 7Ь, ч.1
первого списка цитат из проповедей.
1292 £)w ^ $ 77, 17-78, 1: «Бог не может даровать мало. Ему неведомо,
что значит мало подать. Он должен дать все или не давать ничего. И
Он не даст ни часть, ни кусок, но Его даяние вполне просто и
совершенно». Статья 26 - перевод фрагмента проп. 5а.
1293 Ср.: Рим.8, 32.
1294 Рим.5, 5.
1295 Ср.: Августин. Исповедь. - X, гл.26, п.37, стр.145. (PL 32, 795) См.
сн.1196.
409

1296 d\y ^ 5jg^ I «[Его даяние] не во времени, все — в вечности».
Статья 27 — перевод фрагмента проп. 5а.
1297 Иер.31,3.
1298 В настоящей редакции глосса не обнаружена. См. глоссу на
Иер.31, 3 в собрании Валафрида Фульдского. (PL 114, 45)
1299 Книга о причинах. - п.20, стр.182: «Primum est dives per se ipsum
et est dives majus...»
1300Иоан.13, 13.
1301 Исх.З, 14.
1302 Быт. 1, 1.
1303 Ср.: Рим. 13, 1; Синод, перевод: «... нет власти не от Бога;
существующие же власти от Бога установлены».
1304 1 Кор.И, 9.
1305 Быт.2, 24.
1306 Фома Лквинский. Сумма богословия. - I, вопр.66, ст.З, п.2, п.4.
1307 Пс.ПЗ, 24; Синод, перевод: «Небо - небо Господу, а землю Он
дал сынам человеческим».
1308 Ср.: Августин. Исповедь. — XII, гл.2, п.2, стр.179: «Где это небо,
которого мы не видим, перед которым все, что мы видим, — земля?»
(PL 32, 826)
1309 Авиценна. Метафизика. — IX, гл.6, стр.507.
,310Иоан.1, 14.
,зпИоан.1, 12.
1312 Рим.8, 29.
13,3 Иоан.З, 6.
1314 Ср.: Рим.8, 5, 13-14, 16-17, 29.
1315Матф.16, 17.
13,6 Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна. — Трактат 26, гл.4:
«Da amantem, et sentit quod dico. Da desiderantem, da esurientem, da in
ista solitudine peregrinantem atque sitientem, et fontem aetemae patriae
suspirantem, da talem, et seit quid dicam. (PL 35, 1608)
1317Ср.:Матф.19, 29.
1318 Иер.31, 3; см. сн.1297; Ефес.1, 4.
1319 Ефес. 1,4.
1320 См. сн. 1226.
1321 См. сн. 1247.
1322 1 Тим.2, 4.
1323 Ср.: Матф.20, 14; в оригинале: «Nimm weg, was dein ist»; Синод,
перевод: «Возьми свое...»
1324Иоан.1, 11.
1325 Ср.: Фил.2, 21.
1326Матф.19, 19.
410

1327 Ср.: Эккл.4, 12.
1328Иез.18,20.
1329 Исх.20, 5.
1330 Августин. О Троице. - VIII, гл.З, п.4. (PL 42, 949)
1331 Рим.3,4;ср.: Пс.115,2.
1332Матф.10, 36.
1333 См. сн. 1219.
1334 Экхарт имеет в виду рассуждения Аристотеля, его комментатора
Аверроэса и Августина о моменте настоящего времени, скользящем
между не существующими прошлым и будущим, а также о бытий-
ственном статусе этого момента; см. Аристотель. Физика. — IV, гл.10,
стр.146. (Аристотель. Сочинения. - Т.З.) Августин. Исповедь. — XI,
гл.17, п.22, стр.169. (PL 32, 817-818)
1335Матф.25, 12.
1336 Ср.: Пс.14, 4.
1337 QW I, S.78, 6-7, S.78, 7-8. «Бог не знает также о том, что находится
вне Его, Его взгляд направлен лишь в Него Самого... Поэтому Бог
нас не видит, когда мы пребываем в грехах». Статья 28, ч.1 — перевод
фрагмента проп. 5а.
1338 DW I, S.78, 7. «Все, что Он видит, Он видит в Себе». Статья 28, ч.2 -
перевод фрагмента проп. 5а.
1339 DW ] s.78,9-11: «Все дела, которые некогда сотворил наш
Господь, Он таким образом отдал мне в собственность, что я за них
получу награду не меньше, чем за мои деяния, которые я сам
совершаю». Статья 29 — перевод фрагмента проп. 5а.
1340 Пс. 118, 63.
1341 Напр.: Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна. — Трактат
32, гл.8. (PL 35, 1645-1646)
1342 £)\у i9 s.80, 12-13: «Все творения суть чистое ничто. Ни ангелы,
ни творения не являются чем-то». Статья 30 — перевод фрагмента
проп. 5а.
1343 DW I, S.80, 20-23: «Итак, если мы живем с Ним, то нам и
действовать надлежит изнутри себя вместе с Ним, чтобы не действовать
извне. Мы должны получать движение из того, из чего мы получаем и
жизнь, то есть через Него». Статья 31 — перевод фрагмента проп. 5а.
,344Иоан.14, 10.
1345 Ср.: Лук. 1,35.
1346 £ду I, S.81, 11, S.81, 12-14: «Есть такие люди, которым Бог
нравится в каком-то одном образе, но не в другом... Я допускаю, что это
может быть и не плохо, но это вовсе неверно. Кому надо
воспринимать Бога правильно, тому надлежит воспринимать Его равно во всех
вещах». Статья 32 - перевод фрагмента проп. 5а.
411

1347 DW I, S.239, 2-3: «Давид сказал: "Я ныне родил Тебя". Что
значит "ныне"? - Вечность. Я предвечно родил Себя [как] Тебя и Тебя
[как] Себя». Пс.2, 7; статья 33 — перевод фрагмента проп. 14.
1348 Ср.: Августин. Исповедь. - XI, гл.13, п.16, стр.166. (PL 32, 815)
1349 Петр Ломбардский. Сентенции. - I, дистинкция 4: «Hic quaeritur
utrum concedendum sit quod deus se genuerit». (PL 192, 533-535) Здесь
же ссылка на 66 (170) послание Августина к Максиму, врачу. (PL 33,
748-751) См. также: Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.39,
ст.4, п.1.
1350 £)\у ^ s.239, 4-7: «Смиренному человеку высокого рода
недостаточно быть единородным Сыном, Которого Отец родил в вечности;
он хочет быть и Отцом и войти в это же тождество вечному отечеству
и родить Того, Кем я предвечно рожден». Статья 34 - перевод
фрагмента проп. 14; ср. со ст. 2 первого списка цитат из проповедей.
1351 См. сн. 1178, 1280.
1352 £)\у ^ S.100, 4-6: «Те люди, что не ищут ни блага, ни славы, ни
покоя, ни радости, ни пользы, ни внутреннего благочестия, ни
святости, ни награды, ни Царства Небесного и отреклись от всего
этого, всего, принадлежащего им,- в таких людях прославляется
Бог». Статья 35 — перевод фрагмента проп. 6; см. ст. 8 буллы «На
ниве Господней».
1353 Вероятно, 1 Кор.З, 22-23; Синод, перевод: «... - все ваше; Вы же -
Христовы».
1354 Ср.: Быт. 15, 1; Синод, перевод: «Я твой щит; награда твоя будет
весьма велика».
1355 Исх.ЗЗ, 15.
1356 Ср.: Исх.З, 7-8; Синод, перевод: «Я... иду... вывести его <народ
Мой> в землю хорошую».
1357 Dw ij S. 106, 1-3: «Бытие Бога есть моя жизнь. Но если моя жизнь
есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим, а сущность Бога —
моей сущностью, ни больше, ни меньше». Статья 36 — перевод
фрагмента проп. 6.
1358 Фил. 1,21.
1359 Гал.2, 20.
1360 D\y ^ S.107, 3-12: «Праведная душа должна находиться
непосредственно около и подле Бога, именно непосредственно, не ниже и не
выше Его. Кто же суть те, что таким образом пребывают в подобии? -
Те люди, что ничему не подобны, подобны лишь Богу». «Божественная
сущность ничему не подобна, в ней нет ни формы, ни образа. Души,
пребывающие в таком подобии, — им Отец в подобии же и дает и
ничего от них не таит. Что бы Отец ни мог сотворить, Он подает сей
душе это же самое, если, конечно, она подобна себе не в большей мере,
412

чем чему-то другому. И она не должна быть ближе себе, чем чему-то
другому. О своей личной чести, о своей выгоде и обо всем, что ее, —
об этом ей следует помышлять и печься не больше, чем о чужом. Что
кому-то принадлежит, то не может быть ей чуждо и посторонне, будь
это злым или добрым». Статья 37 - перевод фрагмента проп. 6.
1361 £)^γ j s. 109, 5-7: «Отец [рождает] Своего Сына в душе тем же
образом, каким Он рождает Его в вечности, и никаким другим. Он должен
так делать, хочет Он того или нет». Статья 38 - перевод фрагмента проп. 6.
1362 Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. - гл.4, §.1,
стр.89. (PG 3, 694)
1363 Ср.: Рим.8, 32.
1364 Откр.З, 20.
1365 Ис.30, 18.
1366 См. сн. 1299.
1367 Матф.23, 37.
1368 Августин. Толкование на псалом 90. — Проповедь 1, п.5. (PL 37,
1152-1153) См.: Августин. Проповедь 264. - п.2. (PL 38, 1213)
1369 4.1 - DW I, S. 109, 7-8, S.l 10, 1-2, ср. со ст. Id первого списка
цитат из проповедей; ч.2 - DW I, S.110, 4-7; ч.З - DW I, S.110, 8-111, 7,
2 Кор.З, 18, ср. со ст.1е первого списка цитат из проповедей: «Отец
непрерывно рождает Своего Сына; я скажу больше: Он рождает меня
как Своего Сына и как Того же Самого Сына... Все, что Бог делает,
есть Единое. Поэтому Он порождает меня как Своего Сына, без
всякого различия». «Посему Небесный Отец, воистину, есть мой Отец,
ибо я есмь Его Сын и от Него имею все то, что имею; и я - Тот же
Сын, а не другой. Ведь Отец творит единое дело, потому Он
производит меня как Своего единородного Сына, без всякого различения».
«Мы полностью преображаемся и преосущестнляемся в Бога.
Взгляни на пример! Тем же образом, как в таинстве хлеб
преосуществляется в Тело нашего Господа: сколько бы ни было хлебов, Тело
образуется одно». «Когда что-то преосуществляется в нечто другое, то оно
становится с этим единым. И я таким образом преосуществляюсь в
Него, что Он делает меня объединенным со Своим бытием, а не
подобным. Клянусь живым Богом, это воистину так, здесь нет
никакого различия». Статья 39 - перевод фрагментов проп. 6.
,370Ср.:Иоан.1,3.
1371 £)\у j^ s. 112, 6-9: «Недавно я подумал о том, хочу ли я получить
или пожелать что-то от Бога. Мне хочется хорошенько поразмыслить
над этим, ведь там, где я получил бы от Бога, я оказался бы под Ним,
словно какой-нибудь раб, а Он в даянии был бы, как господин, — и так
не должно быть между нами в вечной жизни». Статья 40 — перевод
фрагмента проп. 6; ср. со ст. 10 первого списка цитат из проповедей.
413

ί3721 Кор. 15, 28.
1373 1 Кор. 12, 13.
1374 Ср.: 1 Кор. 12, 26.
,375Иоан.17, 19.
1376 Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна. - Трактат 108,
гл.5: «Quid est enim: "Et pro eis ego sanctifico meipsum", nisi, eos in
meipso sanctifico, cum et ipsi sint ego?» (PL 35, 1916)
1377Ср.:Иоан.15, 15.
1378 По-видимому, имеется в виду сочинение Псевдо-Бернарда
«Трактат о любви». См.: Псевдо-Бернард. Трактат о любви. - гл.2, п.9:
«Amoris tarnen violentia nulla impossibilitate frenatur etc». (PL 184, 588)
1379 См.: Аристотель. Никомахова этика.- VIII, гл.13, стр.236:
«Невозможна дружба... с рабом в качестве раба». (Аристотель. Сочинения - Т.4.)
1380 Матф.11,25.
1381 dw ^ s.61, 1-62, 2: «Люди, которые предают себя в руки Божьи
и взыскуют со всем тщанием лишь Его воли, - что бы Бог ни послал
такому человеку, то будет для него самым лучшим. Будь в этом
уверен так же, как в том, что Бог жив, что сие поневоле должно быть
наилучшим и что не может быть другого пути, который был бы
лучше. Если случиться, что другое тебе покажется лучшим, то для тебя
оно все же не столь хорошо, ибо Бог выбрал сей путь, а не другой
путь, и этот путь поневоле должен быть для тебя лучшим путем.
Пусть это будет тяжелой болезнью или бедностью или голодом или
жаждой или чем-то еще, то, что Бог тебе посылает или не посылает,
что Бог тебе подает или не подает, все это для тебя наилучшее. Пусть
это будет благоговением или внутренним благочестием, и у тебя нет
ни того, ни другого; есть ли у тебя или нет, <положи в своем сердце:
во всем искать Божией славы>...» Статья 41 — перевод фрагмента
проп. 4. Ср. со ст. 16 первого списка цитат из проповедей.
1382 Августин. Исповедь. - X, гл.26, п.37, стр.146. (PL 32, 795)
1383 Пс.90, 10.
1384 £)^γ ^ § 67, 5-8: «Кажется тяжелым,... что ближнего надо
возлюбить так же, как себя самого. Простые люди обыкновенно говорят,
сие следует разуметь так: их [ближних] надо любить за то же
достоинство, за которое любишь себя самого. Нет, это неправильно. Их
надо любить так же сильно, как себя самого». Статья 42 — перевод
фрагмента проп. 4; ср. со ст. 1 lb первого списка цитат из проповедей.
1385Ср.:Матф.Ю, 37.
1386 Матф.22, 37; Марк. 12, 30.
1387 Марк. 12, 31; см. также Матф.22, 39.
1388 Dw ^ § 59, 8-70, 5: «Все творения суть чистое ничто. Я не
говорю, что они малоценны или же вообще яляются чем-то; они - чис-
414

тое ничто. Что не имеет бытия, то есть ничто. Все творения не
имеют бытия, ибо их бытие парит в присутствии Божием. Если Бог
отвернется от всех творений на один миг, то они превратятся в ничто.
Я порой говорил и это подлинно так: кто получит весь мир в
придачу к Богу, тот будет иметь не больше, чем если бы он обладал одним
Богом». Статья 43 - перевод фрагмента проп. 4; ср. со ст. 15
первого списка цитат из проповедей.
1389 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.45, ст.1.
1390 Фома Аквинский. Сумма против язычников. - III, гл.66, стр.90:
«Est igitur esse proprius effectus primi agentis, scilicet Dei». (S. Thomae
Aquinatis Doctoris Angelici «Liber de Veritate Catholicae Fidei contra
Errores Infidelium, qui dicitur Summa contra Gentiles»: in 3 Vol. - V.3. -
Lutetiae, Parisiorum, 1961-1967.
1391 Фома Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.11, ст.З, отв. на п.2.
(Троица не описывается числом «1», относящимся ктварному.) Фома
Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.ЗО, ст.З, отв. на п.2.
(Троица не множественна, поэтому не подлежит исчислению.) Фома
Аквинский. Сумма богословия. — I, вопр.14, ст.6. (В качестве
неисчислимой, Троица не может быть ничему сопричислена.)
1392 £)\у ^ s.247, 2-4: «Добродетель, называемая смирением,
укоренена в основании Божества, где она посажена, так что свое бытие она
имеет только в вечном Едином и больше нигде». Статья 44 — перевод
фрагмента проп. 15; ср. со ст. 3 первого списка цитат из проповедей.
1393 Ср.: Пс.23, 10.
1394 См. сн.1181, 1182.
1395 Ефес.З, 18.
1396 Рим.5, 5.
1397 £)w ]? s.247, 5-6: «Всему надлежит исполниться в подлинно
смиренном человеке». Статья 45 — перевод фрагмента проп. 15; ср. со ст. 14
4.1 второго списка.
1398 Dw ^ s.248, 2-3: «...<Нет вещи, которая не избегает того, что
могло бы ее уничтожить;> сего удаляются все тварные вещи, ибо сами в
себе они суть ничто». Статья 46 — перевод фрагмента проп. 15.
1399 См. комментарий Экхарта к ст. 15 первого списка цитат из
проповедей.
1400 J3W j^ s. 119, 2-7: «Мое тело и моя душа объединены в одном бытии,
а не в одном действии, — [не так,] как моя душа объединяется с
глазом в едином труде, именно в том, что он смотрит. Но вот пища,
каковую я ем, имеет одно бытие с моим естеством, а не только
объединяется в одном деле. И сие знаменует собой великое единение,
которое нам надлежит обрести с Богом в одном бытии, а не в одном
действии. Посему фарисей молил нашего Господа, чтобы Он вкушал
415

вместе с ним трапезу». Лук.7, 36; статья 47 — перевод фрагмента
проп. 7; ср. со ст. 14а первого списка цитат из проповедей.
1401 Августин. Исповедь. - VII, гл.10, п. 16, стр.92. (PL 32, 742)
1402 Иоан.8, 35.
1403 Dw I, S.130, 6-8: «Бог не распознает ничего, кроме бытия. Он не
знает ничего, кроме бытия. Бытие есть Его круг. Бог не любит
ничего, кроме Своего бытия. Он не думает ни о чем, кроме как о Своем
бытии». Статья 48а - перевод фрагмента проп. 8.
1404 Фома Лквинский. Сумма богословия. - I, вопр.14, ст.5.
1405Иоан.1, 12.
1406 Ср.: Иоан.14, 10.
1407 Ср.: Матф.8, 20.
1408 Быт.8, 8-9: «Потом [Ной] выпустил от себя голубя, чтобы видеть,
сошла ли вода с лица земли, но голубь не нашел места покоя для ног
своих и возвратился к нему в ковчег, ибо вода была еще на
поверхности всей земли...»
1409 Пс. 15, 2.
14,0 Матф.23, 9.
ни d\y i} S.130, 8-9: «Я говорю: все творения суть одно бытие».
Статья 48Ь - перевод фрагмента проп. 8.
1412 4.1 - DW I, S.132, 4-5; ч.2 - DW I, S.134, 8-10: «Какой бы
ничтожной ни была жизнь, когда ее обретают, она — в силу того, что
является бытием, — благородней всего, что когда-либо стяжало жизнь».
И дальше: «Я иногда говорил, что древесина лучше, чем золото. Это
звучит достаточно странно. Камень, поскольку у него имеется бытие,
благородней Бога и Его Божества, лишенных бытия, — если бы у Бога
можно было отнять бытие». Статья 49 — перевод фрагментов проп. 8.
un [)w I, S.56, 8: «Что находится в Боге, то является Богом». Статья
50 — перевод фрагмента проп. 3.
1414 Рим. 11, 36.
1415 Возможно, Тов. 10, 13.
1416 Dw I, S.39, 1-40, 4: «Я как-то сказал, что в духе есть некая сила,
и она одна свободна. Порой я говорил, что есть прибежище духа.
Иногда говорил, что в духе есть свет; а иногда я называл это
искоркой. Теперь говорю я, что это не то и не это, и вообще не что-либо.
Это дальше от этого и того, чем небо от земли. И посему я
определяю это еще более благородным образом, нежели раньше. - И вот
оно уже смеется и над благородством, и над образом, и превзошло
все это! Оно свободно от всех имен и обнажено от всех ликов,
свободно и чисто, как свободен и чист Сам в Себе Бог. Оно едино и
просто, как един и прост Бог, так что и выявить этого никаким образом
невозможно». Статья 51 — перевод фрагмента проп. 2 (Мейстер Эк-
416

харт. Духовные проповеди и рассуждения. - С.45.); ср. со ст. 13, ч.1
первого списка цитат из проповедей.
1417 См. ст. 13 первого списка цитат из проповедей Экхарта и его
комментарий к ней.
1418 Фома Лквинский. Сумма богословия. — I—II, вопр.110, ст.4.
1419 Фома Лквинский. Сумма богословия. — I—II, вопр.110, ст.4, отв. на п.1.
14201 Кор. 15, 10.
1421 DW I, S.20, 3-5: «Тогда внешний человек повинуется своему
внутреннему человеку вплоть до своей смерти и пребывает в неизменном
мире, во всякое время в служении Богу». Статья 52 - перевод
фрагмента проп. 1 ; ср. со ст. 9 первого списка цитат из проповедей.
1422 См. комментарий Экхарта к ст. 9 первого списка цитат из
проповедей.
1423 См.: Аристотель. Никомахова этика.- VI, гл.9, стр.181:
«Рассудительность проявляется в частных случаях, с которыми знакомятся на
опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за
долгий срок». (Аристотель. Сочинения. - Т.4.)
1424 Доел.: «... душа переживает возрождение в Боге, это есть Святой
Дух». Источник цитаты не известен.
1425 1 Иоан.4, 19.
1426 DW I, S.148, 5-7: «Бог не благ, не лучше кого-то и не наилучший.
Если бы кто-нибудь сказал, что Бог благ, то он по отношению к Богу
был бы столь же неправ, как если бы называл солнце черным».
Статья 54 - перевод фрагмента проп. 9; см. ст. 28 (ст. 2 приложения)
буллы «На ниве Господней».
1427 Фил. 2, 10.
1428 £)w ^ S.161, 8-162, 4: «Как говорит святой Августин: "Бог ближе
душе, чем она самой себе". Воистину, близость Бога и души не
заключает в себе никакого различия между обоими. Знание, которым
Бог знает Себя, это познание всякого отрешенного духа и никакое
другое». Августин. Толкование на псалом 74. — п.9: «...ille (Deus) corde
tuo interior est. Quocumque eigo fiigeris, ibi est etc». (PL 36, 952-953)
Статья 55 - перевод фрагмента проп. 10.
1429 1 Кор. 13, 12.
1430 Пс. 35, 10.
1431 £)w ^ S.164, 11-14: «Человек, пребывающий во всех своих делах
в истинном устремлении, — началом его устремления является Бог,
и действием его устремления является [опять-таки] Сам Бог и
чистая Божественная природа, и устремление завершается в
Божественной природе, в Нем Самом». Статья 56 — перевод фрагмента проп. 10.
1432 £)\у i5 S.166, 9-167, 2: «Душа воскресает в Боге. Сколь часто
бывает это рождение, столь часто рождает она единородного Сына. А
417

потому много больше тех сыновей, что родятся от дев, чем от прочих
женщин, ибо девы рождают сверх времени в вечности. Сколько бы
ни было сыновей, которых душа рождает в вечности, для нее их не
больше, чем один сын, ибо сие происходит над временем в дне
вечности». Статья 57 - перевод фрагмента проп. 10.
1433 Гал.4, 27; Ис.54, 1.
1434 Глосса (PL 114, 26); Ориген. Избранные глоссы из толкования на
книгу Иеремии. - гл.11, п.9. (PG 13, 551)
1435 Иер.11,9.
1436 Ср.: Августин. О Троице. - XII, гл.7, п. 10. (PL 42, 1004)
1437 DW I, S. 167, 3-4: «Благо человеку, который живет добродетельно,
ибо я говорил восемь дней назад, что добродетели находятся в
сердце Божием». Статья 58 - перевод фрагмента проп. 10.
1438 Dw ^ S.169, 2-4: «Человек должен жить так, чтобы ему
объединиться с единородным Сыном и чтобы он был единородным Сыном. —
[Тогда] между единородным Сыном и душой не будет различия».
Статья 59 — латинский перевод фрагмента проп. 10.
1439 1 Иоан.4, 16.
1440 1 Иоан.5, 20.
1441 Иоан.17, 19.
1442 См. сн. 1376.
1443 Ср.: Иоан.17, 21-22.
1444Рим.8, 17.
1445 Иоан.8, 35.
1446 Иоан.8, 36.
1447 Иоан.17, 23.
1448 Ср.: Деян. 17,28.
1449 Гал.2, 20.
1450Иоан.19, 26.
1451 Индикция — податной 15-летний период. В средние века —
система временного исчисления, существовавшая параллельно годичной.
1452 В оригинале: «apostolos»; юридический документ,
подтверждающий сам факт апелляции и ее правомерность и т.о. позволяющий
обратиться в высшую инстанцию, каковой в данном случае является
папская Курия.
1453 Один из ярких образчиков средневековой «кухонной» латыни; в
оригинале: «ad prosequendum eandem [appellationem] in curia Romana»,
вместо: «ad prosequenda/и eandem in curiam Romanam», доел.: «для ее
прохождения в римской Курии».
1454 Экхарт имеет в виду доминиканцев Германна де Суммо и
Вильгельма фон Нидеке. Последний происходил, по всей вероятности, из
окрестностей Страсбурга и мог предоставлять кёльнским инквизито-
418

рам материалы, касающиеся страсбургского периода деятельности
Экхарта.
1455 Николай (Страсбургский) был одним из двух визитаторов,
направленных 1 .VIII. 1325 г. папой Иоанном XXII в церковную
провинцию Тевтония с целью проверки и, — в зависимости от результатов
проверки, - последующего реформирования местных
доминиканских монастырей. И хотя визитатор был занят вопросами
исключительно дисциплинарного и организационного характера, ему были
представлены компрометирующие материалы на Экхарта. В
результате первого расследования Экхарт был оправдан. (См. Trusen W. Der
Prozeß gegen Meister Eckhart. - S.62-108.)
1456 В оригинале: «et vos in premissis contra me manum miseritis et falcem
in messem alienam», т.е. вторгаетесь в область чужой компетенции.
1457 См. сн. 1453.
1458 Здесь, по-видимому, имеется в виду третье воскресение после
Богоявления, входная молитва (introitus) которой начинается
словами: «Jubilate (adorate) Dominum». См.: Du Cange. Glossarium mediae
et infimae latinitatis. - Bd.3. - S.167.
1459 Ср. с 27 статьей папской буллы «На ниве Господней»: «В душе
есть нечто, что нетварно и не может быть сотворено. Если бы вся
душа была такова, то она [целиком] была бы нетварной и не могущей
быть сотворенной. И это есть разум». — Еретический тезис о
«нетварной искорке» в душе действительно обсуждается во многих
произведениях Экхарта. (См.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и
рассуждения. — С.44-45.) Однако в своей оправдательной речи мистик
перетолковывает его в томистском духе, разворачивая свою мысль в
условной модальности и в обратном порядке, так что вывод: «душа
является разумом», становится отправной и условно-гипотетической
посылкой: если бы душа была разумом по существу (intellectus per
essentiam), то в ней совпали бы мышление и бытие, иначе говоря, она
была бы «actus purus», каковым является только Бог, а будучи Богом,
она была бы нетварна. Таким образом из откровенно еретического
тезиса получается нечто похожее на школьный экзерсис. См. п.8
второго списка предъявленных Экхарту обвинений.
1460 В оригинале: «nisi quis vellet dicere: increatum vel non creatum, id est non
per se creatum, sed concreatum». Эта фраза до сих пор не получила
удовлетворительного истолкования (Г.Денифль, В.Прегер, К.Ру). В
настоящее время распространено мнение, что, будучи незнаком с
терминами и построениями современной ему схоластической мысли,
составивший настоящий акт нотариус Вольтер из Кеттвига не сумел
правильно записать со слуха действительно сказанное Экхартом. Это
же в большей или меньшей мере относится и к другим тезисам.
419

(Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und
Folgen.-S. 104.)
1461 «Приора» вписано над строкой, и на эту позднейшую вставку
указывается в последней строке документа: «Подписи, видное выше:
"приора ", и исправления удостоверяю».
1462 В оригинале противопоставляются «apostoli <dimissorii>» (в
переводе отношение) и «apostoli <refutatorii>» (в переводе обращение) —
подтверждение и опровержение законности апелляции, каждое из
которых закрывает Кёльнский процесс и позволяет перевести дело в
вышестоящую инстанцию, по-разному - позитивным или
негативным образом — определяя его дальнейшее расследование и тем
самым давая разные шансы на благоприятный исход.
поз Вторая часть документа фиксирует события, разворачивавшиеся
в тот же день (22. II. 1327 г.) несколькими часами позже в здании
капитула кельнских миноритов, а именно: повтор требования и
повторный отказ со стороны второго инквизитора, лектора
францисканского монастыря брата Альберта.
1464 Гвардиан — глава францисканского монастыря или конвента,
вице-гвардиан — его заместитель (Du Cange. Glossarium. — Bd.4. —
S. 125.). Пенитенциарий - представитель епископа, наделенный
некоторыми из его полномочий и делегируемый им в один или несколько
населенных пунктов местного диоцеза для окормления больных (в
том числе и тяжелых), бесноватых и бедняков во время Великого поста-
Квадрагинты. Несколькими веками позже сан был официально
утвержден Тридентским собором. (Du Cange. Glossarium. - Bd.6. - S.389.)
1465 Намек на речь, произнесенную Майстером Экхартом в
доминиканской церкви Кёльна 13 февраля 1327 г., в которой он опроверг
обвинения, предъявленные ему инквизицией, а также отмежевался
от своих некоторых, с его точки зрения, неудачных и вводящих в
соблазн утверждений (см. выше).
1466 Пс.50, 8; доел.: «Вот Ты возлюбил истину, открыл мне неясное и
тайное мудрости Твоей».
1467 В оригинале: «do wart im eins males ein inker».
1468 В оригинале: «do wart im ein kreftiger inschlag in sich selb».
1469 Исх.7, 8-12.
1470 Матф.24, 5,11.
1471 Ср.: Иер.15, 19.
1472 Дионисий Лреопагит. О Божественных именах. — гл.1, § 5, стр.29-31:
«Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает
превыше любого ума и сущности», «... сверхсущественное Божество
оказывается неназываемым и пребывающим выше имен». (PG 3, 623-626)
См. также комментарий (п.50) Максима Исповедника. (PG 4, 202)
420

1473 Доел, «словесность» (redelicheit).
1474 Здесь сформулирован один из важнейших тезисов средневековой
логики, который гласит: «Принцип вещи, выраженный именем, есть
ее определение.» (Ratio rei, quam significat nomen,'est definitio rei.)
Тезис, по-видимому, позаимствован из «Толкования на Исход» (п. 18)
Майстера Экхарта, а через него восходит к «Метафизике»
Аристотеля; см.: Аристотель. Метафизика.— IV, гл.7, стр.143: «... определением
будет обозначение сути через слово». (Аристотель. Сочинения. — Т.1.)
1475 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. — гл.1, § 5, стр.33.
(PG 3, 626-627)
1476 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — гл.2, § 3, стр.19:
«...отрицания по отношению к Божественному истинны, а утверждения не
согласуются с сокровенностью невыразимого...» (Дионисий
Ареопагит. О небесной иерархии. - Спб., 1997. PG 3, 155)
1477 зто положительное, катафатическое определение Бога целиком
позаимствовано из немецкой проповеди 66 Майстера Экхарта: «Der
herre ist ein lebende, wesende, istige vemünfticheit, diu sich selber verstât
und ist und lebet selber in im selber und ist daz selbe». (DW III, S. 124, 2-3)
1478 Терминологические обозначения, использованные во ÏI главе
«Книжицы истины», восходят к 80 проповеди Экхарта:
«неопределимость», «простая Сущность», «тишина», «безымянность»,
«безобразность» простой Сущности.
1479 о таких свойствах-appropriata Троицы, как «премудрость» (sapien-
tia), «благо» (bonitas) и др. см.: Фома Аквинский. Сумма богословия. — I,
вопр.39, ст.8.
1480 В оригинале: «dis einig ein»; термин позаимствован из 51
проповедей Майстера Экхарта. (DW H, S.470, 6)
1481 Петр Ломбардский. Книга сентенций. — I, дистинкция 5, п.1: «Quae-
ritur utrum concedendum sit quod Pater genuit divinam essentiam, vel
quod divina essentia genuit Filium, vel essentia genuit essentiam, an
omnino non genuit nee genita est divina essentia. Ad quod, catholicis
tractatoribus consentientes, dicimus quod nee Pater genuit divinam essentiam,
nee divina essentia genuit Filium, nee divina essentia genuit divinam
essentiam. Hie autem nomine essentiae intelligimus divinam naturam,
quae communis est tribus personis et tota singulis». (PL 192, 535)
1482 Майстер Экхарт. Проповедь 109: «Got der würket, diu gotheit
enwürket niht, si enhât ouch niht ze würkenne. In ir enist kein werk... Got
und gotheit hânt underscheit an würkenne und an nihtwürkenne». (DW IV,
S.181, 10-13)
1483 В оригинале: «die widertragenden eigenschefte», т.е. «оппозиции»,
«отношения»; ср.: Майстер Экхарт. Толкование на Исход. - п.62:
«Quaestio, quomodo Augustinus, Boetius, saneti et doctores concorditer
421

dicunt in divinis esse duo praedicamenta, substantiae scilicet et relationis».
(LWII, S.67, 3-5) См. об этом: Августин. О Троице. - V, гл.5, п.6 (PL 42,
913-914); Боэций. О Троице. - гл.6. (PL 64, 1254-1256) В.Н.Лосскцй
следующим образом противопоставляет восточную (православную) и
западную (католическую) тринитарные концепции: «Если латиняне
выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essentia),
чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в
качестве отправной точки конкретное (три Ипостаси) и в них
усматривали единую природу, это был один и тот же догмат о Святой Троице,
который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир».
(Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви.
Догматическое богословие. - М., 1991. - С.42-43.) - Упомянув в этой связи
Фому Аквинского (стр.47), Лосский переходит к логике зарождения
именно в рамках западного богословия мистицизма Экхарта: «... при
характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцен-
трическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к
Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср.,
например, "Gottheit" Мейстера Экхарта), в "безличностный апофа-
тизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице
предшествовала. Таким образом,... парадоксальным обходом через
христианство можно вернуться к мистике неоплатоников». (Там же. - стр.52.)
1484 В оригинале: «in irem ewigen exemplar».
1485 Согласно учению Фомы Аквинского, разделяемому Экхартом, а
также его учеником Г. Сузо, существованию каждой отдельной вещи
предшествует наличие «первичной материи» (materia prima) и
отдельной от нее «формы» (forma). Сама же вещь является их сложением. —
Наиболее наглядно такое сложение демонстрируется на примере дома,
построенного из бесформенной груды камней в соответствии с
замыслом архитектора. - В результате сложения возникает абстрактная,
потенциальная «quidditas», или «natura» вещи, которая затем переводится
в модус ее действительного бытия. Таким образом устанавливается
оппозиция между потенциальной составной «сущностью» (essentia) и
актуальным «бытием» (existentia) вещи, между «Wesenheit» и «Dasein».
См. об этом: Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den
Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. - S.20-35.
О форме, или о «формальной причине», вещи см. у С.С.Аверин-
цева: «Если каузальное сцепление — наличность именно в данное
время сочетания почвы и семени — послужило для дерева "содетель-
ной причиной", то специфическая форма дуба или оливы, заданная
в семени, есть его, дерева, "формальная причина". Это —
феноменологический уровень вещи, ее эйдетика. Из современных нам форм
знания наиболее определенную направленность на [этот] аспект вещей
422

имеет математика (нагляднее всего — развитая... греками
стереометрия). Пресловутая "бестелесность", "нематериальность"
геометрических фигур... есть знак извлеченное™ этих фигур из
причинно-следственных сцеплений и соотнесенности с собой». (Аверинцев С.С.
Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1977. - С.46-47.)
Вот это и есть, по словам Генриха Сузо, «сущий в Боге»
«прообраз». Идентичный «вечной сущности» Бога, он отличен от нее в
своем тварном модусе и соотносится с ней как «причина» и «следствие».
Такое соотношение, заложенное в концепции аналогического
знака и содержащее онтологический разрыв между Богом и тварью, не
позволяет трактовать мистику Экхарта и его школы как одну из форм
пантеизма. По этому поводу А.ФЛосев замечает: «Методологически
надо различать энергию сущности (в нашем случае "формальную
причину", или "прообраз". - М.Р.) и самую сущность (Бога. — М.Р.).
Энергия действует в "ином" (в "первичной материи". - М.Р.) и по
этому действию познается. Сущность же действует... косвенно,
сама оставаясь незатронутой». (Лосев А.Ф. Философия имени. - М.,
1990. -С.108.)
1486 В оригинале: «ein ieklichs ding hat ein widerkaphen zu sime ersten
Ursprünge in underwurflicher wise».
1487 В оригинале: «von der kreaturen geworden/ichem usbruche».
1488 В оригинале: «von dem durchbruche».
1489 В оригинале: «der mensch... sol widerinkomen...»
1490 Майстер Экхарт. Об отрешенности. - «Знай: когда Христос
воплотился, Он облекся не в какого-то человека, Он облекся в
человеческое естество». (DW V, S.430, 8-9.)
1491 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — III,
гл.11: «εν άτόμω». (PG 94, 1024)
1492 Там же. - гл.2. (PG 94, 985 В)
1493 В оригинале: «ir naturlich understandungein irem naturlichen wesenne».
1494 В оригинале: «in der gêtlichen persone understandunge». В переводе
сохранено неправильное строение фразы.
1495 Ср.: Рим.8, 29.
1496 Непереводимая игра однокоренных слов: «gelazsenheit»
(бесстрастие), «sich lazsen» (оставить себя). Ср.: Майстер Экхарт. Речи
наставления. - гл.21: «Als lange lerne man sich lâzen, biz daz man niht
eigens enbehelteb). (DW V, S.282, 11) - «Надлежит покидать себя до тех
пор, пока не прекратишь удерживать ничего своего». Ср.: Матф. 16, 24.
1497 В оригинале: «... blibet uf siner eigen gezêwlicher istikeit».
1498 Гал.2, 20.
1499 Ср.: Матф.25, 21.
1500 Ср.: Пс.35, 9.
423

1501 Бернард Клервоский. О любви к Богу. - гл.15, п.39: «Erit autem
procul dubio, cum introductus fuerit servus bonus et fidelis in gaudium
Domini sui, et inebriatus ab ubertate domus Dei: quasi enim miro quodam
modo oblitus sui, et a se penitus velut deficiens, totus perget in Deum, et
deinceps adhaerens ei, unus cum eo spiritus erit». (PL 182, 998) 1 Kop.6, 17.
15021 Кор. 15, 28.
1503 Бернард Клервоский. О любви к Богу. — гл.10, п.28: «Quomodo stilla
aquae modica, multo infusa vino, deficere a se tota videtur, dum et saporem
vini induit et colorem,... sic omnem tunc in Sanctis humanam affectionem
quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa liquescere, atque in Dei
penitus transfundi voluntatem. Alioquin quomodo omnia in omnibus erit
Deus, si in homine de homine quidquam supererit?» (PL 182, 991)
1504 Там же. — «Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria
aliaque potentia». (PL 182, 991)
1505 Там же. - гл.15, n.39: «Et nescio si a quoquam hominum quartus [seil,
gradus] in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum
propter Deum». (PL 182, 998)
1506 Там же. - «Asserant hoc si qui experti sunt; mihi, fateor, impossibile
videtur». (PL 182,998)
1507 Ср.: 1 Тим.6, 16.
1508 В оригинале: «... also wirt der mensch entmenschen.
1509 Возможно, имеется в виду «Сумма богословия» Фомы Аквинско-
го; см.: Фома Аквинский. Сумма богословия. - I-II, вопр.61, ст.5.
1510 Здесь почти дословно процитирован отрывок из трактата Майсте-
ра Экхарта «О человеке высокого рода», где речь идет о шестой и
высшей ступени совершенства. (DW V, S.112, 19-24) К названию этого
же трактата восходит часто используемое Г.Сузо словосочетание «ein
edeler (gelazner) mensch», переведенное нами, в соответствии с Синод,
версией текста Лук. 19, 12, как «(бесстрастный) человек высокого рода».
1511 Фома Аквинский. Сумма богословия. - I—II, вопр.61, ст.5, ответ:
«Quas quidem virtutes dieimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita
perfectissimorum».
1512 В оригинале: «... do wart er sinkende in sich selb».
1513Иоан.1, 12-13.
1514 В оригинале: «zwei contraria, daz ist zwei widerwertigu ding»;
Аристотель. Категории. - гл.6, стр.65: «Ничто не допускает в одно и то же
время противоположностей... Как противоположные друг другу
определяют те вещи из одного и того же рода, которые больше всего
отдалены друг от друга». (Аристотель. Сочинения. - Т.2.)
1515 В оригинале: «Ein ewiges niht und sin zitlichu gewordenheit».
1516 В оригинале: «er... so kreftekliche entwurket wart».
1517 В оригинале: «ein aller weslichostes iht».
424

1518 См. сн.1472.
1519 В оригинале: «der kreftiger entwordenliche inschlag».
1520 Боэций. Утешение Философией. — V, проза 6, стр.286: «Вечность
есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной
жизни». (PL 63, 857)
1521 Ср.: Исх.ЗЗ, 20.
1522 Здесь в очередной раз формулируется обычное для средних веков
(и развиваемое, в частности, Фомою Аквинским и др.)
противопоставление философов и богословов. Первые рассматривают тварные вещи
в их «личной природе» (propria natura) и в связи с «личными
причинами» (propria causa). Вторые изучают творения в отношении к
трансцендентному «первопринципу» (primum principium), подчиняя
их «высшей цели, каковая есть Бог» (ultimus finis, qui Deus est). Г.Су-
зо дополняет эту оппозицию и противопоставляет
философов-естествоиспытателей и богословов находящемуся «в восхищении» мистику,
который созерцает вечные идеи тварных вещей уже в этой жизни.
1523 Ср.: Иоан. 1,3-4.
1524 Один из излюбленных образов Майстера Экхарта; см. «Книга
Божественного утешения»: «Учителя говорят: если бы глаз имел внутри себя
какой-нибудь цвет, то не увидел бы он, когда он взирает, ни того
цвета, который в нем есть, ни того, которого нет в нем; но поскольку он
лишен всякого цвета, постольку видит он все цвета. У стены есть цвет;
поэтому она ни своего цвета не знает, ни цвета какого-либо другого, и
не имеет наслаждения от цвета, - не больше от золотого или
лазурного, чем от цвета угля. Глаз его не имеет и все же воистину имеет его, ибо
он его узнает с весельем, наслаждением и радостью». (DW V, S.28, 9-16)
1525 Вероятно, позаимствовано у Экхарта; см.: Майстер Экхарт. О
человеке высокого рода: «Я говорю: когда человек, душа, дух
взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он
сознает, что видит и созерцает Бога». (DW V, S.116, 21-23)
1526 Там же. (DW V, S.116, 28-117, 4)
1527 Августин. О книге Бытия, буквально. - IV, гл.23 («Cognitio rerum
in verbo Dei et in seipsis»), n.40 (PL 34, 312-313); Фома Аквинский.
Сумма богословия. - I, вопр.58, ст.6, п.2 и отв. на п.2; см. сн.998.
1528 Майстер Экхарт. О человеке высокого рода. (DW V, S.116, 12-17)
1529 1 Иоан. 1,8.
15301 Иоан.З, 9.
1531 дат . «Nuua res destituitur sua propria operatione». См.: Аристотель.
О небе. — II, I7I.3, стр.311: «Все, у чего есть дело, существует ради этого дела».
(Аристотель. Сочинения. — Т.З.); см. также: Майстер Экхарт. Лат.
проповедь 33: «Nihil enim destituitur propria operatione». (LW IV, S.290, 5-6)
1532 В оригинале: «ein widerlenken eines ieklichen dinges».
425

1533 Схоластическое учение о «causae essentiales» восходит к
Аристотелю, Проклу и к «Книге о причинах»; см.: Mojsisch В. Meister Eckhart.
Analogie, Univozität und Einheit. - Hamburg, 1983. - S.26-27.
1534 В оригинале: «nach dem inswebenden inblike».
1535 Августин. О Троице.- VIII, гл.З, п.4: «Quid plura et plura? Bonum
hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes: ita Deum
videbis, non alio bono bonum sed bonum omnis boni». (PL 42, 949)
Цитируется Г.Сузо по «Книге Божественного утешения». (DW V, S.25, 1-3)
1536 В оригинале: «Der mensch, der sich verstat daz niht, von dem
gesprochen ist, in gebruchlicher wise, blibet diz dem menschen alwe-
gent?» (S.52, 404-406)
1537 Исх.ЗЗ, 20; см. также сн.1521.
1538 1 Кор. 13, 12.
1539 Последняя фраза предвосхищает VII и логически завершает VI
главу, отсылая читателя к ее началу, где речь шла о двух видах людей:
ортодоксах-обскурантах, взирающих на образ Христа «снаружи, но
не изнутри» (они «теряют себя в несвободе»), — и
сектантах-«братьях и сестрах свободного духа», созерцающих образ «изнутри, но не
снаружи» (эти «глубоко низвергаются в беспорядочную свободу»).
Г.Сузо конструирует и противопоставляет обоим путям новый и по
своей сути предреформационный тип благочестия «Божьих друзей»,
названный впоследствии в Нидерландах «devotio moderna».
1540 Иоан.8, 34.
1541 Иоан.8, 36.
1542 В оригинале: «...daz ewig niht in siner barhaftkeit hat gegeben».
1543 Булла «На ниве Господней», статья 10: «Nos transformamur totaliter
in deum et convertimur in eum. Simili modo sicut in sacramento panis
convertitur in corpus Christi, sic ego convertor in eum, quod ipse operatur
me suum esse unum non simile. Per viventem deum verum est, quod ibi nulla
est distinctio». (Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des
Mittelalters. - Bd.2. - 1886. - S.638.) О цитации буллы см.: Einleitung //
Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit. - S.XV-XVII. - Здесь и в ближайших
абзацах речь идет о Майстере Экхарте.
1544 В оригинале: «underschidunge» и «underscheidenheit».
1545 Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. — п. 154:
«Juxta quod notandum quod nihil tarn distinctum a numéro et numerato
sive numerabili, creato scilicet, sicut deus, et nihil tarn indistinctum... Igitur
deus est distinctissimus ab omni et quolibet creato» (LW II, S.489, 7-12);
n.155: «Rursus vero et hoc notandum qud nihil tarn unum et indistinctum
quam deus et omne creatum». (LW II, S.490, 11-12)
1546 Булла «На ниве Господней», статья 12: «Quicquid dicit sacra
scriptura de Christo, hoc etiam totum verificatur de omni bono et divino
426

homine». (Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. -
S.638.)
1547Кол.1, 15.
1548 Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. — п. 123:
«Ipse unigenitus, a solo patre scilicet, nos geniti quidem, sed non ab uno patre.
Ipse ergo per generationem, quae est ad esse, ad speciem et naturam, et
propter hoc est filius naturalis, nos vero per regenerationem, quae est ad
conformitatem naturae. Ipse "imago patris", Col.l, nos ad imaginem totius
trinitatis...» (LW III, S.107, 9-13)
1549 Там же. (LW III, S.107, 5-7)
1550 Булла «На ниве Господней», статья 13: «Quicquid proprium est divinae
naturae, hoc totum proprium est homini justo et divino; propter hoc iste
homo operatur quicquid deus operatur, et creavit una cum deo caelum et
terram, et est generator verbi aeterni, et deus sine tali homine nesciret
quicquam facere». (Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des
Mittelalters. - S.638.)
1551 Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. — п. 190:
«Justus enim sicut est in ipsa justitia, sic et in ipsa operatur, in quantum
Justus est, nihil extra ipsam...» (LW III, S.159, 5-6); n.426: «Justus, in
quantum Justus, nullum habet esse, nullam operationem, praeter id quod
dat justitia...» (LW HI, S.362, 5-6). См. также ч.1 «Книги
Божественного утешения» Майстера Экхарта.
1552 Иоан.З, 6.
1553 Булла «На ниве Господней», статья 11: «Quicquid deus pater dedit
filio suo unigenito in humana natura, hoc totum dedit mihi». (Archiv für
Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. - S.638.)
1554 Ср.: Матф.И, 27; Иоан.З, 35.
1555 Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. - п. 120:
«Unde et supra ad Corinthios, cum dixisset: „in eandem imaginem transfor-
mamur", adjecit: „tamquam a domini spiritu", quasi diceret: sicut eodem
spiritu sancto superveniente in nos sanctificamur omnes, sie eodem filio dei
omnes justi et deiformes, qui „verbum саго factum" in Christo habitante
in nobis et nos sibi per gratiam conformando nominamur et sumus filii dei,
1 Ioh.3». (LW III, S.105, 3-8) 1 Иоан.З, 1-9.
1556 1 Тим. 1,9.
1557 В оригинале: «Wannen kumet etlicher gutschinender menschen groz
gedrange und ubrigu engi...» (S.68, 32-33.)
1558 В оригинале: «Su zilent noch beidu uf ir selbs bilde».
1559 Доел, «без запечатления» (ane inbildunge).
1560 Иоан.4, 24.
1561 В оригинале: «törgriffe dez sinsheit».
427

Указатель имен
Абеляр Пьер 345, 347
Августин Бл. 14, 28, 54-56, 58-61,
63, 64, 68-70, 72, 73, 75-77, 84-
86, 90, 91, 93, 99, 100, 105, 109,
ПО, 112, 119, 120, 123, 125-128,
131, 134-138, 140-142, 144, 146,
148-154, 156-158, 163-169, 172,
175, 179, 181, 189, 194, 200, 201,
203, 205, 214, 215, 232, 254, 255,
257, 259-261, 263, 264, 265, 269,
276, 280, 281, 283-286, 288, 290-
292, 294, 299-301, 337, 344, 345,
348, 350-356, 358-360, 363-366,
368, 368-379, 381-387, 389-392,
395, 396, 403-406, 409-411, 413,
414, 416-418, 422, 425, 426
Авенцеброль (Ибн Гибероль) 72,
354, 355, 356
Аверинцев С.С. 422, 423
Аверроэс (Ибн Рушд) 353, 356, 359,
362, 363, 391, 402, 411
Авиценна (Ибн Сина) 56, 58, 67, 70,
90, 99, 106, 121, 145, 147, 163,
164, 213, 233, 251, 252, 351-353,
354, 360, 363-365, 368, 375, 376,
381, 396, 402, 410
Авл Геллий 128, 141, 158, 370, 374, 379
Агнесса Венгерская 9, 223
Аймермахер К. 10
Алан Лилльский 373
Александр Македонский 50, 350
Альберт (инквизитор) 304, 305, 310,
311,420
Альберт Великий 81, 82, 244, 252, 357,
361, 362, 364
Альберт Штадский 378
Альбрехт I Габсбург 9
Альгазен 361
Альхер Клервоский
(Πсевдо-Августин) 361, 368, 393
Амвросий Медиоланский 63, 92, 114,
158, 352, 353, 366
Анаксагор 118
Антоний св. 193, 387
Аристипп 3 74
Аристотель 7, 100, 109, 130, 131, 290,
345, 350, 351, 353, 355-359, 361-
371, 373-376, 380, 384, 390-392,
395, 401, 403, 404, 409, 411, 414,
417, 421, 424-426
Арнольд из Лайе 309
Асмус В.Ф. 391
Афанасий Александрийский 387
Бартоломей из Бохорста 304, 306,
307, 310-312
Беда Достопочтенный 359, 363
Бёме Я. 5
Бернард Клервоский 28, 158, 194,
245, 249, 251, 347, 379, 387, 401,
402, 424
Боровской ЯМ. 378
Боэций A.M.С. 60, 64, 85, 87, 102,
103, 104, 106, 112, 117, 128, 131,
146, 162, 269, 352, 353, 357, 358,
363, 364, 370, 371, 381, 383, 402,
406, 422, 425
Брант С. 348
Брунон Шервекон 309
Валафрид Фульдский 359, 410
Варлаам 7
Василий Великий 63, 352
Венанций Фортунат 360
428

Вернер де Пиксида 311
Вильгельм фон Нидеке 223
Вимпфелинг Я. 348
Винсент из Бове 363
Вольтер из Кеттвига 309, 419
Генрих II фон Вирнебург 7, 10, 223,
264, 404
Генрих из Аквилы 307
Генрих из Кельна 310, 314
Германн де Суммо 223, 307
Германн Раце 304, 306, 307, 310-312
Гиларий 118, 368
Гильберт Порретанский 367
Гобелино из Уикховена 309
Годфрид (Нигер) 306, 309
Годфрид Лодовик де Порта Мартис
309
Гонорий Августодунский 361
Гораций (Квинт Гораций Флакк)
149, 159, 161, 354, 377, 380, 381
Григорий I Великий 91, 114, 119, 150,
248, 360, 366, 368, 377, 388, 401
Григорий IX 376, 379
Григорий Палама 5—7
Гуго Сен-Викторский 136, 359, 361,
372
Давид (библ.) 124, 125, 160, 176, 186,
196-198, 205, 211, 284, 295, 299
Дашевский Г.М. 10, 360, 361, 372,
373, 378
Денифль Г. 419
Диоген Синопский 350
Дионисий Ареопагит 47, 84, 217, 218,
288, 322, 323, 348, 358, 359, 362,
367, 382, 389, 393, 413, 420, 421
Евклид 73, 355
Иеремия 140, 186
Иероним Стридонский 125, 140, 163,
169, 197, 244, 270, 359, 369, 373,
376, 381, 382, 387, 388, 401, 407
Иоанн (библ.) 69, 150, 166. 171, 172,
180, 201, 225, 260, 261, 263, 330,
334, 335, 383
Иоанн XXII 313, 419
Иоанн Дамаскин 101, 125, 145, 325,
363, 369, 375, 423
Иоанн Дуне Скот 390
Иоанн из Грайфенштайна 307, 309
Иоанн из Дамбаха 307
Иоанн из Дюрена 309
Иоанн из Моирсберга 307
Иоанн Младший 307
Иоанн Фогеле 307
Исаак Израэли 388
Исидор Севильский 215, 361, 362, 374,
377, 392
Каррер О. 394
Карсавин Л.П. 349
Квинт И. 8, 344, 349, 385, 391
Кнабе Г.С. 6
Конрад из Хальберштадта 304, 308,
311
Кратет из Фив 381
Лосев А.Ф. 423
Лосский В.Н. 422
Лука (библ.) 260
Лютер М. 344
Маймонид (Моше бен Маймон) 63,
65, 67, 69, 72-74, 78, 83-85, 91,
97, 100, 101, 107, 109, 116, 118—
120, 124, 126, 127, 131-133, 145,
146, 154, 155, 161, 162, 235, 352-
358, 360, 362-365, 367, 369, 371-
373, 375-380
Майоров Г.Г. 355
Майстер Экхарт (Экхарт Иоанн) 5—
10, 13, 210, 223, 231, 235, 243,
264, 305, 307, 308, 310, 311, 313,
314, 317, 318, 344-357, 359, 360,
362-368, 371-373, 375, 378, 380-
388, 390-397, 401, 402, 405, 408,
411, 415-427
Максим Исповедник 420
Макробий (Амвросий Феодосии) 74,
122, 356, 361, 369, 390, 403
Мамерт Клавдиан 373
Марк (библ.) 260
Марк Пакувий 379
Матфей (библ.) 260
Мейендорф И. 6
Мерсвин 347
Мехтхильда Магдебургская 388
Николай Кузанский 5
Николай Страсбургский 306
429

Оберете Й. 10, 304
Овидий (Публий Овидий Назон)
103, 135, 364, 37U 372
Ориген 140, 203, 249, 263, 359, 373,
389, 402, 418
Отгон из Шауенбурга 309, 311
Павел (библ.) 22, 25, 26, 28, 31, 33, 50,
51, 166, 170, 174, 177, 180, 183, 187,
189, 193, 198, 203, 205, 206, 210,
213, 216-218, 241, 261, 274, 276,
302, 327, 348, 350, 392, 399, 408
Папий Грамматик 94, 361
Петр (библ.) 15, 69, 103, 135, 146, 150,
189, 258
Петр де Естате 243
Петр Коместор 361, 364
Петр Ломбардский 386, 388, 395, 412,
421
Петр Рижский 3 73
Петр Целльский 407
Пиш X. 394
Платон 64, 71, 73, 86, 99, 100, 353,
355, 363
Плотин 257
Победоносцев К.П. 345
Полонская К.П. 379
Понтий Пилат 257
Поняева Л.П. 379
Прегер В. 419
Проб 86
Прокл 68, 98, 354, 362, 426
Псевдо-Бернард 290, 414
Рабан Мавр 359
Райнер из Фрисланда 304, 305, 310
Рейхлин И. 348
Реутин М.Ю. 10
Роберт Англичанин 361
Ру К. 9, 344, 419
Руфин 373, 389
Сабашникова М.В. 8, 210, 344
Сакс Г. 350
Саллюстий 163, 381
Сенека (Луций Анней) 86,104, 126,
136, 158, 164, 177, 201, 203, 249,
261, 263, 359, 362, 370, 372, 380,
381, 384, 388, 389, 402
Сенека Старший 364, 404
Сигер Брабантский 354
Сильвестр II 379
Сократ 200
Соломон 74, 125, 146, 172, 175, 182,
205
Стаций (Публий Папиний) 159, 380
Сузо Г. 5, 7, 8, 321, 349, 390, 422-426
Таулер И. 5, 347
Теодорик из Вормса 307, 309
Тильман из Люксембурга 307
Топоров В.Н. 349
Фалес Милетский 87
Фома Аквинский 6, 7, 54, 63, 67, 106,
115, 128, 133, 134, 244, 247, 250-
253, 256, 257, 259, 262, 280, 293,
346-349, 351-355, 357, 358, 361,
363, 364, 366, 367, 369, 371, 372,
374, 378, 379, 381, 382, 385, 386,
390, 392, 395-397, 402-405, 407,
409, 410, 412, 415-417, 421, 422,
424, 425
Фома Кемпийский 345
Франк Кёльнский 393
Халкидий 355, 387
Хризостом 78, 92, 109, 142, 157, 160,
357, 360, 365, 374, 379, 380
Цицерон (Марк Туллий) 128, 155,
203, 249, 261, 263, 350, 361, 372,
379, 389, 402, 404
Шайфер Е. 393
Эпикур 146
Эразм Роттердамский 348
Якоб из Франкенштайна 309
430

Содержание
Предисловие переводчика 5
Мистические и схоластические трактаты
Речи наставления 13
Общий пролог к Трехчастному труду 53
Толкование на книгу Бытия 63
Liber «Benedictus» 170
I. Книга Божественного утешения 170
II. О человеке высокого рода 202
Об отрешенности 210
Материалы к инквизиционному процессу
против Майстера Экхарта
Инквизиционный процесс против Майстера Экхарта 223
Дополнительное обвинение и защита Майстера Экхарта.... 264
Апелляция Майстера Экхарта от 24.1.1327 г 304
Оправдательная речь Майстера Экхарта от 13.11.1327 г 308
Ответ инквизиционной комиссии от 22.11.1327 г 310
Булла папы Иоанна XXII «In agro Dominico» от 27.1 IL 1329 г.. 313
Апология Экхарта
Генрих Сузо. Книжица истины 321
Примечания переводчика 344
Указатель имен. Составитель И.А.Осиновская 428
431

Майстер Экхард
ОБ ОТРЕШЕННОСТИ
Корректор: Н. С. Сотникова
Компьютерная верстка: О. А. Зотов
ООО «Издательство «Университетская книга»
Лицензия ИД № 03896 от 30.01.01
г. Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 29, корп. 1, лит. Б
Налоговая льгота — общероссийский
классификатор продукции ОК-005-93, том 2;
953000 — книги, брошюры
Лицензия ИД № 03600 от 19.12.00
Подписано в печать с готовых диапозитивов 15.05.01
Формат 60x88 7|6. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 27. Тираж 3000 экз. Зак. № 281
AHO «Академия исследований культуры»
123056, г. Москва, ул. Б. Грузинская, д. 60, стр. 1
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ФГУ Π ордена Трудового Красного Знамени
«Техническая книга»
Министерства Российской Федерации по делам печати,
телерадиовещания и средств массовых коммуникаций
198005, Санкт-Петербург, Измайловский пр., 29