Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV

Иосифлянство и нестяжательство в историографии

Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси

2. Кризисы эсхатологических ожиданий в Западной Европе и Византии X-XV вв

5. Мнение о конце света с исходом седьмой тысячи на Руси

8. «Слово о исходе души» Кирилла Философа

9. Сюжет «змея мытарств» в иконографии «Страшного суда»

10. «Земной рай» в контексте эсхатологических представлений

11. Практика погребения «заложных» покойников и начало ее воцерковления

12. Стихийные бедствия как знак приближения конца света

13. Религиозность потомков Калиты: вызов эпохе

Глава II. Складывание поминальной практики на Руси в конце XIV — начале XVI в

2. Начало практики поминания усопших на Руси

3. Синодики-помянники в системе заупокойно-поминального культа

4. Правовые последствия практики подушных вкладов

5. Иосифо-Волоколамский монастырь как центр поминания усопших

Глава III. Нестяжательство как религиозное и социально-политическое явление

3. «Наказание к отрекшимся мира» Илариона Великого

4. «Нестяжательство» и Кирилло-Белозерский монастырь

Глава IV. Рост монастырского землевладения и политика правительства Ивана III по его ограничению в последней четверти XV в

3. Политика правительства Ивана III по ограничению монастырского землевладения

6. «Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей»

7. Житие Иосифа Волоцкого, написанное Львом Филологом

8. Житие Серапиона, архиепископа Новгородского

3. Вопрос о церковном и монастырском землевладении на соборе 1503 г

4. Дисциплинарные вопросы на соборе 1503 г

Использованные источники и библиография
Указатель шифров использованных рукописей

Автор: Алексеев А.И.

Теги: суфизм религия история история средних веков религиоведение средневековье средневековая русь

ISBN: 5-89329-506-4

Год: 2002

Похожие

Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия

Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг

Еретики и заговорщики 1470-1505 гг

Церковь, общество и государство в феодальной России

Текст

ШИММ «МИШ HUdSW
РОССИЙСКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА
ПО БЛАГОСЛОВЕНИЮ
СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА
МОСКОВСКОГО И ВСЕЯ РУСИ
АЛЕКСИЯ
(АЛЕТЕЙЯ)

ОЧЕРКИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
КОНЦА XIV - НАЧАЛА XVI вв
Научное издание
Издательство
«Алетейя»
Санкт-Петербург
2002
ББК Э 372.24-34
УДК 281.93
А 42
Алексеев А. И.
А 42 Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности кон-
ца XIV — начала XVI вв — СПб.: Алетейя, 2002. — 352 с.
ISBN 5-89329-506-4
Монография посвящена исследованию русской религиоз-
ности конца XIV — начала XVI вв., понимаемой как область
отношения народного сознания к догматам веры. На материале
большого количества разнообразных источников, памятников
оригинальной и переводной древнерусской книжности, актах,
монастырских синодиках и др. рассматриваются такие зага-
дочные явления русского Средневековья как ересь стриголь-
ников, противоборство «иосифлян» и «нестяжателей», некото-
рые аспекты взаимоотношений светской и духовной властей.
В центре внимания автора находится феномен нараставших
по мере истечения седьмой тысячи лет от сотворения мира
(1492 г.) эсхатологических ожиданий. Впервые предпринята
попытка проследить многообразное воздействие этих про-
цессов на социальную психологию и тип социального поведе-
ния. Обозначены типологические параллели факторам эсхато-
логических ожиданий в истории Византии и Западной Европы.
Книга предназначена для историков, филологов, философов,
всех интересующихся историей и культурой Средневековья.
Рукопись книги удостоена Макариевской премии
(памяти митрополита Московского и Коломенского
Макария) за 2001 г.
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2002 г.
© Алексеев А. И., 2002 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Замысел предлагаемых вниманию читателя «Очерков» оформился в ходе рабо-
ты над дипломом, а затем и кандидатской диссертацией, посвященным изуче-
нию русских духовных движений конца XV — начала XVI в., вошедших в исто-
рию под именами иосифлян и нестяжателей. Опыт исследования привел автора
к выводу о том, что дальнейшее изучение названной проблематики на пути,
указанном историографической традицией, малопродуктивно. Попытка найти
выход из исследовательского тупика навела на мысль о расширении проб-
лемного поля исследования. Этот поиск происходил двумя путями. С одной
стороны, желание раскрыть ситуационный контекст церковно-государственных
противоречий рубежа XV-XVI вв. привело к попытке выявить типологичес-
кие параллели в истории Западной Европы и Византии, которые могли оказаться
плодотворными применительно к русскому материалу. С другой стороны, изу-
чение перипетий полемической борьбы внутри русского монашества вело к
осознанию необходимости изучить религиозный фон эпохи. На обоих путях
неоценимое значение имело обращение к опыту русских и зарубежных коллег
медиевистов. В западноевропейской медиевистике накоплен богатый источни-
ковый материал, разработана методика изучения средневековой ментальности.
На основе прекрасно фундированных обобщающих исследований уже созданы
специализированные учебные курсы1. В отечественной историографии перс-
пективы новых подходов к изучению сферы религиозного сознания были наме-
чены в трудах Л. П. Карсавина едва ли не ранее, чем во Франции и Германии.
Но в силу известных причин обращение к этому ценнейшему опыту происхо-
дит только сегодня.
Время создания обобщающих трудов, посвященных истории русской ре-
лигиозности, еще не пришло. Несмотря на сравнительную скудость соответ-
ствующего материала русских источников сравнительно с западноевропей-
ским, уровень источниковедческой разработки проблем все еще недостаточен.
По этой причине форма очерков является единственно возможной, так как
предоставляет возможность на ограниченном материале поставить ряд тре-
бующих изучения проблем и поделиться полученными при их исследовании
результатами.
6
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Автор выражает признательность профессору Р. Г. Скрынникову, под руко-
водством которого делались первые шаги в науке, и приносит глубокую благо-
дарность профессору Л. Штайндорфу (Германия), профессору Ю. Г. Алексееву
и А. С. Лаврову (Санкт-Петербургский государственный университет), которые
своей постоянной поддержкой и ценными советами содействовали появлению
этой книги. Особая благодарность сотрудникам Отдела рукописей Российской
национальной библиотеки и преподавателям исторического факультета Санкт-
Петербургского государственного университета, оказавшим помощь автору при
написании этой книги.
ВВЕДЕНИЕ
Конец XV в. ознаменован крупными успехами в строительстве Русского
государства. В те же годы фактически утвердилась автокефалия русской
церкви, успешно продолжался процесс христианизации, развивались и
совершенствовались церковные институты. Однако эпоха Ивана III отме-
чена определенной конфликтностью во взаимоотношениях государства
и церкви. Апогеем противостояния светской и церковной властей стал
собор 1503 г., на котором обсуждался план секуляризации монастырских
вотчин. Этому собору суждено было стать исходной точкой конфликта
между направлениями иосифлян и нестяжателей, полемика которых про-
ходит через все XVI столетие. В ходе этой борьбы были созданы выда-
ющиеся литературные произведения, и по сей день считающиеся верши-
ной древнерусской публицистики.
Процесс собирания русских земель, лежавший в основе традицион-
ной политики князей Московского дома, при Иване III вступил в фазу
создания новой государственности. Преодолев последствия феодальной
войны, московское правительство сумело обеспечить неоспоримый авто-
ритет великокняжеской власти, доставивший ей решительное преоблада-
ние над удельными князьями. Уже в первую половину великого княжения
Ивана III в состав Московского государства влились Ярославское и Рос-
товское княжества, в орбиту московского влияния вошла Рязань. Присо-
единение Новгорода, достигнутое после серии военных мероприятий 1471-
1480 гг., в несколько раз увеличило территорию нового государства.
«Стояние на Угре», сопровождавшееся удельным мятежом братьев ве-
ликого князя Андрея и Бориса в 1480 г., было последним предприятием,
серьезно угрожавшим существованию Московской Руси. После 1480 г. по-
следовал военный крах Большой Орды, и впечатляющая череда внешне-
политических успехов Москвы: присоединение Тверского княжества и
Вятской земли, подчинение Казани, успешная война с Литвой и присо-
8
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
единение Верхнеокских княжеств. К 1494 г. Ивану III практически уда-
лось ликвидировать систему уделов, существование последних из них —
Волоцкого и Рузского почти не имело политического значения.
Самой важной внутриполитической акцией правительства Ивана III,
оказавшей огромное влияние на сферу поземельных отношений, стало
введение поместной системы. Массовые «выводы» новгородских земле-
владельцев, осуществленные после покорения Новгорода, предоставили
в распоряжение московского правительства огромный фонд свободных
земель. Приблизительно с середины 90-х гг. XV в. на них началось раз-
мещение помещиков, получавших земли под условием несения военной
службы. Землю, полученную в поместье, нельзя было продать, обменять,
передать по наследству или завещать в монастырь. В рамках мероприя-
тий по вторичному перераспределению земельного фонда в конце XV —
начале XVI в. проводятся валовые описания земель во вновь присоеди-
ненных уездах и происходит пересмотр владельческих прав светских и
церковных вотчинников.
Усиление великокняжеской власти при Дмитрии Донском и его пре-
емниках совпало с ослаблением зависимости русской церкви от Констан-
тинопольского патриархата. После разрыва с Константинополем, после-
довавшего вследствие неприятия на Руси Флорентийской унии, отпало
одно из главных средств ограждения церковных интересов русской мит-
рополии. Осознание далеко идущей общности интересов государства и
церкви в период антиордынской борьбы сменилось со стороны государ-
ства стремлением единолично регулировать области отношений, издрев-
ле составлявших прерогативу церковной организации.
Иван III активно вмешивался в дела церкви, под его давлением оста-
вили кафедры митрополит Феодосий, архиепископ Ростовский Иоасаф,
только стечение обстоятельств воспрепятствовало замене строптивого
митрополита Геронтия старцем Паисием Ярославовым. В 1490 г. на мит-
рополичью кафедру по воле великого князя был возведен архимандрит
Симонова монастыря Зосима, принявший поставление из рук Ивана III.
Переход церковных учреждений к обладанию земельными вотчинами
в XIV-XV столетиях создал область столкновения интересов церкви и
государства, неизвестную практике прежних веков. Неоднократные
конфискации монастырских имуществ, в особенности массовые изъятия
земель у новгородской церкви, свидетельствовали о том, сколь мало при-
выкло считаться московское правительство с правами церковных зем-
левладельцев.
Введение
9
Однако было бы ошибочным рассматривать взаимоотношения церкви
и государства как противостояние обособленных друг от друга структур.
Такое противостояние в либеральной историографии нередко изобра-
жалось как перманентное насилие государства над церковью, оказав-
шее роковое влияние на политическую практику Московского государ-
ства в XV-XVI вв.2 Серьезно искажает историческую перспективу и
свойственный советской историографии взгляд, согласно которому цент-
рализаторской политике московских князей препятствовала клерикаль-
ная реакция, подавление которой было объективной задачей времени3.
Существенным недостатком обоих подходов является стремление рас-
сматривать отношения государства и церкви преимущественно в плос-
кости соперничества между ними.
Между тем необходимо учитывать как внутреннюю эволюцию форм
церковной и государственной организации, так и динамику в их взаимо-
отношениях. Деятельность церковных и государственных институтов
одновременно оказывала формирующее влияние на общество и, в свою
очередь, во многом определялась запросами и требованиями обществен-
ных групп. По этой причине отношения между ними, на наш взгляд, пред-
почтительнее рассматривать в рамках триады: церковь — общество —
государство.
Процесс беспрецедентного роста денежных и земельных вкладов в
монастыри активнейшим образом способствовал формированию новой
правовой традиции. Сравнительный анализ актового материала XV-
XVI вв. позволил обнаружить существенное различие в отношении вклад-
чиков к переданному монастырям имуществу. Первостепенной задачей
здесь стало изучение эволюции теории и практики неотчуждаемости цер-
ковных имуществ в России XV-XVI вв. Перспективным подходом, по
мнению автора, является попытка определить в этом процессе роль ре-
лигиозных, сакральных мотивов.
Зачастую концепции церковно-государственных отношений на Руси
выстраиваются по аналогии со странами Северной и Восточной Европы,
пережившими в первой трети XVI столетия религиозную Реформацию4.
Однако гипотеза о типологической близости ситуации конца XV-XVI в.
на Руси с европейскими реформационными процессами не подтвержда-
ется на материале русских источников.
Другим столь же существенным недостатком предшествующих ис-
следований является факт игнорирования религиозной проблематики.
Необходимость изучения этой проблематики продиктована задачами
10
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
исторического исследования. По замечанию П. М. Бицилли, «Историк
вынужден считаться с формами восприятия мира в тот или другой исто-
рический момент»5. Невнимание к религиозному сознанию со стороны
исследователя русского Средневековья неизбежно приводит к серьезным
ошибкам даже при изучении проблем, казалось бы, напрямую не связан-
ных с религиозными феноменами.
Однако в подавляющем большинстве работ даже духовные движения
XV — первой трети XVI в., ярчайшим проявлением которых был знаме-
нитый спор иосифлян и нестяжателей, трактуются как простое отраже-
ние социально-экономических и политических противоречий. Искажаю-
щая перспектива, возникающая при подобном подходе, в немалой степени
способствовала тому, что исследователями был «утерян» предмет зна-
менитой полемики. Главным критерием для суждений о характере духов-
ных движений стал вопрос о политических позициях их лидеров, который
никогда напрямую не обсуждался полемистами обоих лагерей. Спаси-
тельным выходом стало казаться утверждение, что никакого спора меж-
ду иосифлянами и нестяжателями не было вовсе, а те свидетельства,
которые мы о нем имеем, фальсифицированы6.
Между тем еще о. Георгий Флоровский заметил, что в споре иосиф-
лян и нестяжателей «сталкивались два религиозных замысла, два рели-
гиозных идеала». Что касается вопроса о монастырских селах, то это «толь-
ко поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах»7. Как связаны
«поверхность» и «глубины», Г. Флоровскому, каки последующим исследо-
вателям, показать не удалось. Однако религиозный идеал целостен. В нем
не бывает поверхностных и неважных сторон. Столкновение религиозных
идеалов должно свидетельствовать о ситуации кризиса традиции, внутри
которой вызрели две взаимоисключающие концепции. Очевидно, необхо-
димо определить отправную точку будущего конфликта, проследить мо-
менты нарастания нового качества, приведшие к появлению взаимоис-
ключающих ответов на «вызов эпохи», общий для обоих направлений.
Необходимой предпосылкой такого исследования является изучение по-
лемики иосифлян и нестяжателей в контексте религиозности эпохи.
Решение этой задачи потребовало пересмотра устоявшихся взглядов
на ряд переводных и оригинальных памятников древнерусской книжно-
сти конца XIV-XV в. Прежде всего речь идет о литературе с ярко выра-
женной эсхатологической тематикой.
Важная роль в исследовании процессов, подготовивших почву для про-
тивоборства иосифлян и нестяжателей, принадлежит наблюдениям над
Введение
И
составом церковно-полемических сборников XIV-XV вв. Кроме выяв-
ления круга содержащихся в них идей, автором предпринята попытка
показать механизм воздействия этих идей на общественное сознание.
Изучение источников массового характера (в первую очередь актов, до-
кументов монастырских архивов) позволило установить, какой именно
комплекс представлений был усвоен коллективной практикой.
Сопоставление полемических статей в сборниках первой половины
XV в. с аргументацией, известной по позднейшим полемическим сочи-
нениям иосифлян и нестяжателей, позволило выявить основную проб-
лематику, сопоставить ее с той, что служила предметом знаменитой по-
лемики. Тем самым, на наш взгляд, стало возможным обнаружение
исторического контекста, в котором, по нашему мнению, надлежит рас-
сматривать историю возникновения и противоборства двух внутрицер-
ковных группировок.
Одну из важных задач исследования составляет анализ правитель-
ственной политики последней четверти XV в. в отношении монастырского
землевладения. Ее изучение дает материал для выводов о том, насколько
последовательны были мероприятия великокняжеской власти, направ-
ленные на ограничение размеров монастырского землевладения, как да-
леко зашел пересмотр владельческих прав крупнейших церковных вот-
чинников, насколько эффективными могли оказаться конфискационные
меры. Особое место занимает сравнительный анализ двух основных тен-
денций в политике великокняжеской власти, которые имели место в пе-
риод до и после собора 1503 г.
Задачей исследования, важность которой трудно переоценить, явля-
ется источниковедческое изучение сохранившихся источников о соборе
1503 г. Ввиду отсутствия аутентичных источников важное место принад-
лежит приемам источниковедческой критики. Не меньшее значение име-
ет определение конкретно-исторического контекста (а иногда и поле-
мического адреса), в котором создавались эти памятники. Наконец,
подробный анализ событий на соборе 1503 г. с выявлением состава со-
бора, времени и хода соборных заседаний, позиций спорящих сторон и
т. д. составляет следующую задачу настоящего исследования.
При написании данной работы автор опирался на традиции отечест-
венной историко-филологической школы и медиевистики, связанной
в первую очередь с именем Л. П. Карсавина8. Существенное влияние
на методику исследования оказали также традиции «Новой историчес-
кой науки», главным образом в трудах ее французских представителей9.
12
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В концептуальном отношении существенное влияние на предлагаемые
«Очерки» оказали работы Л. Штайндорфа и С. В. Сазонова. В каче-
стве наиболее близких по изучаемой тематике и применяемым подхо-
дам образцов исследования следует указать работы Н. А. Казаковой и
Н. В. Синицыной.
Примечания
1 См., например: Swanson R. N. Religion and devotion in Europe c. 1215-1515.
Cambridge, 1995.
2 См., например: Милюков П. H. Очерки по истории русской культуры. Т. 2.
Ч. 1.М., 1994. С. 34-40.
3 См., например: Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV-
XV вв. М., 1986; Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации
XI-XVI вв. М., 1986.
4 См., например: Бегунов Ю. К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в
России / / Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972.
С. 41-47.
5 Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 132.
6 Ostrowski D. «Fontological» Investigation of the Muscovite Church Council of
1503. 1977.
7 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 17.
8 Карсавин JJ. П. Очерки средневековой религиозности ХП-ХШ вв., преиму-
щественно в Италии. Пг., 1915.
9 Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.
ИОСИФЛЯНСТВО И НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО
В ИСТОРИОГРАФИИ
Вопрос о церковных движениях иосифлян и нестяжателей довольно
поздно стал предметом изучения в научной литературе. Н. М. Карамзин
одним из первых обратил внимание на связь между критическими взгля-
дами на имущественные права церкви внутрицерковной группировки
нестяжателей и секуляризационным собором времен Ивана III1. Источ-
ником для изучения нестяжательской идеологии послужили Н. М. Ка-
рамзину краткая редакция «Соборного ответа 1503 г.» и памфлет сере-
дины XVI в. «Валаамская беседа»2. Объясняя феномен нестяжательства,
Н. М. Карамзин и его ближайшие последователи трактовали его как
реакцию наиболее нравственной части русского монашества злоупо-
треблениями монастырских стяжаний.
Социально-экономическая подоплека конфликта между двумя внут-
рицерковными группировками получила разработку главным образом в
исследованиях В. Милютина, А. С. Павлова, В. О. Ключевского и др.
Одним из первых на существование антагонизма между государством и
церковью (в первую очередь монастырями) в поземельной сфере указал
в своей монографии А. Лакиер3. Главное противоречие заключалось,
по его мнению, в том, что, с одной стороны, монастыри сосредоточили в
своих руках большое количество земель, а, с другой стороны, великокня-
жеская власть остро нуждалась в земле для раздачи служилым людям в
поместья4.
Тезис А. Лакиера получил дальнейшую разработку в капитальном
труде В. Милютина0. Концепция В. Милютина утверждала последова-
тельность двух этапов церковно-государственных отношений. Вплоть до
конца XV в. великокняжеская власть, нуждаясь в союзе с церковью, по-
кровительствовала росту ее землевладения, но с усилением централь-
ной власти при Иване III огромные размеры церковного землевладения
явились препятствием на пути дальнейшей централизации. Однако, по
14
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
мысли В. Милютина, секуляризация имуществ русского духовенства
свершиться не могла, поскольку последние обладали статусом неотчуж-
даемости6. Следовательно, программа нестяжателей в лице Вассиана Пат-
рикеева и Максима Грека заключалась в том, чтобы убедить духовенство
добровольно отказаться от обладания земельными вотчинами. В кон-
цепции В. Милютина нестяжательству как внутрицерковному течению
не была отведена самостоятельная роль: нестяжатели призваны лишь
оправдать программу изъятия земельных вотчин у церкви для государ-
ственных нужд. Данный взгляд, при котором содержанием внутрицер-
ковной полемики оказывалось выражение поземельных противоречий го-
сударства и церкви, получил в дальнейшем широкое распространение.
Вплоть до 60-х гг. XIX в. в историографии существовала путаница
с определением даты секуляризационного собора7. Только С. М. Со-
ловьев соотнес секуляризационный собор с дисциплинарным собором
1503 г.8 Однако в его труде вопрос о противоречиях между государством
и церковью не рассматривался в связи с историей духовных движений
XV-XVI вв.
Трудами А. В. Горского, К. И. Невоструева, И. Хрущова были введены
в оборот новые источники, способствовавшие более основательному изу-
чению внутрицерковных движений рубежа XV-XVI вв.9 Н. С. Тихонра-
вов обратил внимание, что тематика споров эпохи «Стоглава» по суще-
ству является продолжением полемики иосифлян и нестяжателей10.
Новый этап разработки концепции нестяжательства можно связывать
с именем известного историка и канониста А. С. Павлова. Возникнове-
ние духовных движений начала XVI в. он рассматривал исключительно с
точки зрения критики существующих порядков со стороны передовой
части тогдашнего общества: «в сознании мыслящих людей XVI в. нако-
пился большой запас новых идей, которые выразились частично в рели-
гиозно-националистической, частично в мистико-исторической форме»11.
Главный труд А. С. Павлова получил название «Исторического очерка
секуляризации церковных земель в России»12. В нем концепция церков-
но-государственных отношений В. Милютина подверглась дальнейшей
разработке, причем планы конфискации монастырских вотчин на соборе
1503 г. были уподоблены западноевропейской секуляризации времен
Реформации13. Доктрина нестяжателей, по А. С. Павлову, служила иде-
ологическим оправданием государственной программы секуляризации
во внутрицерковных спорах. По его мнению, уже до собора 1503 г. в рус-
ской церкви оформились обе группировки — нестяжатели и их против-
Иосифлянство и нестяжательства в историографии
15
ники, возглавляемые Иосифом Волоцким14. Исследователь связывал цер-
ковную группировку нестяжателей со средой реакционного боярства;
последнее обстоятельство, на его взгляд, препятствовало реализации не-
стяжательских планов в отношении изъятия монастырских вотчин, по-
скольку великий князь предпочел опереться на «иосифлян»15.
Построения А. С. Павлова основывались на отождествлении церков-
ной политики Ивана III и секуляризационных процессов, происходивших
в странах Западной Европы под воздействием Реформации. Слабым зве-
ном в системе его аргументации являлась попытка объяснить провал се-
куляризационных мероприятий великокняжеской власти. Если В. Ми-
лютин усматривал в этой исторической неудаче «незрелость» самой идеи
секуляризации, то А. С. Павлов указывал на решающее значение поли-
тической позиции нестяжателей, исключавшей возможность прочного
союза с великокняжеской властью. Интересно отметить, что тезис о по-
литической оппозиционности нестяжателей никогда не был строго дока-
зан, хотя широко использовался в научной литературе.
Попытку вывести вопрос о монастырских селах за грань отношений
церкви и государства и представить споры на соборе 1503 г. чисто внут-
рицерковным делом предпринял митрополит Макарий16. Светское пра-
вительство, по мысли Макария, не было заинтересовано в конфискации
монастырских вотчин, и, следовательно, проект Нила Сорского никогда
не имел шансов быть реализованным17.
Определенный интерес представляла собой работа М. Горчакова, ис-
следовавшего правовой аспект имущественных взаимоотношений церк-
ви и государства18. На его взгляд, доктрина неотчуждаемости церковных
земель не существовала на Руси изначально, но впервые проявилась на
соборе 1503 г.19 Однако современниками М. Горчакова не была сделана
попытка связать происхождение теории неотчуждаемости церковных
имуществ с противоборством «иосифлян» и «нестяжателей».
В последней трети XIX в. появилось множество работ, авторы ко-
торых пытались при изучении духовных движений XV-XVI столетий
отразить атмосферу современной им общественной борьбы. Иосиф-
ляне оценивались главным образом как мрачное начало в русской ис-
тории, а заволжские старцы в изображении О. Миллера, Н. И. Косто-
марова, В. И. Жмакина, А. Н. Пыпина и других обретали черты русских
либералов второй половины XIX в.20 Несомненным «социальным злом»
считался рост монастырского землевладения в подавляющем боль-
шинстве работ21.
16
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Поиски социальной базы нестяжательства продолжил В. О. Клю-
чевский22. По его мнению, рост монастырских вотчин происходил за
счет боярского землевладения. Встревоженное этим обстоятель-
ством боярство поддержало секуляризационные планы Ивана III на
соборе 1503 г.23
Противоположный вывод был сделан С. В. Рождественским и
Н. А. Рожковым в исследованиях по социально-экономической истории
России. По их мнению, главным источником роста монастырского зем-
левладения явились служилые вотчины24. Последнее обстоятельство
провоцировало правительственное вмешательство, но, как специально
указал С. В. Рождественский, «мы имеем дело не с секуляризацией мо-
настырских вотчин, а с ревизией вотчинных прав монастыря и времен-
ных владельцев его земли»25.
Согласно общепринятому в дореволюционной историографии взгля-
ду, иосифляне являлись сторонниками самодержавия и «государствен-
ной церкви», а нестяжатели тяготели к удельной старине и предпочита-
ли церковь, независимую от вмешательства великокняжеской власти26.
Как видим, решающее значение для характеристики обоих направле-
ний приобрел вопрос об отношении к великокняжеской власти, никогда
напрямую не дискутировавшийся в полемике иосифлян и нестяжателей27.
Едва ли можно найти доказательства в пользу тезиса о том, что нестяжа-
тели обнаруживали свои политические симпатии на стороне удельных
князей и не сочувствовали усилению власти великого князя московско-
го28. Поддерживая программу изъятия церковных вотчин для нужд вели-
кокняжеского правительства, нестяжатели однозначно заявляли себя
сторонниками последнего. Не признав этого очевидного положения, ис-
следователи впадали в противоречие, заложенное концепцией В. Ми-
лютина — А. С. Павлова. По остроумному замечанию А. И. Плигузова,
«Получается, что Вассиан, представляя экономическую партию “нестя-
жателей”, выступал как поборник централизации и прогресса и сим-
патизировал дворянству, но тот же Вассиан, выступая в качестве пред-
ставителя политической партии, оказывался злостным ретроградом и
защитником прежних государственных порядков, то есть системы уде-
лов, и симпатизировал боярству!»29 Указанное противоречие, по суще-
ству губительное для господствовавшей концепции нестяжательства, так
и не было осмыслено в дореволюционной историографии.
В работах А. С. Архангельского, М. В. Довнар-Запольского, Е. Е. Го-
лубинского, М. Дьяконова, В. С. Иконникова, В. Малинина, В. Соколь-
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
17
ского, П. Н. Милюкова, М. Н. Сперанского, В. Вальденберга получили
разработку главным образом идеологические и социально-политические
стороны иосифлянской и нестяжательской доктрин30.
В рамках оформившейся концепции создавались и исследования спе-
циального характера. Существенный вклад в изучение направления Нила
Сорского внесла М. С. Боровкова-Майкова, осуществившая первое на-
учное издание его основных произведений31. По мнению исследователь-
ницы, Нил представлял собой одинокое явление на русской почве, тяго-
тея более к образцам афонского монашества. К. Ф. Радченко обратился к
изучению византийских и болгарских истоков русского нестяжательства
и отметил роль афонских традиций в вопросе о монастырских вотчинах32.
Н. К. Никольский занялся изучением Кирилло-Белозерского монас-
тыря, бывшего «цитаделью нестяжателей»33. Он попытался проследить
существование кружка нестяжателей в истории Кириллова монастыря
XV-XVI вв. и выделить периоды их преобладающего влияния. Под не-
стяжательством Н. К. Никольский понимал не только принципиальный
отказ от вотчинного быта, но и различие в отношении к «дальним» и
«ближним» вотчинам34. Точного критерия для определения «нестяжатель-
ского» течения в монашестве Н. К. Никольский предложить не смог. Тем
не менее именно его подход, основанный на тщательном изучении акто-
вого материала и книжности конкретного монастырского центра, содер-
жал самые плодотворные перспективы исследования.
Традиции монашеского устроения в связи с полемикой вокруг нестя-
жательского идеала исследовал С. И. Смирнов35. Интересную попытку
проследить нестяжательские тенденции северных монастырей на мате-
риале житий предпринял А. П. Кадлубовский36.
В обобщенном виде концепцию борьбы иосифлян и нестяжателей,
оформившуюся в дореволюционной историографии, можно представить
следующим образом: экономические интересы государства и боярства
ущемлялись ростом монастырского землевладения, что и послужило по-
водом для возникновения нестяжательства, в то же время великокняжес-
кая власть, вставшая на путь последовательного ограничения прав бояр
и княжат, была заинтересована в политической поддержке влиятельных
монашеских корпораций, интересы которых представляли иосифляне37.
Как легко заметить, возможность вносить существенные перемены в дан-
ную историографическую конструкцию связана в первую очередь с пред-
ставлением о том социальном слое, выразителями интересов которого
сочтет нестяжателей тот или иной исследователь.
18
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В рамках данной социально-экономической концепции с более или
менее значительными вариациями строились исследования в советской
историографии. История духовных движений конца XV-XVI вв. занима-
ла в этих работах второстепенное место.
Обостренный интерес к проблемам изучения духовной культуры и ре-
лигиозной мысли был характерен в первую очередь для представителей
русских историков-эмигрантов. Г. П. Федотов в монографии, построенной
на агиографическом материале, сформулировал тезис, согласно которому
Иосиф Волоцкий и Нил Сорский олицетворяли собой два полюса распада
традиции, шедшей от Сергия Радонежского38. Различие между иосифля-
нами и нестяжателями Г. П. Федотов описывал как приверженность пер-
вых «социальной организации и уставному благочестию», а вторых — «на-
чалам духовной свободы и мистической жизни»39. Конфликт между ними
и последующая победа иосифлян оценивались Г. П. Федотовым как «тра-
гедия русской святости». В дальнейшем точка зрения Г. П. Федотова была
воспроизведена с незначительными отклонениями в работах И. Смолича,
И. Кологривова, Г. Штекля и некоторых других авторов40.
Г. Флоровский обратил внимание на «правду социального служения»,
которая ярко проявилась в деятельности Иосифа Волоцкого и возглав-
ляемого им направления. Он указал, что в знаменитом споре иосифлян и
нестяжателей «Вопрос о селах был только внешним поводом, разрядив-
шим внутреннее напряжение»41. Однако смысла религиозной борьбы,
происходившей «в глубинах», и пути исследования, на котором он подле-
жал постижению, Г. Флоровский не раскрыл.
Ценные работы, посвященные исследованию произведений Нила Сор-
ского, принадлежат Ф. Лилиенфельд42. Заслуживает внимания обраще-
ние Ф. Лилиенфельд к сравнительному изучению монастырских Уставов
Нила и Иосифа43. Дань внимания проблемным моментам, так или иначе
связанным с полемикой иосифлян и нестяжателей, отдал в своем исследо-
вании, посвященном изучению ересей в Московской Руси, Э. Хеш44.
Исследованию феномена религиозного исихазма и его связи с духов-
ными движениями Московской Руси посвятил свои работы И. Мейен-
дорф45. Ценным представляется вывод И. Мейендорфа о том, что визан-
тийские исихасты являлись принципиальными противниками крупного
монастырского землевладения и духовными предтечами русских нестя-
жателей46. Ему принадлежит также ряд важных наблюдений над пробле-
мами взаимоотношений великокняжеской власти и церкви в период фак-
тического утверждения автокефалии последней.
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
19
Особое место следует отвести источниковедческим исследованиям,
которые практикуются в Гарвардском семинаре проф. Э. Кинана. Авторы
большинства из этих работ исходят из мнения о фальсифицированности
всех источников, которые содержат сведения о полемике иосифлян и
нестяжателей в начале XVI в.47 Наиболее последовательно концепцию под-
ложности материалов собора 1503 г. сформулировал Д. Островски. В сво-
ей магистерской диссертации Д. Островски радикальным образом пере-
смотрел предшествовавшую традицию изучения48. Он пришел к выводу об
отсутствии в России рубежа XV-XVI вв. противоречий между церковью и
государством в поземельной сфере. Согласно другому выводу исследова-
теля, борьба группировок иосифлян и нестяжателей в том виде, как ее изоб-
ражают полемические источники, никогда не имела место. Эпохой под-
линных споров о монастырских селах явилось, по мнению Д. Островски,
время «Стоглава», когда и была «сконструирована» версия секуляризаци-
онного собора 1503 г.49 Мотивы подобной фальсификации Д. Островски
объясняет желанием участников позднейшей полемики, с одной стороны,
законспирировать свои намерения, а с другой стороны, дискредитировать
движение «заволжцев» путем критики их духовного родоначальника. Спе-
циальное рассмотрение взглядов Сорского аскета привело Д. Островски к
выводу о том, что они исключали возможность участия Нила в любом по-
литически активном действии, каким надо считать собор 1503 г.50
В советской историографии изучение истории русской православной
церкви было затруднено господством марксистско-ленинской идеологии,
однако в целом авторы базировались на концепцию взаимоотношений го-
сударства и церкви, заложенную трудами В. Милютина, А. С. Павлова и
В. О. Ключевского51.
Ряд интересных источниковедческих очерков, в которых исследо-
валась идеология иосифлян и нестяжателей, принадлежат В. Ф. Ржиге,
А. Д. Седельникову и И. П. Еремину52. В небольшой по размерам, но имев-
шей концептуальное значение статье Б. А. Рыбаков взял на вооружение
тезис В. О. Ключевского о противоположности интересов боярства и
монастырей53. Само возникновение нестяжательства Б. А. Рыбаков вы-
водил из государственной необходимости изыскать средства для созда-
ния поместного фонда. Но поскольку дворянству было «довольно безраз-
лично, чья земля перейдет к нему — монастырская или боярская», то
угрозу от своих вотчин указанием на необходимость отчуждения мона-
стырских стремилось отвести боярство54. Политическая позиция Иосифа
Волоцкого, вызывавшая ранее негативную оценку историков либераль-
20
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ного лагеря, в работах Б. Сыромятникова и И. У. Будовница была истол-
кована как исторически прогрессивная55.
Практически без изменений повторили аргументацию Б. А. Рыбакова
Б. Д. Греков и Л. В. Черепнин56. В другой своей работе Л. В. Черепнин
(вслед за В. А. Милютиным) сформулировал тезис о двух этапах в росте
церковных и монастырских вотчин, «из которых первый явился одной из
предпосылок создания централизованного государства, а второй созда-
вал уже известные для этого препоны»57. В дальнейшем происходило
«историографическое размывание» социальной базы нестяжательства.
И. У. Будовниц выдвинул тезис (поддержанный впоследствии в работах
Н. А. Казаковой) о том, что Нил Сорский являлся выразителем интере-
сов черносошного крестьянства58.
На следующем этапе приоритетными стали работы источниковедчес-
кого характера. Здесь уместно назвать имя забытого ныне исследовате-
ля Н. А. Соколова, который в 1950-е гг. активно занимался изучением
общественно-религиозных движений XIV — первой половины XVI в.
Почти все работы Н. А. Соколова по общественно-религиозной борьбе
остались неизданными и хранятся в Отделе рукописей РНБ (Ф. 1014).
Н. А. Соколовым были составлены материалы для библиографии ре-
лигиозных движений XIV-XV вв. (в том числе самая подробная на тот
период по ереси стригольников). Однако наиболее ценной частью его
творческого наследия следует считать обзоры рукописных сборников по-
лемического содержания XV-XVI вв.59 Ряд сделанных Н. А. Соколовым
наблюдений могут привлекаться при исследовании рукописной поле-
мической традиции иосифлян и нестяжателей.
Фундаментальное исследование, сопровождавшееся публикацией
ряда полемических источников, осуществили Н. А. Казакова и Я. С. Лу-
рье60. А. А. Зимин и Я. С. Лурье осуществили публикацию сочинений
Иосифа Волоцкого, причем А. А. Зимин заново опубликовал «Письмо о
нелюбках» и «Соборный ответ»61. Н. А. Казакова издала все известные
сочинения Вассиана Патрикеева и его судное дело62. Г. Н. Моисеева
опубликовала «Валаамскую беседу», текст «Ответа» Макария и «Житие
Серапиона Новгородского»63. Ю. К. Бегунов подверг изучению Кормчую
Вассиана Патрикеева и ввел в научный оборот неизвестный прежде ис-
точник о соборе 1503 г. — «Слово иное»64. А. А. Зимин привлек для изуче-
ния взглядов Волоцкого игумена текст «Трактата о неприкосновенности
церковных имуществ» и показал, что позиция его автора относительно
прав монастыря на переданное ему имущество не была общепринятой65.
Иосифлянство и нестяжателъство в историографии
21
Я. С. Лурье подверг существенному пересмотру традиционное мне-
ние, согласно которому основная борьба на рубеже XV-XVI вв. проис-
ходила между иосифлянами и нестяжателями. По его мнению, пока цер-
ковники были вынуждены бороться с еретиками, никакого деления на
группировки иосифлян и нестяжателей внутри церкви не существова-
ло66. Рассматривая ересь жидовствующих в качестве реформационно-гу-
манистического движения, Я. С. Лурье отнес обе группировки к контр-
реформационному течению и полагал, что между ними гораздо больше
сходства, нежели различия. «Нестяжательство» в трактовке Я. С. Лурье
приобретает черты политической идеологии, «направленной против
светских и духовных дворян великого князя». Что касается взглядов
Иосифа на землевладение монастырей, то Я. С. Лурье полагал, что вплоть
до 1503 г. Волоцкий игумен их не имел и не высказывал, а его первое
достоверное выступление в защиту монастырских имуществ следует от-
носить к 1507-1508 гг.67
Скептически относилась к известиям источников о борьбе иосифлян
и нестяжателей Г. Н. Моисеева. Она считала, что единственной силой,
заинтересованной в секуляризации церковных земель, являлось дворян-
ство, а инициатива такой акции исходила от великокняжеской власти68.
Факт появления в источниках свидетельств о спорах между иосифляна-
ми и нестяжателями Г. Н. Моисеева объясняла стремлением духовен-
ства скрыть остроту действительных противоречий между государством
и церковью внутрицерковным спором. По мнению исследовательницы,
«Действительные отношения, установившиеся между Иосифом Волоц-
ким и Нилом Сорским и их предшественниками, не дают повода прийти к
выводу о наличии между ними резких идейных противоречий»69. В выс-
шей степени интересным представлялся вывод Г. Н. Моисеевой о том,
что настоящие противоречия иосифлян и нестяжателей определялись
различным их отношением к переданным монастырю землям70.
Н. А. Казакова исследовала книжную традицию «нестяжательства» и
проследила ее отличия от традиции, связанной с именем Иосифа Волоц-
кого71. Ею была создана единственная до недавнего времени в своей пол-
ноте текстологическая и творческая история сочинений князя-инока72.
В круг источников для изучения «иосифлянских» и «нестяжательских»
взглядов Н. А. Казакова привлекла произведения переводной книжно-
сти — «Повесть зело полезну отца Нила» и «Сказание о спасительных и
душеполезных книгах»73. В этом заложенном ею подходе содержались,
на наш взгляд, самые большие перспективы изучения русских духовных
22
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
движений. Ценными являются также наблюдения, сделанные Н. А. Каза-
ковой, над древнейшим синодиком Иосифова монастыря и над рядом Ки-
рилловских четьих сборников74. При анализе известий о соборе 1503 г.
Н. А. Казакова предпочла чтения одного из списков «Прения с Иосифом»
Вассиана Патрикеева, на основании чего ею были сделаны выводы о том,
что секуляризационные планы великокняжеской власти распространя-
лись на весь объем церковного землевладения, а не только на монастыр-
ские вотчины75. Интересным следует признать и попытку исследователь-
ницы проследить эволюцию нестяжательской доктрины в лице главных
ее представителей, выделить ее частные и общие моменты. В целом же,
согласно выводу Н. А. Казаковой, «Лицо нестяжательства как прогрес-
сивного идеологического течения определялось присущими ему чер-
тами: отрицанием права монастырей владеть вотчинами, более гуман-
ным отношением к еретикам, острой критикой пороков духовенства»76.
А. А. Зимин отметил проблемные моменты, связанные с недостаточной
разработкой источников для изучения нестяжательства и, в первую оче-
редь, сложную текстологическую картину сочинений Вассиана Патри-
кеева. В одной из своих статей он выдвинул ряд возражений против кон-
цепции Н. А. Казаковой77.
В 70-х гг. появляется ряд монографических исследований, предметом
которых является изучение вотчиновладения крупнейших монастырей.
Монографию, посвященную изучению истории Иосифо-Волоколамского
монастыря в первое столетие его существования, выпустил А. А. Зимин78.
Он обратил внимание на своеобразные черты в устройстве монастыря, в
т. ч. на роль, которую играла в его становлении поминальная практика.
Исследователь подверг изучению среду постриженников и вкладчиков
монастыря, проследил судьбы «иосифлян», ставших иерархами, отметил
преемственность традиций иосифлянства в вопросе о монастырских вот-
чинах. В другом обобщающем труде А. А. Зимин отметил своеобразие
взаимоотношений церкви и государства в России рубежа XV-XVI вв. и
заново проанализировал комплекс источников о секуляризационном со-
боре 1503 г.79 Основанные на широком актовом материале наблюдения
С. М. Каштанова позволили выявить основные тенденции во внутренней
политике правительств Ивана III, Василия III и последующих боярских
правительств80.
Источниковедческие очерки Г. М. Прохорова и Б. М. Клосса по-
зволили значительно скорректировать представления о фактах литера-
турного сотрудничества между учениками Нила и Иосифа81. Ценные
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
23
исследования сочинений Нила Сорского предпринял Г. М. Прохоров,
опубликовавший его послания, житие и памятник XVII в. «Повесть о
Нило-Сорском ските», важную для понимания аскетического направ-
ления Нила82. По мнению Г. М. Прохорова, направление Нила явля-
лось продолжением традиции Кирилла Белозерского, а главным от-
личием являлось то обстоятельство, что Нил своим уставом поставил
непреодолимые преграды на пути превращения скита в общежитейный
монастырь83.
Н. В. Синицына, занимаясь изучением творчества Максима Грека,
обратила внимание на различное понимание авторами XVI в. термина
«нестяжательство»84. В ее дальнейших работах намечен подход к изу-
чению «нестяжательства» как религиозно-этической доктрины85. По-
пытку определить социальную базу нестяжательства Н. В. Синицына
считает бесперспективной, настаивая на необходимости выявления по-
ложительной программы нестяжателей86.
Научная некорректность традиционных подходов к изучению иосиф-
лянства и нестяжательства была отмечена в статье И. В. Курукина. Он
справедливо заметил, что «под именем “нестяжателей” нередко объ-
единяются весьма далекие друг от друга фигуры, причем основанием
для этого служат и “боярское происхождение”, и осуждение “стя-
жания сел”, и любое проявление политической оппозиции самодер-
жавию»87. Перспективы исследования И. В. Курукин усматривал в
отказе от рассмотрения нестяжательства в связи с доктриной секуля-
ризации, а происхождение спора предпочитал связывать с противо-
борством Иосифо-Волоколамской и Кирилло-Белозерской монашеских
корпораций88.
В советской историографии сохранился взгляд на происхождение
духовных движений XV-XVI вв. как возникших в виде реакции на ересь
и церковные беспорядки. В полемике «иосифлян» и «нестяжателей» ви-
дели преимущественно идеологическое отражение объективных проти-
воречий между церковью и государством в поземельной сфере. Чрезвы-
чайная разноголосица между исследователями по вопросу о социальной
базе нестяжательства, существовавшая, по крайней мере, с рубежа ве-
ков, свидетельствовала о серьезном кризисе в изучении этого движения.
Попытка Я. С. Лурье и Г. Н. Моисеевой усомниться в противоположно-
сти позиций Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, встретив отдельные
возражения, так и осталась неопровергнутой89. Очевидно, что руковод-
ствоваться принципом «ищи кому выгодно» при анализе процессов, при-
24
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
рода которых остается непознанной, небезупречно с методологической
точки зрения. Часто изучаемые явления (политика ограничения монас-
тырского землевладения правительством Ивана III, полемика учеников
Нила и Иосифа) включались в чуждый им контекст (европейская Рефор-
мация, секуляризация, Контрреформация) или рассматривались вне оно-
го. Обветшалость концептуальных схем, господство унаследованных от
историографии XIX в. установок, вкупе с недостаточной изученностью
источников провоцировала появление работ, претендующих на радикаль-
ное переосмысление всего комплекса проблем.
А. И. Плигузов продолжил изучение полемики иосифлян и нестяжа-
телей в русле, заданном работой Д. Островски. Его диссертация, посвя-
щенная исследованию сочинений Вассиана Патрикеева, носила про-
граммное название «Памятники раннего “нестяжательства” первой трети
XVI в.»90. Тем самым отвергалась историографическая традиция, связы-
вавшая возникновение нестяжательства с именем Нила Сорского. Ана-
лиз сочинений Вассиана Патрикеева привел А. И. Плигузова к мысли,
что князь-инок вовсе не являлся главным идеологом секуляризации91.
Единственным сторонником радикального пересмотра владельческих
прав русской церкви он готов считать Артемия Троицкого, а полемику
иосифлян и нестяжателей уподобляет диспутам немецких канонистов
о праве «мертвой руки»92. В ряде дальнейших статей А. И. Плигузовым
была предпринята попытка передатировать основные источники о се-
куляризационном соборе 1503 г.93 Все сведения о конфискационных
мероприятиях светской власти, равно как и отголоски знаменитой поле-
мики, однозначно отвергались как фальсифицированные. Оценка церков-
ного землевладения на Руси в XVI в. в У3 от общего числа земель, обще-
принятая в историографии, А. И. Плигузовым характеризуется как
чрезмерно завышенная94. Согласно выводу исследователя, в рамках бо-
гословской системы русского Средневековья господствовала доктрина
неотчуждаемости церковных имуществ, аналогичная западноевропей-
скому праву mantis mortua95. Данное обстоятельство, по мысли А. И. Пли-
гузова, исключало возможность появления внутрицерковного течения,
оправдывающего секуляризацию96. Что же касается источников, со-
держащих сведения о полемике иосифлян и нестяжателей, то они, как
считает А. И. Плигузов (вслед за Д. Островски), были сконструированы
полемистами эпохи «Стоглава»97. В качестве единственного мотива фаль-
сификации указывается свойственный средневековым полемистам обы-
чай начинать все споры «с яйца»98.
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
25
Построения А. И. Плигузова были подвергнуты критике в статье
Н. В. Синицыной, указавшей на недоказанность главной гипотезы ав-
тора — о подложности «Соборного ответа 1503 г.» и о «обсуждении (не-
обсуждении) земельного вопроса на соборе»99. Ряд важных возражений в
опровержение концепции Островски—Плигузов высказал и Р. Г. Скрын-
ников100. Несомненно, что существенным недостатком источниковед-
ческого метода А. И. Плигузова является принцип априорного недоверия
сведениям полемических источников. Факт умолчания официальных источ-
ников о секуляризационном соборе 1503 г. никак не опровергает подлин-
ности позднейших источников, вышедших к тому же из-под пера полеми-
стов различных спорящих лагерей. При установлении текстологической
истории некоторых памятников не учитывается возможность вмешатель-
ства в их текст позднейшего редактора. Хронологическая локализация не-
которых произведений явно вызвана стремлением максимально прибли-
зить время создания памятника к дате сохранившегося списка. Отсутствие
убедительных мотивов, могущих объяснить причины фальсификации ма-
териалов о соборе 1503 г. в концепции Островски—Плигузов является са-
мым слабым звеном. Кроме того, при таком подходе игнорируется своеоб-
разие исторических процессов эпохи Ивана III, преувеличивается степень
оформленности взаимоотношений церковных и государственных институ-
тов. Тенденция к ограничению податных привилегий монастырей, выяв-
ленная С. М. Каштановым в политике правительства Василия III, считает-
ся преобладавшей и в политике Ивана III, что не соответствует результатам
исследований101. Без внимания остаются процессы, происходившие в об-
щественном сознании102. Наконец, неправомерно сближается статус цер-
ковных имуществ в каноническом праве русской православной и запад-
ной католической церквей.
Подводя итоги изучения истории духовных движений иосифлян и не-
стяжателей, приходится констатировать, что к настоящему времени их
изучение зашло в тупик: не определен предмет спора, не выявлен исто-
рический контекст, в котором его надлежит рассматривать. Крайне ту-
манно излагают разные авторы мотивы спорящих сторон, их отношение
к церковной и государственной властям, в высшей степени неоднознач-
но оцениваются исторические результаты знаменитой полемики для су-
деб русского государства.
Сторонники тезиса о раннем зарождении обоих течений (Н. А. Каза-
кова, Ю. К. Бегунов, Н. В. Синицына) склонны понимать конфликт между
ними как результат столкновения двух взаимоисключающих концепций
26
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
организации монашества. Другие (Я. С. Лурье, А. А. Зимин, Г. Н. Мои-
сеева, И. В. Курукин) полагают, что предметом спора являлся не вопрос
о «нестяжании», а вопрос о монастырском землевладении, обостривший-
ся в первой половине XVI в. и напрямую не связанный с именами Нила
Сорского и Иосифа Волоцкого. Кроме вышерассмотренной концепции
Островски—Плигузов, заметной за последние годы стала тенденция не-
которых авторов считать спор иосифлян и нестяжателей «спором, ко-
торого не было»103.
Зафиксировав пункты, по которым обнаружились разногласия иосиф-
лян и нестяжателей, исследователи пытаются реконструировать на их
основе положительную программу обоих направлений. Между тем не-
сомненно, что открытому спору предшествовала латентная стадия его вы-
зревания. Обнаружить противостоящие полемические тенденции можно
в ходе исследования церковно-полемических сборников XV-XVI столетий.
Перспективность этого направления отмечал еще академик Н. К. Николь-
ский, замечая, что «Наиболее яркие выразители течений общественной
мысли XV и XVI вв. преп. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский... могут быть
правильно поняты только после сопоставления их трудов с суммою ти-
пикарных чтений их эпохи»104.
Главным недостатком всей предшествующей традиции изучения яв-
ляется, на наш взгляд, недостаточное внимание к духовным движениям
рубежа XV-XVI вв. как явлениям в первую очередь религиозным105. По-
пытки включить изучаемое явление в широкий исторический контекст рус-
ской истории XIV-XVI столетий, связать его с колоссальными перемена-
ми в религиозной сфере практически не предпринимались. Перспективы
изучения религиозности путем исследования форм индивидуально-массо-
вого сознания, выражающихся в определенных типах коллективного по-
ведения, были намечены еще в работах Л. П. Карсавина106. Плодотворность
подхода, учитывавшего особенности средневековой ментальности, была
продемонстрирована в трудах зарубежных медиевистов107. Определенные
надежды в этом отношении можно было возлагать на появление обобща-
ющих трудов В. Н. Топорова и А. Л. Юрганова, посвященных проблемам
изучения русской духовной культуры XIII—XVI вв.108 Но приходится с со-
жалением заключить, что оба объемистых труда носят преимущественно
описательный характер, момент исследования выражен в них слабо. Что
касается труда В. Н. Топорова, то он к тому же изобилует не всегда умест-
ными публицистическими пассажами и, зачастую претенциозными, но не-
достаточно обоснованными обобщениями.
Иосифлянство и нестяжательства в историографии
27
В последние годы появился ряд работ, в центре внимания авторов кото-
рых находился фактор эсхатологических ожиданий на Руси в XV-XVI вв.,
приуроченный к исходу седьмой тысячи лет от сотворения мира109. Ана-
лизируя содержание инициированных им процессов, исследователи при-
шли к выводу о первостепенном значении этого фактора в появлении и
росте монастырских вотчин, в утверждении их имущественного статуса
и т. д. Стало очевидным, что практика вкладов вотчин в монастыри неиз-
бежно деформировала традиционные отношения патроната, порождала
глубокие перемены во взаимоотношениях церкви и государства.
Наблюдения С. Б. Веселовского о фактах частновладельческого патро-
ната в Северо-Восточной Руси, в свое время оставленные без внимания
исследователями, были поддержаны в монографии Б. Н. Флори, обобщив-
шего опыт отношений патроната XI-XVI вв. в странах Восточной Европы
и на Руси110. Тем самым наметился перенос центра тяжести проблемы из
области поземельных отношений (где определяющим в сфере взаимоотно-
шений государства и церкви оказывался вопрос об абсолютных размерах
церковного землевладения) в плоскость соотношения светской и церков-
ной юрисдикций и канонического права. Первостепенное значение при-
обрели в такой постановке вопросы эволюции правового статуса монас-
тырских вотчин, роль в этом процессе религиозно-культовых факторов111.
В качестве типологической параллели, сулящей наибольшие перспекти-
вы изучения истории русской церкви на рубеже XV-XVI вв., следует, в
частности, указать Клюнийскую реформу X-XI вв. в Западной Европе112.
В ряде статей мы обозначили подход к изучению истории иосифлян и
нестяжателей в контексте масштабных перемен, связанных с углубле-
нием процессов христианизации древнерусского общества, ростом влия-
ния монашества на все сферы жизни и т. д.113 Процессом, определившим
возникновение и последующую борьбу двух внутрицерковных группиро-
вок, стало, на наш взгляд, формирование заупокойно-поминального куль-
та на Руси конца XIV — начала XVI в.114
Главными моментами настоящего исследования, важность которых
хотелось бы подчеркнуть, являются: 1) расширение круга источников,
позволяющих проследить латентный период вызревания внутрицерков-
ных группировок; 2) определение предмета спора в зависимости от сфор-
мировавших его конкретно-исторических условий; 3) первостепенное
внимание к богословской проблематике, актуальной для религиозной
ситуации на Руси XIV-XVI вв.; 4) попытка проследить процессы проник-
новением богословских идей в индивидуально-массовое сознание и по-
28
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
следующее формирование на их основе нормативных отношений в об-
ществе, выразившихся в смене типов коллективного поведения; 5) воз-
можность соотнести материал ранее предпринимавшихся исследований
с перспективами нового подхода.
Примечания
1 Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. VI. СПб., 1819.
С.361.
2 Амвросий. История российской иерархии. М., 1810, Ч. II, С. XXVI-XXVII;
Карамзин Н. М. История, Т. VII. Примечания. С. 65.
3 Лакиер А. О вотчинах и поместьях. СПб., 1848. С. 80-83. О влиянии на
работу А. Лакиера исследований немецких ученых см.: Плигузов А. И. Историо-
графические заметки о «нестяжательстве» / / Архив русской истории. Вып. 2.
М., 1992. С. 11.
4 Лакиер А. О вотчинах. С. 82-83.
5 Милютин В. А. О недвижимых имуществах духовенства в России / /
ЧОИДР. 1859. Кн. 4. Отд. 1. С. 1-118; 1860. Кн. 3. Отд. 1. С. 1 19-272; 1861.
Кн. 1.0тд. 1.С. 273-414; 1861. Кн. 2. Отд. 1. С. 415-571.
6 Милютин В. А. Ук. соч. 1859. Кн. 4. Отд. 1. С. 16.
7 См.: Плигузов А. И. Историографические заметки. С. 9. Н. М. Карамзин
относил секуляризационный собор к 1500 г.
8 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1988. Кн. III.
Т. 5. С. 197.
9 Горский А. В. Отношения иноков Кириллова Белозерского и Иосифо-Во-
локоламского монастырей в XVI в. / / Прибавления к изданию творений свя-
тых отцев в русском переводе. М., 1851. Ч. 10. С. 502-527; Хрущов И. Исследо-
вания о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868; Невоструев К. И. Рассмотрение
книги И. Хрущова: «Наследования...» // Отчет о двенадцатом присуждении
наград графа Уварова. СПб., 1870.
10 Тихонравов Н. С. Заметка для истории Стоглава / / Летописи русской
литературы и древности. СПб., 1863. Т. 5. С. 137-147.
11 Павлов А. С. Земское (народное и общественное) направление русской
духовной письменности XVI в. / / Православный собеседник. 1863. Ч. 1. С. 293.
12 Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в Рос-
сии. 4.1. Одесса, 1871. А. С. Павлову принадлежит и честь введения в научный
оборот термина «нестяжатель», который он впервые употребил по отношению к
Вассиану Патрикееву, см.: О Кормчей инока-князя Вассиана Патрикеева / / Уч.
зап. имп. Казанского университета по отд. историко-филологических и полити-
ко-юридических наук. 1864. Вып. 2. С. 489-498.
13 Павлов А. С. Исторический очерк. С. 37-38.
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
29
14 Там же. С. 7-9, 17-23.
15 Там же. С. 100-101.
16 Макарий. История русской церкви. Т. VI. СПб., 1870. С. 131.
17 Там же. С. 129-132.
18 Горчаков М. О земельных владениях всероссийских митрополитов, пат-
риархов и св. синода. СПб., 1871.
19 Горчаков М. Ук. соч. С. 121-126.
20 См.: Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского / / ЖМНП.
1868. № 2. С. 529-545; Костомаров Н. И. Рецензия на соч. И. Хрущова / /
«Вестник Европы». 1868. Кн. 4. Стб. 958-976; Жмакин В. Борьба идей в России
в первой половине XVI века // ЖМНП. 1882. № 4. С. 145-155. Анализ этих
работ см.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца
XV —начала XVI в. М., 1960. С. 11-15.
21 См., например: Иконников В. С. Опыт русской историографии. Т. 2. Кн. 2.
Киев, 1908. С. 1100-1111 и др. Оценка фонда церковных земель в России XVI в.
в У3 от общего количества была заимствована исследователями из трактата
Клемента Адамса, издан на русском: Первое путешествие англичан в Россию в
1553 г. / /ЖМНП. 1838. Ч. 20. С. 35-64.
22 Ключевский В. О. Боярская Дума Древней Руси. Пг., 1919. С. 272-273.
23 Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 2. Соч. Т. II. М., 1988. С. 261-268.
24 Рождественский С. В. Служилое землевладение в Московском государ-
стве XVI в. СПб., 1897. С. 10-13; 105-110; Рожков Н. А. Сельское хозяйство
Московской Руси в XVI в. М., 1899. С. 141-160.
25 Рождественский С. В. Из истории секуляризации монастырских вотчин
на Руси в XVI в. / / ЖМНП. 1895, № 5. С. 70.
26 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 107-108;
Милюков П. И. Очерки по истории русской культуры, Ч. 2. СПб., 1897. С. 30-32;
ПыпинА. И. История русской литературы. Т. 2. СПб., 1911. С. 92-129; Архангель-
ский А. С. Из лекций по истории русской литературы. Казань, 1913. С. 261-302;
Сперанский М. И. История древней русской литературы. М., 1914. С. 474-494.
27 См., например, тексты сочинений Вассиана Патрикеева (Казакова И. А.
Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 223-284) и Иосифа Волоц-
кого (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959).
28 Об оппозиционности нестяжателей великому князю обычно судят на осно-
вании упрека с их стороны, адресованного Иосифу Волоцкому, что он стал «дво-
рянином великого князя» (Послания Иосифа Волоцкого. С. 348). Между тем это
не более чем полемический прием, призванный указать на несоответствие дея-
тельности Волоцкого игумена «неотмирности» идеала монашеской аскезы.
29 Плигузов А. И. Историографические заметки. С. 18.
30 Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литератур-
ные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1. СПб., 1882; Дьяконов М. Власть мос-
ковских государей. СПб., 1889; Иконников В. С. Максим Грек и его время.
Киев, 1915; Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 2. СПб.,
30
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
1897; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. II, 1-я пол. М., 1900; Ма-
линин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901;
Сокольский В. Участие русского духовенства и монашества в развитии едино-
державия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой по-
ловине XVI в. Киев, 1902; Довнар-Запольский М. В. Московские гуманисты и
обскуранты XVI в. / / Москва в ее прошлом и настоящем. Ч. 1. Вып. 2. М., {б. г.};
Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пгр., 1916.
С.229-231.
31 Боровкова-Майкова М. С. К литературной деятельности Нила Сорского.
СПб., 1911; Она же. Великий старец Нил, пустынник Сорский. СПб., 1910.
32 Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху
перед турецким завоеванием. Киев, 1898. С. 52-58.
33 Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. 1.
Вып. 1.СП6., 1897; Т. 1. Вып. 2. СПб., 1910.
34 Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском
монастыре в XV и XVI веках и в начале XVII / / «Христианское чтение». 1907,
август. С. 153-189.
35 Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Древней Руси? / / Бого-
словский вестник. № 3, 4.
36 Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы житий
святых. Варшава, 1902. С. 329-370.
37 См. статью Б. Мелиоранского в Энциклопедическом словаре Брокгауз—
Ефрон: Секуляризация в России. Т. 57. С. 332-334.
38 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990 (2-е изд.). С. 185-197; Он
же. Трагедия древнерусской святости / / Судьба и грехи России. Т. 1. СПб.,
1991. С. 303.
39 Там же. С. 186.
40 Smolitsch I. Russisches Monchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen.
998-1917. Wurzburg, 1953. S. 101-126; Kologrivov I. Essai sur la saintete en
Russie. Bruges, 1953. P. 243; Stokl G. Die politische Religiositat des Mittelalters
und die Entstehung des Moskauer Staates. Saeculum, Mtmchen. Bd. 2. 1951. H. 3.
S. 412-415; Концевич И. M. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М.,
1993. С. 146-148, 159-164 (работа написана в 50-х гг.); DopmannH. DerEinfluss
der Kirche auf die Moskowitsche Staatsidee. Berlin, 1967; Критический разбор
вышеуказанных работ в советской историографии см.: Лурье Я. С. Идеологи-
ческая борьба. С. 22-27; Казакова Н. А. Очерки по истории русской обществен-
ной мысли Л., 1970. С. 27-33.
41 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 17-23.
42 Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise Tradition im Russland
Ivans III. Berlin, 1963.
43 Лилиенфельд Ф. О литературном жанре некоторых сочинений Нила Сор-
ского // ТОДРЛ. Т. XVIII. 1962. С. 80-98.
44 Hosch Е. Ortodoxie und Haresie im Altenrussland. Wiesbaden, 1975.
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
31
45 Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и истори-
ческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974; Он
же. Византия и Московская Русь. Париж, 1990.
46 Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в
изучение. СПб., 1997. С. 19-23.
47 The Council of 1503: Source Studies and Qestions of Ecclesiastical Landowning
in Sixteenth Century. Cambridge, Mass. 1977.
48 Ostrowski D. A. «Fontological» Investigation of the Muscovite Church Council
of 1503. 1977.
49 Ibid. S. 337; Ostrowski D. Council of 1503, Orthodox Church / / The Modern
Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union. Vol. 5. 1993. S. 231.
50 D. Ostrowski Lowing Silence and Avoiding Pleasant Conversations: The Po-
litical Views of Nil Sorskii / / Harvard Ukranian Studies. Камень Краеуголень.
Rhetoric of the Medieval Slavic world. Vol. XIX. 1995. P. 476-496.
51 См.: Никольский H. M. История русской церкви. M., 1930; Грекулов Е.
Секуляризация церковных имений в России. М., 1927.
52 Ржига В. Ф. Из полемики иосифлян и нестяжателей / / Известия Ака-
демии наук. VII серия. Отд. гуманит. наук. 1929. С. 807-816; Седельников А. Д.
1) К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина / / Из-
вестия ОРЯС. 1926. Т. 30; 2) Очерки католического влияния в Новгороде / / Док-
лады АН СССР. 1929. № 1; 3) Рассказ 1490 г. об инквизиции / / ТОДРЛ. Т. I. Л.,
1932; 4) Досифей Топорков и Хронограф / / Известия АН VII. 1929. С. 761—772;
5) Седельников А. Д. Две заметки об эпохе Ивана Грозного / / Сборник статей к
сорокалетию ученой деятельности академика А. С. Орлова. Л., 1934. С. 165—173;
Еремин И. П. Из истории старинной русской повести. Повесть о посаднике Щи-
ле / / Труды комиссии по древнерусской литературе. Т. 1. Л., 1932. С. 109-110.
53 Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI в. // Антирелигиозник.
1934. №3.
54 Там же. С. 21-24.
55 Сыромятников Б. Из истории плитических учений в России // Совет-
ское государство и право. 1940. № 10. С. 28; Будовниц И. У. Русская публицис-
тика XVI в. М.; Л., 1947. С. 100.
56 Греков Б. Д. Крестьяне на Руси. М., 1946. С. 615; Черепнин JJ. В. Русские
феодальные архивы XIV-XV вв. М., 1951. Ч. II. С. 318-320.
57 Черепнин JJ. В. Образование русского централизованного государства в
XIV-XVb. М., 1960. С. 189.
58 Будовниц И. У. Русская публицистика. С. 70-82; см. также: Казакова Н. А.
Борьба против монастырского землевладения на Руси в конце XV — начале
XVI в. // Ежегодник музея религии и атеизма. Вып. II. М., 1958. С. 165.
59 См.: Материалы для библиографии рукописных памятников по истории
религиозно-общественных движений на Руси в XIV-XVI вв. — РНБ. Ф. 1014.
Ед. хр. № 7. Н. А. Соколовым была подготовлена публикацию полемического
«Слова» против Иосифа Волоцкого: АФЕД. № 35. С. 521-523. Большинство ра-
32
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
бот Н. А. Соколова, посвященных изучению общественно-религиозным движе-
ниям на Руси XIV-XVI вв., хранится в составе его фонда в Отделе рукописей
РНБ. По-видимому, некоторыми материалами Н. А. Соколова воспользовался
Я. С. Лурье при подготовке издания «Послания Иосифа Волоцкого». Л., 1959.
60 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на
Руси. М.; Л., 1955. Далее — АФЕД.
61 Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.
62 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960.
63 Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа» — памятник русской публицистики
сер. XVI в. М.; Л., 1958; Она же. Старшая редакция «Писания» митрополита
Макария Ивану IV // ТОДРЛ. Т. XVI. М.; Л., 1960. С. 466-472; Она же. Жи-
тие новгородского архиепископа Серапиона / / ТОДРЛ. Т. XXI. Л., 1965.
64 Бегунов Ю. К. Кормчая Ивана Волка Курицина / / ТОДРЛ. Т. XII. Л., 1956.
С. 141-159; Он же. «Слово иное» — новонайденное произведение русской пуб-
лицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви / / ТОДРЛ. Т. XX.
Л., 1964. С. 351-364.
65 Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого / / ТОДРЛ. Т. IX.
М.; Л., 1953. С. 160-178.
66 Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского / / ТОДРЛ. Т. XIII.
М.; Л., 1957. С. 209-213; Он же. Идеологическая борьба в русской публицисти-
ке. С. 426; Он же. Раздел в кн. «Истоки русской беллетристики». Л., 1970. С. 408.
67 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 246-247.
68 Моисеева Г. Н. Об идеологии нестяжателей / / История СССР. 1961. № 2.
С. 88-100.
69 Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа». С. 28.
70 Моисеева Г. Н. Об идеологии нестяжателей. С. 98.
71 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960; Она же.
Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970;
Нестяжательство и ереси / / Вопросы научного атеизма. Вып. 25. М., 1980.
72 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 139-219.
73 Там же. С. 158-161,319-341,342-358.
74 Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. С. 244-276
и др.; К изучению вкладных книг / / Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972.
75 Казакова И. А. Вассиан Патрикеев. С. 160.
76 Казакова И. А. Проблемы русской общественной мысли конца XV — первой
трети XVI в. в советской историографии / / Вопросы истории. 1987. № 1. С. 110.
77 Зимин А. А. Источниковедческие проблемы истории раннего нестяжатель-
ства / / Вопросы историографии и источниковедения. Казань, 1974. С. 87-103.
78 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борь-
ба в России XVI в. М., 1977.
79 Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI вв. М., 1982.
80 Каштанов С. М. Социально-политическая история России конца XV —
первой половины XVI в. М., 1967.
Иосифлянство и нестяжательства в историографии
33
81 Прохоров Г. М. Автографы Нила Сорского / / Памятники культуры. Но-
вые открытия. 1974. М., 1975. С. 37-54; Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил По-
лев — «списатели книг» / / Древнерусское искусство. Рукописная книга. Сб. 2.
М., 1974. С. 150-167.
82 Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974.
С. 125-143; Он же. Повесть о Нило-Сорском ските // ТОДРЛ. Т. XXXI. Л.,
1976. С. 11-18; Он же. Преподобный Кирилл Белозерский — деятель право-
славного возрождения, в кн. «Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Бе-
лозерские». СПб., 1993. С. 4-44.
83 Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского / / ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л., 1981.
84 Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве
Афонских монастырей / / Византийский временник. Т. 26. М., 1965. С. 115-
128; Она же. Этический и социальный аспекты нестяжательских воззрений
Максима Грека / / Общество и государство Феодальной России. М., 1975.
С. 160-170; Максим Грек в России. М., 1977.
85 Синицына Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь XIV-
XVI вв. / / Религии мира. М., 1983. С. 77-101.
86 Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства, или О логи-
ке исторического доказательства / / Спорные вопросы отечественной истории
XI-XVIII вв. М., 1990. С. 250-254.
87 Курукин И. В. Заметки о «нестяжательстве» и «иосифлянстве» (Историо-
графическая традиция и источники) / / Вопросы источниковедения и историо-
графии истории СССР: Дооктябрьский период. М., 1981. С. 73.
88 Там же. С. 71-72.
89 См.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян. С. 240-
245; Синицына Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь. С. 84-86.
90 Плигузов А. И. Памятники раннего нестяжательства первой трети XVI в.
АКД. М., 1986.
91 Плигузов А. И. 1) Текстологическая история «Собрания некоего старца» / /
Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск,
1982. С. 5-16; 2) Вступление Вассиана Патрикеева в полемику о монастырских
землях и творческая история «Собрания некоего старца» // Исследования по
источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1987. С. 4-48;
3) Кормчая Вассиана Патрикеева / / Исследования по источниковедению исто-
рии СССР дооктябрьского периода. М., 1988. С. 31-49.
92 Плигузов А. И. Памятники раннего нестяжательства. С. 18; Он же. Пре-
ние с Иосифом / / Исследования по истониковедению истории СССР дооктябрь-
ского периода. М., 1989. С. 49-68; «Слово ответно» Вассиана Патрикеева / /
Церковь, общество и государство в Феодальной России. М., 1990. С. 207-220.
93 Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. / / Русский феодальный архив.
М., 1988. Ч. IV. С. 749-813.
94 Плигузов А. И. О размерах церковного землевладения в России XVI в. / /
История СССР. 1988. № 2. С. 157-163.
2 Зак. 3514
34
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
95 Плигузов А. И. Секуляризация и теологические доктрины русского сред-
невековья / / Общее и особенное в развитии феодализма в России и в Молда-
вии. М., 1988. С. 302-307.
96 Там же. С. 306.
97 Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. С. 813.
98 Плигузов А. И. Вторая редакция минейного жития Иосифа Волоцкого / /
Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М.,
1984. С. 48.
99 Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства, или О логи-
ке исторического доказательства // Спорные вопросы отечественной истории
XI-XVIII в. М., 1990. С. 250-255.
100 Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новоси-
бирск, 1991. С. 165; Он же. Нестяжатели и осифляне на соборе 1503 г. / / Сред-
невековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 128-134.
101 Каштанов С. М. Социально-политическая история. С. 189-197, 246-274;
Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. С. 9-16.
102 См., например, рецензию Л. Штайндорфа на монографическое исследо-
вание П. Гонно: Steindorff L. Besprechungen. Pierre Gonneau La maison de la
Sainte Trinite. Un grand-monastere russe du Moyen-Age tardif (1345-1533). Paris,
1993 / / Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 42. 1994. S. 416.
103 См.: Питирим. Преп. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский / / Тысячелетие
крещения Руси. М., 1989. С. 75-83; Кожинов В. В. Двуединый свет. Размышле-
ния о преподобных Иосифе Волоцком и Ниле Сорском / / Русская литература.
1995. № I. С. 47-75.
104 Никольский Н. К. Исторические особенности в постановке церковно-учи-
тельного дела в Московской Руси / / Христианское чтение. 1901. Ч. 1. С. 226.
105 Сравни: «Но один аспект проблемы остается до сих пор малоизученным.
Это религиозно-философские воззрения нестяжателей. Именно они в значитель-
ной степени определяли мировоззрение средневековых мыслителей» {Казако-
ва Н. А. Проблемы русской общественной мысли. С. 113). Отметим лишь, что
сказанное справедливо и относительно изученности взглядов иосифлян.
106 Карсавин Л. П. Очерки средневековой религиозности ХП-ХШ вв., пре-
имущественно в Италии. Пг., 1915.
107 См. историографические обзоры: Гуревич А. Я. Проблема ментальностей
в современной историографии / / Всеобщая история: дискуссии, новые подхо-
ды. Вып. 1. М., 1989. С. 75-89; Он же. Смерть как проблема исторической ант-
ропологии: о новом направлении в зарубежной историографии / / Одиссей. М.,
1989. С. 114-135; Он же. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.
108 Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II. Три
века христианства на Руси (XII-XIV вв.). М., 1998; Юрганов А. Л. Категории
русской средневековой культуры. М., 1998.
109 См.: Сазонов С. В. 1) «Молитва мертвых за живых» в русском летописа-
нии XII-XV в. // Россия в X-XVIII вв. Проблемы истории и источниковеде-
Иосифлянство и нестяжательство в историографии
35
ния. М., 1995. С. 508-517; 2) К проблеме восприятия смерти в средневековой
Руси / / Русская история: проблемы менталитета. М., 1994. С. 50-56; 3) Мо-
нашеское имя Александра Невского и традиция монашеского имянаречения в
средневековой Руси / / Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994.
С. 16-24; Steindorff L. 1) Kloster als Zentren der Totensorge in Altrussland / /
Beitrage zur «7 Internationalen Konferenz zur Geschichte des Kiever und Moskauer
Reiches». Berlin, 1995. S. 337-353; 2) Memoria in Altrussland. Stuttgart, 1994.
(См. рецензию на указанную монографию: Скрынников Р. Г., Алексеев А. И.
Отечественная история. 1997. № 2. С. 201-203); 3) Commemoration and Admini-
strative Techniques in Muscovite Monasteries / / Russian History/Histoire Russe.
22. № 4 (Winter 1995). P. 433-454; 4) Поминание усопших как общее наследие
западного Средневековья и Древней Руси / / «Сих же память пребывает во веки».
Материалы научной конференции 29-30 ноября 1996 г. СПб., 1997. С. 39-45;
Черкасова М. С. 1) Понимание монашества в средневековой Руси (XI-XVI вв.) / /
Религия, умонастроение, идеология в истории. Брянск, 1996. С. 74-86; 2) Фео-
дальная вотчина XV-XVII вв.: духовные факторы эволюции / / История и куль-
тура Ростовской земли. Ростов, 1996. С. 27-34.
110 См.: Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых земле-
владельцев. М., 1969. С. 178-181,266, 277-279, 296, 350; Флоря Б. Н. Отноше-
ния государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992. С. 38-91 и др.
111 См.. Алексеев А. И. 1) Доктрина неотчуждаемости церковных имуществ в
системе канонического права Руси конца XV — первой половины XVI в. //
Псковская Судная грамота и российская правовая традиция. Материалы науч-
ной конференции 27-28 октября 1997 г. Псков, 1997. С. 44-48; 2) Поминальная
практика в Московской Руси и в Великом княжестве Литовском (Опыт сравни-
тельной характеристики) / / Белорусский сборник. СПб., 1998. С. 88-93.
112 См. исследования о Клюнийской реформе: Memoria. Der geschichtliche
Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. Munchen, 1984; Schmid K.
Monchtum und Verbruderung in Monastische Reformen des 9 und 10 Jahrhunderts.
Sigmaringen, 1989. S. 117-146; Wollasch J. Totengedenken im Reformmonchtum.
Ibid. S. 147-166.
113 Cm.: 1) Алексеев А. И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции
на Руси в конце XV в. // Средневековое православие от прихода к патриарха-
ту. Волгоград, 1997. С. 111-125; 2) Модели спасения в общественном сознании
Древней Руси XI-XV вв. / / В поисках исторической психологии. Тезисы до-
кладов и сообщений международной научной конференции. СПб., 1997. С. 4-7;
3) О складывании поминальной практики на Руси / / «Сих же память пребыва-
ет во веки» (Мемориальный аспект в культуре русского православия). СПб., 1997.
С. 5-10; 4) Эсхатологический фактор в истории России и Западной Европы
(К вопросу о типологических паралеллях) / / Вторые Кареевские чтения по но-
вистике. Тезисы докладов и сообщений. СПб., 1998. С. 23-26.
114 См.: Алексеев А. И. Иосифлянство и нестяжательство в свете поминаль-
ной практики XV в. / / Первые Димитриевские чтения. СПб., 1996. С. 78-91.
ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ
При изучении процессов, происходящих в сфере религиозности, возни-
кает необходимость расширения фонда источников. Наряду с использо-
ванием традиционно привлекавшихся источников: летописей, памятни-
ков агиографии, посланий иерархов и др., необходимо шире привлекать
памятники церковной литературы, материал учительных и церковно-по-
лемических сборников, синодиков, вкладных и кормовых книг, актовый
материал и данные иконографии.
Важнейшим источником для изучения формирующего влияния церк-
ви на тип коллективного поведения является учительная литература. По
выражению А. И. Клибанова, «Учительная литература по непосредствен-
ным, тесным, ближайшим связям с жизнью, с аудиторией, которой она
предназначалась и с которой общалась, дает конкретное представление
о внутреннем мире любителей чтения книжного и любителей учения
книжного; общественном сознании и психологии рядовых мирян»1. Изу-
чение сборников постоянного состава способно, по словам одного из ис-
следователей, дать «указания на то, какие стороны жизни интересовали
его (составителя) в современном ему обществе» и «какие вопросы инте-
ресовали это общество»2.
К настоящему времени исследователями проделана огромная работа
по изучению сборников типа «Измарагд», «Златоструй», «Торжественник»,
«Златоуст», «Златая матица» и др.3 Описан репертуар содержащихся в них
статей, уточнены по возможности редакции, высказаны гипотезы относи-
тельно времени и места составления сборников, сделаны наблюдения над
особенностями каждого из них, а также над средой их бытования.
Исследовалась книжная продукция, происходящая из крупнейших
книжных центров: Иосифо-Волоколамского, Троице-Сергиева, Кирилло-
Белозерского и других монастырей, делались наблюдения над наличием
того или иного типа литературы в каждом из них, изучалась деятельность
конкретных книгописцев4. Общим недостатком подавляющего боль-
шинства исследований вплоть до сегодняшнего дня следует считать то
Обзор источников
37
обстоятельство, что за их пределами оставались сборники, «целиком по-
священные церковно-богословской тематике»5. Это значительно затруд-
няет изучение историко-культурного фона эпохи, важного для историка
ментальности. Здесь по необходимости приходиться делать первые шаги,
подходя к изучению церковно-полемических сборников как источников
для изучения религиозности6.
Ценнейшим источником для изучения русской религиозности XIV-
XV вв. служит «Трифоновский сборник»7. Изучение содержания сбор-
ника позволяет установить спектр интересов, находящихся в центре
внимания его составителей. Преобладание статей эсхатологической и по-
каянно-аскетической тематики характерно для сборников первой поло-
вины XV в. из состава библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря.
Особо стоит отметить «Паисиев сборник», а также ряд книг, принадле-
жавших Кириллу Белозерскому8. Наблюдения над составом Кириллов-
ских сборников помогают определить круг интересов «нестяжателей»,
способствуют выявлению оригинальных и заимствованных элементов в
их учении. Исключительно интересный материал дает сравнительный
анализ церковно-полемических сборников, происходящих из библиотек
Кирилло-Белозерского и Иосифо-Волоколамского монастырей. В Воло-
коламских сборниках обращают на себя внимание в первую очередь ста-
тьи, формирующие нормы заупокойно-поминального культа и иллюст-
рирующие богословскую концепцию, лежавшую в его основе9. Укажем в
качестве наиболее показательного по подборке покаянно-канонических и
эсхатологических статей сборник РГБ. Волок, собр. 514, в составе которо-
го до нас дошла первоначальная редакция «Соборного ответа 1503 г.».
Исследователи древнерусской литературы опубликовали и ввели в
научный оборот большое количество памятников, сделали ценные на-
блюдения относительно их жанровой природы, атрибуции и т. д. Однако
внимание исследователей привлекали в первую очередь оригинальные
русские произведения. Памятники переводной письменности, составля-
ющие, «90 если не 99% всего, чем мы располагаем в области древней
славяно-русской письменности», изучены по-прежнему недостаточно.
Между тем именно «эти последние в значительном большинстве принад-
лежали к литературе культовой, или конфессиональной, чем в глазах
носителей средневекового мировоззрения определялось их преимуще-
ственное значение рядом с произведениями светскими и оригинальными
по происхождению»10. Ценными исключениями в этом отношении явля-
ются работы Г. М. Прохорова и некоторых других авторов11.
38
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В научной литературе зачастую господствует упрощенная трактовка
сюжетов некоторых памятников. Любые (произвольно определяемые) от-
клонения от того, что считается линией ортодоксальной церкви, рассмат-
риваются в качестве проявлений еретических учений и считаются выра-
жением критически-рационалистического начала12. В большинстве случаев
исследователи игнорируют конкретно-исторический контекст, в который
включался тот или иной памятник, отказываются от анализа мотивов его
создания. В наибольшей степени это касается таких памятников, как «Пре-
дисловие честному покаянию», «Слово о лживых учителях», «Послание
Новгородского архиепископа Василия Калики о рае», «Житие Авраамия
Смоленского», «Повесть о посаднике Щиле» и некоторых других13. До сих
пор отсутствуют обобщающие труды, в которых прослеживалась бы внут-
ренняя эволюция памятников церковно-учительной литературы как про-
изведений религиозных14. Нельзя не согласиться с высказыванием Г. Под-
скальски: «С точки зрения действительного освоения источников вредна
всякая односторонность, будь то сосредоточенность на истории рациона-
листических еретических учений (применительно к Руси неплодотворная
не только по недостатку источников) или ограничение исследования рам-
ками “светской” литературы (пусть даже и включая устную традицию)»15.
Перспективным в этом отношении представляется подход Н. А. Каза-
ковой, обосновавшей необходимость исследования памятников перевод-
ной литературы, входивших в круг предпочтений каждого из полемичес-
ких лагерей16. К числу этого типа источников, важных для понимания
как нестяжательства, так и иосифлянства нами отнесен малоисследован-
ный переводной памятник «Наказание к отрекшимся мира», приписыва-
емый Илариону Великому17.
Вплоть до недавнего времени на периферии исследований находились
интереснейшие памятники монастырской документации, связанные с
формированием заупокойно-поминального культа18. Между тем важность
их изучения наряду с памятниками покаянной дисциплины была про-
демонстрирована в работах зарубежных медиевистов19. В последние годы
в этом отношении наметился явный перелом — наблюдается всплеск
исследовательского интереса к изучению синодиков, кормовых и вклад-
ных книг монастырей, а также монастырских обиходников.
Изучение синодика-помянника значительно продвинулось благода-
ря работам С. В. Сазонова, Н. В. Левицкой, С. В. Конева, Л. Штайндор-
фа20. По словам С. М. Каштанова, «Будучи средством религиозно-поли-
тического и генеалогического воспитания и церковной пропаганды, они
Обзор источников
39
(синодики) играли важную роль в укреплении авторитета рода, семьи,
сословно-семейных и корпоративных групп, династий, институтов влас-
ти, религиозных устоев и общественного строя в целом»21. Ценные ис-
следования синодичных предисловий и синодика — литературного сбор-
ника принадлежат И. В. Дергачевой22. Авторам упомянутых работ
впервые удалось установить факт зарождения синодика-помянника в
конце XIV столетия в атмосфере обострения эсхатологических ожида-
ний. Работа по составлению каталога статей синодичного характера, на-
чатая еще Е. В. Петуховым и удачно продолженная И. В. Дергачевой,
представляется ценной с точки зрения выявления источников этих ста-
тей в четьих сборниках XIV-XV вв.23
Первостепенный интерес представляет древнейший синодик Иосифо-
Волоколамского монастыря, начало заведения которого относится к 1479 г.24
Он представляет собой интереснейший из известных тип помянника, из
которого в ходе дальнейшей эволюции развились синодик-повседневник,
кормовые и вкладные книги.
Издан ряд синодиков и вкладных книг крупнейших монастырей: Трои-
це-Сергиева, Иосифо-Волоколамского, Серпуховско-Высоцкого и некото-
рых других25. Наметился также подход к изучению синодиков, вкладных
и кормовых книг как к единому комплексу документации. Незаменимые,
по словам исследователя, «при изучении различных сторон церковной и
светской истории, формирования вотчин монастырей, их экономики и
быта, состава вкладчиков, представлявших различные социальные груп-
пы Московского общества»26, вкладные книги почти не подвергались спе-
циальному источниковедческому исследованию. Недостаточно изученны-
ми остаются вопросы об их происхождении, формуляре и структуре27.
Неизданным остается комплекс вкладных книг Кирилло-Белозерского
монастыря28. Не до конца выяснены некоторые проблемы происхожде-
ния синодика, соотношения между его различными видами. В ряде слу-
чаев издание этих ценнейших памятников происходит без учета существу-
ющего опыта их изучения29. Наблюдения над рядом синодиков и вкладных
книг XVI столетия позволяют проследить этапы развития поминальной
практики в Московской Руси. Чрезвычайно показательно, что анализ
синодиков и вкладных книг Кирилло-Белозерского и Троице-Сергиева
монастырей обнаруживает, что основной поток записанных в них вкла-
дов начинается не ранее 40-х гг. XVI столетия30.
К числу интересных источников относятся монастырские обиходни-
ки31. Первое место по значимости принадлежит среди них обиходнику
40
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Иосифо-Волоколамского монастыря (РГБ. Волок, собр. 681), в котором
наиболее полно излагаются правила поминания вкладчиков.
Невозможно переоценить важность актового материала для изуче-
ния нашей темы. В первую очередь это обусловлено тем, что «поземель-
ные акты частных землевладельцев Руси XIV-XVI вв. позволяют рас-
смотреть наиболее массовые для того времени обыденные религиозные
представления, чувства, заботы, страхи»32. Несмотря на то что акты XV-
XVI вв. в подавляющем большинстве изданы33 и многократно использо-
вались в целом ряде монографий и обобщающих трудов34, приходится
признать принципиальную новизну такого подхода. Долгие годы комп-
лекс актового материала привлекался исключительно к анализу полити-
ческих и социально-экономических явлений. Даже относительно данных
грамот утверждалось, что «значительная часть их... является по суще-
ству обычными сделками»35. Однако духовные и данные грамоты явля-
ются такими же важными показателями менталитета, как и церковно-по-
лемические сборники. Будучи массовым источником, вкладные грамоты,
наряду с синодиками и вкладными книгами монастырей несут в своем
содержании и структуре информацию о побудительных причинах вклад-
чика, давшего в монастырь родовую вотчину, о соотношении в его пове-
дении земных и духовных мотивов.
Значительным вкладом в разработку Источниковой базы изучаемой
проблемы явилась публикация грамот из официального сборника митро-
поличьей канцелярии XV в.36 Известные ранее по ряду изданий, они впер-
вые стали доступны анализу в составе всего комплекса митрополичьей
документации.
Разумеется, в рамках краткого обзора невозможно дать более полную
характеристику каждого источника. Подробный источниковедческий
анализ источников о соборе 1503 г. помещен в разделе, посвященном
истории этого собора. Поэтому, ограничившись сделанным обзором, об-
ратимся к основным разделам работы.
Примечания
1 Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 20.
2 Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников: Опыт
исследования «Измарагда». Одесса, 1893. С. 300.
Обзор источников 41
3 Укажем лишь некоторые, наиболее важные работы: Архангельский А. С.
Творения отцов церкви в древнеруссской письменности. Казань, 1889-1890.
Ч. 1-4; Орлов А. С. Сборник Златоуст и Торжественник / / ПДПИ.№ 158. СПб.,
1905; Владимиров П. В. Из истории древнерусской письменности / / ЧИОНЛ.
Киев, 1895. Кн. 9; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси
XIV-XVI вв. СПб., 1903; Сперанский М. Н. Переводные сборники изречений
в славяно-русской письменности. М., 1904; Виноградов В. /7. Уставные чте-
ния: очерки по истории греко-славянской церковно-учительной литературы.
Сергиев Посад, 1915; Пономарев Л. И. К литературной истории древнерус-
ских сборников «Златая чепь» / / Ученые записки Казанского университета.
1916. Кн. 8; Черторицкая Т. В. О начальных этапах формирования древнерус-
ских литературных сборников Златоуст и Торжественник (триодного типа) / /
Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980; Она же. Предваритель-
ный каталог церковнославянских гомилий подвижного календарного цикла по
рукописям преимущественно восточного происхождения. Мюнхен, 1994; Тво-
рогов О. В. Древнерусские четьи сборники XII-XIV вв. / / ТОДРЛ. Т. XLI.
Л., 1988; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1-2. Л., 1987—
1989; Пудалов Б. Сборник «Измарагд» в древнерусской письменности / /
Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг.
Вып. 3. М., 1990.
4 Никольский И. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. 1.
Вып. 2. СПб., 1910; Дмитриева Р. П. 1) Четьи сборники как жанр / / ТОДРЛ.
Т. XXVII. Л., 1972; 2) Волоколамские четьи сборники XVI в. / / ТОДРЛ.
Т. XXVIII. Л., 1974; 3) Светская литература в составе монастырских библиотек
XV и XVI вв. / / ТОДРЛ. Т. XXXII. Л., 1986; Прохоров Г. М. Келейная исихаст-
ская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Но-
вый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV
по XVII в. / / ТОДРЛ. Т. XVIII. Л., 1974; Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в
древней русской и южнославянской письменности (XI-XIV вв.) (Общий обзор) / /
ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974; Она же. Иоанн Златоуст в древней русской и юж-
нославянской письменности XI-XIV вв. / / ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980; Вздор-
нов Г. И. Искусство книги в Древней Руси: Рукописная книга Северо-Восточной
Руси XII — начала XV в., М., 1980; Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождествен-
ская М. В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина / / ТОДРЛ. Т. XXXV.
Л., 1980; Книжные центры Древней Руси: Иосифо-Волоколамский монастырь.
Л., 1991; Книжные центры Древней Руси XV-XVI вв. Л., 1991.
5 Дмитриева Р. П. Волоколамские четьи сборники. С. 203.
6 Крайне тенденциозно использованы церковно-полемические сборники в
книге А. И. Клибанова: Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в. М., 1960. На важность изучения чрезвычайно разнящихся по
составу статей сборников гомилий обращает внимание и О. В. Творогов, см.:
Древнерусская гомилетика как предмет исследования // ТОДРЛ. Т. L. СПб.,
1997. С. 186-188.
42
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
1 РНБ. Софийское собрание № 1262. Сборник конца XIV в. Описание: Гран-
стрем Е. Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей. Л., 1953.
С. 60. См. также: Алексеев А. И. «Трифоновский сборник как источник для
изучения русской религиозности конца XIV-XV вв. / / Средневековое право-
славие: от прихода до патриархата. Сборник научных статей. Волгоград, 1998.
С.129-145.
8 РНБ. Кир.-Бел. собр. 4/1081 — «Паисиевский сборник» (первая четверть
XV в.). Описание см.: Срезневский И. И. Заметки о малоизвестных и неизвест-
ных памятниках. Т. II. СПб., 1876. С. 297-304, 334-339. О сборниках Кирилла
Белозерского см.: Прохоров Г. М., Розов Н. Н. Перечень книг Кирилла Белозер-
ского //ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л., 1981. С. 353-378.
9 См.: Иосиф, иеромонах. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки
Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной академии. М., 1882.
10 Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской перевод-
ной письменности IX-XV вв. Л., 1978. С. 3.
11 См.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-
XV веков. Л., 1987; Турилов А. А. О датировке и месте создания календарно-
математических текстов — «семитысячников» / / Естественно-научные пред-
ставления Древней Руси. М., 1988.
12 См., например, работы популярного сегодня Г. П. Федотова (Святые Древ-
ней Руси М., 1990 (2-е изд.); The Russian Religiosis Mind. Vol. 2. Cambridge/
Mass, 1966), оказавшие решающее влияние в ряде моментов на зарубежных и
некоторых наших исследователей (Hosch Е. Ortodoxie und Haresie im alten
Russland. Wiesbaden, 1975; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой
Руси. M., 1996).
13 См., например: Седельников А. Д. Следы стригольнической книжности / /
ТОДРЛ. Т. I. Л., 1934. С. 135; Еремин И. П. Из истории старинной русской по-
вести. Повесть о посаднике Щиле / / Труды комиссии по древнерусской ли-
тературе. Л., 1932. С. 59-151; Клибанов А. И. Реформационные движения.
С. 13-32 и др.; Черепнин Л. В. Образование русского централизованного госу-
дарства в XIV-XV вв. М„ 1960. С. 448-451.
14 Культурное своеобразие эпохи, отразившейся в том или ином памятнике,
нередко объясняется влиянием языческих представлений или той или иной хри-
стианской ереси (арианство, богумильство).
15 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси
(988-1237). СПб., 1996. С. 440.
16 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960. С. 319-341.
17 Публикацию см.: Петровский М. Поучение, приписываемое митрополиту
Илариону / / Известия и ученые записки Казанского университета. 1865. Вып. 1.
Казань. С. 47-84.
18 Несомненным приоритетом в изучении пользовались комплексы хозяй-
ственной документации, см., например: Маньков А. Г. Цены и их движение в Рус-
ском государстве XVI в. М.; Л., 1951. С. 246-263.
Обзор источников
43
19 См., например: Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen
Gedenkens im Mittelalter. Miinchen, 1984; Hagen Keller. Vom heiligen Buch zur
Buchfuhrung. Lebensfunktionen der Schrift im Mittelalter / / Friichmittelalterliche
Studien. 26. 1992. S. 1-31.
20 Сазонов С. В. 1) К ранней истории синодичных предисловий / / Сообще-
ния Ростовского музея. Вып. 1. Ростов, 1991; 2) О синодике Новгородского Ли-
сицкого монастыря / / Археология и история Пскова и псковской земли. Псков,
1992; 3) О видах синодика-помянника / / История и культура Ростовской зем-
ли. Ростов, 1993; 4) О типах синодичной поминальной записи / / Тезисы докла-
дов науч, конф., поев. 125-летию М. И. Смирнова. Переяславль-Залесский, 1993;
Левицкая Н.В. 1) Синодики переславских монастырей как исторический источ-
ник / / Спорные вопросы отечественнной истории XI-XVIII вв. М., 1990. С. 151-
153; 2) Синодики-помянники в русской историографии XIX-XX вв. / / История
и культура Ростовской земли. Ростов, 1993. С. 112-118; Конев С. В. Синодиколо-
гия. Часть 1: Классификация источников / / Историческая генеалогия. Вып. 1.
Екатеринбург, 1993; Каштанов С. М. Царский синодик 50-х гг. XVI в. / / Исто-
рическая генеалогия. Вып. 2. Екатеринбург, 1993; Steindorff L. Memoria in
Altrussland. Stuttgart, 1994.
20 Каштанов С. M. Царский синодик. С. 44.
21 Дергачева И. В. 1) К литературной истории древнерусского синодика
XV-XVII вв. / / Литература Древней Руси. Л., 1988; 2) Становление пове-
ствовательных начал в древнерусской литературе (на материалах синодика).
Мюнхен, 1990.
22 См.: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895;
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал. С. 132-163.
23 ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Описание: Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев.
С. 342-357; Дергачева И. В. Становление. С. 103-104.
24 Публикации вкладных книг указаны в кн.: Зимин А. А. Опричнина Ивана
Грозного. М., 1964. С. 65-66. Последние публикации: Вкладная книга Троице-
Сергиева монастыря. М., 1987; Вкладная книга Серпуховского Высоцкого мона-
стыря. М., 1993 и др. Публикации синодиков-помянников см.: Историческая ге-
неалогия. Вып. 1-2. Екатеринбург, 1993.
25 Вкладная книга Серпуховского Высоцкого монастыря. С. 5.
26 Существуют две версии происхождения вкладных книг. Согласно одной,
основанием к их возникновению послужило соответствующее решение «Стогла-
ва». Согласно второй версии, вкладные книги явились результатом развития и
дифференциации поминальной практики. См.: Ивина Л. И. Вкладная и кормо-
вая книга Симонова монастыря / / ВИД. Вып. 2. Л., 1969. С. 229-240; Казако-
ва Н. А. К изучению вкладных книг / / Рукописное наследие Древней Руси. Л.,
1972; Зимин А. А. Вкладные и записные книги Иосифо-Волоколамского монас-
тыря XVI в. / / Из истории феодальной России. Л., 1978. С. 77-84. Древнейшие
вкладные книги находятся в составе келарских обиходников, см.: РНБ. Соф.
собр. 1152 (древнейшая вкладная книга Кирилло-Белозерского монастыря).
44
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
27 См.: Алексеев А. И. К изучению вкладных книг Кирилло-Белозерского мо-
настыря / / Материалы научной конференции «Сих же память пребывает в веки»
(Мемориальный аспект в культуре русского православия) СПб., 1997. С. 68-85.
28 См., например: Русский синодик. Помянник Московского Сретенского мо-
настыря. М., 1995. Авторы издания продолжают считать синодик-помянник па-
мятником конца XVI в. Новейшая литература совершенно не учтена и в статье
А. С. Демина, считающего, что синодик-помянник сформировался в XVII в.: Де-
мин А. С. Загробный мир / / Древнерусская литература. М., 1995. С. 202.
29 См., например: Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987; древ-
нейшие вкладные книги Кирилло-Белозерского монастыря — РНБ. Соф. собр.
1152; Кир.-Бел. собр. 95/1332; древнейший синодик Московского Богоявлен-
ского монастыря — РНБ. ОСРК. F. IV. 196 и др.
30 См. о келарских обиходниках: Шаблова Т. В. Келарские обиходники Ки-
рилло-Белозерского монастыря как исторический источник / / История Право-
славия в России: люди, факты, источники. СПб., 1995.
31 Черкасова М. С. Понимание монашества в средневековой Руси (XI-
XVI вв.) / / Религия, умонастроение, идеология в истории. Брянск, 1996. Клас-
сификация троицких актов см.: Черкасова М. С. Акты Троице-Сергиева мона-
стыря XIV-XVI вв. как источник по истории его землевладения / / Вестник МГУ.
Серия «История». М., 1981. № 4. С. 71-82.
32 См., например: ГВНП. Л., 1949; АФЗиХ. Ч. 1. М„ 1951; Ч. 2. М., 1956;
АСЭИ. Т. 1.М., 1952; Т. 2. М., 1958; Т. 3. М., 1964; Марасинова Л. М. Новые
псковские грамоты XIV-XV вв. М., 1966; Голубцов И. А., Назаров В. Д. Акты
XV — начала XVI в. / / Советская археология. 1970. № 5; Каштанов С. М. Из
истории русского средневекового источника. М., 1996.
33 См.: Веселовский С. Б. Феодальное землевладение Северо-Восточной Руси
XIV-XVI в. М., 1947; Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв.
Ч. 1. М., 1948; Ч. 2. М., 1951; Копанев А. И. История землевладения Белозер-
ского края в XV-XVI вв. М.; Л., 1951; Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная
история Северо-Восточной Руси XV-XVI вв. Л., 1966; Зимин А. А. Крупная фео-
дальная вотчина и социально-политическая борьба в России в конце XV — пер-
вой половины XVI в. М., 1977; Ивина Л. И. Крупная вотчина Северо-Восточной
Руси конца XIV — первой половины XVI в. Л., 1979; Пономарева И. Г. Крупная
вотчина Тверского края в XV — начале XVII в. (По материалам Троицкого Ма-
карьева Калязина монастыря). АКД, М., 1987; Черкасова М. С. Землевладение
Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв. М., 1996.
34 Тихомиров М. Н. Монастырь — вотчинник в XVI в. / / Исторические за-
писки. Т. 3. М., 1938. С. 136; Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-
XV вв. Ч. 2. М., 1951. С. 67.
35 См.: Русский феодальный архив. Вып. 1-5. М., 1986-1988. Издание подго-
товили А. И. Плигузов и др.
Глава I
КРИЗИС ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ
ОЖИДАНИЙ В КОНЦЕ XIV — XV в. НА РУСИ
1. ЭСХАТОЛОГИЯ КАК ВАЖНЕЙШАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
РЕЛИГИОЗНОСТИ ЭПОХИ
В научной литературе характерной особенностью духовной культуры
Московской Руси, отличающей ее как от современных ей стран Запад-
ной Европы, так и от Киевской эпохи, считается преобладание в ней
монашеско-аскетического направления1. Казалось бы, эта перемена долж-
на была привлечь исследовательское внимание к сфере религиозности,
но за редкими исключениями тема эта не становилась предметом спе-
циальных исследований. Как справедливо заметила М. С. Черкасова,
«Многочисленные за последнее время разработки проблем “смеховой
культуры средневековья” (М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, А. М. Панчен-
ко, Д. С. Лихачев) как бы заслонили “строго религиозное” его миро-
ощущение»2. Невнимание исследователей к процессам в религиозной
сфере следует объяснять тем, что в отечественной историографии не
получило общего признания ключевое для данной темы понятие «рели-
гиозность»3.
Под религиозностью, на наш взгляд, следует понимать то, что Н. К. Ни-
кольский удачно назвал областью отношения народного сознания к ис-
точнику веры4. По определению Л. П. Карсавина, «Религиозность как
будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредоточивая внимание
именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской разра-
ботке... Богословие, в свою очередь, дает материал для религиозности,
многое из него религиозность вбирает в себя и осваивает, многое оста-
ется в стороне от нее»5. Иными словами вера (т. е. догмат) остается
неизменным, а религиозность может меняться в разные эпохи и иметь
существенные различия в зависимости от принадлежности человека к
одной из социальных групп.
46
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В основе религиозности лежит идея спасения души. «Мысли о смер-
ти, адских мучениях, Страшном суде... стимулируют религиозную дея-
тельность и дают человеку в руки могучее орудие для утверждения ея
идеалов и преодоления всего, что им мешает»6. Из сказанного следует,
что тип поведения в каждую эпоху во многом задается набором менталь-
ных характеристик, определяемых тем или иным религиозным фоном.
Причем важна доминирующая в нем идея. К примеру, факт крещения
останков сыновей Святослава, умерших в язычестве, сегодня покажется
кощунственным любому священнослужителю7. Но в XI в. в таком поступ-
ке не находили ничего необычного, поскольку подобная практика не про-
тиворечила правилам Номоканона8. Контраст между господствовавшим
в XI-XIV вв. оптимистическим типом религиозного мироощущения и
трагически-пессимистическим типом мироощущения последующих ве-
ков свидетельствует о колоссальном перевороте в сознании людей.
Смена одного религиозного типа другим происходит в результате дли-
тельной трансформации, когда «в старую систему все больше проникала
новая и постепенно подтачивала ее, создавая внутреннее напряжение,
нарушая связность и последовательность представлений»9. Главная роль
в этом процессе принадлежит среднему и низшему духовенству, «слою
выше низов», по выражению Л. П. Карсавина, который «выражает и разви-
вает религиозный фонд эпохи... который, по крайней мере частью, общ ему
с низами»10. Как отмечает Ж. Делюмо, «страх конца света не мог бы стать
коллективным чувством... без публичных проповедей»11. Необходимо учи-
тывать то обстоятельство, что «московская государственность и церковь
создали условия, чтобы история проповеди стала своего рода концентриро-
ванным выражением истории древнерусского общественного сознания»12.
Это сулит хорошие перспективы для исследования. «В эпоху доминирова-
ния религиозного типа сознания, — замечает А. Я. Гуревич, — внимание
людей было сконцентрировано на “последних вещах” — на смерти, посмерт-
ном суде, воздаянии, аде и рае»13. Следовательно, именно на этих моментах
в первую очередь должно быть сосредоточено внимание исследователя,
желающего обнаружить перемены в ментальной сфере. С приближением
сроков, назначенных церковным преданием в качестве последних времен,
перед нами возникает ситуация, когда, по определению Ф. Арьеса, «эсха-
тология становится показателем менталитета»14.
Исследование, ориентированное на изучение религиозных явлений,
не должно сводиться к истории идей. Фонд эсхатологических идей хрис-
тианства сложился задолго до Средневековья и в малой степени менялся
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 47
на всем его протяжении. По справедливому замечанию Ф. Арьеса, «С точ-
ки зрения богослова-философа или простого верующего, эти изменения
незначительны, но для историка они, напротив, полны глубокого смыс-
ла»15. Для того чтобы проследить за изменениями менталитета, необхо-
димо искать знаки, которые «лучше выражали глубинные тенденции кол-
лективного поведения»16. Коллективная практика отбирала для себя в
каждую эпоху только ту часть христианского предания, которая в наи-
большей степени соответствовала господствующему типу мироощу-
щения. По словам признанного авторитета в этой области Ж. Ле Гоффа,
в Средневековье «ментальность, эмоции, поведение формировались в пер-
вую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении»17.
Очевидно, что предварительной задачей исследования должна стать
попытка определить как единственно значимый в ту или иную эпоху круг
идей, определявших доминанту коллективного сознания. Разумеется,
следует учитывать, что собственно идеи оставались достоянием интел-
лектуальной элиты, а массами воспринимались, главным образом, мен-
тальные установки, которые и определяли «социальную историю идей»18.
В свою очередь формирование ментальных установок происходило под
влиянием богословских догм, которые в коллективном сознании облека-
лись в картины доступных образных представлений. Природные и соци-
альные катаклизмы (голод, эпидемии, войны) могли служить своего рода
«катализаторами», или «замедлителями», в процессе усвоения коллек-
тивным сознанием того или иного фонда идей. Но инициативная роль при-
надлежала не им, а церковным институтам, которые последовательно
посредством практических мер (богослужение, исповедь, покаянная дис-
циплина, заупокойно-поминальный культ) внедряли в умы определенные,
но всегда соответствовавшие общественным чаяниям представления и
образы. По выражению П. М. Бицилли, «сами по себе эти (т. е. внешние,
“объективные”) условия — ничто и что влияние они в состоянии оказы-
вать, только будучи пропущены через сознание»19.
При таком подходе необходимо показать не факт наличия некоторых
книжных традиций (которые, как правило, сосуществуют во все эпохи),
но попытаться обнаружить «следы» решающего преобладания одной из
них и проследить конкретную ситуацию определяющего воздействия этой
традиции на коллективную практику. Иными словами, принципиальное
значение имеет не факт бытования тех или иных текстов, но доказатель-
ство того, какой текстовой ряд был способен к максимальному воплоще-
нию в коллективных представлениях изучаемой эпохи.
48
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
2. КРИЗИСЫ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ОЖИДАНИЙ
В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ И ВИЗАНТИИ В X-XV вв.
Учение о конце света и конечной судьбе мира и человека — Страшном
суде составляет важную часть христианской легенды. Основанием для
этого учения служат библейские тексты, прежде всего Евангелие от
Матфея и Апокалипсис Иоанна Богослова. Значительно более разрабо-
тано учение о конце света в Священном Предании. С первых веков хрис-
тианства мысль богословов напряженно работала в попытках определить
дату Второго пришествия Христова. Если во П-Ш вв. господствовала вера
в то, что конец света последует в шеститысячный год (Ириней Лионский,
Ипполит Римский), а седьмая тысяча будет временем земного царства
славы (доктрина хилиазма), то вторая половина III в. доставила преобла-
дание доктрине спиритуалистов, которые отвергали учение о земном цар-
стве праведников, но в лице Оригена допускали возможность множе-
ственности кончин мира20.
Мнение о кончине мира с истечением седьмой тысячи лет утверди-
лось в церковном сознании в III—IV вв. Обоснование для этого тезиса
православные экзегеты находили в целом ряде библейских текстов. Оно
опиралось на тексты Псалтыри: «Тысяча лет пред очима твоима яко день
вчерашний» (Пс. 89, 5), Екклизиаста: «Даждь часть убо седмым и тогда
осмому» (Еккл. 11,2), 2 Послания апостола Петра: «у Господа один день,
как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (2 Пет. 3, 8). О «седморично-
сти» человеческих времен писали святые отцы Василий Великий, Гри-
горий Богослов, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синайский, Иоанн Лест-
вичник. Григорий Нисский, в трудах которого эсхатологическое учение
наиболее разработано, считал, что с исходом «седмицы текучего време-
ни» наступит «великий день будущего века», который откроется Вторым
пришествием Христа21. Хотя в творениях отцов церкви и проводилась
евангельская мысль о невозможности заранее угадать сроки Второго
пришествия, но мнение о кончине мира, долженствующей произойти в
7000 г., сделалось, по всей видимости, на Востоке всеобщим.
В соответствии с системой летоисчисления, принятой Западной цер-
ковью, первый грандиозный пик эсхатологических ожиданий приурочи-
вался там к тысячному году. Разумеется, следует учитывать, что запад-
ный мир XI в. был, по выражению исследователя, «слишком сельским,
разобщенным, необразованным для восприятия и широкого распростра-
нения каких-либо идей»22. Однако именно этот «первый натиск апока-
Глава 1. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 49
липсического страха» способствовал оформлению средневекового уни-
версума с его огромной ролью духовенства и монашеских корпораций.
Более того, перефразируя известное высказывание Ж. Ле Гоффа, можно
сказать, что Запад сохранял средневековый характер пока был «миром,
проникнутым страхом», жаждавшим желанного спасения23. Эпоха XIV-
XVI вв., так называемая «осень Средневековья», с ее многочисленными
коллективными фобиями все-таки являлась временем разложения Средне-
вековья, когда католическая церковь начинала утрачивать монопольный
контроль над сознанием верующих. Огромное влияние приобрели тогда
всевозможные секты и ереси, вдохновлявшиеся хилиастическими и мес-
сианскими представлениями (т. е. верой в 1000-летнее царствие правед-
ников на земле). Второй натиск апокалипсических страхов, охвативших
Западную Европу на исходе Средневековья, на наш взгляд, правильнее
называть эпохой хилиастических, а не эсхатологических ожиданий. Прин-
ципиальное различие двух учений, по определению С. Н. Булгакова, со-
стоит в том, что: «Если в хилиазме человечество видит впереди себя исто-
рическую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами
этого мира с его историей сверхприродную цель»24. Отсюда следует и фун-
даментальное различие двух типов сознания, лежащих в основе коллек-
тивного поведения: эсхатологически ориентированное сознание всегда
церковно и проникнуто верой в возможность загробного спасения души
посредством заупокойных служб и молитв; хилиазм же основан исклю-
чительно на вере в спасительность жизненной активности человека.
Именно хилиастические представления послужили ядром формировав-
шейся в XVI столетии протестантской этики25.
Богословские доктрины, трактуемые нами, могут показаться чрезвы-
чайно отвлеченными, однако актуальность эсхатологии состоит в ее свя-
зи с переживаниями смерти, от которых не может быть свободен ни один
человек. Как писал С. Н. Булгаков, «Последних судеб мира, мирового
transcensus’a никто никогда не переживал и не переживет в нынешних
условиях бытия, и они могли бы не беспокоить сознания, если бы не рожде-
ние и смерть других людей вместе с неизбежной перспективой личной
смерти, акты трансцендентные и совершающиеся хотя и во времени, но по
содержанию своему разрывающие или устраняющие эту формулу времен-
ности, они не дают возможности успокоиться только на имманентном»26.
В первое тысячелетие христианства не существовало резкой грани
между памятью мучеников и поминовением обыкновенных умерших. При
совершении Великой Ектении на литургии апостола Иакова, вошедшей
50
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
в литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, диптихи с именами
усопших читались сразу же за перечислением имен святых27. По замеча-
нию М. Скабаллановича, «здесь поминовение заключает не столько мо-
литвы об упокоении умерших, сколько проникнуто твердой и радостной
уверенностью в таком упокоении»28. Об этом же свидетельствует и опыт
изучения молитвенной практики в Западной Европе: «когда христианин
в эпоху Раннего Средневековья читал... в свой смертный час эту молит-
ву (commendacio animae, вручение души), он думал не о судилище, а о
триумфальном, избавительном вмешательстве Бога, кладущего конец
испытаниям, которые претерпевают на земле его верные»29. Согласно
мнению исследователей средневековой литературы, «В большинстве
древнейших преданий нет различия между праведными и грешными
душами (кроме некрещеных и самоубийц); их равно возносят ангелы»30.
В памятниках раннесредневекового искусства практически отсутствуют
изображения ада, а в картинах Страшного суда прочитывается надежда
на причисление к лику праведных и отсутствует страх перед осуждени-
ем31. Из религиозного оптимизма эпохи происходил и такой интересный
феномен, как культ безымянных святых, который, собственно, представ-
лял собой «культ мертвых, перерождающийся в культ святых»32.
Характерно, что, хотя «тематический репертуар традиционной эс-
хатологии» сложился уже в первые века христианства, использовалась
лишь та его часть, которую, по словам Ф. Арьеса, «отбирала для себя
коллективная практика»33. Результаты исследований Ф. Арьеса позво-
ляют сделать вывод о том, что в раннем Средневековье страх перед ожи-
данием Страшного суда отсутствовал, а участь усопших душ в момент
кончины не вызывала тревоги, «как если бы грешник уже был прощен
и объединен со святыми праведниками в ожидании воскресения и
вечного спасения»34. С принципиальными возражениями против кон-
цепции Ф. Арьеса выступил А. Я. Гуревич. Он настаивает на том, что
«великая и «малая» эсхатологии не представляли собой два последова-
тельных этапа в развитии мысли о загробном суде, — они изначально
сосуществовали в сознании христиан»35. А. Я. Гуревич указывает, что
основа фонда обеих эсхатологий содержалась уже в Евангелии (основа
«малой» Лк. 16, 22; «большой» — Мф. 24, 3; 25, 31-46; 26, 29, 13, 39,
49-50, 19-28), а «сцены индивидуального суда над душой умирающе-
го изображались в литературе на протяжении всего Средневековья»36.
С мнением А. Я. Гуревича трудно согласиться. Концепция Ф. Арьеса
базируется на верной методологической предпосылке: важно не про-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 51
сто указать на существование тех или иных текстов (это достаточно
легко), а «распознать видимые признаки перемен в представлениях че-
ловека»37.
Такие перемены в сознании становятся заметными при изучении кол-
лективного поведения. Исследования, предпринятые в последние годы
зарубежными медиевистами, свидетельствуют о первостепенной роли
эсхатологического фактора в процессе Клюнийской монастырской рефор-
мы X-XI вв.38 Реформированные клюнийцами монастыри усвоили себе
функции заботы о мире, распространив влияние монашеских общин на все
слои общества средневековой Европы. Важнейшей из этих функций стало
поминание умерших. Следы заупокойно-поминального культа Х-ХП вв.
остались зафиксированными в богато документированных архивах монас-
тырей и церквей, сохранившихся до нашего времени39. Результаты работ
К. Шмидта и Й. Воллаша позволяют доказательно опровергнуть мнение
Ж. Делюмо, полагавшего, что легенда об ужасах однотысячного года осно-
вывается на показаниях поздних источников40. Комплексные источнико-
ведческие исследования, привлечение наряду с нарративными источника-
ми актового материала позволяют утверждать, что на рубеже X-XI вв.
Западная Европа пережила кризис эсхатологических ожиданий.
С приближением сроков Второго пришествия трансформируется сам
характер раннесредневековой религиозности. Отличительной особенно-
стью культуры в эпоху империи Оттонов (X-XI вв.) исследователи счи-
тают «усиление в ней христианского моралистического духа и ослабление
античного светского духа»41. Образ пришествия в мир Спасителя во славе
заменяется образом Страшного суда — «страх перед Судом брал верх над
верой в собственное воскресение»42. Неслучайно в период обострения эс-
хатологических ожиданий в странах Западной Европы наблюдается рост
страха перед дьяволом. Сатану, традиция изображения которого в христи-
анском искусстве вплоть до X в. была небогатой и содержала в основном
не устрашающие, но жалкие и комические образы, стали изображать
чудовищным демоном с горящим взором и крыльями43. Близость страш-
ной даты, когда должна была решиться окончательная участь грешников
и праведников, живых и мертвых, привела к появлению идеи «частного»
загробного суда — «отныне участь бессмертной души решалась в самый
момент физической кончины»44. Как известно, «День поминовения всех
усопших (2 ноября) установлен в католической церкви в 998 г., т. е. как
раз накануне того страшного года, когда с окончанием первой тысячи хри-
стианского летоисчисления весь Запад с трепетом ожидал наступления
52
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
конца света»45. Решением церковного собора в Эльне в 1027 г. специаль-
но предписывалось не читать имена осужденных на святом алтаре вмес-
те с именами верных46. Возможно, на возникновение идеи частного суда
у католиков повлияли апокрифические предания Восточной церкви47.
После постепенного разрушения образа блаженной смерти как вос-
хождения на небеса богословская мысль стала трудиться над определе-
нием мест пребывания грешных и праведных душ до Страшного суда.
Именно в этом контексте следует понимать возникновение типичного для
Средневековья представления о земных рае и аде, многочисленные лока-
лизации которых бытовали в Западной Европе48. Под воздействием эсха-
тологических настроений в Западной церкви постепенно утвердилось
учение о чистилище как месте пребывания душ, участь которых не опре-
делена окончательно. Ж. Ле Гофф полагает, что концепция чистилища
была создана исключительно трудами ученых богословов Парижского
университета между 1170-1190 годами49. Однако оппоненты Ле Гоффа
убедительно показали, что старания интеллектуальной элиты лишь
облекли в законченную форму те представления, которые вырабатыва-
лись, по крайней мере, с конца VI в.50 Основные же элементы этого уче-
ния сложились уже к VIII в.51 Хотя даже к XIII столетию богословская
концепция чистилища в целом, по-видимому, не получила широкого
признания, определяющей для коллективной практики оказалась идея о
возможности изменения загробной судьбы к лучшему. Арсенал этих мер
воздействия был заимствован, вероятно, из покаянной дисциплины, скла-
дывание которой происходило по мере развития процессов христианиза-
ции раннесредневековых обществ52. Церковные институты с помощью
дисциплины и системы наказаний, через проповедь и обещание ада, чис-
тилища или рая, активно формировали систему нормативных отношений
в обществе53. Ведущая роль при этом принадлежала практике исповеди.
Период апокалипсического страха в Западной Европе создал систему
покаянной дисциплины, подробно определявшей строгость наказания в
зависимости от прегрешений54. Трудности выполнения строгой практи-
ки покаянной дисциплины (порой доходившей до изуверства) способ-
ствовали появлению в католической церкви правила о замене епитимий
определенным числом литургий55. По словам исследователя, «К XI в. от-
носятся и крайние проявления аскезы, свидетельствующие о новом подъ-
еме религиозности, и начало практики индульгенций»56. Очевидно, перед
нами пример того, как, по выражению Л. П. Карсавина, «религиозность
движет богословие»57. Влиянием стихийных бедствий, эпидемий, наше-
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 53
ствиями иноплеменников подобный переворот в сознании не объяснить,
поскольку настроения, вызванные подобными катастрофами, как прави-
ло, кратковременны и не создают необратимых тенденций58.
Восточная церковь в отличие от Западной, по-видимому, не знала пика
эсхатологических ожиданий в 1000 г.59 Религиозный оптимизм, вера в
гарантированное спасение длительное время господствовали. В одном
из правил Номоканона читаем: «Если кто умрет не приняв христианство,
в течение двух лет оставшиеся в живых должны совершить 24 литургии
и отдать 100 поклонов»60.
Как видим, сам факт личного крещения считалось возможным за-
менить усилиями близких, даже после смерти человека. Актуализация
фонда произведений с яркой эсхатологической тематикой происходила
постепенно. Учение о частном суде, в момент кончины человека, суще-
ствовало в Православной церкви прежде всего в апокрифической лите-
ратуре и в памятниках агиографии. С наибольшей отчетливостью оно
выражено в апокрифических «Видении апостола Павла» и «Хождении
Богородицы о мукам»61. Кроме них следует указать «Житие Антония»
Афанасия Александрийского и «Слово Макария Александрийского о исхо-
де души праведных и грешных». Их происхождение относится к рубежу
III—IV вв. и исследователями связывается со средой Александрийского
монашества62. В своем «Слове об исходе души и о Втором пришествии»
Кирилл Александрийский описывает пять мытарств, но указывает, что
всякий грех имеет своих мытарей63. Подробную разработку учения о мы-
тарствах души представляет памятник византийской агиографии X в. «Жи-
тие Василия Новаго». Число мытарств здесь доведено до 20 (в некоторых
списках до 22), а завершается их изображение впечатляющей картиной
Страшного суда64. Значение «Жития Василия Новаго» далеко выходило
за рамки рядового памятника агиографии, оно представляло собою, по
выражению С. Г. Вилинского, «как бы образную художественную энцик-
лопедию разнообразных моментов христианского вероучения и нраво-
учения»65. Сходную тематику выражали «Житие Иоанна Милостивого»
и «Житие Нифонта Констанцского»66.
Хотя учение о чистилище осталось чуждым православным богосло-
вам, концепция «малой эсхатологии» восторжествовала и здесь. Богослов-
ские диспуты, состоявшиеся в XIII в. между православными и католи-
ками, обнаруживают в качестве общего момента (при всем различии
трактовок) веру в возможность суда в момент физической кончины чело-
века67. А. П. Каждан был склонен объяснять отличия в богословских кон-
54
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
цепциях православной и католической церквей указанием на разницу
социальных практик Византии и Западной Европы. Он, в частности,
считал, что учение о воздушных мытарствах явилось отражением пред-
ставлений о византийской податной системе68. На наш взгляд, это чисто
редукционистская трактовка. Можно согласиться лишь с тем, что наи-
менование «воздушных мытарств» («станций»), на которых душа подвер-
галась истязанию за каждый вид грехов, перешло в область богословия
из податной практики Византии. Однако, во-первых, подоснова обеих
доктрин содержится в богословском фонде обеих церквей, в огромной
степени общем для них обеих. Во-вторых, различие между ними не сво-
дится к отражению в духовной сфере различных типов государственного
и общественного устройства, но является результатом глубокой транс-
формации средневековой религиозности под воздействием эсхатологи-
ческих представлений.
Приближение страшного 7000 г. инициировало в Византии процессы,
аналогичные тем, что пережила Западная Европа в X-XI вв. Всемерно
способствовали обострению эсхатологических чаяний в Византии внут-
ренние смуты и внешнеполитические неудачи, поставившие могучую
некогда империю перед лицом неизбежной катастрофы. В широких сло-
ях общества распространилось убеждение, сформулированное Михаи-
лом Пселлом: «все устремилось к гибели, и ухудшилась донельзя участь
Ромейской державы»69. Как известно, «все греческие пасхалии не идут
далее 7000 лет от сотворения мира и в конце их иногда говорится о при-
ближающейся его кончине»70. Чрезвычайно показательно, что одна из
этих пасхалий связывала наступление конца мира с бедствиями, угро-
жающими Константинополю71. Эсхатологическими пророчествами была
пронизана византийская литература и прежних эпох, но нет сомнения в
том, что в последние века существования империи эти пророчества по-
лучали самую благоприятную среду для распространения72. Константи-
нопольский патриарх Никифор Ксанфопул не сомневался, что «по седми
тысящ лет будет приход»73. По словам исследователя византийской ис-
ториографии, «ожидание конца мира, страх перед ним побуждает Фео-
фана, Кекавмена, Георгия Акрополита или Дуку видеть в набегах “варва-
ров”, землетрясениях, эпидемиях и неурожаях проявление карающего
Божьего гнева»74. Концентрированным выражением эсхатологических
настроений эпохи стал Плач Алексея Макремволита «На разрушение Св.
Софии от многократных землетрясений». Автор Плача видит несомнен-
ные признаки конца света в разрушительных землетрясениях, в тучах
Глава I. Кризис эсхатологических, ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 55
саранчи (Исх. 10.4-5), в разливах рек, ливнях и граде (Исх. 9.22-25), в
затмениях солнца и луны (Ис. 13.10; Иоил. 2.10). Неизбежность скорой
гибели мира по Макремволиту основывается как на предсказаниях кни-
ги пророка Даниила о последовательной смене четырех мировых царств
(Дан. 7; Мф. 24.14-15), так и на видении современного ему состояния
византийской империи75. Современники Макремволита настолько не
сомневались в близкой гибели мира, что в XIV столетии мнение о кончи-
не света с исходом 7-й тысячи лет «перешло даже в богослужебные кни-
ги греческой церкви»76.
Своеобразное отражение учения о частном загробном суде обнару-
живается в византийской иконографии. Приблизительно к XI столетию
из византийских икон с изображением Страшного суда «исчез мотив пред-
стояния пред Судией и разделения, а все люди даны уже разделенными
на “благословенных” и “проклятых” с иллюстрацией их последующей
участи»77. В последующей иконографии Страшного суда «появляются
новые виды наказаний за конкретные грехи, и число их увеличивается к
XIV веку»78. С другой стороны, происходит и дифференциация праведни-
ков на иконах с тематикой Страшного суда — число «благословенных»
ликов возрастает до девяти79. Рост обеспокоенности загробной судьбой
души может быть прослежен не только на материале литературных про-
изведений и иконографии. Правило о замене епитимей литургиями обна-
руживается в Номоканоне Котелерия, откуда, вероятно, и переходит в
южнославянские епитимейники80.
Таким образом, на примере Западной Европы и Византии можно
утверждать, что основной корпус эсхатологических сочинений оформил-
ся в обоих регионах уже к началу Средневековья. Но активное усвоение
эсхатологических идей происходило только в периоды ожиданий конца
света, которые имели календарную приуроченность. В периоды кризис-
ных ожиданий идеи, занимавшие ранее лишь богословов, облекались в
легко доступные восприятию образы и путем тиражирования книжных
текстов, посредством устной проповеди, через памятники изобразитель-
ного искусства (иконы, фрески) формировали в сознании людей пред-
ставления, проникнутые острым ощущением надвигающейся катастро-
фы. В соответствии с резко возросшей потребностью в «самоуспокоении»
церковные институты предлагали обществу целый комплекс тйер, нор-
мативно воздействовавших на коллективное поведение. Главными из этих
мер были практика исповеди, правила покаянной дисциплины, нормы
заупокойно-поминального культа.
56
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПТИМИЗМ КИЕВСКОЙ РУСИ
Древняя Русь переняла от Византии вместе с христианством и весь репер-
туар эсхатологических произведений, бытовавших в византийской книж-
ности. Не позднее XII в. были переведены с греческого «Откровение Ме-
фодия Патарского», жития Андрея Юродивого, Василия Новаго и Нифонта
Констанцского, «Слово» и «Сказание» Ипполита Римского о приходе ан-
тихриста и конце мира81. К XIV в. уже были известны апокрифы, составив-
шие фонд загробных видений: «Книга Еноха», «Видение апостола Павла»,
«Хождение Богородицы по мукам», «Видение Исайи» и др.82 По-видимому,
не ранее XIII в. и, возможно, на русской почве возникло «Слово Кирилла
Философа об исходе души», впоследствии широко распространенное в
древнерусской письменности83. Неизвестно время перевода «Слова о скон-
чании мира», приписываемого Ефрему Сирину84. Как в Византии и в стра-
нах Западной Европы, в первые века христианства на Руси коллективная
практика усваивала этот фонд очень избирательно. Несмотря на сравни-
тельно раннее знакомство древнерусских книжников с эсхатологически-
ми сочинениями, они вплоть до XIV-XV столетий воспринимались в пер-
вую очередь как исторические. По меткому выражению В. В. Милькова,
«из эсхатологического сочинения не была взята именно эсхатология»85.
Религиозный оптимизм Киевской эпохи, по утверждению Н. К. Николь-
ского, «был прямым последствием взгляда на спасение: оно получалось
через крещение (и покаяние) и милостыню»86. Одна из статей «Изборника
1073 г.» прямо уверяет в том, что дающий милостыню спасется без труда:
«Иже восхощет самовольством и льготою бес труда спасти душу свою ми-
лостынею может спасти ю»87. В целом же «Изборник 1073 г.» проникнут
чувством «эсхатологического оптимизма»88. «Нет, — отмечал М. Д. При-
селков, — никакого намека на хорошо нам знакомые, обычные позднее,
ноты покаяния, страха и трепета пред несовершенством природы челове-
ка, желаниями подвигами аскезы, отказом от мирских радостей заслужить
спасение... на земле крещеный может только радоваться... русский народ
спасен крещением, а лесть диавольская попрана»89. «Слово о законе и бла-
годати» митрополита Илариона, «Память и похвала князю Владимиру»
Иакова Мниха проникнуты одним и тем же жизнерадостным настроени-
ем. По выражению одного из исследователей, «Илларион как будто не зна-
ет ничего (или не хочет знать) о смерти и вечных муках»90.
В рассказе «Повести временных лет» о выступлении волхвов летопи-
сец вкладывает в уста чудскому жрецу весьма характерную речь: «Аще
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси Ы
кто умрет от ваших людий, то возносим есть на небо; аще ли кто от на-
ших умирает, то носим к нашим богам в бездну. Яко же и есть: грешницы
бо во аде суть, ждуще мукы вечныя, а праведници в небеснем жилище
водваряются со ангелы»91. Таким образом летописец выразил представ-
ление, общее его эпохе, о том, что грешны только язычники, крещеные
же спасутся без труда.
Согласно наблюдениям С. В. Сазонова, проанализировавшего соот-
ветствующие летописные известия XI-XIII вв., «Мертвые видятся ле-
тописцам и их современникам в молитвенном предстоянии Богу, в по-
ложении, которое позже становится привилегией только официальных
святых»92. Только в настроении религиозного оптимизма Киевской эпо-
хи находит объяснение факт крещения костей князей Ярополка и Олега
Святославичей, о котором под 1044 г. сообщает «Повесть временных
лет»93. Об этом же свидетельствует ничтожное количество пострижений
в княжеской среде. До конца XII в. добровольно принял монашество толь-
ко один князь — Николай Давидович («Святоша»)94.
Сопоставление «Изборников» 1073 и 1076 гг. привело И. Н. Дани-
левского к выводу о смене в 70-е гг. XI в. оптимистического мировоз-
зрения пессимистическим в масштабах всей Руси95. Согласиться с этой
точкой зрения невозможно. Следует помнить, что «условием превра-
щения нормативного сознания в нормативные отношения служит реа-
лизация нормативных идей и представлений в формы массово-инди-
видуального поведения»96. Судить о подобной смене можно только на
основании массовых источников, которые в виде синодиков, данных
грамот и т. п. появляются лишь на рубеже XIV-XV вв. Синхронность
появления двух памятников, выражающих две, по сути, противопо-
ложные тенденции, свидетельствует, на наш взгляд, об избирательном
усвоении фонда эсхатологических идей, обусловленных жанровым раз-
личием «Изборников». Справедливости ради следует указать, что вы-
явленной тенденции религиозного оптимизма противостоит линия Ки-
ево-Печерской лавры, монахов которой отличает особенное отношение
к смерти. Н. К. Никольскому принадлежит высказывание, что «Рели-
гия Киево-Печерского иночества настолько отличалась от христианства
Владимирова, насколько человек может отличаться от бесплотного су-
щества»97.
Анализируя религиозную ситуацию на Руси XI-XIV вв., следует учи-
тывать незавершенность процессов христианизации. Влияние церкви ог-
раничивалось, главным образом, городами и прилегающей к ним округой
58
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
и охватывало верхи общества. Древнерусская церковь не имела еще в
тот период таких эффективных средств воздействия, какими позднее ста-
ли обязательная исповедь и правила покаянной дисциплины. Вплоть до
XIV в. господствовал обычай причащения без обязательной исповеди98.
Следовательно, влияние священнического клира на паству было сущест-
венно ограничено99. Недаром митрополит Илларион был вынужден пред-
остерегать, что всякая угроза в отношении новообращенных опасна: «да
не отпадут от веры нетвердии верою. Мало показни, а много помилуй»100.
Авторитет церковных институтов зачастую уступал авторитету язычес-
ких жрецов. Народные волнения в XI-XIII вв. под влиянием стихийных
бедствий и голода принимали форму языческих выступлений, руководи-
мых волхвами101.
4. ЕРЕСЬ СТРИГОЛЬНИКОВ
Показательно, что в XIV в. подобные выступления в Новгородской и
Псковской земле выразились уже не в форме рецидивов «чистого» язы-
чества, но в виде ереси «стригольников», которая стала ярким проявле-
нием синкретизма языческих верований и христианства. Феномен стри-
гольнической ереси продолжает оставаться во многих отношениях
загадкой, несмотря на то, что исследованию этого движения посвящено
значительное количество литературы. В советской историографии, как
правило, акценты делались на подчеркивании антицерковного характе-
ра движения стригольников, элементы социального (антифеодального)
протеста в ереси безмерно преувеличивались. В работах А. Д. Седельни-
кова, Н. П. Попова, А. И. Клибанова и Б. А. Рыбакова была сделана по-
пытка связать с ересью стригольников ряд памятников книжности конца
XIV — начала XV в. («Трифоновский сборник» (РНБ. Соф. 1262), «Фро-
ловская псалтырь» (РНБ. F. n. I.3))102. Последние исследования доказы-
вают безосновательность таких попыток103. В западной литературе ши-
роко распространено мнение о том, что «стригольничество» следует
рассматривать как своеобразную вариацию богомильства на русской поч-
ве104. Истоки этого мнения восходят к работам русских ученых Ф. И. Ус-
пенского и К. Ф. Радченко. В эмиграции эту линию аргументации разви-
вал Г. П. Федотов. Однако доказательств в пользу версии о тождестве
учений богомилов и стригольников явно недостаточно.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 59
Представляется, что наиболее перспективным путем в изучении стри-
гольничества является его рассмотрение в контексте процессов углублен-
ной христианизации Руси. В этом случае протесты стригольников против
практики обязательной исповеди и заупокойных вкладов являются не след-
ствием какого-либо ересеучения, но, скорее, апелляцией обыденного со-
знания к церковной практике XI--XIII вв., когда для основной массы ново-
обращенных важнейшим фактом считалось крещение, а исповедь, правила
заупокойно-поминального культа и даже сколько-нибудь регулярное по-
сещение церковных служб оставались достоянием верхушки правящего
слоя, среди которого, впрочем, также не получали общего признания.
На наш взгляд, одним из ключей к решению проблемы ереси стри-
гольников может служить этимология слова «стригольник». В назва-
нии ереси исследователи были склонны усматривать целый ряд значе-
ний: 1) указание на профессию ересеначальника Карпа (цирюльник или
суконщик); 2) указание на лишение его сана диакона (расстрижение);
3) свидетельство первоначальной принадлежности еретиков низшему кли-
ру; 4) особый и неизвестный нам обряд приема в секту; 5) гебраизм, указы-
вающий на тайный характер секты и ее связь с иудаизмом105. Ни одно из
предложенных объяснений не находит полного подтверждения в источ-
никах, а следовательно, не может считаться удовлетворительным.
Большинство исследователей склонны видеть в стригольничестве род
профессиональных занятий. По-видимому, первым, кто предложил такое
толкование, был Е. Е. Голубинский, полагавший, что за термином «стри-
гольник» скрывается обозначение профессии цирюльника106. В советской
историографии это мнение поддержал И. У. Будовниц107. Как показал
А. Поппэ, мнение это основано на недоразумении108. То, что в труде Е. Е. Го-
лубинского выглядело остроумной догадкой, в построениях Н. М. Николь-
ского было подведено под марксистскую схему, согласно которой все
средневековые ереси объявлялись формами антифеодальной борьбы го-
родского плебса109. Вслед за Н. М. Никольским в стригольниках стали
видеть ремесленников-суконщиков. Это мнение как будто находило опо-
ру в источниках второй половины XVI-XVII в. и получило широкое рас-
пространение. Самое раннее упоминание стригольного ремесла встреча-
ется под 1565 г.110 Можно допустить, что значение термина «стригольник»
в смысле ремесленник старше стригольников-еретиков. Однако в этом
случае устойчивое наименование еретиков стригольниками не поддает-
ся объяснению. Уже А. И. Клибанов высказал резонные сомнения в том,
что «среда ремесленников-суконщиков столь деятельно откликнулась на
60
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
лозунги нового движения», что передала ему свое наименование111. Едва
ли следует сводить все возможные значения слов с корнем «стрига» к
названию ремесла. Прежде требуется еще доказать, что термин «стрига»
представляет собой существительное, образованное от глагола «стричь»
или «стригать». В качестве примеров укажем здесь явно не вписываю-
щиеся в рамки такого объяснения прозвище известного воеводы Васи-
лия Темного и Ивана III князя Ивана Васильевича Стриги-Оболенского и
название реки Стриги близ г. Устюга.
В погодных статьях Новгородской IV и Софийской I летописях под
1375 г. кратко сообщается о казни еретиков. Известие в Новгородской IV
лаконично: «Тогда стригольников побита: дьякона Микиту, дьякона
Карпа и трие его человека»112. В отличие от приведенного известия ста-
тья в Софийской I летописи называет стригольников еретиками, а Карпа
именует «простецом» (т. е. мирянином)113. Сравнение летописных ста-
тей дает небольшой материал для заключений, но позволительно думать,
что наименование «стригольники» не было целиком тождественно назва-
нию ереси. Анализ значений, в которых употребляется название «стри-
гольник» в «Поучении» Стефана Пермского, являющегося наиболее ран-
ним и подробным источником, приводит к следующим выводам114.
Наименование «стригольник» было хорошо известно адресатам Стефа-
на, оно было устойчивым и применялось к группе лиц, до поры не связан-
ных с ересью (т. е. с критикой церковных институтов). Начало ереси,
насколько можно понять из «Поучения», положил стригольник Карп, от
которого ересь и получила свое название. В глазах епископа Стефана
«стригольничество» представляло собой нечто такое, что поставленное
в ряду с отлучением от церкви должно было подчеркнуть ничтожество
Карпа, «воздвигнутого дияволом» на борьбу с правой верой. Только по-
слание константинопольского патриарха Нила избегает наименования
«стригольники», во всех остальных обличительных посланиях русских
иерархов наименование «стригольники» употребляется. В своих посла-
ниях в Псков митрополит Фотий также именует еретиков «стриголь-
никами»115. Интересно, что образованный грек не определил псковско-
новгородскую ересь в соответствии с византийской практикой, согласно
которой все новоявившиеся ереси определялись восходящими к иудаиз-
му, варваризму, скифизму или эллинству. «Стригольником» именует чер-
неца Захара в своих посланиях митрополиту Зосиме и собору епископов
в 1490 г. и новгородский архиепископ Геннадий116. В этом случае стри-
гольничество отождествляется с ересеучением, причем в пункте, отри-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 61
цающем церковную иерархию. В качестве двух разных понятий употреб-
ляет термины «стригольничество» и ересь Иосиф Волоцкий. По его сло-
вам, «Некто бысть человек гнусных и скверных дел исполнен именем Карп,
художеством стригольник, живый во граде Пскове. Сей убо окаянный
ересь состави скверну же и мерзку, якоже и вси ведят, и мнози от право-
славных христиан, иже суть слаби и неразумии, последоваша ереси
той»117. Свидетельство Иосифа Волоцкого, принимая во внимание его
редчайшую образованность, специальный интерес к теме ересей, а так-
же тесные связи с Новгородской епархией, к которой принадлежал его
монастырь, трудно поставить под сомнение. Трудность заключается в
согласовании «художества», именуемого стригольничеством, с тем вли-
янием, которым, по-видимому, пользовались еретики в народе.
Причины авторитета, которым пользовались стригольники в Пскове
и Новгороде, трудно связывать со статусом суконщиков. Оппозиция стри-
гольник — священник, столь часто встречающаяся в источниках, буду-
чи переведена как суконщик — священник кажется лишенной смысла.
Иное дело знахари и ведуны, традиционно пользовавшиеся громадным
влиянием на Руси. Главным занятием знахарей являлось лечение болез-
ней. Известно, что еще в XIX в. они все недуги производили от «уроков,
призору, или сглазу» и олицетворяли их в образе 12 лихорадок118. Заго-
ворить лихорадку значило назвать все ее имена, ряд которых замыкало
сакральное полуимя — «стрига»119. В римской и восточнороманской ми-
фологии «стригами» именовались вампиры или колдуны-оборотни, особен-
но опасные для детей, но способные также насылать дожди или засуху120.
Иоанн Дамаскин в статье «О стригах» разумеет под этим именем колду-
ний, пьющих кровь у младенцев121. Подобные представления были также
широко распространены в средневековой Западной Европе, где «стрига-
ми» называли ведьм122. На Руси сказания о 12 лихорадках и заговоры про-
тив них также получили широкое распространение123. Особенной попу-
лярностью пользовалась молитва св. Сисиния, в которой перечислялись
12 имен лихорадок124. Представляется, что от последнего полуимени ли-
хорадки — «стриги», ведуны и прозывались в народе стригольниками.
Судя по тому, что некоторые из них (Карп, Никита) в летописях названы
диаконами, «стригольники» не противопоставляли себя церкви, хотя их
понимание христианства существенно отличалось от церковного. Казнь
«стригольников» в 1375 г. являлась вопиющим нарушением православ-
ной традиции отношения к еретикам и, по всей видимости, совершилась
вопреки церковной власти125. Известно, что в 1374-1376 гг. Новгород-
62
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
скую землю постиг страшный неурожай, причиной которого были ливне-
вые дожди, погубившие посевы126. Как мы помним, одной из способно-
стей «стриг» считалось умение вызывать дождь или засуху. Причиной
казни стригольников послужило скорее всего то обстоятельство, что «во
время стихийных бедствий внимание народа устремлялось к служите-
лям бога (или языческих богов), которых считали ответственными в пер-
вую очередь за то или иное состояние природы»127. Таким образом, сле-
дует признать, что первая русская ересь своим главным компонентом
имела языческие представления, которые вполне органично сочетались
в сознании большей части новгородцев и псковичей с христианскими128.
Только в ходе процессов углубленной христианизации XIV-XV вв. ста-
ла обнаруживаться несовместимость подобных представлений.
Впрочем, уже в эпоху ереси «стригольников» можно говорить о зна-
чительном росте влияния церковных институтов. В 1352 г. во время
страшного мора многие псковичи, «имение свое отдающе в милостыню
церквам, и манастырем... Ови от богатества села даваху святым церквам
или манастырем, дроузии же во озере ловища, и сады или что от имений
своих, тем хотяще собе имети в память вечную...»129 Передача значи-
тельных материальных средств на помин души церквам и монастырям —
ярчайшее свидетельство начала колоссальных изменений в сознании
неофитов, еще вчера радостно уверенных в гарантированности собствен-
ного спасения.
5. МНЕНИЕ О КОНЦЕ СВЕТА
С ИСХОДОМ СЕДЬМОЙ ТЫСЯЧИ НА РУСИ
Общепринятым считается мнение, согласно которому Русь пережила пик
эсхатологических ожиданий около 1492 г.130 Однако исследования, по-
священные изучению феномена эсхатологического кризиса, крайне не-
многочисленны131. Наибольшее внимание уделялось, как правило, влия-
нию эсхатологического фактора на формирование идеологии «Москва —
Третий Рим»132. Многообразие форм воздействия этого феномена на сфе-
ру политических, социальных, хозяйственно-экономических и духовных
отношений при этом совершенно игнорировалось133. Это тем более странно,
что существующий источниковый материал позволяет, как нам кажет-
ся, проследить фазы протекания кризиса и описать содержание и смысл
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 63
вызванных им процессов. Неоценимую помощь в этом способен оказать
также опыт типологического сопоставления эсхатологических кризисов
на Руси, в Византии и в странах Западной Европы.
Как отмечалось выше, помимо библейских текстов, литературной ос-
новой эсхатологических представлений на Руси послужили «Слово Ип-
полита Римского об антихристе», «Откровение Мефодия Патарского»,
жития Андрея Юродивого и Василия Нового, некоторые «Слова» Ефре-
ма Сирина и некоторые другие (в том числе апокрифические) произведе-
ния134. Целый ряд текстов с эсхатологической тематикой, бытовавших
на Руси, приурочивал конец света к исходу седьмой тысячи лет. В основе
этого авторитетнейшего в древнерусской книжности мнения лежало
высказывание Григория Богослова о «наполнении Вышнего мира», кото-
рому «подобает наполнитися... от спасаемых святых же и праведных под-
визающихся, сих всех душа совокупляются тамо и место и число наполня-
ют оно, от него же испаде зле... внегда убо наполнится число онех, ожидай
скончания настоящего века»135. Символическое значение числа 7 в древне-
русской книжности связывалось в первую очередь с 7 днями творения:
«И сотвори Господь Бог всю тварь, море и реки, и скоти своею хитро-
стью, а та 7 дней против седми тысящ лет... А в семь бо дней обходит
круг, а 7 лет за всю 7000 лет, и осмой тысящи несть конца, еже есть бес-
конечный»136. Отметим, что мнение о наступлении конца света с исхо-
дом 7-й тысячи содержится и в подборке статей «От апостольских запи-
сей», читающейся в составе ряда сборников — «и постави Бог противу
числу семи тех дний 7 тысяч лет, осьмой же тысящи несть конца»137.
С конца XIV в. процесс распространения на Руси эсхатологических
настроений обрел качественно новую динамику. Как отметил А. С. Де-
мин: «Эсхатология на Руси началась со внезапного расцвета»138. Разуме-
ется, не все «келейное перерастает в социальное», но, по справедливому
замечанию Г. М. Прохорова, «общественное движение вначале имеет свой
“камерный” и “теоретический” периоды»139. Чрезвычайно показательно,
что «В XV в. широко распространились у южных славян и на Руси все-
возможные астрономические сборники, альманахи, пасхальные табли-
цы с натурфилософскими и эсхатологическими комментариями»140. Кон-
кретизация представлений о близящемся конце света обнаруживается в
целом ряде памятников. Глубоко символична в этом отношении иллюст-
рация в Смоленской (другие названия Онежская, Архангельская) псал-
тыри 1395 г. Изображения льва, барса, медведя, символизирующих со-
ответственно Римское, Персидское и Вавилонское царства, соседствуют
64
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
с фантастическим рогатым зверем с надписью «Антихрист»141. В фигур-
ке маленького зайца, нарисованного между остальными зверями, менее
всего можно видеть намек на политическое положение Смоленского кня-
жества перед литовским завоеванием. На наш взгляд, тщедушная фигур-
ка зайца — обобщающий символ трагической беспомощности человека
накануне Страшного суда, предваряемого приходом антихриста.
В «Откровении Мефодия Патарского», по наблюдениям В. М. Истрина,
содержатся «замечания о последних царях... распределенные по годам...
кончая 1492 г.»142. Киноварная запись о конце света с исходом седьмой
тысячи, встречающаяся в большинстве списков «Изложении пасхалии
седмыя тысяща последнее сто», оказалась воспроизведена в Софийской II
и Львовской летописях143. По мнению Г. М. Прохорова, этот текст «до-
вольно широко распространялся в XV в. в списках Пасхалии и отдельно»,
а автором его был Кирилл Белозерский144. Следует отметить, что в рус-
ских рукописях имели место два типа таких записей: одна из них поме-
щалась под 6967 г., а другая под 7000 г.145 Смысл последней записи оче-
виден: «В лето 7000 последнее зрите, еде есть конец». По наблюдениям
А. А. Романовой, которыми она любезно поделилась с автором настоя-
щей работы, авторство Кирилла Белозерского может быть отклонено,
поскольку подобные записи наличествуют и в Толковой Псалтыри из со-
брания Ярославского музея-заповедника, относящейся к более раннему
времени, нежели келейный сборник, принадлежавший Кириллу Белозер-
скому146. Но едва ли случайно помещалась и запись под 1459 г.: «Се лето
на конци явися, в не же чаем всемирное твое пришествие...»147. Дело в
том, что в системе представлений о конце света с истечением 7-й тысячи
этот год должен был являться годом рождения антихриста (полагали, что
поскольку антихрист должен явиться антиподом Христа в зеркальной
проекции, его приход в мир должен произойти за 33 года до исхода «седь-
мой тысячи»). Не случайно подчеркивалось, что Пасха пришлась на Бла-
говещенье как и «в распятии Христовом»148. Приход антихриста воспри-
нимался как «начало конца», знак последних времен. Подтверждение этой
мысли обнаруживаем в пасхалии.1677 г., в составе которой сохранились
два листа, содержащие пасхалию на 1457-1461 гг.: «В лето 6967 (...) бу-
дет Рожество Антихристово. И будет в рождении его трус, таков ника-
коже николиже не бывал прежде времени того окаянного, и лютого, и
страшного. И будет плач велик тогда по всей земли вселеньской. И в ты
дни зри круг Солнцю и Луне, и начнут быти знамения в них, и гибости
звезд на небеси, а плач на земли. Увы, увы, будет нам, грешным, тогда
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 65
горе, беда велика в ты дни и в лета сия. Зде страх, зде скорбь, зде беда
велика! В распятии Христовом сий круг бысть, и сие лето на конци явися,
в няже чаем всемирное Твое Пришествие Владыко. Умножися безако-
ния на земли, пощади нас, о Владыко»149.
Отражение мнения о конце света в посланиях русских иерархов заслу-
живает особого рассмотрения. Первое упоминание о грядущем конце
обнаруживаем у митрополита Киприана: «Ныне же есть последнее вре-
мя и летом скончанье приходит, и конец веку сему; бес же вельми ры-
кает, хотя всех проглотити, по небрежению и лености нашей»150. Стрем-
ление Киприана угадать в современных ему явлениях русской жизни
признаки приближеня конца времен обусловлено его твердой уверенно-
стью в том, что конец света наступит с исходом седьмой тысячи лет. Это
напряженное вглядывание в происходящие события через призму обост-
ренных эсхатологических ожиданий характерно и для преемников Кип-
риана на митрополичьей кафедре. В окружном послании митрополита
Фотия по поводу незаконного поставления собором литовских еписко-
пов Григория Цамблака на киевскую митрополию мотив наступления
последних времен решительно превалирует над всеми остальными: «Но
близ вас конец веком достиже, яко же глаголет апостол... И паки рече
“На последняя времена будут поругателе...”, ...И паки глаголет: “Будет
время, егда научения не примут, но по своему их желанию сами собе из-
берут учитель, иже лукавыми духами поставляемии и от них сдеваемии,
предтечи антихристу будут”»151. В послании, адресованном псковичам,
Фотий писал: «Яко последняя времена тяжка суть и дни лукавы, и отсту-
пят неции от веры, и время слуг своих поставляет»152. Отмеченное выра-
жение Фотия следует считать ярким доказательством того, что мнение о
конце света в умах его современников было неразрывно связано с уве-
ренностью в приходе антихриста. Эсхатологическими образами, почерп-
нутыми из «Откровения Иоанна Богослова» и Евангелий наполняет свои
полемические произведения и сам Григорий Цамблак153. Страх конца све-
та терзал представителей высшей церковной иерархии на протяжении
всего XV в. Эсхатологические образы часто фигурируют в текстах мит-
рополичьих посланий. «Понеже бо се уже конец летом приспе, и Судья с
воздаянием ждет нас; и того ради молю вы покаяния чистого силу пока-
зати», — читаем в послании митрополита Ионы в Вятку154. В 1471 г. мит-
рополит Филипп призывал новгородцев: «И вы Божия гнева убойтесь и
его страшного серпа, великим Захарьею пророком виденного, сходящего
с небесе на сыны непокоривые...»155 Образ серпа, пожинающего послед-
3 Зак. 3514
66
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
нюю жатву, имел ярко выраженную эсхатологическую окраску (Откр.
14.14-9). Сохранял веру в близкий конец света и митрополит Зосима,
когда писал, что «трудолюбно потщався написати пасхалию на осмую
тысящу лет, в ней же чаем всемирного пришествия Христова»156.
Таким образом, митрополиты, возглавлявшие русскую церковь в XV в.
как в лице выдающихся представителей византийской образованности
(Киприан, Фотий), так и в лице русских епископов, полностью разделя-
ли мнение о наступлении конца света с исходом седьмой тысячи лет от
сотворения мира.
В трактате «О летах седьмой тысячи» Дмитрий Траханиот доказывал,
что хотя «никто не весь числа веку», но все же дата конца света должна
быть связана с «седьмеричностью»157. Архиепископ Новгородский Генна-
дий всерьез задавался вопросом: «Како седми тысущь лета проходят, и зна-
мения совершения не явись никоторое»158. Даже составив в 1492 г. новую
пасхалию на 70 лет, он продолжал считать ожидание Второго пришествия
актуальным: «Да того ради подобает на всякий час готовым быти: не вемы
бо, в кий час скончание миру будет... И понеже век седмеричным числом
исчитаем есть, и мы того ради поставили тако на седмьдесят лет, седме-
ричное число образуя, якоже и Богослов Григорей изъяви о веце, глаго-
ля: “понеже бо, рече, век седмеричным числом наполняется”»159.
Не прекратилась с наступлением 7000 г. и традиция эсхатологичес-
ких записей в пасхалиях160. В одной из пасхальных таблиц, например,
читаем: «Ключ алфе на 500 лет и 30 и 2 лета, не изыдет и до пришествия
Христова, неции глаголют и скончание миру, а не токмо скончание миру,
но наста 8000 лет, занеже осмой тысящи несть конца, занеже 8000-я во
свет пребывает, немерцаемый свет, а вы будете готови на всяк час»161.
В составе сборника аскетического содержания, который в 1608 г. был
вложен в Антониево-Сийский монастырь монахом Левкием, находится
обширная подборка текстов, так или иначе трактующих вопросы, свя-
занные с концом света. Среди них помещены и два сочинения под назва-
ниями: «Сказание антиеретическое о сканчании седьмой тысящи» и «Ска-
зание о глаголющих... се уже тысяща и сто лет преидоша, егда написал
есть сиа святый Ефрем, а второго пришествиа господа нашего Исуса Хри-
ста несть»162. В составе другого сборника середины XVII в. читается ста-
тья под заглавием: «Преподобного Иосифа изображение». В конце этой
статьи содержится следующее рассуждение о конце мира: «О том святии
пророцы и апостоли лета и дни и часа последняго не описаша, но по Соло-
монову и по иным во осмом веку кончина веку сему и начаток будущего
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 67
веку быти поведает...» Далее неизвестный автор восклицает: «егда испол-
нятся 1666 лет, да нечто бы от прежде бывших вин зло некаково не постра-
дати и нам!»163 Факты бытования и переписки подобных текстов дают зри-
мые доказательства того, что эсхатологические переживания долгие годы
сохраняли свою актуальность в среде древнерусских книжников.
Нельзя поэтому согласиться с выводом А. И. Плигузова и И. А. Тихо-
нюка о том, что срок ожидания конца света «был строго ограничен —
между 12 июля 1492 г. и 27 января 1493 г., когда с недели мытаря и фари-
сея начинался очередной пасхальный цикл 7001 года»164. Во-первых, ко-
нец света в текстах, бытовавших на Руси, традиционно связывался с мар-
том165, во-вторых, как показывают цитированные выше тексты и пример
Западной Европы, эсхатологические ожидания будоражили умы людей на
протяжении многих десятилетий, поскольку конец света ставился в за-
висимость от политических и природных катастроф и приурочивался к
разного рода датам, толковавшимся аллегорически. В 1490 г. московское
посольство в Риме наводило справки о латинских пасхалиях, явно имея
соответствующие инструкции166. В 1494 г. в Новгороде протекала дея-
тельность первопечатника Бартоломея Готана, выпустившего в Любеке
«Диалог жизни со смертью». «Диалог» был переведен в Геннадиевском
кружке и вскоре стал одним из наиболее читаемых произведений167.
Приведенные данные позволяют доказательно опровергнуть гипотезу
«пересмотра русской эсхатологической концепции», предпринятую А. А. и
Е. В. Беляковыми. Согласно этой гипотезе, на исходе XV в. на Руси ожи-
дали не наступления конца света с неминуемым Страшным судом, но
прихода антихриста, владычество которого якобы мыслилось продол-
жительным168. Ни один из известных нам библейских и святоотеческих
текстов не подтверждает правомерность подобного толкования. На мате-
риале соответствующих русских источников XV-XVI вв. гипотеза А. А. и
Е. В. Беляковых подтверждения также не находит169. В частности, стоит
указать, что приход антихриста никогда не противопоставлялся концу света
и его владычество в соответствии с евангельским пророчеством мыслилось
кратковременным. Например, в одном из сборников известного книжника
Ефросина читаем: «Внегда исполнится тысяща лет и тако отрешится сата-
на по праведному Суду Божию прелстити мир до реченаго ему времени,
еже три и пол лета и потом будет конец»170. Эсхатологическая модель, пред-
ложенная А. А. и Е. В. Беляковыми, соответствует, скорее, учению Йоахи-
ма Флорского и, особенно, Пьера Оливи, нашедшему отражение в дея-
тельности хилиастических сект XIII—XIV вв. в Западной Европе171.
68
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Эсхатологические ожидания, как мы видели, оказываются связанны-
ми прежде всего с ортодоксальной православной традицией. В то же вре-
мя факты деятельности еретиков-«жидовствующих», о которых мы зна-
ем, свидетельствуют об обратном. «Расчет лет в сочинении Бен-Якоба
значительно отличался от расчетов русской пасхалии, и 7000 (1492) год
равнялся в тетрадях попа Наума 5228, из чего делался вывод, что по
“Шестокрылу”, в 1492 пришествия Христова не будет»172. Использова-
ние «жидовствующими» для теологических целей астрологических рас-
четов глубоко противоречило православной традиции173. Таким образом,
предположение А. А. и Е. В. Беляковых о том, что мнение о конце света в
7000 г. распространялось жидовствующими с провокационной целью,
представляется в высшей степени искусственным построением. Насколь-
ко можно судить, сомнения в скором конце света вызывались в первую
очередь низким уровнем христианского просвещения. Священники за-
труднялись в объяснении пастве сколько-нибудь сложных вопросов, к
числу которых, несомненно, относились и вопросы о воскресении мерт-
вых и грядущем пришествии Христа174.
Эсхатологические ожидания находили мощную опору в переводной и
оригинальной древнерусской книжности. Знаменитый русский агиограф
Епифаний Премудрый в «Житии Сергия Радонежского» утверждал, что
такой светильник в Русской земле, как Сергий, недаром взошел на сконча-
нии седьмой тысячи175. А в «Житии Стефана Пермского» тот же Епифаний
передает слова современников Стефана, которые «касательно изобрете-
ния им Пермской грамоты замечали, что не стоило изобретать ее к концу
мира, который последует через 120 лет»176. Под влиянием эсхатологичес-
ких настроений возникает такой жанр, как покаянные стихи177.
6. ЭСХАТОЛОГИЯ И «СИНДРОМ БЕСПОКОЙСТВА»
На то обстоятельство, что учение о частном загробном суде в момент
физической кончины человека не существовало в Киевскую эпоху, име-
ем несомненное указание в известной притче Кирилла Туровского «Сло-
во полезно о хромце и о слепце». Туровский епископ писал: «Того ради
до второго пришествия Христова несть суда, ни мучения, всякой души
человечей, вернаго же и невернаго... — и далее: — но блюдоми суть иже
идеже бог весть»178. Сходные мысли выражены и в другом произведении
Кирилла — «Слове на Вознесение»179.
Глава I. Кризис эсхатологических, ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 69
В эпоху после монгольского завоевания, по словам исследователя,
«нарастают тенденции связанные... с особым беспокойством за посмерт-
ную “судьбу” людей»180. Своего рода «пограничную» ситуацию обнаружи-
ваем в «Вопрошании Кирика». Епископ Нифонт полагал, что «не ради
грехов мы поем над мертвыми, но как над святыми». Но Кирик уже пони-
мал сорокоуст как средство умилостивления Господа за человеческие
грехи181. Из летописания исчезает «молитва мертвых за живых», а «синд-
ром беспокойства» ярко проявляется в самых разнообразных типах ис-
точников: актовом материале, богослужебных книгах, памятниках древ-
нерусской литературы, иконографии, данных эпиграфики и др.182
По мнению В. В. Милькова, «Теория казней возникла под влиянием
импульса идей как апокрифической, так и канонической литературы и раз-
вилась в условиях разрушительных последствий войн, стихийных бедствий
и дестабилизации устоев общественной жизни. Этим обусловливается
ее мрачный, пессимистический характер»183. На наш взгляд, концепция
В. В. Милькова имеет ряд существеннейших недостатков. Отмечая факты
бытования тех или иных идей, автор не стремится раскрыть механизм их
проникновения в общественное сознание. Смена моделей общественного
сознания трактуется как простая замена идей, связь между природными и
социальными катаклизмами и сферой коллективного сознания изобража-
ется непосредственной. Кроме того, само деление подходов к восприятию
истории на апокрифический и канонический не кажется нам убедитель-
ным, поскольку апокрифические тексты, как правило, воспринимались на
Руси в рамках канонической традиции. Авторитет эсхатологических сочи-
нений, приурочивавших конец света к исходу «седьмой тысячи», продол-
жал сохраняться и после 1492 г., сместились лишь некоторые аспекты их
восприятия184. Но главным недостатком работы В. В. Милькова является
то, что он, на наш взгляд, исходит из априорной посылки об определяю-
щем воздействии социальной практики на духовную сферу. Не отрицая
возможности таких влияний в принципе, заметим, что несравненно ярче в
изучаемую эпоху проявилось воздействие факторов духовного порядка на
социальную практику. Процессы христианизации древнерусского общества,
рост влияния церковных институтов, приобретших к XIV в. такие мощные
средства воздействия, как обязательная исповедь и арсенал правил пока-
янной дисциплины, неизбежно формировали новые отношения в обществе.
Автор «Слова о лживых учителях» был вынужден бороться с мнени-
ем которое ранее выражал Кирилл Туровский: «Вы же, чада, блюдитесь
лживых учителей и глаголющих несть крестьяном мучения, любо греш-
70
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ну, любе не грешну... То не слышите ли никто же Господа глаголюща, су-
щим ошюю: идите от мене, проклятии, в огнь вечный, уготованный дияво-
лу и ангелом его. Аще ли кто речет, то не крестьяном глаголет, но пога-
ным, и аз рку же и о поганых: тако глаголет Господь: сего ради не воскреснут
нечестивии на суд. Виждь же: не поганым глаголет, но крестьяном, не тво-
рившим воля Божия, не ходившим по заповедем Господним»185. Автор дру-
гого произведения также обращает свой полемический запал против не
верующих в неотвратимость загробного воздаяния: «О горе гадящим свя-
тая книги... сами ся лихо льстяще, да егде услышать о суде и муце, то
смеющеся глаголють, дееши ли аз есмь добрее всех человек, идеже вси
человеци ту и аз... наслажю точью добра века... кончавшю же ся року
житья сего посланный ангел иже изметь душю, глаголя, кончася уже
житие твое в веце сем, поиди уже в другыя человекы»186.
Ситуация, в которой стала возможной острая внутрицерковная поле-
мика, несомненно, указывает на смену традиций, вызванную в первую
очередь нарастанием эсхатологических ожиданий. Эсхатологические и
апокалипсические настроения, характерные в XI-XIII вв. для отдельных
деятелей церкви, получают мощный импульс к распространению в ши-
роких кругах общества.
Ярким примером здесь может служить фигура проповедника рубежа
ХП-ХШ вв. Авраамия Смоленского. Многие исследователи находят воз-
можность видеть в проповеди Авраамия следы богомильских учений.
Единственным основанием для этого служит упоминание «глубинных
книг», в чтении которых обвиняли Авраамия его противники. Как пока-
зал В. Н. Топоров, эти «глубинные книги» нельзя отождествлять с позд-
нейшей «Голубинкой книгой»187. Скорее всего под «глубинными книга-
ми» подразумевались тексты с эсхатологической тематикой. По словам
жития Авраамия Смоленского, излюбленными темами его проповеди
были следующие: «Како истяжут душу пришедшей ангели, и како испы-
тание на воздусе от бесовских мытарев, како есть стати пред Богом и
ответ о всем воздати, и в кое место поведут, и како во второе пришествие
предстати пред судищем страшнаго Бога, и как будет от судья ответ, и
како огненная река потечет, пожигающа вся, и кто помогая будет, разве
покаяния и милостыня, и безпрестанныя молитвы, и ко всем любы, и про-
чаа иная дела благая, яже обретаются памагающие души»188.
Круг всех этих вопросов обнаруживается в четьих сборниках конца
XIV-XV в.189 Если в начале XIII в. деятельность Авраамия Смоленского,
проповедавшего покаяние, навлекла на него ненависть всего остального
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 71
духовенства190, то в XIV столетии намечается обратный процесс. Пока-
янная дисциплина, обязательность исповеди, правила дифференцирован-
ного заупокойно-поминального культа постепенно утверждались в каче-
стве нормы. Пользуясь выражением Р. Н. Свансона, можно сказать, что
представления о неминуемой смерти отбрасывали свою тень «на все суще-
ствование человека в этом мире, вселяя надежду и страх, главным обра-
зом, страх»191. Во многом благодаря этим обстоятельствам совершается
процесс «второй христианизации» русского общества во второй полови-
не XIV-XV вв. Главной характерной особенностью его справедливо на-
зывается сочетание двух аспектов: экстенсивного (расширение простран-
ства христианства) и интенсивного (укоренение христианских понятий
в обыденном сознании) 192. В качестве одного из выразительных приме-
ров успехов христианизации сошлемся на результаты интересных наблю-
дений Ю. А. Лимонова над текстом Никоновской летописи. Насколько
можно судить даже по тексту сравнительно позднего оффициозного ис-
точника, каким является Никоновская летопись, составленная при непо-
средственном участии митрополита Даниила, лишь к концу XIV в. язы-
ческие имена вытесняются христианскими. В целом же, согласно выводу
исследователя, «Анализ древнерусских и христианских имен по тексту
Никоновской летописи дает полное право утверждать, что к концу XIV в.
христианство становится доминантой русского менталитета»193.
Разумеется, влияние книжной теории на жизнь было очень опосредо-
ванным. В большей степени эсхатологические идеи владели сознанием
древнерусских книжников, в первую очередь монашествующих. Церков-
ное влияние с различной степенью интенсивности распространялось в го-
родах и сельской округе, было различным среди слоев древнерусского об-
щества. Накануне ожидавшегося конца света продолжали совершаться и
расторгаться всевозможные сделки, происходили кражи, разбои, тяжбы
из-за земли и имущества и т. д. Но исход седьмой тысячи неразрывно связы-
вался в сознании большинства людей с ожидавшимся концом света. В ду-
ховной грамоте Кирилла Белозерского страх близкой смерти сопрягается
со страхом близости Страшного суда: «Смотрих, яко постиже мя старость,
впадох бо в частыя и различный болезни, болезнем на мя умножившимся
ныне, яко же иногда никогда же, и ничто же ми возвещающе разве смерть
и суд страшный Спасов будущего века, и во мне смутись сердце мое, исхо-
да ради, и страх смертный нападе на мя, и покры мя тма недоумения, —
что сътворити не съвем; но възвергу печаль на Господа, да той сътворить,
яко же хощет, хощет бо всем человеком спастися»194. Приведем один из
72
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
наиболее выразительных примеров, сознательно заимствованный не из
литературного произведения, а из актового материала.
1 сентября 1477 г. великая княгиня Мария Ярославна послала в Ки-
рилло-Белозерский монастырь огромную по тем временам сумму —
495 рублей. Деньги предназначались «на кормли в монастыри по старци
по Пафнутии и по государи по своем по великом князи, и по всему наше-
му роду, на пятнадцать лет»195. 195 рублей из этой суммы предназнача-
лись на раздачу милостыни «нищим, и неимущим, и по скудным монас-
тырем на всякой год, на всякую неделю по четверти», а 300 рублей на
ежегодный корм по старце Пафнутии. Все деньги, таким образом, долж-
ны были быть истрачены к 1492 г., который в качестве даты конца света
довлел над сознанием людей в XV в. Это распоряжение великой княгини
выглядит разительным контрастом по сравнению с практикой поминаль-
ного ряда в XVI столетии, когда за сумму такого порядка предусматрива-
лось поминание «ввек, доколе мир вселенная стоит».
Распространение ожиданий конца света в обществе побуждало мно-
гих искать спасения в стенах монастырей. Вероятно, именно с ростом
числа пострижений в монашество связан такой интересный феномен, как
смена традиции монашеского имянаречения. Вплоть до начала XIV в.
монашеское имя давалось по памяти святого, которая приходилась на день
пострижения. Приблизительно в 70-е гг. XIV в. происходит резкий пере-
лом: монашеское имя дается отныне по первой букве имени мирского196.
На смену радостной уверенности в гарантированности спасения прихо-
дит ощущение отчаяния перед всесилием греха и происками дьявола.
Мнение о трудности спасения души ярко выражено в «Вопрошании апо-
стола Варфоломея». На вопрос Варфоломея: «Господи, аще 30 000 точью
исходят з мира сего, колико душ от тех праведных обретается?» — следу-
ет безутешительный ответ — «И рече Исус: одва 10»197. Сходные пред-
ставления о соотношении числа спасенных и осужденных встречаются и
в западноевропейских видениях XI—XIII вв.198
7. «ТРИФОНОВСКИЙ СБОРНИК > И ДРУГИЕ
Своей эсхатологической тематикой наиболее замечателен так назы-
ваемый «Трифоновский сборник» (РНБ. Соф. собр. 1262). Название
«Трифоновский» предложено А. И. Клибановым по владельческой за-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 73
писи на первом листе рукописи199. В ортодоксальном православии соста-
вителя «Трифоновского сборника» впервые усомнился А. Д. Седельни-
ков. По его мнению, «не являясь вышедшим непосредственно из-под сек-
тантского пера, он весьма последовательно несет в себе стригольнические
интересы»200. Тезис о том, что содержание Трифоновского сборника
отражает интересы еретиков-стригольников, был поддержан в работах
А. И. Клибанова и Б. А. Рыбакова201'. Оба названных исследователя на
этом основании считали временем составления сборника 80-е гг. XIV в.
Палеографические наблюдения, однако, позволяют датировать его на-
чалом XV в. Судя по филиграням — ВЗ: «Голова Быка», «Голова оле-
ня», «Звезда», бумажную часть сборника следует датировать 1387—
1410-ми гг., следовательно его написание относится ко времени после
10-х гг. XV в. В языке рукописи, как установил Н. Каринский, отрази-
лись черты псковского диалекта. Из записи на первом листе сборника
следует, что книга была вложена в новгородский Троицкий Видогощин-
ский монастырь202 священноиноком Трифоном, утопшим впоследствии
на море. По имени первоначального владельца рукописи сборник и был
назван «Трифоновским». Своим содержанием он давно привлекал иссле-
дователей. Еще С. Смирнов подчеркивал, что в сборнике всего сильнее
выражен канонически-покаянный элемент203. Однако в последующих
работах тезис об «антицерковности» составителей Трифоновского сбор-
ника получил развитие. После выхода монографии академика Б. А. Ры-
бакова, посвященной исследованию ереси стригольников, стало оче-
видным, что попытки сблизить содержание Трифоновского сборника с
проповедью стригольников неосновательны по причине того, что кри-
терии «антицерковности» трактуются чрезвычайно произвольно и рас-
ширительно.
Трифоновский сборник включает в себя 92 главы, большинство из
которых представляют собой правила и поучения, надписанные имена-
ми авторитетных отцов церкви: Иоанна Златоуста, Василия Великого,
Григория Двоеслова и других. Среди оригинальных произведений рус-
ской книжности в состав сборника включены сочинения Кирилла Туров-
ского, Луки Жидяты, Феодосия Печерского и ряд анонимных поучений.
Принадлежность некоторых статей к святоотеческой традиции сомни-
тельна, а решение вопроса о степени их оригинальности должно стать
задачей специального исследования. Ограничимся поэтому наблюдени-
ями над статьями, позволяющими определить главную тематику и общий
характер сборника.
74
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Хотя на первых листах Трифоновского сборника помещен текст извест-
ной притчи Кирилла Туровского «О хромци и о слепци» (Л. 1-4), подав-
ляющее число остальных статей рукописи находятся в резком противо-
речии с богословским смыслом этой притчи. Если Туровский епископ
полагал, что «до второго пришествия Христова несть суда и мучения вся-
кой души человечей», то составитель Трифоновского сборника поместил
в нем «Слово о исходе души» Кирилла Философа (Л. 16-17 об.), рису-
ющую картину загробного суда, происходящего в момент физической кон-
чины человека204. Изображение воздушных мытарств души и картины
адских мук имели целью побудить верующих К искреннему покаянию:
«Да аще исповедал ю будет отцу своему духовному и покаялся, и не воз-
вратился будет к ним, то обретают ю заглажены» (Л. 16 об.). Необходи-
мость покаяния обусловлена приближением конца света: «Се уже видим
коньцина миру приближися, рок житию и лета сократишася, и уже мал
нашего века живот» (Л. 17).
В другой статье сборника, приписываемой Иоанну Златоусту, «Яко
вси мы предстанем судищу Христову»205 опровергается мнение о легко-
сти спасения для христиан: «Како не боишися рчи ми, дерзо глаголя: Егда
бо человеколюбец есть Бог и не мучит» (Л. 4 об.). Идея неотвратимости
немилосердного Страшного суда, перенесенная из области богословской
догмы в коллективное сознание, неизбежно разрушала доктрину адоп-
тионизма (т. е. веру в божественное всепрощение и милосердие, якобы
гарантированные каждому актом крещения).
Продолжает данную тематику целый ряд статей сборника, среди ко-
торых выделим «Слово святых отец о наказании». «Слово» проникнуто
идеей ответственности за душу каждого грешника: «Егда ли клирика, или
чернача, или от крестьян кого видим бещиньно ходяща, учити я лепо».
(Л. 9 об.). Обладание священническим саном, принадлежность к клиру
или даже монашеский постриг представляются автору вовсе недоста-
точными для спасения: «А бещиньно ходяще, аще поп, или диякон, или
чернечь, или дьяк, или кто от крестьян ничто же бо сему равно». Приве-
дение на праведный путь одной души считается в «Слове» большим под-
вигом, чем раздача огромной милостыни и подвиги аскезы. Главной за-
дачей христианина в «Слове» ставится проповедь покаяния: «Бедно бо
есть и зло утаяти божия закона, а не проповедати людем, талант Божий
скрыти, горши убийцы есть, истина Божия таити, то люте осудятся в муку
бесконечную» (Л. 9 об.). Особенную роль в деле проповеди покаяния
автор «Слова» отводит «учениям книжным», которым даже отдает пред-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 75
почтение перед поучениями духовенства. Квалифицировать этот мотив
как антицерковный нет никаких оснований, поскольку он продиктован
истинно церковной заботой о состоянии христианского просвещения во
времена, назначенные церковным преданием в качестве последних.
Близость конца света придавала в глазах составителя сборника осо-
бую остроту антиязыческой полемике. Неслучайно на лл. 13—13 об. по-
мещен отрывок из «Слова Иоанна Златоуста како первии погани веро-
вали в идоли»206. Основное содержание «Слова» Иоанна Златоуста «О твари
божией и о концине смертней, и о покаянии»207, также помещенного в
составе Трифоновского сборника (Л. 17 об. — 20), составляют рассуж-
дения о близости грядущего Страшного суда, неизведанности смертного
часа, о спасающей силе покаяния и милостыни.
Тематика всех вышерассмотренных статей отразилась и в таком ин-
тересном памятнике, как «Предьсловие честнаго покаяния», также чита-
ющемся в Трифоновском сборнике (Л. ПО-1 13 ) 208. «Предьсловие» по-
священо доказательству необходимости и полезности выполнения правил
покаянной дисциплины с ее строгой ответственностью духовника за души
исповедающихся. Для большого числа русских людей практика индиви-
дуальной исповеди в XIV в. являлась нововведением, и ее утверждение
происходило трудно, в немалой степени вследствие сопротивления са-
мого духовенства. Неслучайно в «Предьсловии» в качестве главного ус-
ловия принятия священнического сана выступает «книжное научение»:
«Подобает быти ерею смышлену и хытру книгам, и трезву и умну быти...
аще не такому, добре бы ему не ити в той чин, аще и свят. А груб неве-
жа неподобна ему быти ереом, неведение убо злее есть согрешение»
(Л. 111 об.). Идеальная цель отношений духовника и кающихся заклю-
чается в достижении ими загробного спасения: «тако Бог ведет обою в
жизнь вечную и в радость, и в веселие». Характерно, что высокие обя-
занности духовника определяют его требовательность к кающимся неза-
висимо от их общественного положения: «Ты же, ерею, слуга Бога все-
вышнего не убойся, не устыдися лица человеческаго, аще ти царь есть,
или князь, или судия, или воин, или раб» (Л. 112).
В «Предьсловии» утверждается всесильность покаяния: «Аще ли кто
и вельми грешен, а иже послушлив, то приими таковаго, аще же кто и
свят поп, а грешнаго же кающегося не приимет, осудится зле». Путь спа-
сения рисуется доступным каждому мирянину, он требует лишь со-
блюдения правил, а не сверхусилий: «Отверзися пьянства, а не пития,
отверзися объядения, а не яди, отверзися блуда, а не законная женитвы,
76
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
отверзися неправеднаго собрания, а праведнаго не храни, не щади его убо-
гим даяти» (Л. 112). Невозможно согласиться с А. И. Клибановым, кото-
рый усматривал в приведенном отрывке проявление социальных требова-
ний, свидетельство «демократизма» автора «Предьсловия». Адресованное
в первую очередь белому духовенству сочинение не могло предписывать
нормы монашеской аскезы мирянам, поэтому противопоставление
«Предьсловия» аскетической литературе не имеет смысла.
Но наиболее ярким памятником, свидетельствующим о смене «пара-
дигм спасения», является цитированное выше «Слово о лживых учите-
лех», входящее в состав рассматриваемого сборника (Л. 106-1II)209.
«Слово» представляет собой произведение псевдо-Златоуста, встречаю-
щееся в сборнике «Златоструй»210. Оно обнаруживает целый ряд тексту-
альных совпадений с другими статьями Трифоновского сборника, что
позволяет считать его органической частью последнего. Эсхатологичес-
кие мотивы, ярко выраженные в большинстве статей, оказываются гла-
венствующими в «Слове». Авторитет книг Св. Писания в первую очередь
оправдывается указанием на близость Страшного суда: «Будет в послед-
няя дни пущу глад на землю, не глад хлеба, ни глад воды, но глад, еже
слышати божественных словес» (Л. 109). Показательно, что «Слово», как
и «Предьсловие» и «Слово св. отец о наказании», также апеллирует к
«книжному научению», противопоставляя его авторитету невежествен-
ных учителей: «Учители бо наши наполнишася богатством имения и ос-
лепоша... откуду бо вниде в ны неведение, яве ли, яко от непочитания
книжнаго» (Л. 110). Наличие данного противопоставления, неоднократ-
но встречающегося в статьях сборника, свидетельствует, на наш взгляд,
о ситуации кризиса традиции, когда господствовавший доселе обычай
пересматривался на основе актуализации соответствующих книжных
текстов. Таким образом, повторялась ситуация конфликта между Авраа-
мием Смоленским и большинством духовенства, но теперь чаша весов
явно склонилась на сторону книжной традиции.
Обличения в адрес священнического сана, которые дали повод неко-
торым исследователям считать сборник в целом продуктом еретической
книжности, проистекают, на наш взгляд, из осознания особой ответствен-
ности пастырей за души своих духовных чад. «Разумейте же есть в прит-
ци, яко мнози пастуши наймиты наимуют паствити скота, а сами пиют,
или да спят. Такоже и словесных овец пастуши спят неведением или гру-
бостью, но упиваются неправедным собраным, потакове деюще власте-
лем, и не хотят учити право» (Л. 109 об.). Ранее подобные обличения
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 77
встречались в «Слове о наказании»: «А мы братья слышаше душю погуб-
ляем, аще не учим, к бесконечным посылается мукам, а саме горши жи-
дов и еретиков осудятся в судный день». Мотив предостережения про-
тив недостойных священнослужителей содержится и в «Слове Иоанна
Златоуста о том, како первии погани веровали в идолы и требы им кла-
ли», где он прямо связывается с наступлением последних времен: «Но
будьте осторожны, яко дние лукавы суть, и время избирает себе слуг, но
не удивляйся, если и пастыри окажутся волками»211. Сцены страшных
мучений, которым подвергаются в загробном мире недостойные священ-
нослужители, содержатся и в «Видении апостола Павла»212.
Острота обличений диктуется отнюдь не антицерковной установкой
автора «Слова», но его страстным желанием утвердить в обществен-
ном сознании новую «парадигму спасения». Очевидно, что основным
мотивом здесь являлось стремление опровергнуть доктрину адоптио-
низма, господство которой исключало страх перед Страшным судом,
а значит, делало ненужным проповедь покаяния. Полемика в «Слове»
явно ведется с распространенным мнением, что осуждению подверг-
нуться только язычники: «Аще ли кто речет: “То не крестьяном глаго-
лет, но поганым”. И аз реку же и о поганых. Тако глаголет Господь: “Сего
ради не воскреснут нечестивии на суд”. Виждь же, не поганым глаго-
лет, но Христианом, не творящим воля Божия, ни ходившим по запове-
дем Господним» (Л. 111).
Легко убедиться, что тема обличения недостойных священнослужи-
телей не является уникальной особенностью Трифоновского сборника.
По подбору покаянно-канонических статей близки к нему так называ-
емый «Паисиев» сборник и рукопись из собрания Софийской библиоте-
ки № 1285213. Покаянно-канонический и полемический элемент реши-
тельно в них преобладает. Во всех трех названных сборниках содержатся
«Предьсловие честному покаянию» и «Слово о лживых учителех». Из
числа близких этой тематике статей укажем «Правило св. апостол и
св. благоносных отец» в сборнике Соф. 1285 (Л. 25 об. — 26), которое
посвящено утверждению права «чистых житием» мирян поучать верую-
щих. «Слово Иоанна Златоуста о втором пришествии господа нашего
Исуса Христа на Страшном суде», помещенное в сборнике Соф. 1261214.
Следует также указать, что по тематике статей к Трифоновскому сбор-
нику близок «Измарагд» во второй редакции (сформировавшейся не позд-
нее середины XV в.), где главенствующими оказываются эсхатологи-
ческие и покаянные мотивы. Характерно, что и в «Измарагде» содержится
78
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
множество статей, обличающих духовенство. Но, по словам исследо-
вателя, «Несмотря на резкость обличения пороков высших сословий и
духовенства, “Измарагд” не выходит, однако, за допустимые для орто-
доксального православия рамки»215.
Более трети Трифоновского сборника занимает каноническая ком-
пиляция «Власфимия», посвященная обличению симонии (Л. 63 об. —
113). П. Соколов считал оригиналом этого трактата греческий памятник,
хотя и допускал возможность добавлений, сделанных на русской почве216.
В построениях А. И. Клибанова «Власфимия» превратилась в произведе-
ние еретичествующих низов городского посада217. Вероятно, поводом для
составления «Власфимии» послужила новелла византийского императора
Андроника II, запрещавшая взимание мзды за хиротонию. На Руси дан-
ная проблематика могла оказаться актуальной благодаря церковному
собору 1311 г. в Переславле-Залесском, на котором великий князь Ми-
хаил стремился добиться смещения митрополита Петра, используя об-
винения в симонии. В обоих случаях явно преобладала политическая
подоплека, так что квалифицировать антисимонийные произведения как
еретические невозможно.
Немало глав «Власфимии» имеет покаянно-канонический характер,
соответствующий направленности сборника в целом. Общим пафосом
антиеретических сочинений в составе «Власфимии» является мотив спа-
сения заблудших душ — тема, в актуальности которой не приходилось
сомневаться на исходе седьмой тысячи лет от сотворения мира. Само
умножение ересей в православной традиции трактовалось как признак
приближения конца времен: «Елма убо уже к нам во сконцании век при-
доша, яко же глаголет апостол: “Преступиша злая времена и безакония
умножишася, и любы многих исше, и льстящиси мнози, и прольстящии-
ся множайше”» (Л. 91). Основной темой цитированного «Слова Иоанна
Златоуста о лживех пророцех и учителех» является «испытание» при-
знаков пришествия антихриста, под которыми понималось умножение
беззаконий, междуусобной брани и войн (Л. 96 об. — 97 об.). Данное
«Слово» следует отличать от «Слова о лживых учителех», рассмотрен-
ного выше. Оно в виде 24-й главы входило в сборник «Златоструй» пол-
ного извода218 и нередко встречается в рукописях XV в.219
К числу глав с выраженной эсхатологической тематикой следует
отнести «Слова» и «Поучения», надписанные именами Иоанна Злато-
уста, Григория Богослова, св. Афанасия, Анастасия Синайского и др.
(Л. 79 об. — 113 об.). Отметим среди них «Слово Иоанна Златоуста о
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 79
осужении»220. Главенствующим в нем мотивом оказывается уже знако-
мое утверждение о том, что спасение души не гарантировано всем при-
нявшим крещение. Составителю сборника было важно подчеркнуть не-
обходимость и спасительность «среднего пути»: «Ходити, любимици,
середним путем, указанным святыми отци, не уклоняйтеся ни на десно,
ни на шюю: надесно — в огнь с жиды и с еретикы, налево — в скрежет
зубом с идоломолци с иноверными, а’середний путь вводя в жизнь веч-
ную: в царство небесное» (Л. 88 об.).
Наконец, следует упомянуть о том, что 58-ю главу «Власфимии» со-
ставляет апокрифическое «Правило 165 св. отец V Вселенского со-
бора», утверждающее неотчуждаемость церковных имуществ221. Это
правило впервые вводит норму четырехкратного воздаяния за нанесе-
ние ущерба церковным имуществам. К анализу этого интереснейшего
памятника нашей церковной письменности мы обратимся в следующей
главе работы. Заметим лишь, что наличие «Правила 165 святых отец»,
игравшего на протяжении XIV-XVI вв. важную роль в защите церков-
ных имений от посягательств светских властей, позволяет лишний раз
подтвердить безукоризненно ортодоксальный характер Трифоновско-
го сборника.
Не находит подтверждения и предположение А. И. Клибанова о свое-
образном «сарказме» составителя Трифоновского сборника, который
якобы поместил наряду с антицерковными произведениями (к их чис-
лу он относит все вышерассмотренные статьи) сочинения ортодоксаль-
ного характера222. Целью составителя, однако, вовсе не являлось до-
стижение «идеологического контраста». Отмеченные А. И. Клибановым
сочинения не выпадают из авторского замысла составителя сборника
(конечно, если априорно не считать его еретическим). Статья «О мона-
стырех» проникнута искренним благоговением перед монашеством
(«Монастыри же, чада, любите») и не приходится сомневаться в искрен-
ности ее автора, тем более, что она находится в контексте «поучений
св. отец», трактующих этические нормы (помощь убогим, благочестие,
почитание монастырей, епископов, клира, «покорение князю земля сво-
ей») (Л. 117-117 об.).
Таким образом, следует признать, что Трифоновский сборник, заклю-
чающий в себе большое количество статей покаянно-канонического ха-
рактера, является интереснейшим источником для изучения религиоз-
ности эпохи. В нем ярко отразились эсхатологические настроения, ранее
остававшиеся уделом немногих представителей монашества.
80
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
8. «СЛОВО О ИСХОДЕ ДУШИ » КИРИЛЛА ФИЛОСОФА
Возьмем на себя смелость утверждать, что в деле распространения эсха-
тологических ожиданий первостепенное значение имело небольшое со-
чинение — «Слово о исходе души», в большинстве рукописей атрибути-
рованное Кириллу Философу. На сегодняшний день известны сотни
списков этого сочинения XIV-XVII вв., так что можно обоснованно го-
ворить о его широкой популярности. Вопрос о происхождении «Слова о
исходе души» (как и всего корпуса сочинений, надписываемых именем
Кирилла Философа) остается недостаточно изученным. Первую пуб-
ликацию текста «Слова о исходе души и о небесных силах» осуществил
К. Калайдович, отнесший «Слово» к числу произведений Кирилла Ту-
ровского223. А. Розов по неустановленной рукописи XVII или XVIII в.
опубликовал более обширное сочинение по названием «Слово Кирилла
Философа на собор великого архистратига Христова Михаила и прочих
бесплотных сил небесных», в которое «Слово о исходе души» входило
составной частью. Автором этого сочинения исследователь считал Ки-
евского митрополита Кирилла (ум. 1280 г.)224. М. И. Сухомлинов напеча-
тал наряду со «Словом о исходе души» и «Слово о небесных силах, чего
ради создан бысть человек» по нескольким спискам, в которых эти «Сло-
ва» бытовали отдельно, но были надписаны именем Кирилла Филосо-
фа225. Академик С. П. Шевырев обнаружил ранний список, объединяв-
ший тексты обоих сочинений в «Слове о небесных силах, чего ради создан
бысть человек», в одной из рукописей библиотеки Иосифо-Волоколам-
ского монастыря, где оно было надписано именем преподобного Авраа-
мия226. Данное обстоятельство послужило С. П. Шевыреву основанием
для того, чтобы атрибутировать «Слово» Авраамию Смоленскому. Глав-
ные аргументы его при этом заключались в указании на тематические
параллели между текстом «Слова» и «Житием» Авраамия Смоленского227.
Решительно возражал против такой атрибуции митрополит Макарий
(Булгаков)228. В дальнейшем атрибуцию С. П. Шевырева поддержал ака-
демик Е. Е. Голубинский229, а с возражениями против нее выступил мит-
рополит Антоний (Вадковский), допускавший в отношении «Слова» ав-
торство первоучителя славян Константина — Кирилла230.
Традиционно считалось, что первоначальный вид памятника представ-
лен в «Слове о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исхо-
де души», которое в основном совпадает с текстом «Слова на собор архи-
стратига Михаила». Среди несомненных источников «Слова» назывались
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 81
памятники агиографической литературы — «Житие Василия Новаго»
в части, содержащей перечень мытарств, и «Житие Андрея Юродиво-
го»231. Текстологические отличия между «Словом о небесных силах» (изд.
С. П. Шевыревым) и «Словом на собор архистратига Михаила» (изд.
А. Розовым) свелись к указанию на то, что первое более пространно. Со-
гласно мнению большинства исследователей, в дальнейшем из этого про-
изведения выделились «Слова» «на исход души» и «о небесных силах».
Наблюдения над текстом «Слова на собор архистратига Михаила» (в
публикации А. Розова календарно приурочено к 11 ноября) позволяют
заключить, что оно представляет собой объединение трех вполне само‘-
стоятельных частей: 1) «Слова св. Кирилла о небесных силах, чего ради
создан бысть человек»; 2) «Слова св. Кирилла Философа о исходе души и
о восходе на небеса»; 3) «Поучения к попам». Первое из них представля-
ет собой сочинение, помещавшееся под 28-й неделей от Дня Всех Свя-
тых в составе сборников «Златоуст» и «Златая матица» (в последнем слу-
чае календарная приуроченность условна). Кроме того, отрывок из «Слова
о небесных силах» включался в виде 164-й главы во 2-ю редакцию «Изма-
рагда»232. Его начало: «Понеже тайна сия суть не всем откровена бысть,
и многими человеки неведома, но яко же рече Кирилл Философ...» со-
впадает со «Словом о исходе души», но тексты их совершенно различ-
ны233. Что же касается «Поучения к попам», которое в списке, опублико-
ванном А. Розовым, разрывает текст «Слова о исходе души», то оно
входило в состав сборника «Златая цепь»234. Само же «Слово о исходе
души» в качестве 14-й главы находилось в составе древнейшей редакции
«Измарагда», помещалось под 19-й неделей от дня «Всех Святых» в сбор-
нике «Златоуст» и составляло 129-ю главу «Измарагда» 2-й редакции235.
В дальнейшем в составе «Измарагда» оно под 31 июля вошло в состав
Великих Миней Четьих митрополита Макария236.
В состав «Слова», опубликованного С. П. Шевыревым, входили лишь
первое и второе сочинения. По-видимому, наиболее ранний список, объ-
единяющий оба этих «слова» в одно сочинение под названием «Слово пре-
подобного отца нашего Авраамия о небесных силах и чего ради создан
бысть человек, и о исходе души», представлен в рукописи РГБ. Волок,
собр. 656. Л. 45-65 (конец XV — начало XVI в.)237. Там это сочинение
приурочено к 8 ноября, когда совершалось празднование «Собору без-
плотных сил и архистратигу Михаилу». Быть может, эту календарная
приуроченность следует объяснять тем, что «Слово о исходе души» пред-
писывалось читать на 19-й неделе от Дня Всех Святых, которая иногда
82
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
могла совпадать с днем празднования «Собору архистратига Михаила».
Интересно, что указаниями Студийского и Иерусалимского уставов в этот
день предусматривалось чтение совсем другого сочинения — «Слова о
серафимах» Иоанна Златоуста238. Очевидно, составление компиляции
имело место на русской почве, а приуроченность ее чтения к дню празд-
нования «Собору архистратига Михаила» следует относить ко времени
не ранее конца XV в. Между тем списки, в которых эти «слова» бытовали
по раздельности, известны гораздо ранее (середина XIV в. — время фор-
мирования 1-й редакции «Измарагда»). «Слово на собор» вобрало в себя
тексты «Слов» «о исходе души» и «о силах небесных» и заняло свое мес-
то в праздничном богослужении минейного цикла. Объединению обоих
«слов» в составе одного сочинения, помимо тематической близости (судь-
бы мира — макрокосма и человека — микрокосма), возможно, способ-
ствовало то обстоятельство, что оба они надписывались именем Кирил-
ла Философа. В то же время оба произведения продолжали раздельно
существовать в составе сборников «Златоструй» и «Торжественник», объ-
единявших гомилии подвижного цикла. Таким образом, на наш взгляд,
следует говорить не о выделении двух частей, ранее принадлежавших
одному слову, но, наоборот, о создании из двух слов компиляции в пери-
од не ранее конца XV в. По мнению Д. Гольдфранка, возникновение ком-
пилятивного «Слова на собор архистратига Михаила» следует относить
ко времени между 1439 и 1509 гг.239 Нижняя граница предлагаемой им
датировки, на наш взгляд, не выглядит обоснованной, но верхняя кажет-
ся вполне допустимой, поскольку позволяет связать создание памятни-
ка с храмовым строительством в Чудовом монастыре (1500-1504) или с
завершением Архангельского собора (1505-1509).
Наблюдения над текстом «Слова о исходе души» позволяют утверж-
дать, что текст этого сочинения стабилен, имеющиеся разночтения не
позволяют выделить какие-либо редакции и виды, их наличие целиком
обусловливается отличиями списков. Следует отметить, что текст «Сло-
ва о исходе души», входящий в состав компиляции, опубликованной
А. Розовым («Слово на собор архистратига Михаила»), чуть более про-
странен нежели в других списках. Заключительная часть (картина све-
топреставления) там изложена с чуть большим количеством подробно-
стей. В частности, стоит указать факт наличия ссылок на сочинения
Иоанна Богослова, Ипполита Римского, Ефрема Сирина, опущенных в
других списках. В то же время в тексте списка, легшего в основу публи-
кации А. Розова, опущена начальная часть «Слова о силах небесных» от
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 83
слов: «Хотяй преблагий человеколюбец Господь Бог...» до слов: «...но
аще человек есть, яко день един в свете оном царства Божиа лутче тыся-
ща лет века сего». Отметим, что рассуждение о конце света с исходом
седьмой тысячи в «Слове на собор архистратига Михаила» снабжено
комментарием, отсутствующим в списках «Слова о силах небесных»:
«Глаголет бо, яко по седмих тысящах лет приход Христов будет, когда
же пришествие его будет, никто же весть». На наш взгляд, эта запись
свидетельствует о позднейшем происхождении этого вида памятника,
когда связь между концом света и окончанием седьмой тысячи переста-
ла казаться актуальной.
Требует комментария и вопрос об авторстве «Слова на исход души».
Как нам представляется, ранние списки имеют в заглавии важное отли-
чие, указывающее на компилятивный характер этого сочинения и, воз-
можно, на тот факт, что оно возникло на русской почве. В 1-ю редакцию
«Измарагда» это сочинение вошло под заглавием «Слова от святых книг
святого отца нашего Кирилла Философа»240. Предположение об автор-
стве апостола славян Кирилла Философа является неудачным, посколь-
ку в тексте «Слова» обнаруживаются заимствования из второй редак-
ции «Жития Василия Новаго» (не ранее XIII в.). Однако имя Кирилла
Философа появилось в его заглавии, по-видимому, неслучайно. Быть
может, имели место и тематические параллели со «Словом о исходе
души и о втором пришествии», автором которого был Кирилл Алек-
сандрийский241. Не исключено, что могла возникать параллель и с за-
упокойной молитвой св. Кирилла Иерусалимского, где содержится упо-
минание о «седмитысящных летех»242. Все же более вероятной нам
кажется догадка, высказанная еще архиепископом Филаретом (Гуми-
левским), который атрибутировал «Слово» Ростовскому епископу Ки-
риллу (ум. 1262 г.)243. В пользу этого предположения косвенно может
свидетельствовать и состав библиотеки Кирилла, к которой принадле-
жали такие сочинения ярко выраженного эсхатологического характе-
ра, как «Слово об Антихристе Ипполита, папы Римского» и «Житие Ни-
фонта Констанцкого». Кроме того, Г. И. Вздорнов обратил внимание,
что в заставке принадлежавшего Кириллу Толкового апостола 1220 г.
изображена открытая книга, символизировавшая в аналогичных визан-
тийских сюжетах второе пришествие Христа244.
Независимо от того, как будет решен вопрос об авторе «Слова», цели,
которые им преследовались, очевидны — создавалось сочинение, кото-
рое в сжатой форме излагало учение о загробной участи души в тесной
84
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
связи с учением о приближающемся конце света. Яркими вырази-
тельными средствами изображалась картина воздушных мытарств,
долженствующая побудить верующих к искреннему покаянию, внушить
им мысль об исключительной силе исповеди у строгого духовника, по-
средством которой единственно можно «загладить грехи». Чрезвычай-
но показательно, что «Слово о исходе души» помещалось в сборниках
смешанного содержания, насыщенных статьями, имеющими ярко вы-
раженную покаянно-эсхатологическую и полемическую направлен-
ность. Единый тематический контекст со «Словом о исходе души» об-
разовывали статьи, рассмотренные нами выше в составе Трифоновского
сборника.
Наличие тематических параллелей между текстом «Слова» и «Жити-
ем» Авраамия Смоленского должно было рано или поздно навести древне-
русского книжника на мысль об авторстве последнего в отношении это-
го сочинения. Именно этим обстоятельством, на наш взгляд, и следует
объяснять факт атрибуции «слова» преподобному Авраамию, которую мы
имеем в одном из списков библиотеки Иосифо-Волоколамского монас-
тыря, среди постриженников которого эсхатологическая тематика пользо-
валась особенной популярностью.
О времени создания «Слова» судить сложно, однако вряд ли такое
сочинение могло появиться ранее XIV в. Характерно, что оно отсутству-
ет в первоначальном византийском ядре сборников «Златоуст» и «Тор-
жественник», а в состав «Златоуста» попадает, по-видимому, только во
второй половине XV в.245 Его автор, приурочивая наступление конца света
к 7000 г., восклицает: «Се уже видим конец миру приближающимся и
урок житью скончевается и уже мало нашего жития и века». Он считает
также актуальным рассуждение на тему о том, что во время Второго при-
шествия «останутся мнози праведнии и живи хранимы Богом, не разлу-
чившись с телом». Наиболее ранний из известных нам списков «Слова о
исходе души» представлен в списке 1-й редакции «Измарагда» (1350-е гг.);
на полстолетия позднее списки «Слова» из сборников варьирующегося
состава: в Трифоновском и Паисиевском, которые следует датировать пер-
вой четвертью XV в.246 К сожалению, лист с начальной частью «Слова» в
«Трифоновском сборнике» отсутствует, текст читается со слов: «пота из-
менится и лице. И за сим явится смерть...»
Как нам представляется, можно говорить о «програмном» значении
«Слова о исходе души» для распространения эсхатологических настрое-
ний. Эсхатологические идеи в его тексте (богословские концепции «боль-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 85
шой» и «малой» эсхатологий) были удачно адаптированы для восприя-
тия их основной массой верующих. Яркие образы «Слова» послужили
источником иконографических сюжетов, оказали влияние на древнерус-
скую литературу и публицистику.
9. СЮЖЕТ «ЗМЕЯ МЫТАРСТВ»
В ИКОНОГРАФИИ «СТРАШНОГО СУДА»
С конца XIV в. происходят важные перемены в древнерусском иконоста-
се. Самым значимым нововведением стало изменение иконографическо-
го типа центрального персонажа деисуса. «На смену Христу, облаченно-
му в хитон и гиматий, пришел образ, который в литературе принято
называть “Спасом в силах”»247. Изображение Христа, восседающего в
виде Вседержителя и Судьи на грядущем всеобщем суде, имело подчерк-
нуто эсхатологическую окраску (Иез. 2.27; Откр. 4.2-3)248. На протяже-
нии XV в. на Руси получают распространение иконографические компо-
зиции «Страшный суд», «Апокалипсис», «Сошествие во ад», которые крайне
редко встречались в русском искусстве предшествующих веков249. Осо-
бенно показательны, на наш взгляд, изменения, произошедшие в иконо-
графии «Страшного суда», поскольку их источником послужило уже из-
вестное нам «Слово о исходе души».
В конце прошлого века к изучению композиции «Страшного суда»
обратился академик Н. В. Покровский. В объемной статье, построенной
на материале многочисленных греческих и древнерусских памятников
иконографии, им было убедительно доказано византийское происхожде-
ние этого сюжета250. Несомненным достоинством труда явился истори-
ческий подход, следуя принципам которого, автор не ограничился наблю-
дениями над особенностями художественного стиля, но предпринял
попытку проследить связь между изменениями в общественной жизни и
художественными образами, воплотившимися в композиции «Страш-
ного суда». Открытие в XX в. новых, неизвестных Н. В. Покровскому икон
византийского и русского письма позволило существенно скорректи-
ровать его выводы. Так, в частности, согласно современным данным,
временем сложения иконографической темы «Страшный суд» стал не VIII,
а V-VI вв.; сюжет «змея мытарств» обнаруживается впервые в XV, а не в
XVII столетиях и др. Вместе с тем в новейшем исследовании В. К. Цо-
86
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
диковича наряду с ценными наблюдениями частного характера делает-
ся попытка полностью пересмотреть семантику этой иконографической
композиции251.
Сосредоточимся на сюжете «змея мытарств», который по ряду при-
чин мы считаем центральным в иконографии «Страшного суда». Если
Н. В. Покровский подчеркивал зависимость икон на тему «Страшного
суда» от соответствующих библейских цитат и отрицал какую-либо са-
мобытность древнерусских изображений252, то В. К. Цодикович реши-
тельно настаивает, что «сюжет змея мытарств есть... синтез языческих
и христианских представлений»253. Он доходит даже до утверждения,
что названный сюжет служит «свидетельством национального само-
сознания»254.
Напомним, что традиционно в композиции икон на тему Страшного
суда важное место занимало изображение огненного потока, исходя-
щего от престола Христа и втекающего в огненное озеро. В центре ог-
ненного озера (геенны) помещалось изображение апокалипсического
зверя (дракона) и Сатаны, с сидящим на его коленях Иудой-предате-
лем. Источниками этого образа послужили, очевидно, цитаты из биб-
лейских текстов (Дан. 7.10; Мф. 25.41; Лк. 12.5; Откр. 20.10). Этот об-
раз мог находить также опору в текстах святоотеческой письменности:
в «словах» Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского, в апокрифи-
ческих «Видении апостола Павла», «Хождении Богородицы по мукам»;
фигурирует он и в службе мясопустной недели и др. Образ огненного
потока, первоначально занимавший второстепенное место на византий-
ских и русских иконах, постепенно выходит на первый план компози-
ции. В первую очередь это происходит за счет увеличения его длины:
пробегая сверху вниз почти по центру через все пространство иконы
он связывает два полюса — Божий престол и преисподнюю. Парадок-
сальным образом В. К. Цодикович усматривает здесь направление ог-
ненного потока снизу вверх, исходящим из пасти дракона и поднима-
ющимся к подножию престола Христа255. Миниатюра из Киевской
псалтыри 1397 г., на которую он ссылается, однако, полностью исклю-
чает возможность такого прочтения256. Изливаясь из львиной маски
внизу престола, огненный поток вливается в геенну и со всех сторон
охватывает морду апокалипсического зверя257. Образ огненного пото-
ка встречается и на других листах Киевской псалтыри (Л. 10 об., 135) и
везде символизирует ярость Господню; его функция, вне всякого сомне-
ния, однозначно карательная. Никакой самостоятельной функции, вое-
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 87
ходящей к языческим представлениям, огненная река не играет, ее об-
раз исключительно христианский, как и лежащие в ее основе идеи рая
и ада, греха и искупления.
Не позднее последней четверти XV в. в композиции древнерусских
икон Страшного суда огненный поток заменяется «змеем мытарств». При-
чиной этой замены Н. В. Покровский (относя появление змея к самому
концу XVI в.) считал стремление художника к стилизации258. В. К. Цоди-
кович в факте возникновения «змея мытарств» склонен видеть проявле-
ние языческих верований. По предположению Д. Гольдфранка, сюжет
«змей мытарств» мог возникнуть в процессе борьбы с ересью «жидовству-
ющих»259. Однако до сих пор не обращали внимания на то обстоятельство,
что между огненной рекой и сменившим ее змеем существует важное функ-
циональное различие. Огненная река является непременным атрибутом
картины конца света, т. н. «большой эсхатологии». В рассмотренном выше
«Слове о исходе души» Кирилла Философа динамичный образ реки сме-
няется образом огненного озера (геенны), которые на иконах сосуществу-
ют. («Огненная си река по Божию повелению, послуживши и отшедши к
Западу, и учинится озеро огненное на мученье грешником»)260. Спасе-
ние возможно «малогрешным» лишь из реки («да сим огнем искусив, оци-
стит я и просветит, аки солнце»), в озере же должны вечно пребывать осуж-
денные. Таким образом, огненная река подводит итог подземной историей
всего человечества. «Змей мытарств», напротив, служит обозначением
воздушных мытарств индивидуальной души и выражает идею «частного
суда», т. е. загробного возмездия в момент физической кончины челове-
ка. На иконах последней четверти XV в. «змей мытарств» выходит на
передний план и его зигзаги занимают большую часть композиции. По
всей длине змея были равномерно размещены надетые на него кольца,
изображавшие мытарства души, которую оспаривали друг у друга анге-
лы и бесы. Число мытарств — 20 соответствовало перечню их в «Слове о
исходе души», а не первоисточнику образа — «Житию Василия Новаго»,
где их число составляло 21. Перечень мытарств на иконах и в разных
списках «Слова на исходе души» (а также в тексте компиляции, в кото-
рую оно входило) иногда незначительно варьировался. Основой как ли-
тературного, так и иконографического сюжетов послужила, судя по все-
му, практика исповеди с ее тарифицированным перечнем грехов.
Не можем всерьез также принять мнение В. К. Цодиковича, который
утверждает, что мытарства происходили внутри змея261. Иллюстратив-
ный материал, приведенный в его монографии (см., например: Таблицы
88
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
№ 6, 16, 24, 33, 44 и др.), неизменно изображает душу, возносимую ан-
гелами вдоль туловища змея и оспариваемую бесами на рубежах стан-
ций-колец, символизирующих основные (варьирующиеся) виды грехов.
Что же касается движения внутри змея, то его направление легко ука-
зать — змей, несомненно, должен пожрать грешников (часто в образе
Адама), чьи грехи неискупаемы, и ввергнуть их в геенну (см.: Таблицы
№ 37, 40, 45, 52, 87, 108 и др.). Изображение иконы «Страшного суда»
из Воскресенского собора с. Тутаева (1680-е гг.) (Таблица № 93) со всей
определенностью обозначают связь между состоянием души, находящей-
ся под «мерилами праведными», и угрожающей позой змея, готового ее
пожрать в случае, если зло перевесит на чаше весов добрые дела и Бо-
жие милосердие.
Что же касается сюжета «езблевывания мертвых», то он несомненно
присутствует в иконографии «Сошествия во ад», где символизирует лишь
полноту Воскресения (звери и рыбы отдают пожранных ими людей)
(Откр. 20. 13). Литературным источником, содержавшим более деталь-
ное описание, послужило здесь, вероятно, «Слово о всеобщем воскресе-
нии» Ефрема Сирина: «и если кого похитил зверь, или раздробила рыба,
или расхитила птица, все предстанут в мгновения ока, и не в одном во-
лосе не будет недостатка»262. Невозможно согласиться с утверждением
В. К. Цодиковича о том, что «Змееобразное олицетворение ада, из-
вергающее мертвых вслед за Адамом, сюжет, аналогичный змею мы-
тарств»263. Как легко убедиться, эти близкие сюжеты имеют противо-
положный смысл (извержение в одном случае, стремление пожрать —
в другом) и не способны к контаминации.
Причины масштабных перемен в общественном сознании еще Н. В. По-
кровский предлагал искать в тех временах, «когда убеждение в несоот-
ветствии настоящей жизни с требованиями высшей морали все более и
более стало склонять мысль к предельному моменту бытия мира»264. На
наш взгляд, появление сюжета «змея мытарств» находит свое объясне-
ние в ситуации обострения эсхатологических ожиданий XIV-XV вв.
Исследуемый сюжет полностью понятен лишь в системе новых индиви-
дуально-массовых представлений, которые активно формировались цер-
ковными институтами в процессе углубленной христианизации древне-
русского общества. Новые идеи, проникая в сознание людей, нарушали
целостность и связность прежних представлений, побуждали к поиску
ответов на самые разные вопросы, которые требовали непротиворечиво-
го разрешения. Надо ли говорить, что настоящий смысл этих вопросов,
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 89
вызывающих зачастую недоумение нынешних исследователей, нельзя
понять вне контекста, в котором они и были поставлены! Одной из таких
проблем стал не возбуждавший ранее недоумения вопрос о месте пребы-
вания душ усопших в период до Страшного суда.
10. «ЗЕМНОЙ РАЙ»
В КОНТЕКСТЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
В истории древнерусской книжности особое место занимает «Послание
о рае», принадлежащее перу новгородского архиепископа Василия Ка-
лики и написанное в ответ на обращение тверского владыки Федора Доб-
рого265. Главной темой «Послания» Василия Калики является попытка
доказательства существования «земного рая». Столь необычный предмет
«Послания», исходящего к тому же от главы новгородской церкви, силь-
но смущал исследователей, обратившихся к его изучению. В своей зна-
менитой «Истории русской церкви» митрополит Макарий специально
счел нужным отметить, что ему было «странно читать» это «Послание»266.
Со времен Ф. И. Буслаева «неортодоксальные» взгляды Василия Калики
старались объяснять указанием на языческие представления, воплотив-
шиеся в синтезе с христианскими в «народной вере» новгородцев, выра-
зителем которой и стал их архиепископ267. Еще исследователями прошло-
го века (Н. Петров, А. Н. Веселовский) были обнаружены литературные
параллели к рассказу о «Земном рае» в средневековой немецкой литера-
туре268. Однако эти наблюдения не были обобщены и не послужили ма-
териалом для построения непротиворечивой концепции.
Наряду с вышеуказанной точкой зрения (а к ней примыкает большин-
ство исследователей), считающей новгородского архиепископа вырази-
телем наивно-реалистической «народной веры»269, следует указать еще
попытки трактовать спор Василия Калики и Федора Доброго как отголо-
сок исихастских споров «о Фаворском свете» (А. Д. Седельников)270, как
противоборство ортодоксально-православного и рационалистически-ре-
формационного направлений (А. И. Клибанов)2'1, наконец, как спор
«реалиста» и «аллегориста» (В. В. Мильков)272. Б. А. Успенский подверг
анализу представления о «земном рае» в рамках исследовательской па-
радигмы, абсолютизирующей дуалистическую оппозицию чувственное—
духовное273. Несмотря на обилие литературы, посвященной разбору «По-
90
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
слания о рае», на сегодняшний день, вслед за Б. А. Успенским, можно
констатировать, что «существо спора остается невыясненным». Рукопис-
ная традиция «Послания» изучена Г. А. Лончаковой, выделившей на ос-
новании анализа 68 списков четыре редакции памятника (в т. ч. ре-
дакцию летописей)274. Однако разночтения, отмеченные Г. А. Лончаковой,
в целом несущественны для концепции «земного рая» и вполне могут быть
объяснены ошибками переписчиков и особенностями включения текста
«Послания» в разный жанровый контекст.
Главным недостатком всех обозначенных точек зрения является, на
наш взгляд, отсутствие исторического похода. Исследователи, зачастую
имея самые приблизительные представления о том, что является орто-
доксально-православным, крайне субъективно выделяют из «Послания»
те представления, которые, по их мнению, туда не вписываются и связы-
вают их происхождение с актуализацией языческих переживаний либо с
литературными заимствованиями. Между тем в нашем распоряжении
достаточно исследовательских материалов, позволяющих определить
своеобразие культурно-исторического фона эпохи и указать место пред-
ставлений о «земном рае» в системе средневекового богословия. Следу-
ет исходить из того, что, по справедливому выражению В. В. Милькова,
«Духовная атмосфера, какой она была запечатлена в “Послании о рае”,
отразила такую ситуацию, в которой существовала потребность в опре-
деленного вида апокрифической литературе и, отвечая на эту потреб-
ность, цикл переводных апокрифов о земном рае стал органической час-
тью идейной жизни древнерусского общества»275.
Источниками легенды о «земном рае» послужили несомненно тексты
Св. Писания (Быт. 2. 9; 2. 10; 2. 15). В святоотеческой литературе встре-
чались два толкования рая — чувственное и духовное. Иоанн Дамаскин
в своем «Точном изложении православной веры» настаивает на двойной
природе божественного рая276. В пользу тезиса о двойственной природе
рая высказывался и основоположник исихазма св. Григорий Синаит: «Рай
сугуб есть чувьствны и мыслимый сиречь иже в Едеме и благодатный есть
убо иже в Едеме место высоко зело, яко быти зрятие...» 277 В «Христиан-
ской топографии» Козьмы Индикоплова рай помещался на Востоке, от-
деляемый от земли водной преградой. В ряде древнерусских сборников
помещались статьи, посвященные географии земного рая: «Епифаниево
о четырех реках», «Анастасия Синайского: Како Тигр и Ефрат из рая от
рая исходит» и др.278 Таким образом, приходится признать, что представ-
ления о «земном рае» базируются целиком на христианских идеях.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 91
Интерес к запредельным моментам бытия, свойственный человеку во
все эпохи, издавна являлся питательной средой для появления мно-
гочисленных апокрифических текстов, изображавших сюжеты, лишь
кратко очерченные в Св. Писании. Восприятие апокрифов на Руси, как
это было показано в работах Ф. И. Буслаева, К. Ф. Радченко, Н. А. Ме-
щерского и др., происходило в основном в рамках канонической тради-
ции. Среди источников Василия Калики оказались широко распростра-
ненные в древнерусской письменности «Книга Еноха», «Хождение
Агапия в рай», «Слово о Макарии Римском». Первый из этих апокрифов
можно отнести к легенде, развившейся из сказочного сюжета, два
остальных, по классификации А. Графа, являются «историями, возник-
шими как следствие чистого подвижничества и аскетизма»279. Вполне
безупречны с канонической точки зрения и другие источники Василия
Калики («Пролог», беседы Иоанна Златоуста, «Слово Иоанна Солун-
ского о Успении Богородицы», «Повесть священномученника Патри-
кия», «Триодь Постная»).
Попытка связать земной образ христианского рая с соответству-
ющими языческими представлениями280 была предпринята уже Э. Б. Тей-
лором. В своем знаменитом труде «Первобытная культура» он, с некото-
рым удивлением, отмечал тот факт, что в эпоху расцвета Средневековья
обнаруживается возрождение языческих верований, ярчайшими из ко-
торых почтенный историк считал представления о локализуемых в неко-
торых областях земли рае и аде281. Однако повествования о «земном рае»
были широко известны в Западной Европе, Византии и на Руси в виде
многочисленных апокрифов и легенд, которые бытовали исключительно
в христианской традиции, они пользовались значительной популяр-
ностью и охотно переписывались средневековыми книжниками. Все
попытки исследователей объяснить происхождение образа земного рая
эволюцией языческих представлений оказываются неубедительными,
поскольку, с одной стороны, основываются на привнесении языческого
пантеизма в христианство, с другой — переносят христианские представ-
ления о загробной жизни в язычество. Не существует доказательств и в
пользу мнения о новгородском происхождении рассказа о «земном рае»
(А. М. Панченко)282, который включил в свое «Послание» новгородский
архиепископ. На наш взгляд, Василий Калика воспользовался одной из
многочисленных легенд о посещениях земного рая смертными путеше-
ственниками (рассказ о плаваниях св. Брендана, «Пантеон» Годфрида
Витербосского») (и там и здесь гора, испускающая неизреченное сия-
92
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ние; изображение мадонны с младенцем в западном аналоге и «Деисус» в
рассказе Василия Калики)283. Картина «земного рая» в описании новго-
родского архиепископа находит соответствие и в средневековых западно-
европейских картах. Указание на свидетельство «видоков» («А тех, брате,
мужей и нынеча дети и внучата добри-здорови») соответсвовало не реали-
ям, но жанру произведения. Следует учитывать, что, «Средневековые пи-
сатели (т. е. создатели новых текстов)... объективно творили в самом пря-
мом смысле слова, выдумывали, хотя в этом и не признавались, поскольку
существовала презумпция вдохновленности свыше к сверхистинности
сказанного. Но именно, чтобы ответить требованиям высшей, трансцен-
дентной Истины, заданным Священным Писанием, чтобы подвести жи-
тейские факты под ее нормативности... они и творили»284.
Объясняя причины, побудившие его обратиться с «Посланием» к Фе-
дору Доброму, Василий Калика определенно говорит, что его заставило
взяться за перо проповедуемое тверским владыкой мнение о гибели рая
(«Слышах, брате, что поведуеши: “Рай погибл, в нем же был Адам”»). Тот
факт, что два представителя русского епископата придерживались противо-
положных точек зрения по далеко не второстепенному в средневековом
богословии вопросе, заслуживает, на наш взгляд, самого пристального
внимания. Известно, каким авторитетом пользовался новгородский архи-
епископ, получивший в признание своих достоинств «крещатые ризы»
от безупречного в богословском плане представителя греческой образо-
ванности митрополита Феогноста285. Мы далеки также от того, чтобы
подозревать в ереси Тверского епископа Федора, хотя бы потому, что от-
стаиваемое им мнение разделял двумя столетиями ранее знаменитый про-
поведник св. Кирилл Туровский, утверждавший, что «до Второго прише-
ствия Христова несть суда, ни мучения всякой душе человечей, вернаго
же и невернаго... но блюдоми суть иже идеже Бог весть»286. Очевидно,
причина богословских разногласий крылась в религиозном своеобразии
эпохи XIV в. Сходный эпизод имел место и в истории католической церк-
ви. Когда в начале XIV в. папа Иоанн XXII выдвинул тезис о том, что вплоть
до Второго пришествия Христа ни праведники не обретут вечной жизни,
ни грешники не попадут в ад, он с изумлением обнаружил, что, несмотря
на весь свой богословский авторитет, разделяемая им концепция реши-
тельно противоречит образу мыслей всего остального клира. Под давлени-
ем огромного большинства духовенства он вынужден был отказаться от
этого тезиса в пользу ставших привычными представлений о немедлен-
ном вознесении праведных на небеса и низвержении грешных в ад287.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 93
Ситуация, в которой оказывались полезны заупокойные поминания,
с необходимостью влекла к поиску богословского учения, в центре кото-
рого должна была находиться загробная судьба индивидуальной души.
Образ загробного суда, происходящего в момент физической кончины че-
ловека, который эпизодически использовался на заре Средневековья для
иллюстрации идеи возмездия, становится доминирующим в новой систе-
ме представлений, составивших доктрину т. н. «малой эсхатологии». Судя
по тексту «Послания» («неречено Богом видети человеком святого рая, а
муки и ныне суть на западе»), Василий Калика был сторонником концеп-
ции «малой эсхатологии», которая на протяжении XIV-XV вв. сделалась
господствующей в церкви. Для понимания различия между «двумя рая-
ми», о которых идет речь в «Послании», следует выявить семантику их
образов внутри концепций «большой» (основа образа: Мф. 24, 3; 25,31 —
46 и др.) и «малой» (основа образа: Лк. 16, 22) эсхатологий.
Как мы пытались показать выше, причиной изменений, которые произо-
шли в иконографии Страшного суда в XV в., было усвоение новой богослов-
ской концепции. Характерно, что на левой (от зрителя) стороне иконы
«Страшный суд» (последняя треть XV в.) изображено вознесение праведных
душ на небеса, где они пополняют ангельский чин, в то время как грешни-
ки ввергаются в геенну288. Это яркая иллюстрация того, что участь челове-
ка стала считаться решенной в момент его физической кончины. Оформ-
ление данного иконографического сюжета убедительно свидетельствует в
пользу того, что концепция «малой эсхатологии» стала общепризнанной в
русской церкви не позднее второй половины XV в. Главным источником но-
вой иконографической композиции «Страшного суда», включающей в себя
образ «змея мытарств», помимо соответствующих текстов Священного Пи-
сания, послужило рассмотренное выше «Слово» Кирилла Философа.
Богословская концепция, отображенная в «Слове», позволяет уста-
новить прямую связь между учением о загробной участи души и учением
о конце света. В одном из списков «Слова о небесных силах», входившем
наряду со «Словом о исходе души» в состав компилятивного «Слова на
собор архистратига Михаила», читаем: «Устави же Бог рок на земли
жития человеческого 7000 лет, и еже что изберет в ту 7 тысяч лет свя-
тых по закону Божию живших, то теми исполнение есть чин ангелов...
отпадши с небеси»289. Таким образом, наступление светопреставления
хотя и находилось в мистической связи с исходом 7-й тысячи лет от со-
творения мира, но ставилось в зависимость от количества душ усопших,
причтенных к святым и вознесенным на небеса.
94
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В тексте «Слова о исходе души» обнаруживается полемический кон-
текст, имеющий, на наш взгляд, прямое отношение к предмету новго-
родско-тверского спора: «Понеже мнози соблажняются, ркуще, яко же
несть святых на земли, тако глаголющим мнози заблудивше и погибо-
ша...»290 Далее неизвестный автор опровергает мнение о том, что род
праведников пресекся на земле и доказывает, что многие праведники
будут живы («не разлучивше души с телом») и в момент Второго При-
шествия. Это место «Слова» позволяет иначе взглянуть на существо
полемики Василия Калики с епископом Федором291. Если «рай погиб»,
как это утверждал Федор, то он абсолютно недоступен душам пра-
ведных, следовательно, «святых несть на земли» и тогда прославление
святых и свержение грешных в ад откладывается до перспективы
Страшного суда, как это и утверждал в свое время Кирилл Туровский.
В опровержение этого, господствовавшего в прежние века мнения Ва-
силий Калика доказывает существование чувственного рая, который
является прообразом будущего «мысленного» рая. Согласно логике
рассуждений новгородского архиепископа, о которой можно судить
по тексту «Послания», если на Западе существуют муки, куда не-
замедлительно попадают грешники, то и рай должен быть открыт для
божьих избранников.
Интересно, что в одной из статей, написанных в защиту «осязаемо-
го рая», все отвергающие существование земного рая обвиняются в ере-
си Оригена292. Тема осуждения Оригеновой ереси (учения об апокатас-
тазисе, которое исключало идею загробного воздаяния) в дальнейшем
получила разработку в статьях литературных предисловий к синодику-
помяннику, посвященных доказательству пользы церковного помино-
вения душ умерших293.
Представления о «земном» рае, вопреки высказыванию В. В. Миль-
кова, отнюдь не «безразличны к финализму». Как явствует из цити-
рованного выше текста, необходимым условием окончания земной ис-
тории человечества должно являться «исполнение ангельского числа»,
т. е. вхождение необходимого числа душ праведников в рай. Согласно
«Слову о исходе души», праведная душа после прохождения воздуш-
ных мытарств в течении 40 дней посещает рай и ад, после чего поклоня-
ется престолу Господа Вседержителя. После посещения «Горнего Еру-
салима» (источник образа — Откр. 21.2-22.5) душа праведника не
остается там, но «внесена будет в место покойно и до последнего Вос-
кресения всех праведных душ»294. Что же касается души грешника, то
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 95
она «затворима бывает во аде, во тме смертной, иде же души грешных
от века содержимы, и ту сидят, и плачувшись, ожидающи Великого Дни
Суднаго»295.
Чрезвычайно интересно, что относительно «Горнего Ерусалима» в
«Слове» говорится: «его ж сам Господь по вознесеньи созда». Очевидно,
между образом «горнего Ерусалима» и Эдемом Адама и Евы, сущест-
вование которого доказывает Василий Калика, не существует полного
тождества. Но в обоих образах допустимо видеть «чувственный рай»,
существование которого должно продлиться до Второго пришествия
Христа296. Преступление прародителей человечества сделало его недо-
ступным для людей. Души пророков и праведников, умерших до Рожде-
ства Христова, томились в аду вплоть до «схождения Христа во ад».
Возможности лицезреть в полноте райское блаженство удостоились
лишь пророки Моисей, Илья и ученики Христа, созерцавшие Божествен-
ный свет на Фаворской горе. Этому раю новгородский архиепископ про-
тивопоставляет «мысленый» (духовный) рай, который наступит, «ко-
гда Господь наш явится в сиянии божества своего на землю». По мнению
Василия Калики (и в полном согласии с духом православного богосло-
вия), восстановление божественного рая во всей полноте должно про-
изойти после Страшного суда, когда духовная и чувственная природы
воссоединятся.
Таким образом, появление «Послания о рае» находит свое настоящее
место в контексте эсхатологических представлений русского Средне-
вековья. Написанное в ответ на недоуменный вопрос тверского еписко-
па, оно отражает своего рода «пограничную» ситуацию между «эсха-
тологическим оптимизмом» Киевской эпохи и нарастающим страхом
Страшного суда в XIV-XV вв.297 Представления о «земном рае» не могли
получить распространения в условиях господства веры в гарантиро-
ванность (и достаточность) для спасения души акта крещения, препят-
ствовала этому и разделяемая лишь немногими богословами (Тертул-
лиан) доктрина об обязательном схождении всех без различия душ в
ад. Напротив, учение о дифференцированности загробных состояний,
сформировавшееся под непосредственным воздействием эсхатологи-
ческих чаяний, побуждало к «открытию» мест пребывания праведни-
ков. «Земной» (чувственный) рай не доминировал в эсхатологических
представлениях Средневековья, несравненно большая роль принадле-
жала в них «среднему», «нерешенному» состоянию душ, участь которых
определялась молитвами и поминальными богослужениями298. Однако
96
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
«земной рай» был необходимым элементом этой богословской системы,
он уравновешивал существование «земного ада», являлся желанной на-
градой праведникам, давал надежду на спасение огромному большин-
ству христиан.
И. ПРАКТИКА ПОГРЕБЕНИЯ «ЗАЛОЖНЫХ»
ПОКОЙНИКОВ И НАЧАЛО ЕЕ ВОЦЕРКОВЛЕНИЯ
В том, что эсхатологические образы, отразившиеся в богословских мне-
ниях, в текстах и в иконографических композициях, не оставались до-
стоянием узкого круга интеллектуалов-книжников, а оказывали глу-
бокое влияние на коллективное сознание, убеждают наблюдения над
трансформацией одного из древнейшх обычаев — практики погребения
«заложных покойников». Согласно этому обычаю, тела людей, умерших
неестественной (любая насильственная или случайная смерть) смертью,
оставались без погребения. Корни этого обычая уходили в языческие
обряды, связанные с аграрными культами. Как отмечал Д. К. Зеленин,
по народному поверью, «заложные доживают за гробом свой век, т. е.
положенный им при рождении срок жизни, прекратившийся по какому-
нибудь случаю», «... заложных покойников, по народному воззрению, зем-
ля не принимает»299. Погребение таких покойников грозило катастрофи-
ческим нарушением аграрного цикла: заморозки могли побить посевы,
солнце — выжечь нивы, дожди — залить поля. Весной совершались осо-
бые языческие обряды, призванные умилостивить заложных покойников,
пробудившихся от зимней спячки. Стремление церкви христанизировать
языческие тризны привело к тому, что эти дни (Радуница и Семик) стали
церковными праздниками (соответственно Вторник второй недели по
Пасхе и Четверг седьмой)300. Владимирский епископ Серапион в 70-е гг.
XIII в. активно боролся с господствующими языческими представления-
ми, обличая в своем «Слове о маловерии» обычай выкапывать таких по-
койников из могилы в годину стихийных бедствий и неурожаев301.
Однако, защищая практику погребения «заложных покойников» че-
рез закапывание их в землю, церковь не допускала их отпевания и цер-
ковного поминовения. В Новгородской I летописи под 1145 г. читается
следующее известие: «Утонули два попа, и не дал епископ над ними
пети»302. По-видимому, это распоряжение епископа было сделано в об-
Глава L Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 97
становие стихийных бедствий, когда осенью дожди залили поля, а бесснеж-
ная зима погубила посевы.303 Отсюда заключаем, что церковная практика
той эпохи исключала возможность христианского погребения лиц, умер-
ших неестественной смертью. Здесь сходились два момента: во-первых,
языческие пережитки аграрных культов в древнерусском обществе, во-
вторых, неоформленность соответствующей церковной практики. Инте-
ресно в этой связи обратиться к такому распространенному в девнерус-
ской книжности памятнику, как «Ответы Афанасия Александрийского
на вопросы князя Антиоха». На вопрос Антиоха: «Что хощем глаголати о
их же напрасно умирающих, или от высот низпадающих, или инеми та-
ковыми смертно умирающих?» Афанасий отвечает: «Яко безвестна суть
таковая и Богу едному суть ведома... тако же и грешные таковою смер-
тию умирающе всяко от сего отчасти улучат, купно же зряще и пользу
некую приемлют, видеши напрасно кого восхищаема»304. Отношение к
лицам, умершим внезапною смертью, со стороны церкви определялось
тем обстоятельством, что они не успели исповедаться, получить отпуще-
ние грехов и причаститься. Подобная же ситуация, по крайней мере до
середины XII в., прослеживается и на материалах Западной Европы. По
наблюдениям Ф. Арьеса в «Зерцале Церкви» Гонория Отенского (XII в.)
«в списке деяний милосердия погребения мертвых еще нет»305.
Первое упоминание о скудельницах находится в новгородских лето-
писях под 1215 и 1230 гг.306 Однако под этими скудельницами следует
понимать места коллективного захоронения жертв эпидемий. Анализ
подобных известий в Псковских летописях показывает, что тела умер-
ших от мора хоронились у церквей307. Следовательно, эти скудельницы
надо отличать от мест погребения «заложных». Источники не всегда дают
возможность четко разграничить два этих значения.
Способ погребения в «убогих домах» (другие названия: жальники,
гноища, буйвища, скудельницы) был прост: «в поставленные там сараи с
ямниками свозили и клали тела убогих, странных, застигнутых внезап-
ною смертью, между тем как прочих, напутствованных перед кончиною
св. Тайнами, хоронили при церквах»308. Митрополит Фотий категоричес-
ки запрещал лишь погребение убитых в судебных поединках. Относитель-
но же самоубийц он писал: «А который от своих рук погубится, удавится
или ножем изобдется, или в воду себя ввержет: ино по святым правилам
тех не повелено у церквей хоронити: ни над ними пети, ни поминати, но
в пусте месте в яму вложити и закопати»309. Устройству «убогих домов»
предшествовал и некоторое время сосуществовал с ним обычай остав-
4 Зак. 3514
98
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
лять таких покойников без погребения, лишь оградив их забором из вет-
вей и кольев. Позднее о нем с возмущением писал Максим Грек: «Мы же
правовернии кий ответ сотворим в день судный, телеса утопленных или
убиенных и поверженных не сподобляюще погребанию, но на поле из-
влекше их, отыняем колием...»310
Своего рода перелом в отношении к обычаю погребения «заложных»
намечается в связи с процессами глубинной христианизации средневе-
ковых обществ. Огромная роль принадлежит здесь эсхатологическим
чаяниям. Эсхатологические ожидания глубоко трансформировали сис-
тему религиозных ценностей. Массы народа пребывали в ожидании того
часа, когда по цитированному выше предсказанию св. Ефрема Сирина,
«дадут и земля своих мертвецов, и море своих, а ад отдаст собственных
своих мертвецов». Никифор Каллист Ксанфопул в своем синаксаре в суб-
боту мясопустную поместил «Сказание о преставившихся душах, яко зело
пользуют в церкви творимы вседневные службы о усопших душах и лет-
ные памяти». В нем он следующим образом разъяснил смысл общих по-
минаний в Субботы мясопусную и пятидесятницу: «Понеже неции чело-
веки безгоднуб подъяша смерть, в мори ж и на суши, и мечем, и огнем,
гладом и ранами, и бранми, и студенми, и всякими смертями и убози суще
и немощни, и узаконенных псалмов песни памяти не получиша. Сего ради
божественные отцы общую память сим всим творити соборную церковь
узакониша, да и иже узаконенных почестей не чего ради не получиша,
ныне же общею памятью и сии поминаются...»311
Актуализация эсхатологическх ожиданий на Руси в конце XV в. при-
вела к распространению покаянных текстов и, в частности, общих по-
минаний. Первое известное нам поминание всех умерших «напрасною»
смертью содержится в синодике Павло-Обнорского монастыря (дати-
руется 1481 г.).
«Помяни, Господи, скончавшаяся на мори и на пути, гладом и жаждею,
и наготою, и от иныя напрасный смерти, измерзших от мраза и запален-
ных от молнии. Помяни, Господи, избиенных на ратех и в темницах заклю-
ченных, от насилия мученных, от.царей нечестивых за правоверную веру.
Помяни, Господи, их же некому помянути, сирот, уродивых Христа ради
мужьска пола и женска. Помяни, Господи, снеденных от зверей и от птиц,
и от рыб, в горах и в водах, и в пещерах, и в пропастех земных»312.
По мнению М. С. Боровковой-Майковой, поддержанному И. В. Дер-
гачевой, при составлении этого поминания была использована молитва
св. Кирилла Иерусалимского, а переводчиком мог быть Нил Сорский,
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 99
которому перевод этого текста усвоен в двух рукописях. Упоминание же
в тексте молитвы «седьмотысящных лет» позволяет считать временем
перевода 1490-е гг.313
Первые несомненные известия о церковном поминовении «залож-
ных» покойников относятся на Руси ко второй половине XV в. В Со-
фийской II летописи под 1474 г. содержится рассказ о несчастном слу-
чае, произошедшим с одним человеком на «скудельничем поле».
«Человек некий во граде Москве ходил по обычаю к селу скудельничу,
иже имеют гражане на погребение странным, обычай же имяху в Чет-
верг седьмо недели ходити тамо, и купяху туто канон и свеща и мольбу
творяху о умерших, вкупе же и сей идяше, и загребаху старую яму, иже
полну мертвых накладену, а новую ископаху; тут же вси и копают и
засыпают землю Бога ради, но вси гражане мужи и жены»314. О том, что
обычай хорониить «заложных» в «семик» был общепринятым, свиде-
тельствуют и псковские летописи: «И в семый Четверг как поидоша пско-
вичи скудельницы проводить и в то время загорелась у Пречистой на
Завеличьи»315. Погребение в «убогих домах» получило признание церк-
ви, в нем стали принимать участие священнослужители, но древ-
нейший языческий слой все еще продолжал определять содержание
праздника316. Дальнейший этап христианизации обычая погребения
«заложных» покойников относится к первой половине XVI в. и связан
с именами Иосифа Волоцкого, Даниила Переяславского, митрополи-
тов Даниила и Макария, Новгородского архиепископа Феодосия и его
учеников317.
Обозначенные перемены свидетельствуют об определяющем воздей-
ствии богословской догмы даже на коллективную практику, опиравшу-
юся на мощный пласт народных языческих верований.
12. СТИХИЙНЫЕ БЕДСТВИЯ
КАК ЗНАК ПРИБЛИЖЕНИЯ КОНЦА СВЕТА
С приближением предполагаемого конца света усиливалось внимание к
необычным природным явлениям, которые трактовали в качестве боже-
ственных знамений. Неслучайно сознание западноевропейцев эсхатоло-
гическим ужасом наполнило появление огромных комет 1001 и 1456 гг.318
Не меньшее действие оказывали лунные и, в особенности, солнечные за-
100
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
тмения, метеоритные дожди и необычные эффекты в атмосфере. На Руси
в первые века христианства восприятие необычных природных явлений
и «нашествий иноплеменных» происходило, по-видимому, без включения
в эсхатологический контекст. Тот факт, что составитель «Повести вре-
менных лет» поместил в рассказе о разорительном набеге половцев под
1096 г. отрывок из «Откровения Мефодия Патарского», следует рас-
сматривать как исключение319. Этому препятствовали как настроения
религиозного оптимизма, преобладавшие в среде духовенства, так и
неглубокий уровень христианизации страны. Но уже во второй полови-
не XIII в. тему природных катастроф и небесных явлений активно ис-
пользует в своих поучениях Владимирский епископ Серапион. В одном
из своих «Слов» он истолковывает факт недавнего землетрясения в
духе евангельских предсказаний о знамениях через солнце, луну, земле-
трясения и голод, долженствующих произойти в последние времена
(Лк. 11,21,25). «Земля, изначально укрепленная и недвижимая, пове-
лением Божиим ныне движется, грехами нашими колеблется, беззако-
ния нашего переносить не может»320. В опровержение возражений, ав-
торы которых ссылались на неоднократные землетрясения в прошлом,
Серапион указывает на опустошительные последствия Батыева наше-
ствия и этим усиливает эсхатологический мотив своей проповеди. При-
зывы к покаянию Владимирский проповедник завершает предупрежде-
нием о том, что «еще недолго Господь ждет нашего покаяния, ждет нашего
обращения»321. Долгое время проникнутые эсхатологическими мотива-
ми проповеди Серапиона, как и проповеди Авраамия Смоленского, нахо-
дили очень ограниченный отклик у слушателей. По-настоящему плодо-
творная почва для распространения эсхатологических страхов появилась
лишь в период середины XIV-XV вв.
Ситуация изменилась в последнее столетие перед наступлением ожи-
давшегося конца света. Взбудораженное эсхатологическими образами
сознание остро реагировало даже на привычные, казалось бы, катаклиз-
мы. Например, под 1421 г. в летописи читается известие:
«Майя 19 сполудени, с громом страшным и с шумом великим, в полу-
нощи молньи блистающи и яко прозрети не мочно бе, яко бо чающим
людем сожженым быти от огня онаго; понеже бо и туча она пришедше
над градом ста, изменися от дождено сия огненное видение, людие же
всяко чающи пламени быти и пожигающи грешники, и ужасошася, и на-
чата вопити: Господи помилуй, и прочее многое моленье и обеты прино-
шаху Господеви и пречистой Его Матери и всем святым, понеже бо каме-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 101
ние изо облака являшеся. Архиепископ же Семен с чином священным и
вси богобоязние людие, вшед в церковь Премудрости Божия, ниц падше
со многими слезами из глубины сердца со воздыханьми молящеся, тако-
же и по прочим церквам священници и людие творяху и тако прейде нощь
та страхом онем...»322
В статье «Галеново на Ипократа», часто встречающейся в древнерус-
ских сборниках, опровергается мнение о том, что падающие звезды —
суть воздушные мытарства323. Далее там утверждается, что «звезды же
никогда же падают, точию во второе пришествие Христово». Легко по-
нять, что с приближением сроков второго пришествия подобное толко-
вание действовало все менее успокаивающе.
Описывая последствия разрушительной бури, обрушившейся на
Москву в 1460 г., митрополичий дьяк Родион Кожухов выразительно жи-
вописал настроения современников:
«Того ради Богом посланного великого страха, пришедшаго на ны,
мнози во градех и в селех людие в той час живота своего отчаяшася, и
друг от друга прощения прошаху, и слезы проливающе со воздыханием к
Богу и моление приносяще пользовахуся, и тако многими скорбьми и
сетованием в то время одержими быше, мироносиц глас восприемша ре-
куще: “Господи! Утоли наше рыдание слезное; и тако плачущеся чающе
уже конечне своего живота лишитися...”»324
Для самого Родиона буря была несомненным божественным зна-
мением, посланным обратить людей на покаяние. Перечень подобных
описаний в русских летописях можно многократно увеличить325. Все-
мерно способствовали распространению эсхатологических чаяний
стихийные бедствия, голод, эпидемии черной смерти, нашествия та-
тар326. В такие трагические времена в связи с потребностью людей в
самоуспокоении на Руси наблюдаются всплески вкладов в монасты-
ри. М. С. Черкасова справедливо отметила, что «функции защиты за-
метно вырастают в наиболее тяжелые периоды внутренней истории»327.
Но, повторим еще раз, для того чтобы стихийные бедствия стали вос-
приниматься как знамения грядущей вселенской катастрофы, необхо-
димо было, чтобы представление о скором конце света стало доминан-
той общественного сознания.
102
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
13. РЕЛИГИОЗНОСТЬ ПОТОМКОВ КАЛИТЫ:
ВЫЗОВ ЭПОХЕ?
Справедливости ради следует указать, что выявленной тенденции «нара-
стания симптома обеспокоенности» противоречила линия поведения
князей московского Дома. Религиозность московских князей практичес-
ки не становилась предметом специального изучения. По этой причине в
рамках настоящей работы предполагаем дать лишь краткий перечень
наиболее обращающих на себя внимание фактов деятельности Ивана III
и некоторых из его предшественников.
Прежде всего вызывает удивление активная деятельность москов-
ского правительства, приходящаяся на последние десятилетия «седьмой
тысящи». Накануне ожидавшегося конца света Москва присоединяет Яро-
славское и Ростовское княжества, Новгородскую землю, Тверское кня-
жество и сбрасывает ордынское иго. Московский двор заводит диплома-
тические сношения с государствами католического Запада, вступает в
борьбу с Великим княжеством Литовским за возвращение наследия Ки-
евской Руси. Во многом следуя примеру своего отца, Иван III в ряде слу-
чаев использовал вопросы веры как инструменты для решения полити-
ческих задач328.
Помимо размаха каменного строительства в градостроительной де-
ятельности Ивана III поражает сознательное предпочтение им италь-
янских мастеров (иноземцев и лиц инославных) и смелое, граничащее
с кощунством отношение к памятникам старины. Составитель летопис-
ного свода 1480-х гг., чтения которого отразились в том числе и в Со-
фийской II летописи, сурово упрекал митрополита Геронтия и Ивана
III за «небрежение», которое проявили строители нового Успенского
собора к погребениям прежних святителей329. Большой отрицательный
резонанс, по-видимому, имело и решение великого князя о выносе ста-
рых церквей с территории Кремля, при котором пострадали и древние
кладбища. В послании митрополиту Зосиме Новгородский архиепис-
коп Геннадий писал: «А ныне беда стала земская да нечесть государ-
ская великая: церкви старые извечные выношены из города вон, да и
манастыре старые извечные переставлены»330. Далее Геннадий ссыла-
ется на рассказ выкреста из иудеев Даниила, который передавал тол-
ки, ходившие среди киевских иудеев: «Князь, деи, великий на Москве
церкви из града все выметал вон»331. Интересно также, что аргументом,
убедившим Ивана III в возможности переноса церквей, было указание
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 103
на устройство походной церкви в шатре. Это можно рассматривать как
свидетельство в пользу того, что инициаторы новшеств принадлежали
к двору великого князя.
В 1479-1481 гг. между Иваном III и митрополитом Геронтием раз-
горелся острый конфликт по поводу освящения новопостроенного Ус-
пенского собора332. Всего же за семь лет между ними произошло пять
крупных, общественно значимых столкновений. Следует согласиться с
Б. М. Клоссом и В. Д. Назаровым, которые отмечают, что в эти конфлик-
ты политический контекст «привносился сопутствующими обстоятель-
ствами, связью с другими акциями, самим статусом конфликтующих пер-
сон»333. Бесспорным фактом, однако, следует признать то, что каждый
раз причиной этих конфликтов служило желание великого князя власт-
но вторгаться в компетенцию главы русской церкви. Вспомним, что трое
из пяти московских митрополитов, занимавших владычную кафедру при
Иване III, оставили свой пост вследствие конфликтов с великим князем.
Протопопами Успенского и Архангельского кремлевских соборов стали
Алексей и Денис, вывезенные великим князем из Новгорода и обвинен-
ные церковным собором 1490 г. в «жидовской» ереси334. В той же ереси
были замешаны лица из близкого окружения Ивана III — влиятельный
посольский дьяк Федор Курицын и его брат великокняжеский дьяк Иван
Волк Курицын, жена старшего сына — фактического соправителя вели-
кого князя Ивана Молодого — Елена Волошанка и ряд других лиц335. Со-
хранилась и переписка Ивана III с купцом-иудеем Хозей Кокосом и та-
манским князем Захарием Гвизольфи, которого великий князь именовал
«жидовином» и настойчиво приглашал в Москву336. Даже исследова-
тели, склонные отрицать еврейство Захарии, подчеркивают беспре-
цедентную открытость Ивана III, к общению с иудеями337. Иван III был
первым государем, который широко прибегал к услугам лекарей-ино-
земцев (в том числе иудеев)338. Разумеется, многое из того, что кажется
необычным в поведении Ивана III, следует относить к своеобразию эпо-
хи «культурного компромисса», когда мир средневекового универсума
только обретал свои формы. Однако несомненным является то, что при
дворе великого князя в последней четверти XV в. набирали силу совсем
иные тенденции.
Есть серьезные основания полагать, в частности, что в последние годы
XV в. в окружении великого князя получили преобладание иконоборчес-
кие настроения. Об этом можно судить по целому ряду фактов. Во-пер-
вых, по вероятному предположению большинства исследователей, в этот
104
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
период в Москве приостанавливаются предприятия по росписи ново-
построенных соборов, а артели выдающихся мастеров перемещаются на
окраины страны, в частности на Белоозеро339. Во-вторых, в русских сбор-
никах конца XV-XVI вв. начинает активно переписываться «Многослож-
ный свиток», представляющий собой переведенный с греческого текст
послания византийских архиереев к императору-иконоборцу Феофилу340.
В-третьих, и это наиболее известный факт, Иосиф Волоцкий счел необ-
ходимым поместить в своем «Сказании о новоявившейся ереси» три «сло-
ва» в защиту святых икон341. При всей сложности и малоизученности темы
указанные обстоятельства заставляют серьезно отнестись к сведениям
«обличителей» о влиянии еретиков-»жидовствующих» на Ивана III.
За время своего великого княжения Иван III не раз накладывал руку
на церковные имения, им были грубо нарушены завещания его родных
братьев в пунктах, предусматривающих передачу земель церкви. В по-
следние годы жизни великим князем был созван церковный собор, на ко-
тором обсуждался проект конфискации всех монастырских земель. (См.
об этом последнюю главу настоящей работы.)
Объяснением причин странного поведения Ивана III в делах веры ис-
торики почти не занимались. Существует предположение о том, что ве-
ликий князь находился под влиянием языческих и еретических представ-
лений342. Однако, на наш взгляд, феномен религиозности Ивана III следует
рассматривать в рамках религиозной традиции князей московского Дома.
Со времен Дмитрия Донского начинается череда конфликтов великих
князей с митрополитами, возглавлявшими русскую церковь. Священное
основание своей власти московские князья могли усматривать в проис-
хождении от святого князя Александра Невского343, а также в атмосфе-
ре военных и объединительных успехов, сопутствовавших Москве по-
чти непрерывно на протяжении двух столетий. Неслучайно уже в начале
XV в. в деисусном чине иконостаса кремлевского Благовещенского со-
бора помещались шесть икон с изображением святых, соименных мос-
ковским великим князьям, начиная с Даниила Александровича и кончая
заказчиком этого иконостаса Василием Дмитриевичем344. Фигуру по-
следнего в образе воина-змееборца некоторые исследователи находят
возможность видеть в каменном рельефе Спасского собора Андронни-
кова монастыря345. Во второй половине XV в. тема превосходства ве-
ликокняжеской власти над митрополичьей проникает и в литературу
Москвы. В одной из редакций «Повести о Темир-Аксаке», созданной в
1470-Х-1480-Х гг., князь Василий Дмитриевич назван господином по от-
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 105
ношению к митрополиту, а не сыном, как того требовал традйционный
литературный этикет346. В «Слове о житии и о преставлении Дмитрия
Ивановича, царя русского» основным мотивом становится изображение
особенного благочестия Дмитрия Донского. Автор обращается к нему как
к святому, прося молиться о княжеском роде и о всем государстве: «Умо-
ли убо, святе, непрестанно о роде своем и за вся люди, сущая во области
царства твоего»347. Для того чтобы понять подлинный смысл подобных
похвал, следует обратить внимание, что «молитвы мертвых за живых»,
которые встречаются в русских летописях XI—XIII вв., полностью исче-
зают в памятниках XIV в. Представление о святости как о легко доступ-
ном в принципе идеале сменяются в XIV столетии осознанием собствен-
ной греховности и страхом перед Страшным судом. Достаточно сравнить
«Слово о житьи и преставлении Дмитрия Ивановича» с летописным рас-
сказом о смерти его соперника — Тверского князя Михаила, который,
получил из Царьграда заказанный им образ «Страшный суд», сделал бо-
гатые пожертвования монастырям, принял монашеский постриг, нако-
нец, пожелал лично убедиться в том, что его имя занесено в синодик-
помянник348. В отличие от своих родичей князья московского Дома
вплоть до Василия III отказывались от предсмертного пострижения в
монахи. В рассказе Воскресенской летописи о смерти Василия Темного
говорится о том, что он «в чернци хотяше пострищися, и не даша ему
воли»349. Вопрос о постриге Ивана III, насколько известно, не поднимал-
ся. Что же касается пострига Василия III, то он стал причиной крупного
конфликта между митрополитом Даниилом и московскими боярами. Ха-
рактерно, что противники пострижения при этом говорили: «князь вели-
ки Владимер Киевский умре не в чернцах, не сподобися ли праведного
покоя? и иные великие князи не в чернцах преставилися, не с праведны-
ми ли обрели покой?»350. Очевидно, в правительственных кругах Моск-
вы господствовали другие представления, ориентированные на понима-
ние государственного и социального служения в качестве княжеского
идеала святости351.
Авторитет великокняжеской власти еще более поднялся, а митропо-
личьей соответственно понизился после того, как пала зависимость рус-
ской церкви от Константинопольского патриархата. Василий Темный
включил (временно) в пределы своих прерогатив «святительский» суд и
митрополичьи пошлины с духовенства352. В 1462 г. в ходе розыска по делу
о попытке серпуховских дворян освободить из заточения князя Василия
Ярославича заговорщики были жестоко казнены. Особый «ужас и смя-
106
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
тение» современников было вызвано тем, что, не считаясь с православ-
ным обычаем, казнь была совершена в Великий пост. В глазах летописца
справедливым возмездием за эту расправу была последовавшая вскоре
болезнь и смерть Василия Темного353. Приведенные факты позволяют
заключить, что московские великие князья все менее считались с пра-
вами церковной организации и не были склонны выполнять предписыва-
емые церковью нормы в случае, когда последние приходили в противоре-
чие с требованиями текущей политики. Опираясь на традиции церковной
политики своих предшественников, Иван III стремился распространить
пределы своей власти на область богослужебно-обрядовой практики.
В этом явлении — корень его конфликтов с церковными властями, от-
стаивавшими православный идеал симфонии светской и духовной влас-
ти. Находясь в тесном общении с наиболее почитаемыми игуменами и
старцами влиятельнейших монастырей, московский государь в ряде слу-
чаев противопоставлял их авторитет авторитету митрополита и еписко-
пов. Не гнушался он и мнениями светских людей, из числа своих прибли-
женных, или даже учеными мнениями, исходящими от неправославных,
если они находили у него заинтересованный отклик. Так, накануне ожи-
давшегося в 1492 г. конца света Иван III ознакомился с иудейской и ка-
толической традициями расчета лет. По-видимому, в связи с этим ин-
тересом и надо связывать покровительство, которое оказывалось при
московском Дворе кружку еретиков-«жидовствующих».
* * *
Анализ процессов, инициированных эсхатологическими кризисами
в Западной Европе X-XI вв., в Византии и южнославянских странах
XIV-XV вв., на Руси конца XIV-XV в. позволяет говорить о типологи-
ческом сходстве изучаемых явлений. Во всех трех регионах христиан-
ского мира приближение сроков Второго пришествия перерастало в на-
пряженное ожидание Страшного-суда. Страх перед Страшным судом
становился доминантой религиозного сознания, провоцировал возник-
новение учения о немедленном воздаянии в момент смерти, «частном»
суде за гробом. В свою очередь, учение о немедленном решении участи
душ умерших побуждало к «открытию» мест пребывания душ до времени
Страшного суда и к поиску мер, способных облегчить эту участь. Поиск
путей спасения души находил выражение в массовой устремленности к
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 107
монашеской аскезе, в детальной разработке покаянной дисциплины, с ее
строгими правилами для узкого круга лиц и с правилами замены епити-
мей литургиями для большинства состоятельных мирян. Наконец, неви-
данный расцвет поминальной практики привел в Западной Европе и на
Руси к беспрецедентному росту церковных (главным образом, монастыр-
ских) имуществ, создавших основу политического авторитета монашес-
ких корпораций и заложивших мощный фундамент христианской благо-
творительности.
Примечания
1 Bushkovitch Р. Religion ahd Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth
Centuries. New York; Oxford, 1992. P. 11-21; Алексеев А. А. Кое-что о переводах
в Древней Руси (По поводу статьи Фр. Дж. Томсона «Made in Russia») //
ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1996. С. 292.
2 Черкасова М. С. Понимание монашества в средневековой Руси (XI-
XVI вв.) / / Религия, умонастроение, идеология в истории. Брянск, 1996. С. 77.
По выражению исследователя эпохи средневековья Ж. Делюмо, «под общим
термином “Ренессанс” иногда скрываются достаточно мрачные реалии» (Де-
люмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994. С. 188).
3 См.: Лавров А. С. «Религиозность» в отечественной историографии //
«Русская религиозность: проблемы изучения». Сборник материалов научной
конференции. СПб., 2000. С. 4-13.
4 См.: Никольский Н. К. О древне-русском христианстве / / Русская мысль.
1913, июнь. С. 8. Понятие «религиозность» в русской историографии употреб-
лялось со времен Ю. Ф. Самарина, см.: Лавров А. С. Религиозность. С. 4.
5 Карсавин Л. ГГ Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв., пре-
имущественно в Италии. Пг., 1915. С. 6.
6 Там же. С. 166. См., также: Swanson R. N. Religion and devotion in Europe
c. 1215-1515. Cambridge, 1995. P. 203.
1 Повесть временных лет. M.; Л., 1950. С. 104.
8 Ecclesiae Graecae monumenta. J. В. Cotelerius. T. I. Paris, MDCLXXVIII.
Nomocanon. St. 438.
9 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 320.
10 Карсавин Л. П. Очерки. С. 22.
11 Делюмо Ж. Ужасы на Западе. С. 176.
12 Черторицкая Т. В. Предварительный каталог церковнославянских гоми-
лий подвижного цикла по рукописям преимущественно восточнославянского
происхождения. Мюнхен, 1994. С. 55.
13 Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 232.
108
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
14 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 111.
15 Там же. С. 112.
16 Там же. С. 112.
17 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 302.
18 См.: Гуревич А. Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Фран-
ции //Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 356, 361.
19 Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 131.
20 Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 61 -99;
120-177. Существовало также авторитетное мнение, приурочивавшее конец
света к 5500 г. от сотворения мира (Болотов В. В. Лекции по истории древней
церкви. Т. 1. СПб., 1994 (репринт, изд.). С. 92-94). Приуроченность конца света
к определенной дате была чужда богословской концепции Августина, который
видел в истории непрерывный процесс кристаллизации добра и зла соответст-
венно вокруг «двух градов»: небесного и земного (см.: Успенский Л. Идея про-
гресса в философии блаженного Августина / / Вопросы философии и психоло-
гии. 1916. № 132-133).
21 Оксиюк М. Ф. Ук. соч. С. 228-493. См. также: Виноградов Н. О конечных
судьбах мира и человека. Критико-экзегетическое и догматическое исследова-
ние. М., 1887.
22 Делюмо Ж. Ужасы на Западе. С. 176.
23 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 177.
24 Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм. Избранные статьи. Т. 2. М.,
1993. С. 390.
25 О различии эсхатологических и хилиастических ожиданий см.: Алексеев А. И.
Эсхатологический фактор в истории России и Западной Европы (К вопросу о ти-
пологических параллелях) / / Империи Нового времени: типология и эволюция
(XV-XX вв.). Вторые Кареевские чтения по новистике. СПб., 1999. С. 23-26.
26 Булгаков С. Н. Ук. соч. С. 390.
27 Толковый Типикон, составил М. Скабалланович. Вып. II. Киев, 1913. С. 94.
28 Указанное сочинение. Вып. I. Киев, 1910. С. 140.
29 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 115.
30 Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литера-
туры. СПб., 1891. С. 31.
31 См.: Voss G. Das Jungste Gericht in der Bilden Ktinst des Fruhen Mittelalters.
Leipzig. 1884. S. 15-20.
32 Федотов Г. П. Боги подземные / / Россия и Запад. Сборник статей, по-
священных ак. С. Ф. Платонову. Т. I. Пг., 1923. С. 28.
33 Арьес Ф. Ук. соч. С. 113.
34 Там же. С. 115.
35 Гуревич А. Я. Человек средневековья / / История Европы. Т. 2. С. 690;
Он же. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении
в зарубежной историографии// Одиссей. Вып. 1.М., 1989. С. 114-135.
36 Гуревич А. Я. Человек средневековья. С. 690.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 109
37 Аръес Ф. Ук. соч. С. 112.
38 Смотри: Wollasch J. Totengedenken im Reformmonchtum / / Monastische
Reformen des 9. und 10. Jahrhunderts. Sigmaringen, 1989. S. 147-166; Memoria.
Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. Miin-
chen, 1984.
39 Обзор западных типов источников о заупокойно-поминальном культе см.:
Schuler Р. J. Das Anniversar. Zu Mentalitat und Familienbewustsein im Spatmit-
telalter / / Die Familie als sozialer und historischer Verband. Untersuchungen zu
Spatmitteralter und zur fruchen Neuzeit. Sigmaringen, 1987. S. 67-117.
40 Делюмо Ж. Ук. соч. С. 164.
41 Памятники средневековой латинской литературы. М., 1972. С. 13.
42 Аръес Ф. Ук. соч. С. 121; см. также: Гуревич А. Я. Категории средневеко-
вой культуры. М., 1972. С. 99-110; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового
Запада. С. 157-164; Делюмо Ж. Ук. соч. С. 204.
43 Voss G. Das Jungste Gericht. S. 21-22, 76-77.
44 Аръес Ф. Ук. соч. С. 122.
45 Пономарев А. Ук. соч. С. 210, примеч. 3.
46 Мы пользовались немецким изданием: Le Goff J. Geschichte und Gedachtnis.
Frankfurt; New York, 1992. S. 107.
47 Батюшков Ф. Ук. соч. С. 74.
48 Смотри об этом соответствующий раздел настоящей работы.
49 Le Goff J. Le naissance du Purgatoire. Paris, 1981.
50 См.: Критический разбор концепции Ле Гоффа см.: W. Hartmann J. Le Goff,
Die Geburt des Fegefeuers, iibersetzt von Ariane Forkel. Stuttgart, 1984 / / Deut-
sches Archiv fur Erforschung des Mittelalters. 1985. Z. 4. S. 327-328; Angenend A.
Die Geburt des Fegefeuers / / Theologische Revue. 1986. №1.S. 38-41; Гype-
вич А. Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Франции //Ле
Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 369-371.
51 Папа Григорий Великий (конец VI в.) изображал загробный мир в виде трех
состояний, среднее из которых не исключало надежды на очищение от грехов.
(Пономарев А. Ук. соч. С. 58). См. о чистилище: Гусев Д. Чистилище у средне-
вековых римско-католических богословов / / Православный собеседник. 1872,
май. С. 226-264; Беляев И. Римско-католическое учение об удовлетворении Бо-
гу со стороны человека. Казань, 1876. С. 43-162; Виноградов Н. Критический
взгляд на римско-католическое учение о чистилище. М., 1889.
52 Смотри: Schmitz Н. I. Die Bussbucher und die Bussdisziplin der Kirche. Mainz,
1883. Обязательность ежегодной исповеди была установлена лишь решением
II Латеранского собора в 1215 г. (Гуревич А. Я. Культура и общество. С. 147).
53 См.: Swanson R. N. Religion and devotion in Europe c. 1215-1515. Cambridge,
1995. P. 92.
54 См.: «В начале индульгенция была лишь выкупом епитимьи... заменою ка-
ким-либо богоугодным делом длинных годов покаяния» (Ли Г. Ч. История инк-
визиции в средние века. М., 1994. С. 28. См. также: Карсавин Л. П. Монашество
но
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
в средние века. 2-е изд. М., 1992. С. 83-84; Вязигин А. Очерки из истории пап-
ства в XI в. СПб., 1898. С. 30-31; Герье В. Западное монашество и папство. Ч. II.
М., 1913. С. 18; Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. М., 1995.
С. 154-163; Swanson R. N. Religion and devotion in Europe c. 1215-1515.
Cambridge, 1995. P. 217-225).
55 В древнейших рукописях правило о замене епитимий определенным чис-
лом литургий приписывается архиепископу Бонифацию, апостолу Германии
(680-755).
56 Карсавин JJ. В. Культура средних веков. Киев, 1995. С. 109.
57 Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности. С. 6.
58 См., например, классические описания форм массового поведения во вре-
мя чумы: Фукидид. История. М., 1993. С. 84-87; Прокопий Кесарийский. Вой-
на с персами. М., 1993. С. 144-151. См. также главу «Типология коллективного
поведения во время чумы» в книге: Делюмо Ж. Ужасы на Западе. С. 80-128.
59 Представления о конце мира связывались византийскими богословами с
различными, считавшимися символическими датами. См.: Vasiliev A. «Medieval
Ideas of the End of the World: West and East», in: Bizantion (Boston, Mass., 1944).
Vol. 16, fas c. 2. P. 465-497; Alexander P. J. Historiens byzantins et croyances
eschatologiques / / Actes du XII congres international d’etudes byzantines (Ochride,
10-16 septembre 1961). T. II. Deograd, 1964. S. 4-5; Beck G. H. Kirche und
Theologische literatur im bizantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 394, 478; Pod-
skalski G. Bisantinische Reihseshatologia. Munchen, 1972. S. 93-101.
60 Ecclesiae Graecae monumenta. J. B. Cotelerius. T. 1. Paris, MDCLXXVIII.
Nomocanon. St. 438.
61 См. новейшее комментированное издание древнерусского перевода этих
апокрифов: Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 59-74,
75-90.
62 Смотри: Батюшков Ф. Ук. соч. С. 12, 31; Тихонравов Н. С. Сочинения.
Т. 1. М., 1898. С. 61-64, примеч. 14, 15; Безобразов П. Древнейшие греческие
жития // ЖМНП. 1917, октябрь. С. 147-232.
63 Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской пись-
менности. Тула, 1879. С. 166.
64 Вилинский С. Г. Житие св. Василия Новаго в русской литературе. Ч. 1.
Одесса, 1913. С. 184.
65 Там же. С. 277.
66 См.: Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. С. 229-238, примеч. 34, 35; Словарь
книжников и книжности Древней Руси. Т. 1.Вып. 1.Л., 1987. С. 172-173,438-439.
67 См.: Beck G. Н. Kirche und Theologische literatur. S. 319-320.
68 Каждан А. П. Византийская культура. 2-е изд. СПб., 1997. С. 180-181.
69 Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998. С. 273.
70 Иконников В. Исследования о главных направлениях в науке русской ис-
тории, в связи с ходом образованности / / Университетские известия. Киев,
1869. № 1.С. 51.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 111
71 Там же. С. 51.
72 Podskalski G. Bisantinische Reihseshatologia. Munchen, 1972. S. 40-61.
73 Казакова H. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955. С. 395-396, 400.
74 Бибиков М. В. Ук. соч. С. 273.
75 См.: Поляковская М. А. Портреты византийских интеллектуалов. СПб.,
1998. С. 234-241.
76 Древние русские пасхалии на осмую тысящу лет от сотворения мира / /
Православный собеседник. Казань, 1860. Ч. 3. С. 346.
77 Voss G. Das Jungste Gericht. S. 53, 63; Цодикович В. К. Семантика иконо-
графии Страшного суда в русском искусстве 15-16 веков. Ульяновск, 1995. С. 6.
78 Цодикович В. К. Ук. соч. С. 7.
79 Там же. С. 7.
80 «Литургии — венец есть, милостивая надежда жизни и прощение всех гре-
хов. Блажен, кто их совершает». Ecclesiae Graecae monumenta. J. В. Cotelerius.
T. I. Nomocanon. St. 323.
81 Смотри: СККДР. T. 1.Вып. l.C. 142-143,283-285,425-426; Творогов О. В.
Древнерусские четьи сборники XII—XIV вв. (Памятники агиографии) / / ТОДРЛ.
Т. XLIV. Л., 1990. С. 196-225.
82 См.: Демин А. С. Загробный мир / / Древнерусская литература. Изобра-
жение природы и человека. М., 1995. С. 182-207. Новейшее комментирован-
ное издание этих апокрифов: Апокрифы Древней Руси: тексты и исследования.
М., 1997.
83 «Слову о исходе души» Кирилла Философа посвящен один из нижеследу-
ющих разделов настоящей работы.
84 О приписываемом Ефрему Сирину «Слове о скончании мира» см.: Ар-
хангельский А. С. Творения отцов церкви в русском переводе / / ЖМНП. 1888.
Ч. VII. С. 48.
85 Мильков В. В. Канонический, апокрифический и традиционный подходы к
осмыслению истории в Древней Руси / / Древняя Русь: пересечение традиций.
М., 1997. С. 155.
86 Никольский Н. А. О древнерусском христианстве / / Русская мысль. 1913.
№6. С. 13.
87 Цитата по кн.: Изборник Святослава 1073 г. М., 1977. С. 95.
88 С. В. Бондарь считает «оптимистический эсхатологизм» характерной чер-
той «Изборника 1073 г.». «Изборник 1076 г.», по его мнению, отличается «ярко
выраженным пессимистическим тоном» (Бондарь С. В. Философско-мировоз-
зренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. Киев, 1990. С. 51,
107-108 и др.).
89 Приселков М. Д. Борьба двух мировоззрений / / Россия и Запад, сборник
статей, посвященных академику С. Ф. Платонову. Пг., 1923. С. 40.
90 Мильков В. 1) «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней
божиих» / / Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989. С. 118; 2) Осмысление
112
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
истории в Древней Руси. 2-е изд. СПб., 2000. С. 116—133; Кусков В. В. Проб-
лемы историзма древнерусской литературы XI-XII вв. / / ТОДРЛ. Т. L. СПб.,
1997. С. 305. Наша точка зрения на предмет происхождения доктрины адоптио-
низма, исключавшей страх ада в принципе, см.: Алексеев А. И. Модели спасе-
ния в общественном сознании Древней Руси XI-XV вв. / / Поиски историчес-
кой психологии. Сообщения и тезисы докладов. СПб., 1997. Ч. 3. С. 3-6.
91ПВЛ.Т. 1.С. 119-120.
92 Сазонов С. В. «Молитва мертвых за живых» в русском летописании XII—
XV вв. / / Россия в X—XVIII вв. проблемы истории и источниковедения. М.,
1995. С. 512.
93 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, С. 104.
94 Приселков М. Д. Ук. соч. С. 48-52; Сазонов С. В. К проблеме восприятия
смерти в средневековой Руси / / Русская история: проблемы менталитета. М.,
1994. С. 50-52.
95 Данилевский И. Н. 1) Замысел и название «Повести временных лет» / /
Отечественная история. 1995. № 5. С. 103; 2) Древняя Русь глазами современ-
ников и потомков (IX—XII вв.). М., 1999. С. 236-237.
^Л ещенко В. Ю. Семья и русское православие (XI—XIX вв.). СПб., 1999.
С. 192.
97 Никольский Н. К. О древнерусском христианстве. С. 15.
98 Смирнов С. Материалы для истории древне-русской покаянной дисцип-
лины. М., 1912. С. 290.
99 См.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1,2-я пол. М., 1881.
С. 719-774; Смирнов С. Материалы для истории древне-русской покаянной дис-
циплины. М., 1912. Тексты, XLII, XXIV, XXXIX; Фроянов И. Я. Начало христи-
анства на Руси / / Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1989.
С. 288-329. Только в XV в. появляются первые акты государства, враждебные
скоморохам (См.: Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ.
Л., 1984. С. 107), но на протяжении XVI — первой половины XVII в. меры про-
тив скоморохов носят преимущественно оградительный характер.
100 Мильков В. В. Осмысление истории. С. 127. Отсутствие у церкви в Киев-
ский период реальных механизмов воздействия на паству позволяет отвергнуть
мнение Ф. И. Буслаева о том, что христианизация совершилась в основном под
влиянием мысли о Страшном суде (Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. 2. СПб., 1910.
С. 140). Это высказывание полностью справедливо лишь для ситуации XIV-XV вв.
101 См.: Фроянов И. Я. 1) Волхвы и народные волнения в Суздальской земле
1024 г. / / Духовная культура славянских народов. Л., 1983; 2) О языческих
«переживаниях» в Верхнем Поволжье второй половины XI в. / / Русский Се-
вер. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986;
3) Мятежный Новгород. СПб., 1992. С. 180-181.
102 Седельников А. Д. Следы стригольнической книжности / / ТОДРЛ. Т. 1.
1934. С. 135; Попов Н. П. Памятники литературы стригольников / / Исто-
рические записки Академии наук. 1940. № 7; Клибанов А. И. Реформацион-
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 113
ные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960. С. 12-33;
Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские средневековые гумманисты XIV столе-
тия. М., 1993.
103 См.: Алексеев А. И. «Трифоновский сборник как источник для изучения
русской религиозности конца XIV — XV в. / / Средневековое православие от
прихода до патриархата. Вып. 2. Волгоград, 1998. С. 129-145; MacRobert С. М.
The Historical Significance of The Frolov Psalter // Die Welt der Slaven. XLII.
1997. S. 34-46.
104 Hosch E. Ortodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 53-54.
105 См.: Казакова H. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движе-
ния на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955. С. 7-14; Поппэ А. В. Еще раз о
названии новгородско-псковских еретиков стригольниками / / Культура Древ-
ней Руси. М., 1966. С. 204-208; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с
хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» / / ТОДРЛ. Т. XXVII.
Л., 1972. С. 356.
106 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. II, первый полутом. М.,
1900. С. 396-397.
107 Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М., 1947. С. 44.
108 Поппэ А. Еще раз о названии. С. 207-208.
109 Никольский Н. М. История русской церкви. М.; Л., 1931. С. 95.
110 См.: Писцовые книги города Казани 1565-1568 и 1646 гг. М., 1932. С. 18.
Подробнее см.: Хорошкевич А. Л. Торговля Великого Новгорода в XIV-XV вв.
М., 1963. С. 165.
111 Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 134.
112 ПСРЛ.Т. IV. Ч. 1.Пг., 1915. С. 305.
113 ПСРЛ. Т. V. СПб., 1851. С. 235.
114 См.:АФЕД. С. 236-243.
115 Там же. С. 243-255.
116 Там же. С. 378, 380.
117 Просветитель. 4-е изд. Казань, 1904. С. 541-542.
118 Барсов Е. Очерки мировоззрения и быта / / Древняя и новая Россия.
1876. № 11. С. 224.
119 Мансветов И. Д. Византийский материал для сказания о 12 трясавицах / /
Труды Московского археологического общества. 1881. Т. 9. Вып. 1. С. 10.
120 Мифологический словарь. М., 1991. С. 513-514. Как показывают запад-
ноевропейские материалы, «стриги» представляли собой персонажей черной ма-
гии, которым противостояли персонажи магии плодородия. Представления о
«стригах» были широко распространены в Византии и славянских странах. (См.:
Smidt К. Die grekische religiose Volksleben. Berlin, 1871; Sorlin I. Striges et ge-
loudes. Histore d’une croyance et d’une tradition / / Travaux et memoires. P., 1991.
T. 11. P. 41). Как заключает H. Д. Барабанов, «Со временем вместо духов злобы
в демонических существах такого рода стали видеть женщин, преимущественно
пожилого возраста, которым, как и вампирам, приписывали способность сосать
114
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
кровь у детей с целью их умервщления (Барабанов Н. Д. От Гиилу до вурдала-
ков. Демонология и приходское православие в Византии / / Средневековое пра-
вославие от прихода до патриархата. Вып. 2. Волгоград, 1998. С. 94).
121 Opp. Ed. Р. М. Lequien. 1864. Т. I. Р. 473.
122 См.: КарсавинЛ. П. Очерки средневековой религиозности. С. 150. В сбор-
нике законов венгерского короля Коломана (начало XII в.) содержится специ-
альная статья, направленная против веры в «стриг» как языческого пережитка.
(См.: Za’vodszky Levente: Szent Istva’n, Szent La’szlo e’s Ka’lma’n korabeli
torve’nyek e’s zsinati hata’rozatok. Budapest, 1901) «Стриги» фигурировали и в
делах ведовских процессов, которые стали особенно частыми в эпоху позднего
Средневековья в Западной Европе. Интересно, что в западноевропейских источ-
никах неоднократно встречается выражение «ересь стриг». Например, о ереси
стриг упоминал в своем написанном в 1520—1525 гг. трактате Бартоломео Спи-
на (издан в Риме в 1575 г.), подобное выражение содержала и булла папы Алек-
сандра IV в части, адресованной инквизиторам (см.: Ginsburg С. Die Benandanti.
Feldkulte und Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert. Hamburg, 1993 (перевод c
итальянского). S. 218).
123 См.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной
смертью и русалки. М., 1995. С. 230—231; Данилов В., Зеленин Д. К. К вопросу
об русалках / / Исторический вестник. 1912. № 2. С. 758. Наиболее действен-
ным средством против «лихорадок-трясавиц» считались амулеты-змеевики, до-
шедшие до нас в большом количестве. На одной стороне амулета-змеевика чаще
всего изображалась персонифицированная лихорадка, а на другой — тот или
иной христианский святой (чаще всего архангел Михаил). См.: Соколов. Византий-
ский материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками / / ЖМНП.
124 Мансветов И. Д. Ук. соч. С. 10—11.
125 Переосмысление факта этой казни под углом расправы с еретиками жи-
довствующими обнаруживается в позднейшей Никоновской летописи. «Новго-
родцы ввергоша в воду стриголников еретиков, глаголюще: “писано есть в Еван-
гелии: аще кто соблазнит единаго от малых сих, лутчи есть ему, да обвесится
камень жерновный на выи его и потоплен будет в море”» (ПСРЛ. Т. XI. СПб.,
1897. С. 24).
126 ПСРЛ. Т. XXV. М.; Л., 1949. С. 192.
127 Рыбаков Б. А. Стригольники. С. 10.
128 Ср.: Мильков В. В. Учение стригольников / / Общественная мысль. Ис-
следования, публикации. Вып. IV. М., 1993. Наш взгляд на значение термина
«стригольник» см.: Алексеев А. И. О стригольничестве / / Прошлое Новгорода
и Новгородской земли. Новгород, 1996. С. 54-58.
129 Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941. С. 21; Псковские летописи.
Вып. 2.М., 1955. С. 100.
130 См., например: Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. VI.
С. 7-8; Шевырев С. История русской словесности. Лекции. Т. IV. СПб., 1887.
С. 49-53; Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 5. М., 1989.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 115
С. 184; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. 5, СПб., 1866. С. 260;
Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
С. 428-432; Иконников В. С. Максим Грек и его время. 2-е изд. Киев, 1915.
С. 297-300; Сперанский М. И. История древней русской литературы. Москов-
ский период. 3-е изд. М., 1921. С. 64-68; Никитский А. Очерк внутренней исто-
рии церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 155-157; Грандицкий П. Ген-
надий, архиепископ Новгородский / / Православное обозрение. 1880, декабрь.
С. 737; СвятскийД. О. Астрономическая книга «Шестокрыл» на Руси XV века / /
Мироведение. 1927. Т. XVI. № 2. С. 74-75; Седельников А. Д. Рассказ 1490 г. об
инквизиции / / Труды Комиссии по древнерусской литературе АН СССР Л.,
1932. Т. 1. С. 46; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические дви-
жения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 318, 390; Зимин А. А.
Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982. С. 219-221; /Органов А. Л. Ка-
тегории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 306-355; и др.
131 Авторы, как правило, не включают в предмет рассмотрения сам кризис,
но исследуют историю происхождения и бытования отдельных эсхатологичес-
ких памятников. Смотри, например: Зелинский А. Н. Конструктивные принципы
древнерусского календаря / / Контекст. М., 1978. С. 62-135; ПентковскийА. М.
Календарные таблицы в русских рукописях XIV-XVI вв. / / Методические реко-
мендации по описанию славянорусских рукописных книг. М., 1990. С. 136-197;
Турилов А. А. О датировке и месте создания календарно-математических тек-
стов — «семитысячников» / / Естественно-научные представления Древней
Руси. М., 1988. С. 30-38; Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия
Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности
счисления лет; Там же. С. 51-70; Лурье Я. С. Послания Геннадия Новгородского
и вопрос о «конце мира» в XV в. / / Harward Ukrainian Studies. Камень Краеуго-
лень. Rhetoric of the mediewal Slavic world. Vol. XIX. 1995. P. 358-374.
132 Успенский Б. А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Моск-
ва — третий Рим» / / Избранные труды. Т. 1. М., 1996. С. 83-123; Синицына Н. В.
Итоги изучения концепции Третьего Рима / / Римско-константинопольское на-
следие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 7-42.
133 См. замечание А. Я. Гуревича: «На каком основании современный аграр-
ный историк, по сути дела, игнорирует этот религиозный мотив и видит в акте
дарения одно только экономическое содержание, квалифицируя упомянутую
формулу как “внешнее” по отношению к сути дела “религиозное оформление”»
(Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 22).
134 См.: Демин А. С. Загробный мир. С. 182-207.
135 Цитата по изданию: Идея Рима в Москве. XV-XVI вв. Источники по исто-
рии русской общественной мысли. Roma, 1993. С. 182-183. Это мнение получи-
ло широкое признание в древнерусской книжности. См., например: Надгробное
слово Иосифу Волоколамскому ученика его и сродника Досифея Топоркова / /
Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения. Кн. 2. М.,
1865. С. 171-172, примеч. 108.
116
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
136 «Сказание, како сотвори Бог Адама» в кн.: Памятники старинной русской
литературы, изд. гр. Кушелевым-Безбородко. Вып. III. СПб., 1862. С. 12-14.
137 См., например: РНБ. Кир.-Бел. собр. 4/1081. Л. 50. («Паисиевский сбор-
ник», первая четверть XV в.).
138 Демин А. С. Загробный мир / / Древнерусская литература. Изображе-
ние природы и человека. М., 1995. С. 207.
139 Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 13.
140 Былинин В. К. Календарные эпиграммы Николая Калликла в южнославян-
ской и русской письменности XV-XVI вв. / / Естественно-научные представле-
ния Древней Руси. М., 1988. С. 39; Календарно-хронологические статьи (в т. ч.
эсхатологического характера) исследуются в работе: Романова А. А. Древнерус-
ские календарно-хронологические источники XV-XVII вв. АКД. СПб., 1997.
141 Богуславский К. Г. Замечательный памятник древней Смоленской пись-
менности XIV в. и имеющийся в нем рисунок символико-политического содер-
жания / / Древности. Труды Московского археологического общества. М., 1906.
Т. 21. Вып. 1.С. 77-88.
142 Истрин В. М. Откровения Мефодия Патарского и апокрифические виде-
ния Даниила в византийской и славяно-русской литературе. М., 1897. С. 242.
143 См.: ПСРЛ. Т. VI. СПб., 1853. С. 181; Т. XX, 1-я пол. СПб., 1910. С. 263-264.
144 Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского / / ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л.,
1981. С. 58-60. Парадоксальным образом Г. М. Прохоров полагает, что сам преп.
Кирилл «не ждал конца света в конце седьмой тысячи лет». Хотя выше совер-
шенно справедливо отмечает, что мнение это было широко распространено и
вполне ортодоксально. Как показывают тексты духовной Кирилла Белозерского
(АСЭИ. Т. II. М., 1958. № 314) и его Поучение (Никольский Н. К. Материалы
для истории древнерусской духовной письменности. Поучение старца Кирилла
в неделю сырную. СПб., 1897. С. 10-13), страх Страшного суда в конце прибли-
жающейся седьмой тысячи лет вполне владел сознанием преподобного Кирилла
как и большинства его современников.
145 См.: Лурье Я. С. Послания Геннадия Новгородского и вопрос «о конце
мира» в XV в. / / Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. Cambridge, 1995. P. 369.
Текст записи о конце света в 7000 г. находится, например, в пасхалиях XV в.: Г ор-
ский А. В., Невоструев К. И. Описание рукописей Московской Синодальной
библиотеки. Отд. 2. Ч. 3. М., 1862 (рукопись ГИМ Синод. 316); Ярославский
Музей-заповедник. № 15231; РНБ. Кир.-Бел. № XII.
146 Толковая Псалтырь — Собрание ЯМЗ № 15231, датируется 1410-
1420-ми гг.; Келейный сборник Кирилла Белозерского — РНБ. Кир.-Бел. № XII.
См. также: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневе-
ковой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 184.
147 Помимо вышеуказанных сборников с пасхалиями и летописей, эсхатоло-
гическая запись под 6967 г. содержится в рукописях: РНБ. Погод, собр. № 286;
РГБ. Ф. 310. № 447; Ф. 304.1. 762. В рукописи РНБ. Соф. собр. № 975 пасхалия
и вовсе кончается 6967 г.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси 117
148 Расчет лет, в которые Пасха придется на Благовещенье, содержится под
6888 г. в ряде летописных сводов, см., например: ПСРЛ. Т. 5. СПб., 1851. С. 238;
Т. 4. Ч. 1. Пг., 1915. С. 311. Характерна в этом смысле запись в Рогожском
летописце: «В лето 6887 бысть Благовещенье святой Богородицы в Велик день.
Се же написах того ради, понеже не часто так бывает, но реткажды, окроме
того лета отселе еще до второго пришествия одинов будет» (ПСРЛ. Т. 18. СПб.,
1913. С. 128).
149 Пасхалия хранится в РГБ. Ф. 310. № 441. Текст записи приводится по
публикации: /Органов А. Л. Опричнина и Страшный суд / / Отечественная ис-
тория. 1997. № 3. С. 56.
150 РИБ. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 266-267.
151 Там же. Стб. 317-339.
152 Там же. Стб. 364.
153 См.: Рагрина С. Календарный цикл славянских рукописных текстов на
праздник Преображения Спаса (XII—XVII вв.): культурно-исторический и лингво-
текстологический аспекты. Хельсинки; Таллинн, 1999. С. 146-147.
154 РИБ. Т. VI. Стб. 607.
155 Там же. Стб. 727.
156 Там же. Стб. 800.
157 Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота Новгород-
скому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет / / Ес-
тественно-научные представления. С. 73.
158 Там же. С. 73.
159 РИБ. Т. VI. Стб. 804. Характерно, что в послании монахов Кирилло-Бело-
зерского (возможно, Паисия Ярославова и Нила Сорского) монастыря Геннадию
Новгородскому по поводу необходимости составления новой пасхалии мнение о
скончании 7-й тысячи сомнению не подвергается, но лишь утверждается, что
«пасхалии конца несть» (РФА. Вып. 3. М., 1987. № 45. С. 695-696). На 20 лет
была рассчитана пасхалия Зосимы, на 19 лет — пасхалия пермского епископа
Филофея. Подробнее об этом см.: Романова А. А. Древнерусские календарно-
хронологические источники XV-XVII вв. С. 7-15.
160 См., например: РНБ. Соф. собр. 75.
161 РНБ. Соловецкое собрание. 772/882.
162 См.: Кукушкина М. В. Книга в России в XVI в. СПб., 1999. С. 90-91.
163 РНБ. Соф. 1308. Л. 229 об. — 236.
164 Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Ук. соч. С. 52.
165 См.: «Марта же месяца паки чаем воскрешения мертвым, и втораго при-
шествия Христова, и страшного, грознаго, трепетнаго, гордаго, притранаго, не
обуменнаго, беспосулнаго всемирного суда, егда приидет со славою, хотя суди-
ти живым и мертвым и воздати комуждо по делом его, ему же слава во веки»
(Житие св. Стефана, епископа Пермского, нап. Епифанием Премудрым. СПб.,
1897. С. 24). См. также: Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерскаго. С. 62-63;
Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1996. С. 104, примеч. 3.
118
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
166 Зимин А. А. Россия на пороге нового времени. М., 1972. С. 351.
167 Дмитриева Р. П. Повести о споре жизни и смерти. М.; Л., 1964. С. 14-19.
168 См.: Беляков А. А., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической кон-
цепции на Руси в конце XV века / / Архив русской истории. 1992. № 1. С. 7-31.
169 См.: Алексеев А. И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции
на Руси в конце XV века / / Средневековое православие от прихода до патриар-
хата. Сборник статей. Волгоград, 1997. С. 111-126; Лурье Я. С. Послания Ген-
надия Новгородского и вопрос «о конце мира» в XV в. // Harvard Ukrainian
Studies. Vol. XIX. Cambridge, 1995. P. 358-374.
170 РНБ. Кир.-Бел. 9/1086. Л. 222 об. — 223 об.; Соф. 1468. Л. 23 об. — 24.
См. также: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе в славянских переводах.
СПб., 1874. С. 57-58.
171 См.: Керов В. Л. Идеи апокалипсиса в средние века. М., 1994. С. 32-35;
80-85. О различии кризисов эсхатологических и хилиастических ожиданий
см. выше.
172 Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Ук. соч. С. 63, 67. Ср.: Беляков А. А., Бе-
лякова Е. В. О пересмотре. С. 26-27. По-видимому, неслучайно родоначальник
новгородской ереси назывался Захарией Скарой. В южнославянской письмен-
ности «скарой» именовались календарно-хронологические таблицы, использу-
емые для расчета лет.
173 См.: Турилов А. А., Чернецов А. В. К культурно-исторической характери-
стике ереси «жидовствующих» / / Герменевтика древнерусской литературы.
Сборник I. М., 1989. С. 410. %
174 См.: «Поучение епискупле к ереом», текст которого встречается в ряде
сборников, см., например: РНБ. Соф. 1454. Л. 12-18.
175 Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской пись-
менности. Тула, 1879. С. 54.
176 Там же. С. 56.
177 Наибольшее распространение в древнерусской книжности получил Плач
Адама. Под этим названием бытовали литургические тексты (Триодь Постная.
Стихира, глас 6) и собственно покаянные стихи. Древнейший список пока-
янного стиха «Плач Адама» находится в сборнике Ефросина: РНБ. Кир.-Бел.
9/1086. Л. 317, который датируется 70-ми гг. XV в. Одна из редакций Плача
Адама (по-видимому, отражающая первоначальный вид) «восходит к византий-
скому самогласну IX в. и представляет собой слегка видоизмененное песнопе-
ние утренней службы сырного воскресенья». Цитаты из Плача Адама часто
включались в сочинения древнерусской литературы. См.: Савельева Е. А. Плач
Адама в составе литературных памятников / / Источники по истории обще-
ственной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988.
С. 5-14; Сергеев В. Н. Духовный стих «Плач Адама» на иконе / / ТОДРЛ.
Т. XXVI. Л., 1971. С. 283-285; Фролов Э. В. «Стих-старина» за монастырским
«пивом» / / ТОДРЛ. Т. XLVIII. СПб., 1993. С. 196-204. По мнению Э. В. Фро-
лова, покаянный стих об Адаме, плачущем перед дверьми рая, исполнялся на
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 119
поминальных трапезах. Особый вид покаянного стиха обнаружил А. И. Копа-
нев, см.: Копанев А. И. Список покаянного стиха XV в. / / Рукописное насле-
дие Древней Руси. Л., 1972
178 «Слово» цитируется по рукописи XIV в. — РНБ. Соф. собр. 1262. Л. 3 об. —
4. См. публикацию: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровско-
го / / ТОДРЛ. Т. XII. М.; Л., 1956. С. 340-347. И. П. Еремин сводил содержа-
ние притчи к политическому памфлету, обличавшему князя Андрея Боголюб-
ского и Ростовского епископа Федора (ТОДРЛ. Т. XI. М.; Л., 1955. С. 342-343).
На наш взгляд, главным содержанием притчи является богословское. Интересно,
что Туровский епископ выражает здесь то же представление, что и папа Иоанн XXII
в начале XIV в.
179 Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского / / ТОДРЛ.
Т. XV. М.;Л., 1958. С. 340-341.
180 Сазонов С. В. «Молитва мертвых за живых». С. 515.
181 РИБ. 2-е изд. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 36, 44.
182 Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. С. 228-229; 240-241; Сазонов С. В.
«Молитва...». С. 513-515; К проблеме восприятия. С. 51; Черкасова М. С.
Понимание монашества. С. 77-79; Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1.
С.105-106.
183 Милъков В. В. Канонический, апокрифический и традиционный подходы.
С. 152; Он же. Осмысление истории. С. 60 и др.
184 См., например: АФЕД. С. 394-414; Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.,
1993. С. 217-264 («Слова» 8-е, 9-е, 10-е).
185 Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. Прило-
жения. С. 309. «Слово о лживых учителех» А. И. Клибанов оценивал как анти-
церковное произведение (Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 32 и
др.). Анализ содержания этого сочинения позволяет определить его как вполне
ортодоксальное произведение эсхатологического характера. См. о нем в пара-
графе, посвященном наблюдениям над «Трифоновским сборником».
186 Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменно-
сти. Т. III. Казань, 1890. С. 22.
187 Топоров В. И. Ук. соч. С. 129-134 и др.
188 Жития преп. Авраамия Смоленского и службы ему. Изд. С. П. Розанов.
СПб., 1912. С. 19.
189 Яркой иллюстрацией актуальности эсхатологических переживаний на
Руси XV в. могут служить четьи сборники из библиотеки Кирилло-Белозерско-
го монастыря. Среди них книги, принадлежавшие Кириллу Белозерскому: РНБ.
Кир.-Бел. № XII, № XIII, № XV. Их описание: Прохоров Г. М., Розов Н. Н. Пере-
чень книг Кирилла Белозерского / / ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л., 1981. С. 353-378;
Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского. Там же. С. 50-70.
190 Жития преп. Авраамия. С. 10-11.
191 Swanson R. N. Religion and devotion in Europe c. 1215-1515. Cambridge,
1995. P. 92.
120
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
192 Топоров В. Н. Ук. соч. С. 575. А. М. Панченко обозначил состояние рус-
ской культуры второй половины XIV-XV в. термином «культурный компромисс»
(Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 72).
Отличительной особенностью этой эпохи, по А. М. Панченко, является то об-
стоятельство, что «в народном сознании скоморохи как бы конкурируют с попа-
ми». Причем это соперничество ритуальное, учительное и наставническое сле-
дует оценивать как «состязание авторитетов» (Там же. С. 73).
193 Лимонов Ю. А. Христианство и менталитет русского человека эпохи Сред-
невековья / / Восточная Европа в древности и Средневековье. Язычество, хри-
стианство, церковь. Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашу-
то. Тезисы докладов. М., 1995. С. 36-38.
194 АСЭИ.Т. II. М., 1958. №314.
195 Там же. С. 164.
196 См.: Сазонов С. В. Монашеское имя Александра Невского и традиции
монашеского имянаречения в средневековой Руси / / Сообщения Ростовского
музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 16-24; Успенский Б. А. Мена имен в России в
исторической и семиотической перспективе / / Избранные труды. Т. II. М., 1996.
С. 195-196.
197 Памятники старинной русской литературы. Вып. III. С. 110.
198 См.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы. С. 99.
199 См. описание: Никольский И. К. Материалы для истории древнерусской
духовной письменности СПб., 1907. С. 127-134; Гранстрем Е. Э. Описание рус-
ских и славянских пергаменных рукописей. Л., 1953. С. 60. Сборник многократ-
но привлекался исследователями, см: Тихонравов Н. С. Летописи русской ли-
тературы и древности. Т. IV. М., 1862; Макарий (Булгаков). История русской
церкви. Т. II. СПб., 1864; Каринский Н. Язык Пскова и его области. СПб., 1909;
Галъковский Г. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.
Т. 2. М., 1913. Наш взгляд на характер «Трифоновского сборника» см. в работе:
Алексеев А. И. «Трифоновский сборник» как источник для изучения русской
религиозности конца XIV — XV в. / / Средневековое православие: от прихода
до патриархата. Вып. 2. Волгоград. 1998. С. 129-145.
200 Седельников А. Д. Следы стригольнической книжности / / ТОДРЛ. Т. 1.
Л., 1934. С. 135.
201 Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 12-33; Рыбаков Б. А. Стри-
гольники. С. 11-17.
202 Троицкий-Видогощинский монастырь располагался в 21 километре от
Новгорода. Первое упоминание о нем содержится в тексте II Новгородской ле-
тописи под 1415 г., когда в монастыре «поставиша церковь камену Св. Троицу»
(ПСРЛ. Т. III. С. 105). Посвящение главного монастырского храма Св. Троице
может свидетельствовать о промосковской ориентации устроителей и братии
Видогощинского монастыря. В пользу этого предположения говорит и факт ка-
менного строительства, необычный для небольшого и, по-видимому, недавно воз-
никшего монастыря.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 121
203 Смирнов С. Материалы. С. 255.
204 В тексте «Слова о исходе души», помещенном в «Трифоновском сборни-
ке», утрачена начальная часть. Подробно о «Слове» см. ниже.
205 «Слово» представляет собой русское сочинение, вариант названия: «Сло-
во Иоанна Златоуста о глаголющих, яко несть грешным муки». См.: Гран-
стрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменно-
сти XI-XIV вв. / /ТОДРЛ. Т. XXXV. Л/, 1980. С. 357. Текст издан: Понома-
рев А. Памятники древней церковно-учительной литературы. Вып. 4. СПб.,
1898. С. 138-140.
206 По-видимому, это русское сочинение. См.; Гранстрем Е. Э. Иоанн Зла-
тоуст. С. 362. Текст издан: Галъковский Н. М. Ук. соч. С. 56-63.
207 По-видимому, это тоже русское сочинение, другой вариант названия: «Сло-
во о Адаме и о древе разумном добра и зла». См.: Гранстрем Е. Э. Ук. соч. С. 349.
Текст издан: Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской пись-
менности. Ч. IV. СПб., 1890. С. 205-207.)
208 Текст «Предьсловия» опубликован А. С. Павловым: РИБ. Т. VI.
Стб. 835-836.
209 Текст «Слова» опубликован А. И. Клибановым: Исследования по древне-
русской литературе. М., 1961. С. 300-312; Духовная культура средневековой
Руси. М., 1996. С. 301-305. Основная библиография указана: СККДР. Вып. 1.
Л., 1987. С. 431-432.
210 СККДР. Вып. 1.С.431.
211 Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы. Т. IV. С. 107-110; Галъ-
ковский И. М. Борьба христианства. Т. 2. С. 55-64. О самом «Слове» см.: Гран-
стрем Е. Э. Иоанн Златоуст. С. 347-348).
212 Апокрифы Древней Руси. М., 1997. С. 66-67.
213 РНБ. Кир.-Бел. собр. № 4/1081 «Паисиевский» сборник, описан: Срез-
невский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках.
Т. II. СПб., 1876. С. 297-304, 334-339; Дмитриева Р. П. Четьи сборники XV в.
как жанр / / ТОДРЛ. Т. XXVII. Л., 1972. С. 153. Соф. 1285 крайне тенденциоз-
но истолкован А. И. Клибановым (Реформационные движения. С. 257-258) и
неверно определен как вклад Ивана Грозного и митрополита Макария в Новго-
родский Софийский собор в 1543 г.
214 Текст издан: Пономарев А. И. Памятники древнерусской учительной
литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 173-176. На сегодняшний день «Слово» ат-
рибутируется Клименту Охридскому: Климент Охридски. Сьбрани сьчинения.
Т. 2. София, 1977 / Изд.: Б. С. Ангелов, К. М. Куев, X. Кодов.
215 Пудалов Б. М. Сборник «Измарагд» в русской письменности XIV-
XVIII вв. / / Методические рекомендации по описанию славяно-русских руко-
писных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990. С. 383.
216 Соколов Пл. Русский архиерей из Византии. Киев, 1913. С. 244-245.
217 Клибанов А. И. Ук. соч. С. 31.
122
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
218 Малинин В. Н. Исследование «Златоструя» по рукописи XII в. Импера-
торской Публичной библиотеки. Киев, 1878. С. 80-81.
219 Например: Никольский Н. К. Описание рукописей Кирилло-Белозерско-
го монастыря, составленное в конце XV в. СПб., 1897. № XVI, XIX, XXXVIII;
РНБ. Соф. 1258. Л. 376-414.
220 Это оригинальное русское произведение. См.: Гранстрем Е. Э. Иоанн Зла-
тоуст. С. 367-368. Текст издан: Галъковский Н. М. Ук. соч. Т. 2. С. 248-259.
221 Текст правила издан по списку Чудовской Кормчей (XIV в.): РИБ. Т. VI.
Стб. 145-146.
222 Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 28-29.
223 Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. М., 1821.
С. 92-101. Нашу точку зрения на этот памятник см.: Алексеев А. И. «Слово о
исходе души» Кирилла Философа / / Опыты по источниковедению. Древнерус-
ская книжность: археография, палеография, кодикология. СПб., 1999. С. 8-18.
224 Розов А. Кирилла Философа слово на собор архистратига Михаила / /
ЧОИДР. 1847. Т. 8. С. 1-21. В дальнейшем атрибуцию А. Розова поддержал
Филарет (Гумилевский): Обзор русской духовной литературы. СПб., 1884.
С. 58-62. Возражения против этой атрибуции см.: Макарий. О сочинениях
митрополита киевского Кирилла II. ИпоОРЯС. Т. VIII. СПб., 1859. Вып. 3.
С. 161-185.
225 Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. Т. 2. СПб., 1858. С. 109-
117, 120-124.
226 Опубликовано: Шевырев С.П. / / ИпоОРЯС. 1860. Т. 9. С. 182-192.
227 Шевырев С. П. Заметка о слове Авраамия Смоленского / / ИпоОРЯС.
1859-1860. Т. 8. С. 326-330. На сегодняшний день мнения об авторстве Авра-
амия Смоленского в отношении «Слова о исходе души» придерживается Г. Под-
скальски, который считает более пространное «Слово на собор архистратига
Михаила» компиляцией XV в.: Подскалъски Г. Христианство и богословская
литература в Киевской Руси (988-1237). СПб., 1996. С. 174-176.
228 Макарий. У к. соч. С. 161-185.
229 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. 1-я пол. М. 1880. С. 666.
™ Антоний (Вадковский). Из истории христианской проповеди: Очерки и
исследования. СПб., 1895. С. 320-326. Разделял данное мнение и Е. В. Петухов:
К вопросу о Кириллах — авторах в древней русской литературе. Сб. ОРЯС.
Т. XLII. СПб. 1887. №3. С. 30.
231 Тихонравов Н. С. Сочинения* Т. 1. М., 1898. С. 229.
232 См.: Черторицкая Т. А. Предварительный каталог церковно-славянских
гомилий подвижного календарного цикла по рукописям XI-XVI вв. преимуще-
ственно восточнославянского происхождения. Westdeutscher Verlag. CmbH.
Opladen. 1994. № 9.028, 9.031, 10.002, 11.005, 11.008, 11.009, 11.012, 11.013,
11.015, 11.017, 11.030. Пудалов Б. М. Сборник «Измарагд» в русской письмен-
ности XIV-XVIII вв. / / Методические рекомендации по описанию славяно-рус-
ских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990. С. 397.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 123
233 См.: Творогов О. В. Кирилл (ум. 1262) / / СККДР (XI — пер. пол. XIV в.).
Вып. 1. Л., 1987. С. 224-225.
234 Крутова М. С. Сборник «Златая цепь» в русской письменности / / Мето-
дические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей, хранящихся в
СССР. Вып. 5. Ч. 1-2. Новосибирск. 1990. № 2445, 2455.
235 Пудалое Б. М. Сборник «Измарагд». С. 397; Черторицкая Т. А. Предва-
рительный каталог. № 9.031, 10.002, 11.005, 11.008, 11.009, 11.012, 11.013,
11.015, 11.017, 11.030.
236 Иосиф, архимандрит. Подробное оглавление Великих Миней Четьих
всероссийского митрополита Макария. М., 1892. Стб. 358.
237 Описание: Иосиф, иеромонах. Описание рукописей, перенесенных из биб-
лиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной академии.
М., 1882. № 231. С. 187. Другие списки по номерам описи Иосифа: № 137, Во-
лок. 492 (XVI-XVII вв.). Л. 40 об. — 58; № 157, Волок. 521 (конецXVI в.). Л. 45-
60 (приурочено к 8 ноября); № 163, Волок. 529 (XVI в.). Л. 655-675; № 165,
Волок. 534. Л. 114-140 об. (1519 г.). См. также: Книжные центры Древней Руси.
Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991. С. 361. ГИМ.
Епарх. собр. 345 (495).
238 РНБ. F. П. I. 25. Л. 36 об. (пер. пол. XV в.). «Устав Иерусалимский». ГИМ.
Синод, собр. 330. Л. 91 об. — «Устав Студийский». См. также «Минея служебная»
на ноябрь: РНБ. Кир.-Бел. собр. 305/562. Л. 43 об. — 50 об. (пер. пол. XV в.).
239 David М. Goldfrank Who Put the Snake on the Icon and the Tollbooths on the
Snake? — A Problem of Last Judgment Iconography / / HARVARD UKRAINIAN
STUDIES. Камень Краеуголен. Rhetoric of the Medieval Slavic World. Volume XIX.
1995. Harvard University, Cambridge; Massachusetts. P. 192.
240 См., например, список «Измарагда» 1-й редакции: РНБ. F. I. 233. Л. 123 об.
241 Несмотря на сходную тематику и почти совпадающие заглавия, тексты
«Слов» совершенно различны. Перечень мытарств в «Слове» Александрийского
епископа состоит лишь из пяти. Чтение «Слова Кирилла Александрийского» было
приурочено к неделе мясопустной (Соборник из 71 слова. М. 1647. Л. 109 об. -
119 об.). В византийской и славянской традиции Кирилл Александрийский
устойчиво именовался «Философом» (См.: Никольский Н. К. К вопросу о сочине-
ниях, приписываемых Кириллу Философу / / Изв. АН СССР по РЯС. Т. 1. Кн. 2.
Л., 1928. С. 403).
242 Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской
литературе XV-XVII вв. (на материалах синодика). Мюнхен, 1990. С. 19-21.
243 Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 3-е изд.
СПб., 1884. С. 56-58.
244 Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Северо-
Восточной Руси XII — начала XV века. М., 1980. С. 25.
245 Черторицкая Т. В. О начальных этапах формирования древнерусских
литературных сборников Златоуст и Торжественник (триодного типа) / / Ис-
точниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980. С. 102-111.
124
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
246 Паисиевский сборник — РНБ. Кир.-Бел. № 4 /1081, судя по филиграням,
следует датировать первой четвертью XV в. Полистная запись «князя Стефана
Комрина», содержащая дату 1412 г., по всей видимости, подложна.
247 История русского и советского искусства. 2-е изд. М., 1989. С. 61.
248 См.: Щенникова Л. А. О некоторых литературных источниках иконо-
графии «Спас в силах...» / / Макарьевские чтения. Вып. 3. Можайск, 1995.
С. 157-170.
249 Попов Г. В. Живопись и миниатюра Москвы середины XV — начала
XVI века. М., 1975. С. 82.
250 Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках византийского и русского
искусства / / Труды VI археологического сьезда в Одессе. (1884). Т. III. Одесса.
1887. С. 285-381.
251 Цодикович В. К. Семантика иконографии «Страшного суда» в русском
искусстве 15-16 веков. Ульяновск, 1995.
252 Покровский Н. В. Ук. соч. С. 289, 294.
253 Цодикович В. К. Ук. соч. С. 32.
254 Там же. С. 29.
255 Там же. С. 20-21.
256 Киевская псалтырь 1397 г. М.,1978 (факсимильное воспроизведение ру-
кописи РНБ. Собр. ОЛДП. F 6). Л. 180.
257 Ср.: Вздорнов Г. Исследование о Киевской псалтыри. М., 1978. С. 138.
258 Покровский Н. В. Ук. соч. С. 322, 369.
259 David М. Goldfrank. «Who Put the Snake». P. 195.
260 Алексеев А. И. «Слово о исходе души». Приложение. С. 18.
261 Цодикович В. К. Ук. соч. С. 11.
262 Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. М., 1993. С. 240.
263 Цодикович В. К. Ук. соч. С. 43.
264 Покровский Н. В. Ук. соч. С. 296. Наш взгляд на происхождение рассмот-
ренного сюжета см.: Алексеев А. И. Сюжет «змея мытарств» в композиции икон
«Страшного суда» / / Церковная археология. Вып. 4. Материалы Второй Все-
российской церковно-археологической конференции, посвященной 150-ле-
тию со дня рождения Н. В. Покровского. СПб., 1998. С. 13-17.
265 См.: ПСРЛ. Т. VI. СПб., 1853. С. 87-89; Т. VII. СПб., 1856. С. 212-214;
Т. XX, 1/2. 1913. С. 387-390; Т. 39. М., 1994. С. 110-111; Новгородские летопи-
си. СПб., 1879. С. 224-230; ПЛДР. XIV — середина XV в. М., 1981. С. 42-48.
266 Макарий. История русской церкви. СПб., 1866. Т. 5. С. 153-155.
267 Буслаев Ф. И. Русская христоматия. М., 1888. С. 167.
268 Петров Н. О влиянии западноевропейской литературы на древнерус-
скую / / Труды Киевской Духовной академии. 1872. № 4. С. 43-56; Веселов-
ский А. Н. 1) Историко-литературные заметки / / Филологические записки.
1875. № 3. С. 1-7; 2) Разыскания в области русского духовного стиха. XIX. Эпи-
зод о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия / / СОРЯС.
1891. Т. 53. №6. С. 91-104.
Глава I. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 125
269 Основная библиография указана: Панченко А. М. Василий Калика / /
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. (XI-XIV в.). Л., 1987.
С. 92-95; Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и
духовного опыта (Представления о рае в середине XIV в.) / / Русистика. Слави-
стика. Индоевропеистика. М., 1996. С. 106 и др.
270 Седельников А. Д. Мотив о рае в русском средневековом прении / / Bi-
santinoslavica. Т. VII. 1938. С. 164-173.
271 Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой по-
ловине XVI в. М., 1960. С. 136-151.
272 Милъков В. В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах / /
Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 229-254; Он же.
Церковные, народные и античные представления об ином мире в их отношении к
апокрифическому образу рая / / Древняя Русь. Пересечение традиций. М., 1997.
С. 250-280. Своеобразный практицизм новгородского архиепископа, отразив-
шийся в «Послании», склонен подчеркивать А. С. Демин: 1) Загробный мир / /
Древнерусская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. С. 200;
2) «Послание о рае» Василия Калики / / О художественности древнерусской
литературы. М., 1998. С. 729-732.
273 Успенский Б. А. Древнерусское богословие. С. 105-151.
274 Лончакова Г. А. 1) Послание Василия Калики Федору Доброму / / Во-
просы истории книжной культуры. Вып. 19. Новосибирск, 1975. С. 83-104;
2) «Послание о земном рае» в прочтении древнерусскх книжников / / Русская
книга в дореволюционной Сибири: Рукописная и печатная книга на востоке стра-
ны. Новосибирск. 1992. С. 112-133; 3) Заметки о жанре послания: концовка в
послании Василия Калики Федору Доброму / / Книга и литература. Новоси-
бирск, 1997. С. 133-138.
275 Милъков В. В. Концепция земного рая. С. 248. Наш взгляд на происхож-
дение образа «земного рая» см. в работе: Алексеев А. И. Образ земного рая в
системе средневекового богословия / / Русская религозность: проблемы изу-
чения. СПб., 2000. С. 48-60.
276 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Рос-
тов н/Д., 1992. С. 149, 410. В древнерусской книжности под названием
«Который есть мысленный рай» бытовал соответствующий отрывок из со-
чинения Иоанна Дамаскина (см., например: РГБ. Собр. Ундольского. № 1.
Л. 459-461 (XV в.). Этот сборник крайне тенденциозно описан А. И. Кли-
бановым и совершенно безосновательно охарактеризован как продукт ере-
тической книжности (Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 49-54,
140-150, 358-366).
277 Седельников А. Д. Мотив о рае. С. 170.
278 См., например: РНБ. Кир.-Бел. 22/1099. Л. 34-34 об., 35 об.; 9/1086.
Л. 477 и др. Сборники книгописца Ефросина (1470-е гг.). Описаны: Каган М. Д.,
Понырко И. В., Рождественская М. В. Описание сборников XV в. книгописца
Ефросина / /ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980.
126
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
279 Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов.
М., 1988. С. 391, примеч. 47. Попытку сблизить представления о «земном рае» с
образом Иерусалима предприняла М. В. Рождественская: 1) Образ святой
земли в древнерусской литературе / / Иерусалим в русской культуре. М., 1994;
2) Святая земля и Иерусалим как воплощение рая / / Антропология религиоз-
ности. Канун. Вып. 4. СПб., 1998. С. 121-146. На богословском уровне пред-
ставления о небесном и земном Иерусалиме строго различались. Римский Папа
Николай в «Ответах на вопросы болгар» счел нужным разъяснить это: «ибо ис-
тинный Иерусалим на небесах, а настоящий земной до основания разрушен, так
что от него не осталось камня на камне, а город Элия построен даже на другом
месте» (цит. по кн.: Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. II. М.,
1997. С. 82). Литературные реминесценции «земного рая» являются вторичны-
ми по отношению к богословской идее, лежащей в основе этого образа. В этом
смысле характерно, что Василий Калика, совершивший паломничество в Свя-
тую землю, не использует эту линию аргументации в своих доказательствах су-
ществования «земного рая».
280 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древ-
ностей. М., 1982. С. 144-145.
281 Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 292.
282 См.: СККДР. Вып. I. С. 95.
283 См.: Coll Е. Il paradiso terrestre dantesco (Pubblicazioni del R. Instituto di
Studi Superior! Pratici e di Perfezionamento in Firenze. Sezione di filosofia e lettere.
Vol. II. № 28). Firenze. 1897; Райт Дж. К. Ук. соч. С. 236-237, 390, примеч. 27;
Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм»
средних веков. «Труды по знаковым системам». VIII. Ученые записки ТГУ. Вып. 411.
Тарту, 1977. С. 3-27; Успенский Б. А. Древнерусское богословие. С. 118, при-
меч. 4 (наиболее подробный перечень литературы).
284 Станчев К. Жанр, стиль и модус в средневековой литературе православ-
ных славян. Методологические и терминологические проблемы / / Contributi
Italiani al XII Congresso Internationale degli slavisti. Napoli, 1998. P. 32).
285 А. И. Клибанов, пытаясь объяснить причины обращения новгородского
архиепископа к тверскому владыке, предположил, что союзником последнего в
качестве последовательного антипаламита являлся митрополит Феогност (Кли-
банов А. И. Реформационные движения. С. 148). Вопрос об антипаламизме
Феогноста является дискуссионным, но несомненно, что предмет «Послания»
не имел никакого отношения к исих^стским спорам. Краткий обзор деятельно-
сти Василия Калики в Новгороде см.: СККДР. С. 93-94.
286 Притча «О слепце и о хромце», см. публикацию: Еремин И. П. Литератур-
ное наследие Кирилла Туровского / / ТОДРЛ. Т. XII. М.; Л., 1956. С. 340-347.
287 Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами совре-
менников (Exempla XIII в.) М., 1989. С. 109.
288 Новгородская икона 12-17 вв. Л., 1984. Таблица № 72; Лазарев В. Н.
Русская иконопись от истоков до начала XVI в. 2-е изд. М., 1994. Таблица № 48.
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 127
289 Цитата по публикации С. П. Шевырева: ИпоОРЯС. 1860. Т. 9. С. 185.
290 Алексеев А. И. «Слово о исходе души». С. 17.
291 Сравни с догадкой Б. А. Успенского: «Весьма вероятно при этом, что именно
вопрос о месте пребывания святых и явился конкретным поводом для полемики»
(Успенский Б. А. Древнерусское богословие. С. 110). В древнерусской книжности
вопрос о месте пребывания душ усопших пользовался особенной популярностью.
См., например: вопрос из собеседований Афанасия Александрийского с князем
Антиохом «Где убо хощем рещи, яко где суть отшедшая душа человеча» («Избор-
ник 1076 г.». М., 1965. С. 520-523; РНБ. Кир.-Бел. 9/1086. Л. 23-23 об. и др.).
292 См.: Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 49 (указана рукопись
ГИМ. Синод, собр. № 317 (XV в.).
293 См.: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895.
С. 111-121. Текст синодичной статьи опубликован там же: С. 340-348.
294 Алексеев А. И. «Слово о исходе души». С. 16.
295 Там же. С. 17.
296 Допустимо, на наш взгляд, видеть отражение противоречий в трактовке
«земного» и «небесного» образов «чувственного» рая в споре между митрополи-
том Петром Могилой и епископом Исаакием на Киевском соборе 1640 г. (РИБ.
Т. IV. Стб. 21-48).
297 См. выше.
298 См., например, широко распространенный в древнерусской книжности
рассказ о «некоем блуднике, иже милостыню творяще и блуда не оставляще»,
помещаемый в составе Пролога под 12 августа: Пролог. М., 1643. Л. 785-786.
Образ «милостивого блудника» не позднее второй половины XV в. проник в иконо-
графию Страшного суда, см.: Лазарев В. Н. Русская иконопись. Таблица № 48.
С. 242. Сознательно уклоняемся здесь от рассмотрения вопроса о чистилищных
представлениях.
299 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смер-
тью и русалки. М., 1995. С. 42-43.
300 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 19-23.
301 Петухов Е. В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в.
СПб., 1888. Прибавление. С. 14.
302 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950.
С. 213.
303 Там же. С. 213.
304 РГБ. Волок. 577. Л. 25-25 об. Сборник начала XVI в. См. также: Скри-
жаль. М., 1656.
305 Аръес Ф. Человек перед лицом смерти. С. 177.
306 Новгородская первая летопись. С. 253, 277.
307 ПСРЛ. Т. III. СПб., 1841. С. 189, 230.
308 Снегирев И. М. Покровский монастырь, что на убогиих домах, в Москве.
М., 1899. С. 5. Обширный материал об этом обычае приводит Д. К. Зеленин:
Очерки. С. 88-141,347-381.
128
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
309 АИ. Т. 1. СПб., 1841. С. 46 (Послание митрополита Фотия псковскому
духовенству).
310 Сочинения Максима Грека, изд. при Казанской Духовной академии. Ка-
зань, 1862.Ч.З.Кн. 1.М., 1862. С. 170-171.
311 Цитата по рукописному сборнику — РГБ. Волок. 491. Л. 490 об. Первая
половина XVI в.
312 Опубликован в книге: Дергачева И. В. Становление повествовательных
начал. С. 131.
313 Там же. С. 21-22.
314 ПСРЛ. Т. VI. СПб., 1853. С. 198.
315 Псковские летописи. Т. I. М., 1941. С. 101.
316 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древ-
ней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 192.
317 См.: Алексеев А. И. Установление «общей памяти» при митрополите Ма-
карии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною»
смертью / / Макарьевские чтения. Вып. VI. Можайск, 1998. С. 102-122.
318 Сенаторский И. Вера древних русских христиан в небесные знамения.
Киев, 1883. С. 56, 75.
319 ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. С. 234. См. также трактовку этого сюжета в книге:
Милъков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. С. 23-49, 50-61 и др.
320 Цитата по изданию: Милъков В. В. Осмысление истории. Часть II. С. 297.
321 Там же. С. 297.
322 ПСРЛ. Т. VI. СПб., 1853. С. 141-142; Новгородская летопись (так называ-
емая Новгородская первая летопись). СПб., 1888. С. 411.
323 См. издание: Памятники отреченной русской литературы. Собр. и изд.
Н. С. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 405-410.
324 ПСРЛ. Т. VI. С. 183.
325 Сводку природных катаклизмов см.: Борисенков Е. П., Пасецкий В. М.
Тысячелетняя летопись необычных явлений природы. М., 1988.
326 Об эпидемических пиках на Руси XIV-XVI вв. см.: Васильев К. Г., Се-
гал А. Е. История эпидемий в России. М., 1960. С. 28-41. О массовом голоде:
Пашу то В. Т. Голодные годы в Древней Руси / / Ежегодник по аграрной истории
Восточной Европы. 1962. Минск, 1964.
327 Черкасова М. С. Понимание монашества. С. 78.
328 На этом обстоятельстве делает упор Я. С. Лурье см.: Лурье Я. С. Две ис-
тории Руси XV века. СПб., 1994. С. 216.
329 ПСРЛ. СПб., 1853. Т. VI. С. 195-196, 198.
330 АФЕД. С. 377.
331 Там же. С. 377.
332 См. последнюю работу об этом: Клосс Б. М., Назаров В. Д. Полемическое
сочинение 1481 г. о хождении «посолонь» / / Московская Русь (1359-1584):
культура и историческое самосознание. М., 1997. С. 350-390.
333 Там же. С. 383.
Глава /. Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XVв. на Руси 129
334 Впервые имена еретиков Алексея, Дениса и Федора Курицина появляют-
ся в одном из списков «Послания иконописцу». См.: АФЕД. С. 321.
335 См.: Послание Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 175-178. Как извест-
но, сноха Ивана III Елена Волошанка была Дочерью молдавского господаря Сте-
фана Воды, первым министром при дворе которого был иудей Иосиф бен Шор.
См.: Еврейская энциклопедия. Т. VIII.
336 РИО. Т. 41. 1884. С. 41, 71, 77; Регесты и надписи. Сборник материалов
для истории евреев в России. СПб., 1899. № 193, 194, 195, 197, 198, 211, 218.
После 1489 г. Захарию стали именовать «черкасином» (РИО. Т. 41. С. 114) и
«фрязином» (РИО. Т. 41. С. 309). См.: Огородников В. И. Иван III и зарубежные
евреи / / Сборник в честь Д. А. Корсакова. Казань, 1913. С. 52-75.
337 Бруцкус Ю. Д. Захария, князь Таманский / / Еврейская старина. Т. 10.
Пг., 1918. С. 132-143.
338 См.: ПСРЛ. Пг., 1921. Т. XXIV. С. 206.
339 См.: Кожинов В. В. Двуединый свет. Размышления о преподобных Иоси-
фе Волоцком и Ниле Сорском / / Русская литература. 1995. № 2. С. 72-73;
Романенко Е. Роль преподобного Нила Сорского в спорах его времени: вопрос о
ереси «жидовствующих» / / К свету. № 15. 1997. С. 93-101.
340 Один из ранних списков «Многосложного свитка» находится в сборни-
ке РНБ. Соф. 1444. Л. 1-56 (конец XV — начало XVI в.). Текст издан в кни-
ге: Соборник, слова избранные о чести святых икон и о поклонении. М., 1642.
С. 156-231.
341 5-е, 6-е, 7-е «слова» «Сказания о новоявившейся ереси». См. издание в
современном переводе: Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.
С. 117-144, 145-166, 167-216.
342 Главное основание для того, чтобы подозревать Ивана III в язычестве, ис-
следователи видят в необычной формуле клятвы — «небом и землею и Богом
сильным», данной им в 1488 г. брату Андрею (ПСРЛ. Т. XX, 1-я пол. С. 353).
Возможно, языческие в своей основе ртуальные представления, совершавшие-
ся при постройке жилища, были привнесены великим князем и в спор о хожде-
нии посолонь. См. об этом: Клосс Б. М., Назаров В. Д. Полемическое сочинение
1481 г. С. 373-374.
343 См.: Ревелли Дж. Образ «христианского государя» в Житии Александра
Невского и в латинской средневековой литературе / / Contributi Italian! ALCon-
gresso internazionale degli slavisti. Napoli, 1998. P. 183-220.
344 Бетин Л. В. Исторические основы древнерусского высокого иконостаса / /
Древнерусское искусство: Художественная культура Москвы и прилегающих к
ней княжеств. XIV-XVI вв. М., 1970. С. 63.
345 Вагнер Г. К. От символа к реальности: Развитие классического образа в
русском искусстве XIV-XV вв. М., 1980. С. 186-187.
346 См.: Гребенюк В. П. Святитель и князь. К вопросу о роли митрополита
Киприана и великого князя Василия Дмитриевича в событиях 1395 г. / / ТОДРЛ.
Т. L. СПб., 1997. С. 346.
5 Зак. 3514
130
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
347 ПСРЛ. Т. VI. С. 110. По мнениию Г. М. Прохорова, «Религиозный подвиг
Дмитрия Донского состоит — согласно всему содержанию и пафосу Слова о его
житии и преставлении — именно в том, что он “не примеси себе к безумным
странам на христианскую погибель”, поднял меч для защиты Руси от поганых,
победил их и тем самым основал на Руси “велие царство” и сам стал первым
“царем Русским”» (Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литерату-
ры XIV-XV веков. Л., 1987. С. 122).
348 См.: ПСРЛ. Т. XI. С. 182; Т. XV. М., 1965. С. 459-460.
349 ПСРЛ. Т. VIII. СПб., 1859. С. 150.
350 Подробный рассказ об этом помещает лишь Софийская II летопись: ПСРЛ.
Т. VI. СПб., 1853. С. 273-274.
351 См.: Steindorff L. Einstellungen zum Monchtum im Spiegel altrussischer
Quellen / / Archiv fur Kulturgeschichte. 1993. Bd. 75. № 1. S. 65-90.
352 См.: Назаров В. Д. О проездном суде наместников в средневековой
Руси / / Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследо-
вания. 1987 год. М., 1989. С. 86-92.
353 ПСРЛ. Т. 23. СПб., 1910. С. 157.
Глава II
СКЛАДЫВАНИЕ
ПОМИНАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ НА РУСИ
В КОНЦЕ XIV — НАЧАЛЕ XVI в.
1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, ЛЕГШИЕ В ОСНОВУ
ЗАУПОКОЙНО-ПОМИНАЛЬНОГО КУЛЬТА
Религиозный оптимизм, питавшийся уверенностью в том, что всем хрис-
тианам гарантировано спасение, вкупе с представлением о Страшном
суде, отодвинутом в недосягаемую перспективу, не могли способствовать
разработке системы заупокойно-поминального культа. Решающие пере-
мены в этом процессе сыграли эсхатологические ожидания1. На смену
простой модели спасения, в рамках которой существовал рай для хрис-
тиан и ад для язычников и еретиков, пришла дифференцированная мо-
дель2. Согласно новой парадигме абсолютной уверенностью в спасении
(а равно и в конечной погибели) не мог обладать ни один верующий. Воз-
можность изменить загробную участь души, прибегнув к молитвенному
заступничеству церкви, сохранялась для всех.
Из учения об индивидуальном суде в момент физической кончины
человека, определявшем загробную участь его души на период до Страш-
ного суда, логически следовало представление о среднем, нерешенном
состоянии душ умерших. «Если грешники, вина коих не настолько вели-
ка, что не может быть искуплена никакими муками, отправляются в чис-
тилище сразу же после кончины, то другие, наиболее виновные перед
богом, по логике вещей должны попадать в ад тоже незамедлительно, не
дожидаясь конца света и Страшного суда, и в свою очередь рай должен
быть уже открыт для божьих избранников»3.
Практика заупокойных молитв за души умерших базировалось в като-
личестве на догмате о чистилище4. Учение о чистилище в православной
церкви на богословском уровне отсутствовало5. Однако в сфере религи-
озных представлений, легших в основу формирования заупокойно-поми-
нального культа, сходство между учениями обеих церквей очень близко.
132
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Рассмотрим это положение на примере известного уже «Слова Ки-
рилла Философа»6. Начинается оно с изложения учения о двух анге-
лах, приставленных к каждому человеку Богом и сатаной, которые за-
писывают соответственно все хорошие и плохие дела в свои свитки.
Сопоставление двух свитков к моменту кончины человека определяет
дальнейшую участь его души. Душу праведного возносят ангелы, но
бесы и в этом случае продолжают оспаривать ее на «воздушных мытар-
ствах», где истязуются все основные виды грехов. В случае успешного
прохождения мытарств праведная душа в течение 40 дней обходит рай
и ад и поклоняется престолу Господа Бога Вседержителя. После посе-
щения «горнего Ерусалима» («его ж сам Господь по вознесеньи созда»)
душа усопшего «внесена будет в место покойно и до последнего воскре-
сенья всех праведных душ»7. Подобным же образом душа грешника «за-
творима бывает во аде, во тме сени смертней, иде же души грешных от
века содержими и ту сидят и плачюшись ожидающи великого дни суд-
наго»8. Однако «свитки добрых и злых дел» не полностью решают участь
человека, исповедь с истинным покаянием способна «заглаживать» гре-
хи. Точно так же и покаяние, принесенное без искреннего раскаяния
духовнику-потаковнику, ввергает обоих в «едину муку» еще до прохож-
дения мытарств9.
В момент индивидуального загробного суда решалась участь отделен-
ной от тела души, окончательный же приговор переносился к моменту
их соединения на Страшном суде. Нарастание эсхатологических ожида-
ний сделало неуловимой грань между временным (прохождение воздуш-
ных мытарств душою после отделения от тела в момент физической кон-
чины) и окончательным (на Страшном суде) решением его участи10. От
страха перед прохождением воздушных мытарств не был свободен ник-
то, даже души праведных людей должны были подвергнуться этому ис-
пытанию. В этом случае неоценимую помощь им могли оказать молитвы
и заупокойные службы. Несмотря на то, что сохранилось представление
о равной ответственности души и тела, периодом, наиболее эффектив-
ным для облегчения загробной участи души, считались 3, 9, 40 дни после
кончины. Следует указать, что в древнерусских сборниках встречаются
статьи, содержащие своего рода «естественно-научное» толкование обы-
чая отмечать «третины», «девятины» и «четыредесятины». Согласно это-
му толкованию, в третий день после смерти человека разрушается его
образ, в 9-й — разрушается плоть, в 40-й — сердце11. В «Диоптре» Фи-
липпа Монотропа обычай поминовения в 3-й, 9-й и 40-й дни объясняется
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
133
тем, что на третий и девятый дни по воскресении Христос являлся уче-
никам, а в 40-й вознесся12. Но еще более распространенным в древнерус-
ской книжности было мнение о том, что поминовение в указанные дни
облегчает прохождение воздушных мытарств, а «годовые памяти» избав-
ляют души от мук ада13.
В «Вопросах св. Иоанна Богослова о живых и мертвых» участь греш-
ной души возможно облегчить в первые сорок дней после кончины. «Греш-
ную душу 9 дней держат ангели у собя, глаголющи: нетли кто помянет ю
в молитвах; аще не будет памяти, то паки держат ю до 40 дний у собя,
глаголющи: нетли кто помянет ю, будет кого накормила или одела, или
Попове в молитвах помянут ю. Изыдоша же 40 дний, да иже до милосты-
ни ни откудуже, и рекут ей: иди, убогая душе, во тму кромешную»14.
Сходные представления отражали «Вопросы Анастасия Синайско-
го о рае» и целый ряд других апокрифических сочинений, популярных на
Руси XV-XVI вв.15 Развернутое изложение учения о загробной участи
души содержится в «Житии Василия Новаго», «Слове о исходе души»,
приписываемом Иоанну Милостивому, «Вопрошаниях апостола Вар-
фоломея» и других произведениях, отрывки из которых в большом ко-
личестве заполняют четьи сборники XV — первой половины XVI в.16 Если
авторитет некоторых апокрифических сочинений мог подвергаться со-
мнению, то служебные тексты такой возможности не оставляли. Самым
ярким памятником здесь является «Синаксарь в субботу мясопустную»17.
Анализ статей четьих сборников XV-XVI вв., составляющих фонд «по-
тусторонних видений», позволяет обнаружить, что в Древней Руси были
широко распространены представления о «промежуточном» (между раем
и адом) месте пребывания душ умерших.
Чрезвычайно показательно в данном отношении «Слово о некоем блуд-
нике, иже милостыню творяще и блуда не оставляшеся», входящее в со-
став Пролога18. Сомнения духовенства во главе с Константинопольским
патриархом относительно загробной участи блудника разрешило виде-
ние «некоего затворника»: «Аз бых в сию нощь моляся и видех некое ме-
сто одесную рай имуща неизреченных исполнь параде, а ошую огнено
озеро, его же пламень до облак хожаше. Меж ю же раю и страшнаго пла-
мени умерший муж стояще привязан и зле стоняще, часто взирая к раю,
и егда горько рыдающе, видех светоносная ангела, приступиша к нему и
глаголюща: “Что все стонеши, человече, себя, милостыни ради твоея и
святого патриарха избавил тя есть от муки. А понеже не оста любодея-
ния скверны лишен еси рая блаженаго”»19.
134
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Значительное количество подобных рассказов позднее вошло в состав
синодичных предисловий и даже составило целый жанр — литератур-
ный синодик-сборник20. Характерно, что при полном различии письмен-
ных традиций и в Западной Европе и на Руси чрезвычайной популярно-
стью пользовались «Диалоги» папы Григория Великого, третья книга
которых представляла собой подборку потусторонних видений, рисую-
щих загробную участь душ грешных и праведных21.
В этом смысле характерны свидетельства иностранных авторов.
Иоганн Фабри полагал, что у русских «вне сомнения есть представление о
чистилище, они усердно молятся за умерших, помогают им заупокойны-
ми службами»22. Специально интересовавшийся этим вопросом у москов-
ских послов Павел Иовий утверждал, что «Они (т. е. московиты) призна-
ют баснословным существование места чистилища, из которого души
людей благочестивых, искупленные как продолжительным наказанием
огнем, так и усердными поминовениями и индульгенциями пап, достигают
в конце концов счастия бессмертных в блаженной небесной обители»23.
В другом месте, однако, тот же автор выражал удивление, отметив
существование у русских обычая сорокадневного поминовения умерших
(«сорокоуста»), плохо совмещавшегося с отрицанием молитвенной по-
мощи душам усопших24. С. Герберштейн, засвидетельствовав, что никто
из русских не верит в чистилище, тем не менее записал: «Что же касает-
ся заупокойной службы, которую они справляют по умершим, то они ве-
руют, что этим возможно вымолить и добиться для душ более сносного
места, находясь в котором им было бы легче ожидать будущего суда»25.
Рассматривая приведенные свидетельства, следует иметь в виду, что связ-
ность представлений о загробном мире могла быть нарушена. На протя-
жении XIV-XVI вв. несомненно противоречившие друг другу мнения
Кирилла Туровского и автора «Слова о исходе души» могли сосущество-
вать в сознании русских информаторов И. Фабри, П. Иовия и С. Гербер-
штейна. Этнографы конца XIX-XX вв. с удивлением констатировали тот
факт, что в народной среде представления о мытарствах зачастую диа-
метрально противоположны26. Разумеется, часть различий в подобных
представлениях следует объяснять влиянием украинского духовенства,
которое в XVIII в. принесло в Россию католические догмы о чистилище.
Тем не менее, на наш взгляд, можно считать, что даже в период Средне-
вековья общим моментом православной и католической концепций за-
гробной участи души являлась вера в спасительность и полезность за-
упокойных молитв27.
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
135
2. НАЧАЛО ПРАКТИКИ ПОМИНАНИЯ УСОПШИХ
НА РУСИ
Поминовение усопших предписывалось 41-й главой Иерусалимского Ус-
тава, начало введения которого на Руси надо связывать с деятельно-
стью митрополита Киприана28. Митрополита Киприана отличает обо-
стренное внимание к вопросам устроения души. Киприан был автором
особых служб погребения священников и младенцев, неизвестных цер-
ковной практике прежних лет29. Ему атрибутируется написание разре-
шительной молитвы для Луцкого князя Дмитрия30. Прощальные грамо-
ты, ставшие впоследствии обычными при преставлении иерархов, также
имеют своим образцом прощальную грамоту Киприана31.
Целый ряд фактов деятельности Киприана позволяет определить его
в качестве ключевой фигуры в процессе становления на Руси поминаль-
ной практики. В грамотах, посланных около 1395 г. новгородскому и
псковскому духовенству, Киприан сообщал о посылке Вселенского си-
нодика и предписывал правила его чтения32. Вселенский синодик суще-
ствовал на русской почве с XI столетия, поэтому речь может идти только
о его новой редакции33. Ключевыми словами в грамоте Киприана, одна-
ко, являются следующие: «Да приложили есмы к тому, как православ-
ных царей поминати, тако же и князей великих, и мертвых и живых, яко
же мы зде в митрополии поминаем»34. На наш взгляд, эти слова следует
понимать как указание на выделение помянника с именами Вселенских
патриархов, епископов, великих князей и всех павших за веру из Чина
Торжества Павославия35. «В служебнике Киприана, — отмечал И. Ман-
светов, — поминаемые лица разделяются на три группы (в первую вхо-
дят: епископство и духовенство, во вторую — цари, в третью — все про-
чие живые и умершие) и поминаются в три приема»36.
Примерно в те же годы произошел конфликт митрополита с великим
князем Василием Дмитриевичем. Великий князь запретил поминовение
императора в церквах37. Это обстоятельство, по мнению И. Мейендорфа,
следует трактовать не как акт нарушения Василием I традиции, а как
протест против нововведения Киприана38. Следовательно, традиционная
практика богослужения на Руси до времен митрополита Киприана не
включала в себя поминание императора (чтение диптихов с именами ве-
ликих князей совершалось на литургиях всегда).
Ко времен и Киприана следует относить, по нашему мнению, и состав-
ление протографа синодика Московского Успенского собора, древней-
136
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ший список которого известен под названием Троицкой книги39. В древ-
нейшей части Троицкой книги находятся статьи паламитских соборов
1351 и 1368 гг., отвергнутые ранее митрополитом Феогностом; кроме того,
здесь написаны памяти новоявленным мученикам литовским Антонию,
Ивану и Евстафию (казнены в Вильне в 1354 г.), а также памяти по-
гибшим в нашествие Ольгердово (1368)40. Современный исследователь
этого памятника В. В. Дергачев считает, что древнейшая часть Троицкой
книги была составлена при митрополите Алексее, в период краткого пат-
риаршества Макария (1376-1378)41.
Наши возражения против мнения В. В. Дергачева сводятся к следу-
ющим. Во-первых, именно митрополит Киприан (ученик и ставленник
паламита патриарха Филофея), а вовсе не Алексей (который руковод-
ствовался в церковных вопросах мнением своего наставника антипала-
мита Феогноста), был проводником исихастских влияний в России42, и
включение статей паламитских соборов, надо думать, произошло в его
время. Во-вторых, ко времени Киприана традиция относит зарождение
общего поминовения всех павших в Дмитриевскую субботу43. В-третьих,
между памятями убиенных на Воже и погибших от безбожного Мамая
находятся родовые поминания бояр Дмитрия Донского, внесенные в Си-
нодик при Киприане44. Так что общие памяти погибшим в побоищах вре-
мен Дмитрия Донского составлены, судя по всему, около этого време-
ни45. Установление памяти литовским мученикам за веру действительно
произошло при митрополите Алексее (ок. 1364)46, однако в синодик мос-
ковской митрополии они, вероятно, попали при Киприане.
Представляется также невероятным, чтобы синодик Московской мит-
рополии, составленный, по В. В. Дергачеву, в 1377-1379 гг. и утверж-
денный патриархом Нилом (ум. 1388 г.) мог быть распространен в епар-
хиях в годы церковной смуты (до 1390 г.)47. Скорее, окончательное
утверждение «матричного списка» Синодика Московской митрополии со-
стоялось при патриархе Антонии, а списки утвержденного синодика были
разосланы по епархиям митрополитом Киприаном, о чем и имеются ука-
зания в известных посланиях.
Списки синодика, разосланные митрополитом Киприаном, можно
вслед за С. В. Коневым назвать «соборно-чинными». «Государство в лице
великокняжеской, а позднее царской, власти непосредственно формиру-
ет его текст, редактирует и устанавливает... места службы по этому тек-
сту, в основном в соборах и соборных церквях крупнейших монастырей»48.
В синодики этого типа наряду с памятями представителей московского
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
137
правящего дома (в ряде случаев наиболее почитаемых местных князей)
заносились имена погибших на государевой службе4^, а также имена наи-
более заслуженных великокняжеских бояр50.
Дьякон Троице-Сергиева монастыря Зосима, посетивший в 20-х гг.
XV в. Иерусалим, счел необходимым отметить, что «у гроба же божиа
поминах аз грешных и вся, иже от нашего предела Рускиа земли князи и
боляре и вся православный христиане’ аще купих две харатии велице... а
написах всех по имени и положих у гроба божиа и дах ту кацицю злату
патриаршу попу Варфоломею, иже живет у гроба божиа и велех помина-
ти во всякую неделю и праздник»51.
3. СИНОДИКИ-ПОМЯННИКИ
В СИСТЕМЕ ЗАУПОКОЙНО-ПОМИНАЛЬНОГО КУЛЬТА
Ко времени митрополита Киприана относится и появление «местных»
(церковных и монастырских) синодиков-помянников52. Принятие ис-
поведи влекло за собой назначения мер к исправления грехов, что, с
одной стороны, привело к увеличению арсенала правил покаянной
дисциплины, а с другой стороны, поставило кающихся перед необходи-
мостью неукоснительно выполнять налагаемые на них епитимии. Пра-
вило о замене епитимьи литургиями известное на Руси, по крайней мере
с XII столетия, первоначально не признавалось годным и не могло иметь
широкого применения53. Ситуация изменилась с обострением эсхато-
логических чаяний. Правило это попадает в требники, сопровождая чин
исповеди, а также в Кормчую книгу, «и получает таким образом всю
видимость законности и авторитета»54. Покаянные настроения в обще-
стве искали выхода в обычае заказывать сорокоусты при жизни. Вызы-
вая сомнения в своей каноничности, этот обычай питался, вероятно,
сомнениями в правильном исполнении поминальных служб по смерти
заказчика05.
По своему назначению (служить списком имен для поминовения на
литургии) синодики-помянники, по-видимому, унаследовали функции
древних диптихов. Одну из частей диптихов составляло поминание жи-
вых за здравие, другую — усопших за упокой. Это деление нашло отра-
жение в формулярах ряда данных грамот: «по своих родителях в помина-
ние за упокой, а за себя и за свою семью бога молити», «собе за почесть,
138
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
родителям на память»56. С разрастанием поминальной практики синодик
многократно увеличился в объеме, главным образом за счет имен поми-
наемых за упокой. В XVI в. дихотомное деление синодика (сенаника) об-
ретает другой смысл: «Да пишут в сенаник всех православных иноков и
мирян надвое, порознь — преж иноков, а после мирян»57.
В источниках XVI столетия встречаются указания на существование
двух видов синодиков, один из которых назывался «повседневным поми-
нанием», а другой — синодиком58. В правиле «О еже внегда и како чести
сенаник подобает» употребление синодика в процессе богослужения
определяется так: «Внегда священник начнет часы пред литургиею, то-
гда начинают чести сенаник, да чтется и на обедне, доколе все прочтет-
ся, а не поспеет прочести на обедне, ино на вечерни дочести, а на понахи-
ду, да до скончания понахиды чести, а не успеет прочести на понахиде,
ино на полунощницы, да на заутрене и дочести»59.
Относительно «повседневного поминания» говорится: «Подобает свя-
щеннику чести повседневное поминание всегда обе стороны, егда про-
скомисание бывает. А на обедне по Евангелию на заупокойной охтении
одна сторона, а по изрядной — другая, тайно... И так прочитается всегда
повседневное поминание, також и литея да поется всегда... (указывают-
ся дни, когда поминание не чтется)... На литургиях же чтется повседнев-
ное поминание на проскомисании на всяк день, и на святую Пасху, и на
все господские праздники, обе стороны и по вся неделе»60.
Таким образом, главное различие по месту в системе богослужения
заключалось в том, что «синодик вычитывался постепенно параллельно
церковным службам особым лицом, которое непосредственно в службе
участия не принимает»61. «Повседневное поминание» в отличие от сино-
дика «читалось непосредственно во время церковной службы, а чита-
ющие его (священник или дьякон) принимали непосредственное учас-
тие в службе»62. Название «повседневное поминание» произошло,
по-видимому, от обязательства монастыря поминать заказчика такого
поминания «в которой ни есть день един»63. Особенную пользу помина-
емым должно было приносить чтение имен при вынимании частей из про-
сфоры (проскомисании) на литургии, синодик же читался на литии в при-
творе храма64. Различались синодик и «повседневное поминание» также
и в цене: в синодик записывали навечно, «без выгладки» за самый незна-
чительный вклад или даже без оного; запись в «повседневное помина-
ние» определялась принципом: «сколько рублев, столько и лет», причем
запись «в век» стоила 50 рублей65.
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
139
Одно из первых указаний на существование синодика содержится
в данной грамоте некоего Юрия Юрьевича (1390-1410-е гг.), где го-
ворится, что за внесенный вклад «митрополит велит меня записать в
вечное поминание и у святого Василия священником напишет мене
поминати и мою жену и мои дети в век»66. С. В. Конев указывает в ка-
честве древнейших синодиков берестяную грамоту ХИ-ХШ вв. и от-
рывок пергаментного помянника середины XIV в.67 Но это скорее все-
го списки сорокоустов, находившиеся в употреблении сравнительно
недолго68.
Древнейшим, дошедшим до нас синодиком-помянником является сино-
дик Новгородского Лисицкого монастыря, который датируется рубежом
XIV-XV вв.69 Структура древнейшей части этого синодика архаична и
находит ближайшую аналогию в синодиках сербского происхождения70.
Предисловие Лисицкого синодика составляет краткое перечисление от-
дельных категорий умерших, вслед за которым следуют имена умерших,
разделенные на две категории: мужчин и женщин. Отдельно выделены
только имена новгородских архиепископов, отсутствуют пометы над име-
нами, поясняющие социальный статус и родовое прозвище умершего.
Наблюдения над синодиком Лисицкого монастыря позволяют сделать
вывод о том, что его древнейшая часть отражает первоначальный вид
памятника на русской почве71.
Главными чертами синодика-помянника в ходе дальнейшей эво-
люции стало появление литературного предисловия о необходимости
поминовения умерших, детализация умерших по категориям и предель-
ное обобщение в общих памятях («Помяни, Господи, души усопших раб
своих от Адама до сего дни»), а также появление родовых рубрик, под
которыми записывались имена представителей одного рода, или пометы
с прозвищем, надписываемые рядом с именем72. И. В. Дергачева ука-
зывает в качестве древнейших (начало XV в.) синодичных предисловий
предисловия к синодикам-свиткам из монастырей Дионисия Глушиц-
кого73. Их текст можно считать изложением молитвы Кирилла Иеру-
салимского, однако принадлежат они, по нашему мнению, времени не
ранее середины XVI столетия. В этом убеждают текст общего поми-
нания, не встречающийся ранее второй половины XVI в., и сам тип
синодика-свитка, широко распространенный во второй половине XVI —
XVII в.74 и неизвестный ранее. Что касается самого текста молитвы Ки-
рилла Иерусалимского, то он в двух рукописях атрибутируется старцу
Нилу, и можно согласиться с И. В. Дергачевой в том, что Нил Сорский
140
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
был переводчиком этого текста75. Но в этом случае древнейшим сино-
дичным предисловием оказывается текст, определенный исследователь-
ницей как «Трехсловное предисловие»76.
Древнейшие списки «Трехсловного предисловия» встречаются в си-
нодике Павло-Обнорского монастыря (до 1481 г.)77, сборнике книжни-
ка Ефросина (ок. 1480 г.)78, где он назван «поминанием Ростовской зем-
ли», и в древнейшем синодике Иосифо-Волоколамского монастыря (ок.
1479 г.)79. Относительно происхождения этого текста высказано два мне-
ния. И. В. Дергачева на основании атрибуции почерка древнейшей части
синодика Иосифу Волоцкому и наличию тематических совпадений меж-
ду «предисловием» и его сочинениями считает автором текста «Трехслов-
ного предисловия» Волоцкого игумена80. С. В. Сазонов же полагает, что
нельзя уверенно относить «Трехсловное предисловие» к творчеству Иоси-
фа Волоцкого, и настаивает на Ростовской версии происхождения этого
памятника81.
Представляется, что ни одна из названных гипотез не является убе-
дительной. Наличие трех почти одного времени списков «предисловия»,
происходящих из разных мест, свидетельствует, на наш взгляд, о широ-
ком распространении этого текста, что позволяет предполагать более или
менее длительный период его бытования, предшествовавший дошедшим
до нас спискам82.
Каких либо указаний на время создания памятника в его тексте нет.
С. В. Сазонов истолковывает употребление в тексте предисловия име-
ни Григория Богослова в смысле указания на место его создания — Гри-
горьевский затвор в Ростове83. Думается, что для такого предположе-
ния нет серьезных оснований. Как мы видели выше, мнение Григория
Богослова о связи между исходом седьмой тысячи и концом света ле-
жало в основе целого ряда текстов с эсхатологической тематикой, ко-
торые были популярны на Руси. В «Диоптре», поэме эсхатологического
содержания, широко распространенной на Руси, конец света связыва-
ется с пророчеством Григория Богослова о «наполнении горнего мира»,
с которым наступит и конец «мира дольнего»84. Кроме того, обнаружи-
вается весьма близкое тематическое совпадение между «трехсловным»
предисловием и одной из глав «Слова» в неделю перед Рождеством Гри-
гория Богослова. «Есть и ноне како написание, а ины написатель, его ж
книги живых слышиши и книги неспасающихся, тамо вси написаны
будем. Се створи себе написание, паче же уже написани будем по до-
стоянию же живых кожду: ни богатства имать большаго тамо, ни убо-
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
141
жеством меныпаго, ни благодать, ни вражда, ни ино ничтож... перстом
Божиим вси наисаны»85. Как видим, авторы предисловия воспользова-
лись распространенным в святоотеческой литературе мотивом «книг
живых», прямо уподобив им синодик.
Литературными источниками «трехсловного» предисловия послужи-
ли цитата из первого послания апостола Павла (I Кор. 2.9), а также не-
определенные цитаты со ссылкой на Иоанна Златоуста86. Текст «трех-
словного» предисловия проводит идею спасительности синодиков,
которыми можно «избавитись муки вечныа и причестися в них в лик из-
бранных и угождыпих Христу». Далее акцентируется та мысль, что недо-
стойные наследники могут погубить память родителей, тогда как память
обеспечивших себе поминание «пребывает в веки». В заключительной
части предисловия указывается на особую ответственность «пастырей»,
которые не должны быть наемниками, но «со опасением» иметь «попече-
ние о душах их». Те же, «кто чред держал церковные службы, рекше не-
дели, леностью и небрежением не поминает написанных в книгах сих,
сам не помянен будет пред богом»87.
«Трехсловное» предисловие дает теоретическое обоснование по-
минальной практики, получившей распространение с начала XV в.
Возникновения этого памятника следует относить, на наш взгляд, ко
времени не ранее первой половины XV в. и не позднее 70-80-х гг. того
же столетия88. С конца XV в. предисловие к синодику в виде трех
«слов» становится первой общепринятой редакцией в практике рус-
ской митрополии89.
В. О. Ключевский, обнаружив текст этой редакции в одном из си-
нодиков XVII в., высказал мысль, что его автор являлся противником
вкладов по душе и иосифлян90. Основанием для подобного заключе-
ния послужило следующее место: «Если скончевается монах вашей
паствы или мирянин, в нищете живший, не говорите: не дал вкладу,
так не писать его в поминание; тогда вы уже не пастыри, а наемники и
мздоимцы»91.
Однако этот текст находится в составе древнейшего синодика Иоси-
фова монастыря, а главное, высказанная в нем мысль полностью совпа-
дает с практикой Волоколамской обители. В послании княгине Марии
Голениной Иосиф писал: «Ино, госпоже, у нас строев, которых в монас-
тыри погребают, ина тех и даром пишют в синаник, да и в годовое поми-
нание на год, а на нищих бог не истязует, а богатий кождо по своей силе
истязан будет»92.
142
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Таким образом, приходится признать, что текст «трехсловного» преди-
словия лишен полемического смысла, а широкая его распространенность
обусловлена тем обстоятельством, что он являлся (вплоть до 1548 г.)
первой официальной редакцией синодичного предисловия.
4. ПРАВОВЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ПРАКТИКИ
ПОДУШНЫХ ВКЛАДОВ
Возникновение синодиков-помянников имело далеко идущие послед-
ствия. Внесение вклада в монастырь обусловливалось записью в си-
нодик и совершением соответствующих поминальных служб. С другой
стороны, обязательство церкви или монастыря молиться за умершего
ставилось в зависимость от размеров внесенного вклада. На актуаль-
ный в обществе вопрос «коего же подьимем осужения, и кая нам наде-
жа спасения», давался ответ: «аще внемлем, мощно спастися, мило-
стынею прилагающе врачьбы и язвы целяше»93. Первые протесты против
практики подушных вкладов исследователи традиционно связывают с
ересью стригольников94. Между тем в этих взглядах нет ничего «ерети-
ческого», скорее, еретики отразили настроения современного им обще-
ства, когда практика вкладов многим казалась опасным разрывом с тра-
дицией95.
В этой связи хочется обратить внимание на такой известный памят-
ник Новгородской книжности, как «Повесть о посаднике Щиле»96. Сю-
жет «Повести», возникновение которой большинством исследователей
относится к первой половине XV в., построен так, чтобы с максимальной
силой выразить идею спасающей и искупающей любые грехи пользе за-
казных литургий — сорокоустов. Мотив избавления Щила из мук ада
дан тремя последовательно сменяющими друг друга картинами, рису-
ющими его участь соответственно после совершения первого, второго и
третьего цикла сорокадневных литургий в сорока церквах. Особая сила
сорокоустов подчеркивалась в «Повести» тем, что такой традиционный в
среде русской знати обычай, как основание церкви, не избавлял душу
Щила из ада. Возможно, «Повесть о Щиле» была создана в окружении
Новгородского архиепископа Евфимия II, деятельность которого вклю-
чала в себя ряд важных эпизодов по установлению поминальной практи-
ки в пределах Новгородской республики97.
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
143
Большинство вкладов в период XI-XIV вв. практиковались в виде вкла-
дов на пострижение или как ктиторские пожалования. И в том и в другом
случае вкладчик сохранял права над имуществом или денежной суммой,
внесенной в монастырь98. Что касается земельных вкладов церквам и
монастырям, то они начали практиковаться, по-видимому, с середины
XIV в. и, согласно обычаю, «могли быть основанием для установления
патронатных отношений»99. Как отметил Б. Н. Флоря, «отношения пат-
роната основывались прежде всего на праве собственности патрона на
выделенное церкви имущество»100.
Решительные перемены в этих отношениях произвела поминальная
практика. Удовлетворяя религиозным устремлениям общества, монасты-
ри взяли на себя заботу о душах вкладчиков в обмен на предоставленное
им имущество101. Условием совершения поминальных богослужений ста-
ла гарантия неотчуждаемости вклада. В подтвердительной грамоте Кип-
риана Владимирскому Рождественскому монастырю (около 1399 г.) на-
ходим категорически сформулированное условие, «чтобы не вступался
никоторый князь в то село Веськое, ать потянет к монастырю к Рожде-
ству святыя Богородици... занеже по души дано в память князя великого
Александра... а порушит поминанье того князя великого Александра, то
и сам беспамятен будет по своем животе»102. В «Уставе» Ефросина иму-
щество вкладчика не подлежит возврату, «занеже он сам принес, своей
волею, душею и телом, в жертву богу, такоже имение свое дал богу и
святой церкви и братии, и уже несть его, но церковное»103. Таким обра-
зом, приобретение монастырями недвижимых имуществ неизбежно под-
рывало старые отношения патроната, ставило вопрос о праве собствен-
ности на них.
Наиболее интенсивно процесс земельных вкладов в монастыри про-
исходил в регионе с самым развитым вотчинным землевладением —
Новгородской республике. Уход вотчин вследствие вклада в монастырь,
из владения рода не мог не вызывать протеста со стороны наследников
завещателя. По справедливому выражению исследователя, «нормы
обычного права, выработанные в условиях дофеодального и ранне-
феодального общества... пронизывала идея нерушимости родовой соб-
ственности»104. Даже авторитет Новгородского архиепископа, занимав-
шего ключевой пост в системе власти республики, не мог гарантировать
неприкосновенность монастырских владений. Уже митрополит Кипри-
ан в грамоте новгородскому архиепископу Иоанну писал: «А что погос-
ты или села и земли, и воды, и пошлины, что потягло к церкви божией,
144
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
или купли, или кто дал по души памяти деля, а в то ни един хрестианин
не вступается; а кто вступится, того не благословляют божественные
правила»105.
Характерной особенностью новгородских духовных и данных грамот
является факт наличия в них, в отличие от аналогичных грамот Северо-
Восточной Руси, санкции за нарушение воли завещателя106. Наиболее
распространенной является формула (с некоторыми вариантами): «А кто
сие рукописание переступит, судится со мною перед Богом в день страш-
ного суда»107. В ряде грамот вкладчики подчеркивают, что передают вот-
чины монастырям «в веки»108. В некоторых грамотах встречаются пря-
мые запрещения вступаться в завещанные монастырю земли самому
вкладчику и его ближайшему роду109. В одном таком случае встречается
своего рода покаяние вкладчика в том, что он «сильно наступився цер-
ковною землею на Вешере»110.
Однако покушения на церковные имущества, как о том свидетельст-
вуют грамоты иерархов, продолжались. Митрополит Феодосий в своей
грамоте напоминал новгородцам: «А что потягло к церкви Божией, или
купли, или кто дал по душе, памяти деля, и в то также посадники и ты-
сяцкие, и бояре Великого Новгорода не вступаются; а кто вступится, не
благословляют божественаа правила»111.
Характерно, что право церкви на неотчуждаемость своих владений,
подобное западноевропейскому manus mortua, не утвердилось в XV в.
ни в Западной, ни в Северо-Западной, ни в Северо-Восточной Руси112.
В 1498 г. виленское духовенство жаловалось великому князю Алек-
сандру на Киевского митрополита Макария: «И теж деи, хто коли впи-
сывает в церковь души родителей соих в поминальник, и он деи того
впису бирал на себя половину; а за первых деи митрополитов, то все на
попы хаживало»113.
В послании Борису Васильевичу Кутузову Иосиф Волоцкий жало-
вался на действия князя Федора Волоцкого: «А что ни пошлют на мило-
стыню и по усопших, то было все у него. Прислал князь Семен Ивано-
вич Бельской полтораста коп грошей, а велел родители свои написати
в вечное поминание да и кормы по них кормити, доколе и монастырь
Пречистые стоит, и князь Федор, господине, часа того прислал к нам
грошей просити»114.
Нередки были случаи, когда патрон монастыря своим уставом опре-
делял внутренний порядок монастырской жизни, регулировал размер
платы за требы и запись в синодик115. Полностью исключала признание
Глава //. Складывание поминальной практики на Руси
145
прав монастыря на переданное ему имущество практика пожалования
монастырей частным лицам, получившая распространение в землях Ве-
ликого княжества Литовского116. «При таком общем характере отноше-
ний, — замечает Б. Н. Флоря, — не могут удивлять свидетельства о том,
что патрон, не довольствуясь присвоением церковных доходов, налагает
руку на заупокойные вклады в храм»117.
Во второй половине XIV в. на Руси появляется апокрифическое «Пра-
вило 165 святых отец на обидящих Божия церкви», которое содержит в
числе аргументов в защиту владельческих прав церкви и ссылку на то,
что имущества церкви даны в «наследие вечных благ»118. Эта же фор-
мула, категорически запрещающая отчуждение вклада кому бы то ни
было, встречается и в санкциях данных грамот119. Интересно, что и дру-
гая санкция данных грамот, содержащая угрозу проклятьем со стороны
никейских 318 отцов появляется в русских актах не ранее XIV в.120 Быть
может, на возникновение этой формулы заклятья повлияло правило
южнославянского епитимийника — «Заповедь и устав святых отец 318»,
утверждавшее полезность и искупительную силу заказных литургий121.
Вероятно, не ранее начала XV в. обе эти санкции проникают в уставы
Владимира и Ярослава122.
А. И. Плигузов полагает, что появление на русской почве этих пра-
вил было обусловлено новым этапом церковно-государственных отноше-
ний, «когда тарханные ханские ярлыки утратили прежнюю юридическую
силу»123. Думается, содержание «Правила 165 святых отец» не сводится
к эпизоду столкновения интересов великокняжеской власти и митропо-
личьей кафедры.
В гораздо большей степени «Правило» было призвано регулировать
отношения церковных учреждений с обществом, в первую очередь со
средой землевладельцев, интересы которых в той или иной степени мог-
ли вступать в противоречие с имущественными правами церкви. Широ-
кое распространение «Правила 165 святых отец» в канонических памят-
никах русской митрополии, факты включения его в полемические
сборники XIV-XVI вв., а также ситуативный контекст, в котором оно
употреблялось заставляет признать, что целью создания «Правила» было
утверждение правовых норм, гарантировавших неотчуждаемость пере-
данных церкви имуществ124.
По выражению С. В. Рождественского, «“Устроение” души стало гос-
подствующею нравственной заботою общества, пострижение и вечное
поминовение — необходимыми средствами душевного спасения, монас-
146
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
тырь — главным посредником между небесной и земной жизнью, а зе-
мельные и денежные вклады — лучшим обеспечением правильного дей-
ствия этих средств»125. Монастыри с развитием поминальной практики
обнаруживали стремление стать равноправными партнерами вкладчиков,
вырваться из пут частновладельческого патроната126. В большинстве дан-
ных грамот вкладчики стремятся оговорить условия поминовения — очер-
тить круг лиц для поминания («на помин своим родителям», «моего отца,
меня и мои дети», «по своих родителех в поминание за упокой, а за себя
и за свою семью бога молити», «себе за почесть, родителям на память»,
«по своем роду и по своей душе на поминок», «по всем роду»)127; заручить-
ся условием записи в синодик, гарантировавшей совершение поминаль-
ных служб128. На материале духовных и данных грамот XV в. М. С. Чер-
касова находит возможность говорить о том, что двуединая формула
поминания-заздравия «выглядит как бы более сдвинутой в сторону за-
упокойного культа предков»129. Вкладчики желали обеспечить себе по-
минание в обителях, пользовавшихся самым большим авторитетом. Вклад
стал рассматриваться как выражение социального престижа. Обьем вкла-
да находился в зависимости от общественного положения того или ино-
го лица и его семьи, которое они занимали в федальной иерархии. В свою
очередь, авторитет монастыря зависел от святости основателя, строго-
сти общежития, порядка совершения богослужений, предусмотренных
уставами130, наконец, от красоты, «благолепия» монастырских храмов.
Среди источников доходов крупных монастырей вклады стали выходить
на первые места, оттесняя на второй план ктиторские пожалования и
ружные выплаты131. Приток денежных и имущественных вкладов созда-
вал возможности для численного увеличения братии, развития монас-
тырского хозяйства, широкой благотворительной деятельности132.
Благотворительная деятельность монастыря являлась оправданием
его «стяжаний». Аккумулировав значительный денежный и имуществен-
ный фонд, монастыри должны были взять на себя функции перераспре-
деления богатства. В XV в. в Устав князя Владимира включается «59 пра-
вило святых Апостол»133. В церковной канонической традиции это
правило определяло право епископа осуществлять благотворительную
деятельность134. На русской почве оно стало служить задачам эксплика-
ции имущественных прав церкви.
«И церковное богатство — нищих богатство возраста ради сирот, и
старости, и немощи в недуг впадших, нищим кормление, странным при-
ложение, сиротам и убогим промышление, девам пособие, вдовицам по-
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
147
требы, в напастех поможение, в пожаре и в потопе, пленным искупле-
ние, в глад прекормление, церквам и монастырем подъятие, живым при-
бежище и утешение, мертвым память»135.
Впоследствии это правило широко использовалось в полемике иосиф-
лян и нестяжателей: одними с целью обосновать право на владение, дру-
гими, чтобы указать на истинное назначение богатств, собираемых мо-
настырями136.
Развернутое обоснование доктрины неотчуждаемости подушных вкла-
дов содержится в грамоте митрополита Филиппа в Новгород о неприкос-
новенности церковных судов и вотчин.
«Ныне же, сынове, слышах, что которые люди православные, отходя
сего света, помогали собе и своим душам, и писали свои грамоты духов-
ный, а подавали свои села и своя имения в соборную церковь, Дому Свя-
тей Софии Божии Мудрости, и по всем святым церквем и по монасты-
рем, на очищение своим грехом и на поминок единородных и бессмертных
своих душ и всего роду своего, еже есть во искупление долгу и во изруче-
ние грознаго и неизбежнаго онаго места мучимаго, идеже он богатый и
немилостивый стражет... И того ради, сыну, писах тобе, Ионе архиепис-
копу, что же твои дети, некотории посадници и тысятцкие, да и от новго-
родце мнози, вставляют некая тщетная словеса, мудрствующе себе плот-
скаа, а не душевнаа, и яко забывше Божия страха и казни его, и непщуя
ничтоже, ни поминающе скорбных и печальных, еже им бывших во вре-
мя се, мнящеся сами, яко бесмертни суще, да хотят грубость чинити свя-
тей Божией церкви и грабити святыа церкви и манастыри; им же си кто
стяжанием бедную свою душу хотячи искупити от вечнаго оного муче-
ния, да отдавал свое любострастное имение и села святым Божиим церк-
вам и монастырем, измоления ради от вечных мук и помяновениа своеа
души и своего роду: и дети твои деи некотории новгородци тех имения
церковные и села данаа хотят имати собе, а приказ и духовные их грамо-
ты рудят, а церкви Божия грабячи, да сами тем хотят корыстовати»137.
В числе аргументов в защиту владельческих прав церкви Филипп при-
водит апокрифическое «Правило 165 святых отец на обидящих Божия
церкви», ссылки на «Правила святых Апостол», установления семи Все-
ленских соборов и православных царей, начиная с Константина.
Как видим, основная проблематика споров о праве церкви на владения
имуществами не была связана с подготовкой правительством программы
секуляризационных мероприятий. Она находит соответствие в кон-
тексте религиозности эпохи. По справедливому выражению Г. Н. Мои-
148
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
сеевой, «В атмосфере раздумий о том, может ли монастырь считать сво-
им владением земли, дарованные им боголюбцами, или, находясь в пол-
ном распоряжении монастырей, они остаются имением дарителей, воз-
ник ответ воинствующих церковников: церковное стяжание — божие
стяжание»138.
5. ИОСИФО-ВОЛОКОЛАМСКИЙ МОНАСТЫРЬ
КАК ЦЕНТР ПОМИНАНИЯ УСОПШИХ
Своего высшего расцвета поминальная практика достигла в Иосифо-Во-
локоламском монастыре, роль которого в этом процессе сравнима с ро-
лью Клюнийской конгрегации в монастырской реформе X-XI вв. в За-
падной Европе139. Именно в стенах Иосифо-Волоколамской обители были
выработаны и возведены в систему нормы поминальной практики, кото-
рые в качестве образцовых в 1530—1540-х гг. оказались усвоены осталь-
ными русскими монастырями. Основателю монастыря игумену Иосифу
принадлежат несколько произведений, в которых содержится теорети-
ческое обоснование владельческих прав церкви.
В историографии существует мнение, что вплоть до 1503 г. (а то и до
1508 г.) у Иосифа «не было еще сложившегося мнения о монастырском
землевладении»140. Наиболее радикально высказывался в этом отноше-
нии Я. С. Лурье, заявлявший, что основным мотивом в сочинениях Во-
лоцкого игумена в защиту церковных стяжаний являлась попытка оправ-
дать свое поведение в событиях 1507—1508 гг.141 До этого времени, по
мнению Я. С. Лурье, позиция Иосифа в вопросе о монастырском земле-
владении не отличалась от позиции любого церковника142. Вопрос о по-
зиции противников Иосифа — «нестяжателей» будет рассмотрен в сле-
дующем разделе работы. Пока же остановимся на анализе церковной
традиции, связанной с именем Волоцкого игумена и попытаемся вы-
яснить ее истоки.
В древнейшем синодике Иосифо-Волоколамского монастыря143 наря-
ду с текстом «трехсловного предисловия», имевшего статус официаль-
ной редакции в пределах русской митрополии, помещено «Сказание о
спасительных и душеполезных книгах»144. Нал. 3 (вслед за сохранившей-
ся частью «трехсловного предисловия») находится запись: «В манасты-
ри благовернаго и благочестиваго князя Бориса Васильевича. Начатой
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
149
быс писати поминание грешным и непотребным иноком Иосифом». Пред-
ставляется, что текст записи заставляет отнести ее к дате «6987 год»,
читающейся здесь же. Самоуничижительная характеристика писца по-
зволяет считать автором записи Иосифа Волоцкого. Почерк Иосифа встре-
чается на лл. 3-5, 6 об. — 7, 9-11, 12, 24; им размечены заголовки сино-
дика. Остальная часть рукописи выполнена двумя другими почерками,
одним из которых и написан текст «Сказания».
«Сказание» представляет собой дополнительное синодичное преди-
словие, написанное, по-видимому, около 1503 г. Наличие смысловых
совпадений между «Сказанием» и Посланием Иосифа Волоцкого кня-
гине Голениной привело Н. А. Казакову к мысли, что автором его яв-
ляется Волоцкий игумен145. Из современных исследователей этот вы-
вод поддержала И. В. Дергачева146. С возражениями против атрибуции
«Сказания» Иосифу Волоцкому выступил Я. С. Лурье147 и в последнее
время С. В. Сазонов148.
Текст «Сказания» предшествует записям вкладов, сделанных в самые
первые годы XVI в., что заставляет считать временем его составления
первые годы XVI в. Ключевое место синодика в системе богослужений
монастыря определяло и отношение к нему монастырских властей: веде-
ние синодика являлось прерогативой игумена и соборных старцев. Лю-
бая запись в синодик делалась либо самим игуменом, либо старцем-
уставщиком по приказу игумена149. В своей Духовной грамоте Иосиф
напоминал: «Подобает же убо и соборным братиам с настоятелем, или
не сущу настоятелю, попечение имети о сем, яко да почитаеться сенаник
и повседневное поминание и летные памяти, и кормы кормити тако, яко-
же написано в сенанице; хотяй же Господа ради о сем в истину попещися
да прочитает еже в сенанице о сем написано есть слово, ему же написа-
ние сицево: Сказание, имущее свидетельство от Божественных писаний,
о спасительных и душеполезных книгах, о сенанице и о вседневном по-
минании, и тако подобает нам о сих попечение имети, и какова польза от
сего бывает живым же и умершим душам»150. Таким образом, независи-
мо от того, кто вписал текст в синодик, автором «Сказания» мог являться
только Иосиф Волоцкий.
Основной идеей «Сказания» является доказательство полезности по-
миновения усопших, совершаемое посредством чтения синодиков.
«Всяко же убо Божественое писание о душевней пользе глаголет и
учит, о телесном же покои малое вещает. Сих же ради душеполезных
книг и спасительных имамы избавитися вечныя муки и сподобитися веч-
150
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ных благ в будущем веце. В нынешнем же веце сих ради бывает и мона-
стырсая создание, и Божественыя церкви составление, и еже в ней вся-
ческых и Божественных вещей устроение, и украшение всечестными
иконами, и еже на стенах писанием... И сих ради бывает весь церков-
ный доволь: и священником же, и диаконом, и всем церковным служи-
телем, и всем братиям телесный покой, пища же и питие, и одежа, и
обуща, и келейное устроение, и еже в келиах всяческых нужных вещей
доволь, еще же и села, и вертограды, и реки, и пажити, и вся животная и
четвероногая»151.
Как видим, автор «Сказания» акцентирует свою мысль на двух момен-
тах доказательства полезности синодика: пользе усопшим и пользе жи-
вым. Таким образом, обязанностью родственников усопших является
облегчение их загробной участи путем внесения вклада, а обязанностью
игумена и братии монастыря является совершение поминовения на ли-
тургиях и чтение синодика. Прием вкладов, судя по тексту «Сказания»,
должен служить главным источником обеспечения монастыря и непре-
менным условием его существования. Для тех, кто хочет спасти свою
душу путем помощи ближнему, вклады, по мысли автора, — самый лег-
кий способ сделать это.
«Понеже никто же безгрешен и никто же чист от скверны — вси бо
согрешихом и помощи требуем от божественыа и священный службы... и
сих спасительных и душеполезных книг... но понеже убо мы ныне изне-
могохом и не приходим в сеа меры, еже быти сами преже смерти жертва
богу... должны есмя всякое тщание и попечение имети, еже и по смерти
себе же и друг другу помощь сотворити священною и божественою жерт-
вою, плотию и кровию владыкы Христа и сими спасительными и душепо-
лезными книгами»152.
Автор «Сказания» подчеркивает спасительную силу поминовения тем,
что имена из повседневного списка полагалось прочитывать на проско-
мидии, которая является одним из центральных моментов божествен-
ной литургии153. Это полностью соответствует тому, что мы знаем о
практике поминовения в Иосифовом монастыре. В отличие от офици-
альной редакции синодичного предисловия в «Сказании» с предельной
отчетливостью выражена мысль о прямой зависимости монастырского
благополучия от подушных вкладов154.
Изучение литературной части древнейшего синодика Волоколам-
ского монастыря обнаруживает, что излюбленными авторами его ос-
нователя были Григорий Двоеслов и Никифор Ксанфопул155. Интерес к
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
151
сочинениям Григория Двоеслова, а именно к рассказам из его 4-й кни-
ги, обусловливает то обстоятельство, что «загробный мир в рассказах
Григория Великого изображается чертами, доступными прямому чув-
ственному восприятию»156. Именно оттуда в синодик Иосифа оказался
включен сюжет о молитве папы Григория за императора-язычника Тро-
яна, которая избавила последнего от мук ада. Факт этот вполне мог
иметь и полемическое звучание в ситуации отношений рубежа XV-
XVI вв. между Иосифом и Иваном III, окруженным еретиками157. У Ни-
кифора Ксанфопула Иосиф заимствовал развернутую систему аргумен-
тации, обосновывающую необходимость поминовения усопших158.
Содержатся в синодике и подборка выписок из произведений Иоанна
Златоуста, Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита, Григория Нис-
ского, Ефрема Сирина, а также из патериков, и Пролога159. Среди сино-
дичных предисловий XVI столетия та подборка текстов, что содержат-
ся в Иосифовом синодике, отличается объемом и развернутой системой
аргументации, которая в законченном виде обнаруживается только в
синодиках XVII в.160
Древнейший синодик Иосифова монастыря сочетает в себе черты по-
вседневного поминания, кормовой и вкладной книги161. Имена вносились
в «повседневное поминание ввек доколе монастырь Пречистыя стоит или
на урочная лет преж в сенанице сии все написаны суть»162. Запись вклю-
чает в себя: перечень поминаемых лиц, указание дней кормов по вклад-
чикам, размер сделанного вклада и его оценку в денежном выражении.
Напротив имен лиц, давших по себе вклады менее 50 рублей, стоит поме-
та, определяющая сроки поминания в соответствии с принципом: «сколь-
ко рублев, столько и годов». Отдельными записями представлена после-
дующая судьба денежных вкладов, например: «ино на те деньги куплено
село в Рузе у Чемеса у Ильина, а дано 90 рублей, да на то село на Чемесо-
во выменяли две деревни Любяткино и Нефедово»163.
Дни кормов по вкладчикам приурочиваются в синодике, как правило,
к дням их рождения или смерти164. Стоимость одного ежегодного корм-
ления «ввек» составляла не менее 100 рублей и, разумеется, включала в
себя и совершение повседневного поминания и запись в синодик. Сопо-
ставление правил поминовения из древнейшего синодика Волоколам-
ского монастыря с правилами, содержащимися в позднейшем «Уставе от-
носительно поминовения вкладчиков», позволяет установить, что уже
на рубеже XV-XVI столетий поминальная практика в Иосифовой обите-
ли оформилась в основных своих чертах165.
152
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Самым значительным новшеством являлось введение наряду с уже
существовавшим синодиком «повседневного поминания». Устав, предпи-
сывающий правила чтения синодика, сохранил текст, восходящий, по-
видимому, к временам преп. Иосифа: «Сице подобает чести сенаник и
повседневное поминание в монастыри Пречистыя Богородици, честнаго
и славнаго ея Успения, того ради понеже монастырь внове создася и се-
наник еще мал. Повседневное поминание велико нужа ради, сиречь цер-
ковнаго ради здания и манастырскаго и пища ради и одежа. Аще ли ж
благоизволит Господь Бог и Пречистыя Богородица, когда быти сенани-
ку боле того, ино тогда прочитати якож повелит настоятель и братия якож
мощно будет»166.
Если в синодик имена заносились за любой по размеру вклад «ввек,
докуда монастырь Пречистыя стоит» (отсюда и название — «вечный»),
то в повседневное поминание записывали за особо крупные вклады (бо-
лее 50 рублей) «ввек», а за меньшие — на «урочные лета»167. Оплате под-
лежало каждое имя, записанное во вседневное поминание168. Непонима-
ние этого обстоятельства княгиней Голениной послужило поводом к ее
конфликту с монастырем, вызванным тем, что ее мужа и сыновей за вклад
в 20 рублей поминали лишь 7 лет169.
В актах Иосифова монастыря первое упоминание о существовании си-
нодика и «вседневного поминания» относится к 1507-1515 гг.170 Но, судя
по посланию княгине Голениной, запись «по ряду» в «повседневное по-
минание» существовала в Иосифовом монастыре уже в 90-е гг. XV в.171
Остальные русские монастыри, в том числе Троице-Сергиев и Кирилло-
Белозерский, усваивают эту практику не ранее 30-х гг. XVI в. В посла-
нии княгине Голениной (ок. 1504 г.) Иосиф, однако, ссылается на обще-
распространенную практику: «А по всем монастырем и по соборным
церквам в годовое поминание пишут в век учинивше ряду того деля в
манастырех и в соборных церквах. И князи и бояре давали села на то,
ино того ради в всех монастырех земли много»172.
Следует ли понимать данное противоречие как указание на то, что
монастырь Иосифа не являлся исключением, или же данное выражение
обусловлено полемическим пафосом послания? Думается ни то, ни дру-
гое. В актах Троице-Сергиева монастыря деление на синодик и «повсе-
дневное поминание» встречается впервые около 1526 г.173 В предисловии
к Вкладной книге Кирилло-Белозерского монастыря начало введения
«вседневного» синодика и кормовой книги отнесено к годам правления
игумена Феодосия (1526— 1531)174. Эти факты позволяют уверенно гово-
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
153
рить о том, что крупнейшие русские монастыри вплоть до второй четвер-
ти XVI столетия не знали практики «повседневного поминания». Но все
же слова Волоцкого игумена — не полемическое преувеличение.
Условие совершения «вседневных служб» за переданный монасты-
рю вклад обнаруживаем в данной грамоте из Новгородской земли (1466-
1467 гг.)175. Там же содержатся первые указания на совершение кормов
в дни поминовения вкладчиков.
«А кто будет от дому святого Спаса игумены и черноризцы, держати
им в дому святого Спаса вседневная служба. А ставити им на год четыре
обеды, а служити им собором... а милостыни давати по силе. А не почнут
игумены, и священники, и черноризцы святого Спаса Нередицкого мо-
настыря тех обедов ставити и памяти творити, и судятся пред Богом со
мною в день Страшного суда»176.
Судя по упоминаемым в тексте именам, дни кормов приурочивались
ко дням рождения вкладчиков. Совершение заздравных и заупокойных
кормов, а также практика «вседневного поминания» являются свиде-
тельством того, что в Новгородской земле уже в XV в. система помина-
ния была более развита, нежели в Руси Северо-Восточной. Волоцкое
княжество в церковном отношении входило в состав новгородской ар-
хиепископии. Именно в Новгородской земле монастыри посредством
практики подушных вкладов сумели уже к концу XV столетия мобили-
зовать в своих руках значительное количество земель. О высокой сте-
пени развития поминальной практики в Новгороде свидетельствует и
наибольшее количество протестов против нее, о которых свидетельству-
ют грамоты иерархов.
После покорения Новгорода Иван III провел масштабные конфиска-
ции церковных земель, вероятно, пользуясь сочувствием определенных
кругов новгородской знати177. Волоцкое княжество осталось в стороне
от новгородских конфискаций, хотя князь Борис Васильевич и нарушал
имущественные права архиепископской кафедры178. Представляется, что
Иосиф, основывая монастырь, мог опереться на опыт новгородской церк-
ви. Во всяком случае, мотив противопоставления Новгородской и Рос-
товской земель прослеживается в позднейшей полемике иосифлян и не-
стяжателей179.
В период до смерти Волоцкого князя Бориса Васильевича Иосифов
монастырь можно отнести к типу ктиторских обителей180. Среду его
вкладчиков составляют в этот период «удельные князья и их вассалы»181.
Однако, по-видимому, уже в это время Волоцкий игумен вводит новше-
154
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ства в организацию поминальной практики, позволяющие ему аккуму-
лировать значительные денежные суммы. Землей, на которой был осно-
ван монастырь, стала родовая вотчина Иосифа, переданная ему князем
Борисом Васильевичем. Первые земельные владения монастырь тоже
получил от удельного князя182. Но большую часть денежных сумм, ис-
пользованных на монастырское строение, приходится отнести за счет
средних и мелких вкладчиков183. Несомненно также, что денежные вкла-
ды этих лиц являлись и существенным источником пополнения мона-
стырской казны, на средства которой монастырь приобретал вотчины
окрестных землевладельцев184.
Притягательность монастыря для широких слоев вкладчиков, в пер-
вую очередь обусловливалась строго разработанной и неукоснительно
проводимой в жизнь системой поминания185. Эта система была осно-
вана на «ряде» — договоре между монастырем и вкладчиком. Как яв-
ствует из Иосифова послания княгине Голениной, монастырь выступал
полностью равноправной стороной: «то мы с тобой чиним совет произ-
воления, а на воле твоей и на нашей, и будет то любо тебе, и нам ино
будет, а не любо, ино не будет»186. Следовательно, обязанности мона-
стыря по поминанию выглядели в глазах вкладчиков достаточным воздая-
нием за сделанный вклад.
Приблизительно с 10-х гг. XVI в. этот порядок находит отражение в
формуляре данных грамот187. Причем, судя по посланию княгине Голе-
ниной, на выработку формуляра повлияли подобного рода конфликты,
вызвавшие необходимость зафиксировать «порядок, согласно которому
размер вклада соответствовал характеру поминания»188. Очевидно, что
поминальная практика, организованная таким образом, способствовала
превращению обители Иосифа из ктиторской в самостоятельную мона-
шескую корпорацию. Недаром в древнейшей рукописи, содержащей «Ус-
тав» Иосифа, Волоцкий игумен назван ктитором своей обители189.
Я. С. Лурье полагал, что связь между защитой вкладов по душе и мо-
настырским землевладением отсутствует190. Как было показано выше,
такая связь обнаруживается в посланиях церковных иерархов, в деятель-
ности и в творчестве самого Волоцкого игумена в ранний период. Более
того, система аргументов в защиту неотчуждаемости церковных иму-
ществ вырабатывалась в первую очередь в процессе формирования за-
упокойно-поминального культа.
Особенно показательны в данном отношении наблюдения над поле-
мическим сборником середины XVI в., составленным в окружении мит-
Глава IL Складывание поминальной практики на Руси
155
рополита Даниила191. Значительную часть этой компиляции составляют
две главы, посвященные оправданию практики поминаний и защите иму-
щественных прав церкви. Острополемический характер обеих подборок
заявлен уже в заголовке: «От свидетельства божественных писаний, яко
или от неразумна и неразсуждениа, или от помрачениа вражиих козней,
или от неразсмотрения божественных писаний мнозии от ленивейших и
иже во греховнем величествии, и иже малодушие преумножении слежа-
щим сиа вещают глаголы»192.
Далее пересказываются аргументы противоположной стороны, в ко-
торых легко узнать мнения, опровергаемые ранее составителем «Трифо-
новского сборника».
«Яко несть геоны, несть и убо несть муки, все нам Бог оставляет со-
грешения, яко милостив есть. Но се убо прелесть сатанина, еж влагати
человеком, паче подобна Бога человеколюбива нарицати, за еже нераде-
ти ниж брешно соблюдении божественных его заповедей и сице без бо-
язни согрешать, и никако же хотяще покаянием грехов своих отсецати, и
тако диавол, когождо в свою волю привлачит, глаголя: яко несть греха
ради мученому быти ни в сем веце, ни в будущем»193.
В опровержение мнения о ненадобности покаяния и заупокойных
молитв составитель сборника приводит 53 статьи, которые представляют
собой выписки из Толкового Евангелия, сочинений отцов церкви194. В их
числе находим уже знакомые нам «Слова» Иоанна Златоуста и Василия
Великого о покаянии и о «предстании» Страшному суду, выписки на ту
же тему из Петра Дамаскина, Андрея Критского и других авторов. Осо-
бое место занимают повести «от старчества», рисующие ряд потусто-
ронних видений. Некоторые из них, в т. ч. повести «некоего старца», фраг-
менты «Бесед» Григория Великого, «Повесть о грешной матери» и др.,
входят в XVI-XVII вв. в состав литературных предисловий к синодику195.
К числу наиболее интересных в жанре видений следует отнести рассказ
«О чюдеси во граде Карфагенском» и «Повесть священномученника Пат-
рикия о будущем суде и о земных муках». Герой первого сюжета некто
Таксеот умирает без покаяния; будучи ввергнут в геенну, он кается, но
получает ответ, что покаяние возможно лишь, когда душа пребывает в
теле. Чудесно воскрешенный ангелами он приносит покаяние и со-
вершает сорокадневный пост, после чего умирает, обеспечив свою за-
гробную участь196. «Повесть Патрикия» замечательна описанием мест
«еже уготова Бог, едно многых благ иж праведнии восприемлют, а дру-
гое тму и огнь, идеже грешници мучатся»197.
156
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Все статьи данной главы использованы для утвердительного и ав-
торитетного ответа на вопрос времени: «не ощущают ли некоего бла-
годетельства грешных души, от бывающих за ня пении и приноше-
нии»198. Богословская концепция,’на которой базировалась система
поминальных богослужений, практическим следствием имела утверж-
дение доктрины неотчуждаемости церковных имуществ. Определен-
ное указание на такую связь находим и в предисловии к одному из
синодиков: «Понеже неции невежды и писанию неискусни от против-
ников святыя церкви буесловят, сицевое благочестивое дело, еже умер-
ших христиан души поминати, глаголют бо вымыслу ради любо-
стяжательства священного чин, тем же душам от тела изшедшим не токмо
никоего же благотворенья быти не являют, но и нас сия благочестие тво-
рящих ругают»199.
Логическим продолжением данной темы является следующая глава
того же сборника под наименованием «О церковных и монастырских стя-
жаниях движимых и недвижимых», которую составляют 19 статей200. Они
представляют собой ряд последовательно помешенных выписок из сле-
дующих источников: 1) 2-е правило Кирилла Александрийского; 2) «от
мучения св. Арефы»; 3) «от жития» Федора Одесского; 4) фрагменты из
Толкового Евангелия; 5) пять отрывков из жития Феодосия Печерского;
6) «от жития» Варлама Хутынского; 7) «от жития Иоанна Златоустого;
8) «от жития» Григория Богослова; 9) «от жития» Николая Студийско-
го; 10) «Закон судный людем царя Константина»; 11) «Константинов
дар»; 12) «от свитка многосложнаго»; 13) Устав Владимира Святого;
14) «От свидетельства божественных писаний»; 15) «от жития» Леон-
тия Ростовского; 16) «от Никонского послания»; 17) «от жития» Сте-
фана Сербского; 18) «от чудес великомученика Мины»; 19) «от жития»
Саввы Освященного.
Сопоставление источников данной компиляции с аргументацией в
защиту владельческих прав церкви, использованной в «Соборном ответе
1503 г.», обнаруживает ряд общих моментов. Совпадают ссылки на жи-
тия Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Саввы Освященнаго, Фео-
досия Печерского, Варлаама Хутынского, Константина Великого, «Кон-
стантинов дар», Устав Владимира201. Это обстоятельство может указывать
на факт знакомства составителя компиляции с текстом «Ответа 1503 г.»,
причем в его ранней редакции (в позднейшей названные ссылки отсут-
ствуют)202. Главным отличием компиляции от «Ответа 1503 г.» является
механический характер выписок, в числе которых составитель не совсем
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
157
удачно поместил выписку из жития Федора Эдесского, общий смысл ко-
торой (хотя там речь шла о монастырских селах) оказывался обратным
задаче оправдания монастырских стяжаний203. Таким образом, изучение
содержания сборника Соф. 1452 полностью подтверждает тезис о связи
между становлением заупокойно-поминального культа и утверждением
доктрины неотчуждаемости церковных имуществ.
В период острого конфликта монастыря с князем Федором Волоц-
ким братия, узнав о намерении Иосифа покинуть свой монастырь, заяви-
ла ему: «Мы, рече, пришли в обитель Пречистые надеяся на Пречистую
Богородицу и на тобя, отца нашего, и давахом вклады, по своих родителех
имениа, и села в наследие благ вечных: ты же, отче, на кого сиа оставля-
вши, еже не быти помяновенным душам родитель наших? О сем тебе дати
ответ Богу»204.
Сходную аргументацию передает и сам Иосиф в послании Борису Ва-
сильевичу Кутузову: «А ведомо тебе, колко люди добрые давали денег да
сел, а велели собя писати в вечное поминание, и кормы по себе кормити,
ино тех память всех погыбнет, а мы пойдем вси по двором»205.
А. И. Плигузов полагает, что в основе конфликта князя Федора Бори-
совича с Иосифовым монастырем лежало разное понимание пределов
ктиторского права206. Думается, однако, что дело не в том, что князь Фе-
дор в отношении Иосифова монастыря являлся не ктитором, а диэкетом,
права которого были существенно меньшими207. Кризис в отношениях
между Волоцким князем и монастырем был предопределен процессом
формирования заупокойно-поминального культа. Притягательность мо-
настыря для вкладчиков обусловливалась гарантией совершения поми-
нальных служб, а те, в свою очередь, определялись гарантией неотчуж-
даемости вклада. Вторжение ктитора в область этих отношений глубоко
деформировало систему поминального ряда, разрушало корпоративные
связи монастыря и вкладчиков.
Иосифов монастырь, так много обязанный в первые годы существо-
вания благосклонности Волоцких князей, в дальнейшем создал свое бо-
гатство благодаря внедрению системы поминальной практики. Запись в
«повседневное поминание» происходила по договору монастыря с вклад-
чиком, согласно нормам, выработанным монастырем. Права князя-кти-
тора в этих условиях не могли распространяться на те имущества мона-
стыря, что были даны по душе «в наследие вечных благ». Эти имущества
становились сакральными, в отношении их оказывались неприменимы
обычные правовые нормы208.
158
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Процесс сакрализации монастырских имуществ посредством поми-
нальной практики болезненно отразился в сознании боярской аристо-
кратии. С осуждением поведения Волоцкого игумена выступили даже его
ближайшие друзья и почитатели209. В целом же, как показывают наблю-
дения над древнейшими синодиками, кормовыми и вкладными книгами
монастырей, а также актовый материал, вплоть до 30-х гг. XVI в. москов-
ская правящая аристократия редко делала значительные вклады в мона-
стыри, не связанные с пострижением210.
Систематическое изложение доктрины неотчуждаемости церковных
имуществ содержится в «Трактате в защиту церковных имуществ», ав-
тором которого традиционно считался Иосиф Волоцкий211. Главным ар-
гументом служил факт включения больших частей трактата в послание
Иосифа И. И. Третьякову212. А. И. Плигузов полагает, что в данном слу-
чае имела место обратная зависимость, и «Трактат» написан учениками
Волоцкого игумена не ранее 30-х гг. XVI в.213 Текстологический анализ,
проведенный Я. С. Лурье, позволяет утверждать, что переделке подверг-
ся именно текст «Трактата», первая часть которого почти дословно была
перенесена в послание к Третьякову214. Текстологических аргументов,
опровергавших этот вывод, А. И. Плигузов не представил. Не могут быть
приняты и указания А. И. Плигузова на компилятивный характер «Трак-
тата»215. Жанр компиляции находит соответствие в творчестве Волоцко-
го игумена, а обилие канонических ссылок определялось характером со-
чинения. Факт отсутствия вплоть до 1518 г. на Руси Вальсамоновых
схолий не может быть доказан216, но, даже допустив этот факт, нельзя
исключать возможности вмешательства в текст «Трактата» позднейше-
го редактора. Наконец, проблематика «Трактата» соответствует ситуа-
тивному контексту начала XVI в., когда вопрос о праве собственности
церкви на переданное ей вкладчиками имущество встал со всей остротой.
Для 20-30-х гг. характерна совсем другая ситуация: практика подуш-
ных вкладов получает широкое распространение в обществе; покушения
властей на монастыркие имущества сменяются линией на ограничение
податных льгот и изъятие иммунитетных привилегий217.
Таким образом, «Трактат» является произведением Иосифа, напи-
санным не позднее 1511 г. Если считать, что конкретным поводом для
написания «Трактата» послужил конфликт Волоцкого монастыря с
князем Федором Борисовичем, то временем создания его надо считать
1507-1509 гг. В канонической синтагме «Трактата» нашли отражения
все правила, ранее используемые для защиты неотчуждаемости цер-
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
159
ковных имуществ: «Правило 165 св. отец V собора», отрывок Констан-
тинова дара, 59 апостольское правило. Специфическим отличием
«Трактата» являлось широкое привлечение агиографического мате-
риала. Последнее обстоятельство характерно для Иосифа как состави-
теля компилятивных подборок для синодичного предисловия. Ценным
обстоятельством является и то, что Иосиф передает мнения своих про-
тивников: «Слышах многих глаголющих, яко несть греха еже что от ма-
настыря взяти, того ради неции от вельмож зело не любляху мя. И глаго-
лаху: “С собою ли он принес, манастырского не дает, оскудит ли тем
манастырь... мы не силою емлем, подобает нам игумену давати”»218.
Это, как верно заметил А. А. Зимин, не аргументы нестяжателей219,
а отголоски традиционных мнений о правах ктитора и вкладчиков в эпо-
ху, когда «патрон, не довольствуясь присвоением церковных доходов, на-
лагает руку на заупокойные вклады в храм»220.
Значение «Трактата» выходило далеко за рамки защиты имуществен-
ных прав Волоцкой корпорации, он являлся по сути программным доку-
ментом для утверждения доктрины неотчуждаемости церковных иму-
ществ. Сосредоточив значительные имущества в монастыре, Иосиф
обнаружил также стремление самостоятельно распоряжаться ими. Не-
даром в «Трактате» в качестве единственного условия «расточения» цер-
ковных имуществ оговаривается его использование: «разве на убогыа и
странныа, и пленения, и елика такова подобие»221. В свою очередь, бла-
готворительная деятельность была одной из важнейших форм поминаль-
ной практики. В своем послания княгине Голениной Иосиф, говоря об
усердии вкладчиков, замечает: «занеже ведомо им, что в нашем манас-
тыре обычей: сколько бог пошлет, столько и разаидется»222. Далее выяс-
няется, что на каждый год «разходится» в виде милостыни 150 рублей
деньгами, и три тысячи четвертей хлеба223.
Позднейший обиходник Иосифо-Волоколамского монастыря подроб-
но описывает правила раздачи денег в дни поминовения вкладчиков224.
Кроме того, из Жития Иосифа известно об огромных количествах денег
и хлеба, которые были истрачены, чтобы помочь населению Волока в дни
страшного голода225. На содержание монастыря были взяты дети, бро-
шенные родителями226. Очевидно, тогда же Иосиф основал в сельце Спи-
рове «Богорадный монастырь».
«А у того монастыря близ от церкви поставлен молитвенный храм, в
нем ископана глубокая могила, иж нарицается дом Божий. В нем же по-
ложают по благословению настоятеля болшего монастыря и соборных
160
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
старцов преставльшихся раб своих всех православных хрестьян, иже
нужными всякими смертями скончавшихся от глада, и губительства огня,
и меча, и межусобная брани, или рече от разбоя, и от татьбы, и от потопа,
и божиим гневом мором умерших, и в воде утопших, и где ни будет на
пути, и на лесу, и на пустых местах повержена телеса усопших... и спи-
ровскому игумену над ним отпев от божественныа молитвы и погребе-
ние положить в тот молитвеннй храм и в книги писать бога ради их име-
на в дома, а безимянных полочат по тому же бога ради. И в суботу
Вселенскую и, в другую — мясопустную и седмой четверток по Пасце
сия всякого понахида пети и обедни служити по всех православных хри-
стианах иж тамо в Божьем дому лежащих, и октенья говорят по списку и
по указу как написано тамо и дано игумену Спировскому Герасиму и по
нем кто игумен будет»227.
Христианизация обычая погребения в убогих домах, заметная в XV в.,
происходит в первую очередь под влиянием эсхатологических настрое-
ний228. Самая большая заслуга в этом процессе может быть отнесена к
деятельности иосифлянского направления. Интересно, что учреждение
Иосифом «Богорадного монастыря» в Спирове, предшествовало установ-
лению общей памяти при митрополите Макарии229.
Ближайшую аналогию этот аспект деятельности Волоцкого игумена
находит в подвижничестве Даниила Переяславского. Даниил основал
свой монастырь на месте «Божьего дома» и одной из главной его забот
была забота о погребении убогих230. И Даниил и Иосиф — оба были по-
стриженниками Пафнутьева монастыря и, может быть, забота об убогих
была унаследована ими от преп. Пафнутия. В этом смысле следует обра-
тить внимание и на то, что поддержку противоречившей обычаям дея-
тельности Даниила оказывал архимандрит Переяславского Горицкого
монастыря Исайя, который «едино пострижение име з Даниилом». В даль-
нейшем помощь Даниилу оказывал и новгородский архиепископ Мака-
рий, также бывший постриженником Пафнутьева монастыря. Много об-
щего обнаруживается в деятельности Иосифа и Даниила по организации
«каритативных» функций своих монастырей. Как бы то ни было, идея за-
боты о погребении «заложных» была продиктована эсхатологическим
настроением времени231. В дальнейшем благотворительные и карита-
тивные функции Иосифо-Волоколамского монастыря, в том числе и за-
боту о погребении «заложных», продолжили его ученики и преемники:
будущий митрополит Даниил, будущий новгородский архиепископ Фео-
досий, старец Феодосий Плещеев и их ученики. В целом же, рассматри-
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
161
вая деятельность Иосифа на посту Волоцкого игумена, приходится со-
гласиться с тем, что с начала основания Волоколамской обители мона-
стырское строительство было практическим ответом Иосифа на тревогу
о человеческой душе, «ее же весь мир не стоит»232.
Не надеясь сколько-нибудь исчерпать все аспекты заупокойно-поми-
нального культа в Иосифо-Волоколамском монастыре, хочется обратить
внимание еще на один частный момент.’В системе представлений о смер-
ти важная роль принадлежит сроку от момента смерти до похорон. На
основании имеющихся в нашем распоряжении данных можно заключить,
что в период XI-XV вв. этот срок в большинстве случаев не превышал
суток233. Это полностью соответствовало практике похорон в средне-
вековой Западной Европе. Все известные исключения связаны с необхо-
димостью перемещения тел покойных или с организацией похорон с уча-
стием лица, находящегося в отъезде234. Можно предполагать, что на
происхождение этой нормы в раннем Средневековье оказали влияние как
языческие (боязнь мертвых), так и христианские (иудейские в своей ос-
нове) представления. В знаменитом «Вопрошании Кирика» время похо-
рон определяется следующим образом: «Зашедшю солнцю, не достоит
мертвеца хоронити; не рци тако: “борзо делаем, нели како успеем до за-
хода”; но тако погрести, яко и еще высоко, како и венец еще не сыймется
с него: то бо последнее видит солнце до общаго Воскресения»235. Перво-
степенную значимость солярных представлений для утверждения обще-
принятой нормы можно проиллюстрировать на примере рассказа о смер-
ти Пафнутия Боровского. Пафнутий умер в четверг в последний час дня
(т. е. на закате солнца) 1 мая и был похоронен в пятницу в первый час
дня236. Поскольку продолжительность дня в этот период года определя-
ется в 15 часов, то между моментом смерти и погребения прошли только
9 ночных часов.
На рубеже XV-XVI вв. в недрах Иосифо-Волоколамского монасты-
ря формируются представления, породившие иной взгляд на время по-
хорон. В «Житии Иосифа», написанном Саввой Крутицким, помещен
сюжет о том, как Иосиф воскрешает князя Ивана Рузского, скончавше-
гося без исповеди, и совершает духовное устроение его души95. Ближай-
шую литературную аналогию этот рассказ находит в вышеупомянутой
повести «О чуде в граде Карфагенском», которая переписывалась в кру-
гах последователей Волоцкого игумена. В Западной Европе жанр рас-
сказов, в которых герой чудесно воскресает, чтобы принести покаяние
и получить отпущение грехов, был очень распространен. В дальнейшем
6 Зак. 3514
162
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
тема временной смерти и загробных видений получит подробную раз-
работку в «Волоколамском патерике». Красной нитью через этот ряд
сюжетов будет проведена мысль о том, что «не подобает вскоре погре-
бати»237. Следует подчеркнуть, что правила погребения, которые вос-
ходят к иосифлянской традиции, базировались целиком на литературе
загробных видений и не имели ничего общего с позднейшей регламен-
тацией сроков погребения, которые вводило в России Петровское зако-
нодательство.
Подобно своему наставнику Пафнутию Боровскому Иосиф боль-
шое внимание уделял вопросам покаянной дисциплины и исповедальной
практики238. В его монастыре существовал обычай ежедневной испове-
ди. Проповедь Волоцкого игумена распространялась далеко за пределы
монастыря. По словам агиографа: «Не токмо же добродетелнии мужие
приближающеся ему, но и иже от греховна обычая сущии своа тому ис-
поведавшей деяниа, словесем его абие уврачевающеся, и нравы своя удоб-
ряху покаянием и на лучшая пременяхуся»239.
Не затрагивая здесь чрезвычайно сложный вопрос о ереси «жидов-
ствующих», следует заметить, что суровое отношение Иосифа к ере-
тикам в первую очередь определялось заботой о спасении души. Эта
забота была продиктована острым переживанием близящегося конца
времен. Обличая митрополита Зосиму в послании Нифонту Суздаль-
скому, Иосиф восклицал: «Се уже прииде отступление; сей есть анти-
христов предтечя и сын погибельный, явивыйся во свое время. Аще не
искоренится ныне той вторый Июда предатель, по мале укрепиться, и
во вся человеки внидет отступление»240. Следует заметить, что выра-
женная таким образом тревога Иосифа о спасении душ, доминиро-
вавшая в идеологии и менталитете Средневековья, способна вызвать
гораздо большую симпатию, нежели рационалистические аргументы
Фомы Аквинского, уподоблявшего ереси — порче монеты, а еретиков —
фальшивомонетчикам241.
Таким образом, на наш взгляд, позитивная сторона иосифлянства со-
стояла в разработке системы поминальной практики. В рамках этой сис-
темы была выработана доктрина неотчуждаемости церковных (в первую
очередь — монастырских) имуществ. Тем самым были заложены основа-
ния материальной независимости церковной организации, созданы ус-
ловия для осуществления широкой христианской благотворительности.
Монастырь, согласно иосифлянскому учению, брал на себя заботы о внеш-
нем мире, усваивал себе функции, первоначально не свойственные замк-
Глава 11. Складывание поминальной практики на Руси
163
нутой в себе монашеской общине. Взгляды Иосифа Волоцкого вытекают
из направления его учителя преп. Пафнутия Боровского. Но именно в
деятельности Иосифа они приобретают строгое соответствие теории и
практике, становятся готовым образцом для заимствования.
Чрезвычайно распространено мнение, согласно которому даже бла-
гожелательные к Иосифу авторы склонны обвинять его в стяжательстве
и, следовательно, в искажении духа церковных канонов. Однако учение
Волоцкого игумена, как и вся его практическая деятельность, позволяют
утверждать, что Иосиф строго следовал православному вероучению. Его
деятельность протекала в рамках традиции, которую можно назвать тра-
дицией Иоанна Златоуста. Именно Златоуст создал учение о церковной
благотворительности, в котором имущественное право церкви рассмат-
ривалось не как право собственности, но лишь как право рапоряжения242.
Необходимость же церковных стяжаний обусловливалась низким уров-
нем христианского сознания мирян.
«Ныне же церковь сама содержит поля, домы, дает поземельную за
дома, содержит колесницы, конюхов, мулов и другое многое, для вас же,
и по причине вашего жесткосердия. Ибо надлежало бы сим сокрови-
щам церковным находиться в руках ваших, а доходы церкви долженство-
вали бы зависеть от вашего усердия... и вы без плода остаетесь и священ-
ники Божии не занимаются надлежащим»243.
Таким образом, следует признать, что церковное течение, связанное
с именем Иосифа Волоцкого и его ближайших последователей, имело
глубокие корни в православной традиции. Последовательное осуществ-
ление принципов строгой организации монастырской жизни выдвинуло
Иосифо-Волоколамский монастырь в первый ряд влиятельнейших мона-
шеских корпораций. Выработанные в стенах Иосифова монастыря нор-
мы заупокойно-поминального культа позволили организовать и постоян-
но регулировать систему подушных вкладов, которая со временем была
заимствована и другими русскими монастырями. Но уже в период скла-
дывания этой системы культивировавшим ее монастырям пришлось
столкнуться с противодействующими тенденциями. Одни из этих тен-
денций коренились в обычаях и традициях эпохи XI-XIV вв. (представ-
ление о бесполезности заупокойных служб, право патроната и т. д.), дру-
гие появились одновременно с «ранним иосифлянством». Влиятельным
и последовательным противником «иосифлян» стало родившееся в нед-
рах монашества течение, которому в историографии было усвоено наи-
менование «нестяжательства».
164
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Примечания
1 См.: Steindorff L. Memoria in Altrussland. Stuttgart, 1994. S. 155-160.
2 Алексеев А. И. Модели спасения в общественном сознании Древней Руси
XI-XV вв. / / В поисках исторической психологии: Тезисы докладов и сообще-
ний. СПб., 1997. С. 4-7.
3 Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами совре-
менников (Exempla XIII в.). М., 1989. С. 132; Swanson R. N. Religion and Devotion
in Europe, c. 1215 — c. 1515. Cambridge, 1995. P. 35-39.
4 См.: Гусев Д. Чистилище у средневековых римско-католических богосло-
вов / / Православный собеседник. 1872, май. С. 226-264.
5 В отличие от католической православная церковь отвергает идею «запаса
добрых дел» (opera superrogations), который якобы возможно использовать для
выкупа грехов грешников. Чуждым православию является и католическая идея
«Божественного удовлетворения», ради которого якобы и существуют чистилищ-
ные муки. Православное учение о мытарствах исходит из того, что муки суть
следствия грехов самого человека. Отсутствует в православии и деление грехов
на culpa, даваемое священником и спасающее от мук ада, и на poena, получаемое
вследствие покаяния, или индульгенции, и выводящее душу из чистилища (см.:
Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1898. Ре-
принтное воспроизведение: СПб., 1995).
6 Здесь и далее цитаты по публикации: Алексеев А. И. «Слово о исходе души»
Кирилла Философа. Приложение / / Опыты по источниковедению. Древнерус-
ская книжность. Археография, палеография, кодикология. СПб., 1999. С. 15-18.
7 Там же. С. 16.
8 Там же. С. 17.
9 Там же. С. 17.
10 В начале XIV в. папа Иоанн XXII выдвинул тезис о том, что ни праведники
не обретут жизни вечной, ни грешники не попадут в ад вплоть до Второго при-
шествия. Однако под давлением большинства духовенства он вынужден был
отказаться от этого тезиса в пользу ставших привычными представлений о не-
медленном вознесении праведных на небеса и низвержении грешных в ад {Гуре-
вич А. Я. Культура и общество. С. 109).
11 РНБ. Кир.-Бел. № XII. Л. 221-222.
12 Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского // ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л.,
1981. С. 64.
13 См. например, статью под названием «Сказание Григория Двоесловца о
просфире, иже о усопших душах в сорокоусте служат» (РНБ. Кир.-Бел. 6/1083.
Л. 294 об. — 295 об.). Источником данной статьи послужил рассказ, помеща-
емый в Прологе под 17 августа. Пролог. М., 1643. Л. 816-817.
14 Памятники старинной русской литературы. Вып. III. С. 115. См. также: Пор-
фирьев И. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб.,
1890. С. 235-239.
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
165
15 См.: Порфирьев И. Ук. соч. С. 247 и др.
16 См., например: «Паисиевский» сборник: РНБ. Кир.-Бел. 4/1081. ЛЛ. 99-
102 об.; 136-147 об.
17 См. издание: Триодь Постная. М., 1656. Л. 27-43.
18 См.: Пролог. М., 1643. Л. 785-786 (под 12 августа).
19 Цитата по сборнику: РНБ. Кир.-Бел. 6/1083. Л. 288-289 об. Сборник кни-
гописца Ефросина, 80-е гг. XV в.
20 См.: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895;
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской лите-
ратуре XV-XVII вв. (на материалах Синодика). Мюнхен, 1990. Приложение.
21 См.: Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого о загробной
жизни в их церковном и историко-литературном значении. СПб., 1886. По за-
мечанию автора, «Вопрос о среднем, нерешенном состоянии души и об огне
очищения самый главный в эсхатологии Григория Великого» {Пономарев А.
Ук. соч. С. 54). См. также: Штайндорф Л. Поминание усопших как общее на-
следие западного Средневековья и Древней Руси / / «Сих же память пребыва-
ет во веки» (Мемориальный аспектт в культуре русского православия). СПб.,
1997. С. 43.
22 Фабри Иоганн. Религия московитов. // Россия первой половины XVI в.:
взгляд из Европы. М., 1997. С. 189.
23 Йовий Павел. Книга о посольстве Василия, великого князя Московского,
к папе Клименту VII / / Там же. С. 279.
24 Там же. С. 282.
25 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 103.
26 См.: Лещенко В. Ю. Семья и русское православие (XI-XIX вв.). СПб., 1999.
С. 192.
27 По этой причине невозможно согласиться с мнением об однолинейном
характере русских представлений о праведности и грехе. См.: Лотман Ю. М.,
Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры / / Уче-
ные записки Тартусского университета: Труды по русской и славянской филоло-
гии. Вып. 414. 1977. С. 4.
28 См.: Мансветов И. Митрополит Киприан в его церковной и литургичес-
кой деятельности. М., 1882.
29 Там же. С. 124.
30 Там же. С. 105.
31 В рассказе о смерти митрополита Киприана, который содержится в ряде
сборников XV-XVI в., читается известие: «и преже преставления своего за че-
тыре дни написа грамоту незнаему и страннолепну, яко прощальную, и аки во
образ прощения» (РГБ. Волок. № 517. Л. 35 об.). «Прощальная грамота» Кипри-
ана опубликована в составе Степенной книги: «ПСРЛ. Т. XXI. Ч. 2. СПб., 1913.
С. 441-443. Древнейший список находится в одном из сборников Ефросина —
РНБ. Кир.-Бел. 9/1086. Л. 87 об. — 91 об.
32 РИБ. Т. VI. № 30. Стб. 238-241.
166
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
33 Макарий. История русской церкви. Т. II. 1868. С. 381; Древнерусские кня-
жеские уставы XI-XV вв. М., 1976. С. 155.
34 РИБ. Т. VI. Стб. 239.
35 Библиографию работ о Чине Православия смотри в книге: Дергачева И. В.
Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV-XVII вв.
Мюнхен, 1990. С. 4-7.
36 Мансветов И. Ук. соч. С. 27.
37 В. С. Иконников обратил внимание на указание одного из монастырских
уставов рубежа XV-XVI вв., в котором предлагается поминать князей наших,
а не царя «зане несть царствия зде, в нашей Руси» {Иконников В. С. Опыт рус-
ской историографии. Т. 2. Кн. 2. Киев, 1908. С. 1085, примеч. 3).
38 Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990. С. 305-308.
В XII-XIV вв. императоров на Руси не поминали см.: Дьяконов М. Власть мос-
ковских государей. СПб., 1889. С. 24, примеч. 2; Мансветов И. Митрополит Кип-
риан. С. 53; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 119.
39 Библиографию работ об этом списке Вселенского Синодика смотри в кн.:
Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней Руси: Описание рукописей Северо-
Восточной Руси XII — нач. XV века. М., 1980. № 60.
40 Дергачев В. В. К истории русских переводов Вселенского синодика / /
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал. С. 179-181.
41 Там же. С. 179.
42 В. Н. Топоров придерживается мнения о том, что несомненными паламита-
ми являлись московские митрополиты Феогност и Алексий (Топоров В. Н. Свя-
тость и святые в русской духовной культуре. Т. II. М., 1998. С. 584). Однако,
приводимые им аргументы окончательно этого положения не доказывают (см.:
Ук. соч. С. 755-756, примеч. 197).
43 Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. II.
Стб. 1842.
44 Дергачев В. В. Ук. соч. С. 181.
45 На наш взгляд, установление общих памятей и заведение первых снодиков
произошло в 1390-е гг. при жизни одного поколения людей, поэтому нижней гра-
ницей поминаний являются как раз 60-е гг. XIV в.
46 В 1364 г. установление памяти литовским мученикам было одобрено пат-
риархом Филофеем (Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990.
С. 180-187).
47 См.: Мейендорф И. Ук. соч. С. 243-289; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе.
Л., 1977. С. 70-110; Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-
XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 59-94.
48 Конев С. В. Синодикология. Часть I: Классификация источников / / Исто-
рическая генеалогия. Вып. 1. Екатеринбург, 1993. С. 8.
49 Известны списки соборных синодиков Московского Успенского собора
(ГИМ. Синод. 667; ЦГАДА. Ф. 196, on. 1. № 289. Л. 146-162 об.), Троице-Серги-
евой лавры (ГБЛ. Ф. 304. № 818; № 814), Софийского (РНБ. F. n. IV. 1; Соф. 1059),
Глава IL Складывание поминальной практики на Руси
167
Ростовского (ГБЛ. Ф. 344. № 99), Вологодского (РНБ. Погод. 1596. Л. 156-200)
соборов. Особую разновидность синодиков, текст которых формировало госу-
дарство, представляют собой синодики убиенных на поле брани и синодик опаль-
ных. См. о них: Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969. С. 249-288; Он же.
Царство террора. СПб., 1992. С. 529-545; Бычкова М. Е. Состав класса феода-
лов России в XVI в. М., 1986. С. 174-189.
50 См., например: боярин Андрей Федорович Колычев, убитый в 1445 г. тата-
рами в Суздале, вписан в синодик Московского Успенского собора для вечного
поминовенья и для ежегодного провозглашенья его имени в Неделю Правосла-
вия (Боярский род Колычевых. М., 1886. С. 29).
51 Книга хожений. Записки путешественников XI-XV веков. М., 1984. С. 127.
52 См. библиографию работ о синодике-помяннике: Левицкая Н. В. Синодики-
помянники в русской историографии XIX-XX вв. / / История и культура Рос-
товской земли. Ростов, 1993. С. 112-118; Каштанов С. М. Царский синодик
50-х годов XVI в. / / Историческая генеалогия. Вып. 2. Екатеринбург, 1993. С. 44.
53 РИБ. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 44, примеч. 16.
54 Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. III. Одес-
са, 1894. С. 136; Смирнов С. Древне-русский духовник М., 1913. С. 191. См.,
например, правило о числе литургий за епитимью в Ефросиновских сборниках:
РНБ. Кир.-Бел. 22/1099. Л. 406; Кир.-Бел. 53/1130. Л. 547 об.
55 РИБ. Т. VI. С. 51; Смирнов С. Ук. соч. С. 75, 124-125; См. также «Слово о
том яко не подобает поминати себе за упокой в животе сущу» (Памятники ста-
ринной русской литературы. Т. IV. С. 217).
56 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.; Л., 1949. № 281,327 и др.
57 РГБ. Волок. 681. Л. 5. Текст правила опубликован: Голубинский Е. Е. Ис-
тория русской церкви. М., 1911. Т. 2. Ч. 2. С. 582. Вариант деления имен на два
столбца по признакам пола представляет синодик Новгородского Лисицкого
монастыря. См. о нем ниже.
58 См.: Сазонов С. В. О видах синодика-помянника. / / История и культура
ростовской земли. Ростов, 1993. С. 110-112. Подробно типологию синодиков-
помянников проследил Л. Штайндорф: 1) Memoria in Altrussland. Stuttgardt,
1994. S. 252-254; 2) Сравнение источников об организации поминания усопших
в Иосифо-Волоколамском и Троице-Сергиевом монастырях в XVI веке / / Архео-
графический ежегодник за 1996 г. М., 1998. С. 65-78.
59 РГБ. Волок. 517. Л. 32. (сборник богослужебный, сер. XVI в.). Текст этого
правила встречается в целом ряде сборников XVI в.: См.: Штайндорф Л. Срав-
нение источников. С. 65, примеч. 5.
60 Там же. Л. 32 об. — 33.
61 Сазонов С. В. О видах синодика-помянника. С. 110. О современной прак-
тике поминания на литургии см.: Никольский К. Пособие к изучению устава бо-
гослужения православной церкви. СПб., 1907 (репринт, изд.: 1995). С. 435,437-
440; Еп. Афанасий (Сахаров). О поминовении усопших по уставу Православной
церкви. СПб., 1995. С. 206-225.
168
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
62 Там же. С. 110.
63 РГБ. Волок. 681. Л. 5 об.; Волок. 517. Л. 33 об.
64 Многообразие названий синодиков-помянников связано как с различием
их мест в системе богослужения («литейный», «подстенный», «алтарный»), так
и с внешними признаками («большой»), принципами записи («вечный», «с сель-
ники»). Существовали также особые братские синодики, куда вписывали име-
на монашеской братии, а также помянники особо крупных вкладчиков — сино-
дики «с сельники», «кормовые». См. подробный обзор видов источников по
поминанию: Steindorff L. Commemoration and Administrative Techniques in
Muscovite Monasteries / / Russian Histoire / Histoire russe. 1995. T. 22. № 3.
P. 285-306. Штайндорф Л. Сравнение источников. С. 67-68. Среда бытова-
ния того или иного синодика иногда устанавливается довольно точно. Напри-
мер, РГБ. Кир.-Бел. 757/1014 — «Синодик литейный Кириллова монастыря
села Кукобоя».
65 РГБ. Волок. 681. Л. 1 об. — 5 об.; РНБ. Соф. 1152. Л. 27; Кир.-Бел. собр.
95/1332. Л. 6-93 об.
66 АФЗиХ. Т. 1, 1951. № 10.
67 Конев С. В. Синодикология. С. 8.
68 См.: Steindorff L. Memoria in Altrussland. S. 151-152.
69 Синодик описан: Покровский А. А. Древнее псковско-новгородское пись-
менное наследие. М., 1916. С. 44-45; Каталог славяно-русских рукописных книг
XI-XV вв., хранящихся в ЦГАДА СССР. М., 1988. Ч. 2. С. 307-308; Бобров А. Г.
Книгописная мастерская Лисицкого монастыря / / Книжные центры Древней
Руси. Л„ 1991. С. 84-86.
70 Сазонов С. В. О синодике новгородского Лисицкого монастыря. / / Архео-
логия и история Пскова и псковской земли. Псков, 1992. С. 51-53. Образец серб-
ского синодика XV-XVI в. — РГБ. Ф. 270, on. II. № 35. Имена в нем записаны в
две колонки, напротив имени помета, обозначающая «лик» («монах»), или соци-
альный статус («воевода»), или этническую принадлежность («морав», «угров-
лахийски») и т. д. Начальные листы занимает перечень имен сербских патриар-
хов и митрополитов, за ним поминание Угровлахийских господарей.
71 В этом в первую очередь убеждает неразработанный формуляр записи и
строение памятника, неудобное для ведения такого рода документации. Разви-
тые образцы синодика на руской почве появляются в XVI и, в особенности, в
XVII столетии. Следует также указать, что большое количество синодиков-по-
мянников XVI-XVII вв. сохранилось в составе служебных псалтырей. См., на-
пример: РНБ. Соф. 69. Л. 161-172.
72 В русских синодиках существовало два типа записи: 1) когда сплошной
перечень имен располагался в хронологической последовательности (атрибуция
какого-либо лица тогда возможна только в случае наличия помет, надписанных
над строкой); 2) когда текст синодика делился на статьи (главы или родовые руб-
рики). Первый тип более архаичен, он практиковался на протяжении XVI в. в
Троице-Сергиевом, Кирилло-Белозерском, Иосифо-Волоколамском и других мо-
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
169
пастырях (см., например, РНБ. Кир.-Бел. 754/1011). Большинство синодиков
XVII в. имеют деление на рубрики, под которыми записаны поминания того или
иного рода или семьи. Но, по-видимому, древнейший из них — сочетающий чер-
ты кормовой и вкладной книг синодик Иосифова монастыря: ИРЛИ. Оп. 23. № 52.
Л. 67-77 об. О типах записи см. также: Конев С. В. Синодикология. С. 14; Сазо-
нов С. В. О типах синодичной поминальной записи / / Научная конференция,
поев. 125-летию М. И. Смирнова. Тезисы докладов. Переславль-Залесский, 1993.
С. 79-82; Штайндорф Л. Сравнение источников об организации поминания
усопших. С. 77.
73 Дергачева И. В. Становление повествовательных начал. С. 17-18.
74 См., например, синодики-свитки XVII в.: РНБ. ОЛДП. F. 353; F. 354; По-
год. собр. 2043; 2044; 2045; 2046; 2047 и др. Все эти синодики содержат форму-
лу поминания «от Адама и до сего дни».
75 Дергачева И. В. Становление. С. 18-22. Ранее этот факт был отмечен в
книге: Боровкова-Майкова М. К литературной деятельности Нила Сорского / /
ПДПИ. СПб., 1911. Т. CLXXII. С. 12-15.
76 Дергачева И. В. Ук. соч. С. 23.
11 Дергачева И. В. Ук. соч. С. 130-131. Текст предисловия опубликован по
рукописи ГИМ. Собр. Барсова. № 952.
78 РНБ. Кир.-Бел. 6/1083. Л. 300-308. Опубликован: Сазонов С. В. К ран-
ней истории синодичных предисловий / / Сообщения Ростовского музея. Вып. 1.
Ростов, 1991. С. 25-28.
79 ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 1-2 (начало текста утрачено).
80 Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского синодика XV-
XVII вв / / Литература Древней Руси. Л., 1988. С. 67; Ранее это мнение в форме
догадки высказывал А. С. Павлов (Исторический очерк секуляризации церков-
ных земель в России. Одесса, 1871. Ч. 1. С. 18-19).
81 Сазонов С. В. К ранней истории. С. 12-13, 16, 19-20.
82 Измененный вариант «трехсловного» предисловия читается в синодике
Киево-Печерской лавры рубежа XV-XVI вв. См.: Голубев С. Т. Древний помян-
ник Киево-Печерской лавры / / Чтения в Имп. об. Нестора-летописца. Кн. VI.
Киев, 1892. С. 1.
83 Сазонов С. В. К ранней истории. С. 21.
84 См.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-
XV веков. Л., 1987. С. 82. См. также предисловие к Пасхалии Геннадия Новго-
родского, где он прямо ссылается на мнение Григория Богослова о «седмерично-
сти» скончания лет: РИБ. Т. VI. Стб. 804.
85 Текст приводится по рукописи: РНБ. Кир.-Бел. 82/207. Л. 16 (сборник
XV в.). Интересно также, что чтение некоторых произведений Григория Бого-
слова приурочивалось к дням особого поминовения усопших в недели сыропуст-
ную, мясопустную и Фомину, а также 1 августа в день поминовения братьев Мак-
кавеев {Виноградов В. П. Уставные чтения. Вып. 1. Сергиев Посад, 1914. С. 158,
160, 169-170, 185, 191).
170
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
86 См.: Дергачева И. В. Становление. С. 132. (Приложение III). Текст «трех-
словного» предисловия далее приводится по указанной публикации. С. 130-131.
Некоторые из «слов», усваиваемых в древнерусской книжности Иоанну Злато-
усту, нельзя не признать в высшей степени полезными для оправдания практики
вкладов. См., например, следующее высказывание: «Человеку бо избавление
своим богатством есть». РНБ. Кир.-Бел. 9/1086. Л. 466-467.
87 Дергачева И. В. Становление. С. 131.
88 80-ми гг. XV в. датируются списки из Кириллова, Павло-Обнорского и Иоси-
фова монастырей, 90-ми — список из Киево-Печерской лавры. Следовательно,
составления протографа «трехсловного» предисловия надо отнести ко времени
не ранее середины XV в.
89 Дергачева И. В. Становление. С. 23.
90 Ключевский В. О. Курс русской истории. Т. II. М., 1988. С. 254. Ранее эту
мысль высказал А. С. Павлов: Исторический очерк секуляризации. С. 18-19;
161-163.
91 Дергачева И. В. Становление. С. 130.
92 Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 181.
93 РНБ. Соф. 1262. Л. 4 об. Заголовок: «Иоанна Златоустого от словеси яко
вси мы предстанем судищю Христову». Вариант названия: «Слово о глаголю-
щих, яко несть грешным муки». «Слово» представляет собой русское сочине-
ние, см.: Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославян-
ской письменности XI-XIV вв. // ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980. С. 357. Текст
издан: Пономарев А. Памятники древней церковно-учительной литературы.
Вып. 4. СПб., 1898. С. 138-140. См. раздел работы, посвященные «Трифонов-
скому сборнику».
94 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV — нач. XVI в. М.; Л., 1955. С. 48; Клибанов А. И. Реформационные
движения в России XIV — первой половины XVI в. М., 1960. С. 125-130; Hosch Е.
Ortodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 39.
95 Провоцировать на выступления против практики подушных вкладов могли
и обстоятельства; например, страшный мор 1342 г. во Пскове сопровождался
тем, что многие «имение свое в милостыню церквам и монастырем, и попом —
душевным отцем, и нищим, маломожныя и убогия кормяще, и напаяюще, и ми-
лостынею учреждающе» (ПСРЛ. Т. IV. С. 60-61).
96 Пам. стар. рус. лит. изд. гр. Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860.
С. 21-24; Библиографию см.: СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 263-267.
97 См.: Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 138-139, 171; ПСРЛ. Л., 1925.
Т. 4.4. 1. Вып. 2. С. 491; Новгородская I летопись старшего и младшего изводов.
М.; Л., 1950. С. 420; Голубцов А. Чиновник Софийского собора. М., 1899. С. 37;
Дмитриев Л. А. Житийные повести русского севера как памятники литературы
XIII-XVII вв. Л., 1973. С. 54; Хорошев А. С. Политическая история русской ка-
нонизации (XI-XVI вв.). М., 1986. С. 140-141; Янин В. Л. Некрополь Новгород-
ского Софийского собора. М., 1988. С. 5-7.
Глава 11. Складывание поминальной практики на Руси
171
98 Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных
славян. М., 1992. С. 20-21, 51-55.
99 Янин В. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981. С. 230; Флоря Б. Н.
Ук. соч. С. 82.
100 Флоря Б. Н. Ук. соч. С. 75.
101 О решающей роли эсхатологических представлений для становления прак-
тики вкладов по душе свидетельствует целый ряд соответствующих текстов см.,
например, послание некоего старца его мирскому духовному сыну: «Занеже того
ради даровал вам богатство, чтобы есте недостаточным помогали, занеже ничим
вам мирским людям, тако душю свою избавити от муки, яко же милостынею...
И тобе молвити тако: есть ми, кому давати именье. Ино слыши противу сему, что
аз тебе реку: Жена и дети и внучата не помогут, не бо могут тебя избавити муки
вечные, аще не Христа себе задолжиши милостынею» (РФА. Вып. 2. М., 1987.
С. 278-279). Данный факт отмечен также в работах: Бердников И. С. Крат-
кий курс церковного права православной церкви. Казань, 1913. С. 669-670;
Steindorff L. Kloster als Zentren der Totensorge in Altrussland / / Beitrage zur
«7 International Konferenz zur Geschichte des Kiever und des Moskauer Reiches».
Berlin, 1995. S. 349.
102 АСЭИ. T. III. M., 1964. № 86. C. 118; См. также данную митрополита Фо-
тия Переяславскому Горицкому м-рю на с. Славитинское: АСЭИ. Т. III. № 94.
103 Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской
земле. М., 1908. С. 523. По выражению М. С. Черкасовой, «Вечность дарения
земли логично соотносилась с каноническим правом неотчуждаемости цер-
ковных имуществ» {Черкасова М. С. Понимание монашества в средневековой
Руси (XI—XVI в.) / / Религия, умонастроение, идеология в истории. Брянск,
1996. С. 78).
104 Семенченко Г. В. Византийское право и оформление русских завещаний
XIV-XV вв. / / Византийский временник. Т. 46. М., 1986. С. 171. См. также:
Алексеев Ю. Г. Псковская Судная грамота и ее время. Л., 1980. С. 92-119; Зи-
мин А. А. Традиции Правды Русской в Северо-Восточной Руси XIV-XV вв. / /
Исследование по истории и историографии феодализма. М., 1982. С. 189-203.
105 РИБ. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 229-230.
106 Андреев В. Ф. Новгородские духовные XII-XV вв. / / Вспомогательные
исторические дисциплины. Т. XIII. Л., 1982. С. 147.
107 ГВНП. № 105, НО, 111, 120, 126, 144, 169,217, 226, 230, 239, 244, 250,
256, 258, 259, 295, 328.
108 ГВНП. № 107, 109, 114, 192,300, 301,305,306,318,323.
109 ГВНП. № 280, 283, 295, 330.
110 ГВНП. № 120.
111 РИБ. Т. VI. Стб. 697; РФА. Вып. 1. М., 1986. №4. С. 69-70.
112 О частновладельческом патронате над церковными учреждениями в Се-
веро-Восточной и в Юго-Западной Руси см.: Веселовский С. Б. Исследования по
истории класса служилых землевладельцев. М., 1969. С. 178-181,266, 277-279,
172
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
296, 350; Флоря Б. Н. Ук. соч. С. 65-91; Алексеев А. И. Поминальная практика
в Московской Руси и в Великом княжестве Литовском (Опыт сравнитеьной ха-
рактеристики) // Белорусский сборник. СПб., 1998. С. 88-93.
113 АЗР. Т. 1. № 152.
114 ПИВ. С. 210-211 и далее.
115 АЗР. Т. II. № 231; Т. III. № 10; Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. Киев, 1883. № XLVIII;
Археографический сборник. Т. 9. Вильна, 1870. № 5, 22, 36.
116 АЮЗР. Т. I. №41, 164, 172, 174, 200,211,213.
117 Флоря Б. Н. Ук. соч. С. 57. Интересную попытку экспликации имуще-
ственых прав церкви, встречающуюся только в пределах Великого княжества
Литовского, представляют собой записи текста вкладных грамот в церковные
Евангелия. См., например: РНБ. Погод, собр. № 12 «Полоцкое Евангелие»
(XIV в.). Л. 31 об., 126 об.; Погод. № 18. Евангельские чтения (1463 г.); ОСРК.
Q. n. I. 2. Евангелие. (XIV в.); F. n. I. 17. Евангельские чтения (XIV в.) и др.
Тексты этих грамот см.: Гранстрем Е. Э. Описание славянских и русских пер-
гаменных рукописей. Л., 1951. С. 31,39-40, 41-45, 65-66; Полоцкие грамоты
XIII — начала XVI в. М., 1977. № 5, 7, 28, 29. Все грамоты содержат формулу
заклятья, запрещающую отчуждение вклада под угрозой Страшного суда и
проклятья.
118 РИБ. Т. VI. Стб. 145-146 (Чудовская Кормчая, XIV в.); РФА. Вып. 1. № 30.
119 См., например: АСЭИ. Т. II. № 339; АЮЗР. Т. 1. СПб., 1863. № 32, 51,59,
66 и др. Это выражение стабильно используется в формуляре вкладных запи-
сей, см.: РНБ. F. IV. 348 (Вкладная книга Симонова монастыря). Л. 5, 8, 9, 10,
12, 15, 17, 18, и др.; Соф. собр. 1152 и Кир.-Бел. собр. 95/1332 (Древнейшие
вкладные книги Кирилло-Белозерского монастыря).
120 ГВНП. № 103. С. М. Каштанов считает, что санкция с упоминанием 318
отцов I Никейского собора не могла проникнуть в русские акты раньше нач.
XIV в. {Каштанов С. М. Из истории русского средневекового источника. Акты
X-XVI вв. М., 1996. С. 85-86). В южнославянских актах эта санкция встречает-
ся, по крайней мере, с начала XIV в. {Мошин В. Акти братског сабора из Хилан-
дара / / Годишник скопского филозофского факултета. IV. 4. Скопле, 1940.
С. 180-184, 187, 189-193; Он же. Sankcija v visantijskoj i v juznoslavenskoj
cirilskoj diplomaciji. Godina, III. Dubrovniki, 1954. S. 34-36).
121 См.: Ягич В. Starine, 1874. Вып. VI. С. 129. О происхождении формулы
заклятья в византийских актах см.: Яковенко П. А. Исследования в области
византийских грамот. Юрьев, 1917. С. 95-96; Мошин В. К вопросу о состав-
лении хрисоулов у южных славян и в Византии / / Юбилейный сборник рус-
ского археологического общества в королевстве Югославия. Белград, 1936.
С. 93-109.
122 Угроза проклятия со стороны 318 св. никейских отцов встречается в Крат-
кой и Пространной редакциях Устава Ярослава {Щапов Я. Н. Древнерусские
княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976. С. 91, 93, 99, 103, 107, 115, 120, 125;
Каштанов С. М. Из истории. С. 85-86).
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
173
123 Плигузов А. И. Апокрифическое правило святых отец 165 на обидящих
божиа церкви / / Спорные вопросы отечественной истории XI—XVIII вв. М.,
1990. С. 223.
124 Правило 165 св. отец входило в состав церковного юридического сборни-
ка, который активно использовался митрополичьей кафедрой на протяжении
XIV-XVI вв. Происхождение церковно-юридического сборника не вполне ясно.
По предположению Я. Н. Щапова, архетип сборника возник на территории Ли-
товского великого княжества (см.: Щапов Я. Н. К характеристике некоторых
летописных трудов XV в. / / Летописи и хроники. 1973. М., 1974. С. 173-187).
Тексты этого сборника, содержащие правило 165 св. отец, включены в Чудов-
скую редакцию Кормчей книги (середина XIV в.), Погодинский сборник (РНБ.
Погод, собр. 1112 (первая половина XV в.)), «Трифоновский сборник» (РНБ.
Соф. 1262. Л. 108-108 об. (первая четверть XV в.)), в Бальзеровскую группу
списков Софийской I летописи младшего извода (1470-е гг.) (ПСРЛ. Т. V. При-
бавления. Стб. 83). Правило 165 святых отец цитировалось митрополитом Фил-
липом, помещалось в Кормчих XIV-XV вв. (см., например: Пихоя Р. Г. Перм-
ская Кормчая / / Общественное сознание, книжность, литература периода
феодализма. Новосибирск, 1990. С. 174-175). Это правило переписал в своем
сборнике ученик Нила Сорского Гурий Тушин (РНБ. Соф. 1468. Л. 26-27 об.),
его поместил в «Трактате в защиту церковных и монастырских имуществ» Иосиф
Волоцкий (Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.
Киев, 1901. Приложение XX). Тем не менее А. И. Плигузов, игнорируя факт
широкого использования правила в церковной среде, предложил в высшей сте-
пени искусственный путь попадания этого правила в «Соборный ответ 1503 г.»
из «Ответа» митрополита Макария (Плигузов А. И. Апокрифическое правило.
С. 223-224).
125 Рождественский С. В. Из истории секуляризации монастырских вотчин
на Руси в XVI в. // ЖМНП. 1895. № 5. С. 70.
126 См.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян. М.,
1966. С. 158. Следует отметить, что особножитейные монастыри не могли быть
заинтересованы в развитии поминальной практики, поскольку доходы за годич-
ное поминовение доставались священнослужителям, которые часто были при-
глашаемы со стороны. (Ср.: Митрополичью уставную грамоту келлиотскому
монастырю о распределении доходов: РФА. Вып. 1. № 18. С. 102 и аналогичную
уставную грамоту общежитейному монастырю: Там же. № 33. С. 145-146; Ма-
карий. История русской церкви. Кн. 4. Ч. 1. (Т. 7). М., 1996. (2-е изд.) С. 248.)
127 АСЭИ. Т. 1.М., 1952. № 21,46, 66, 67, 70, НО, 124, 177, 184, 193, 269,
300, 438, 441, 442, 447, 490, 499, 508, 515, 523, 537, 538, 553, 595, 599, 615, 620,
625 и др.
128 Условие записи в синодик встречается довольно редко: АСЭИ. Т. 1. № 66,
67, 515; АЮЗР. Т. I. № 66, 91. Очевидно, это следствие неразработанности
формуляра данных грамот, так как условие поминания содержится в большин-
стве актов.
174
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
129 Черкасова М. С. Феодальная вотчина XV-XVII вв.: духовные факторы
эволюции / / История и культура Ростовской земли 1995. Ростов, 1996. С. 29.
130 См.: «Одлука братског сабора о помяну ктитора» (1382), в книге: Мошин
В. Акти братског сабора. С. 195-197.
131 Процентный объем вкладов в ряду источников доходов монастыря колебал-
ся в зависимости от авторитета обители, структуры монастырского хозяйства, а
главное, от процессов в обществе. По наблюдениям А. А. Савича, в Соловецком
монастыре вклады составляли 16% монастырского дохода (Савич А. А. Соловец-
кая вотчина XV-XVII в. Пермь, 1927. С. 219), но следует помнить, что доходы
этого монастыря от промыслов и угодий были гораздо значительнее, чем у любого
другого. Ю. Г. Алексеев среди источников монастырского доходов в XV в. называ-
ет казну монастыря (Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная история Северо-Вос-
точной Руси XV-XVI вв. Переяславский уезд. М.; Л., 1966. С. 94), но ведь важ-
нейшим источником ее пополнения тоже являлись вклады. Небольшие денежные
суммы, данные в монастырь в XV в., практически невозможно установить, так как
делопроизводственная документация монастырей находилась в зачаточном состоя-
нии, а древние синодики почти не сохранились. Подать «мнемосинон», взимавша-
яся с доходов монастырей за поминание, известна источникам не ранее 1385 г.
132 Возможности увеличивать число братии и заниматься благотворительной
деятельностью практически были лишены ктиторские монастыри «старого типа»
(Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. Т. 1.
М.;Л„ 1947. С. 439-441).
133 Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. С. 70, 73.
134 «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, некоему от клира нужда-
ющемуся не подает потребнаго: да будет отлучен». Книга Правил св. Апостол,
св. соборов Вселенских и Поместных и св. отец. М., 1893. С. 22.
135 Древнерусские княжеские уставы. С. 70.
136 Это правило поместил в своем «Трактате» Иосиф Волоцкий (Малинин В.
Ук. соч. Приложение XX. С. 144), его же находим в сборнике Гурия Тушина:
Соф. 1468. Л. 167.
137 РИБ. Т. VI. Стб. 717; РФА. Вып. 1. № 1. С. 59-63.
138 Моисеева Г. Н. Об идеологии нестяжателей / / История СССР. 1961.
№ 2. С. 98.
139 Steindorff L. Kloster als Zentren der Totensorge. S. 350.
140 Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого / / ТОДРЛ.
Т. IX. М.; Л., 1953. С. 171; Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и обще-
ственный деятель в кн.: Послания Иосифа Волоцкого. С. 54-56.
141 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV —
начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 426, 431,443.
142 Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий. С. 55.
143 ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Библиографию работ об этом синодике см. в кн.:
Малышев В. И. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. М.; Л., 1965.
С. 155-156. Новейшая литература указана ниже.
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
175
144 Текст «Сказания» опубликован в кн.: Казакова И. А. Вассиан Патрикеев
и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 354-357.
145 Казакова И. А. Вассиан Патрикеев.
146 Дергачева И. В. К литературной истории. С. 67-68; Она же. Становле-
ние повествовательных начал. С. 28-31.
147 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 246-248.
148 Сазонов С. В. Крайней истории. С. 10-12.
149 См., например, «Устав относительно поминовения вкладчиков» Волоко-
ламского монастыря: «В повседневном списке поменати и по совету и по раз-
суждению игуменскому и соборных старцев... а пишут в книги уставщики под-
линно поразно...» (РГБ. Волок. 681. Л. 1 об. — 2).
150 ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 592-593. Ср. также: «Все богодохновенные
апостолы, священные учители, духоносные отцы... установили святые службы,
молитвы, пение и ежегодные памяти прежде умершим» {Иосиф Волоцкий. Про-
светитель. М., 1993. С. 113). Далее Иосиф говорит о том, что спастись может
всякий: «Доныне спасаются бесчисленные множества людей благодаря Его ми-
лосердию и милости: одни — богоугодной и чистой жизнью, другие — покая-
нием и слезами, третьи — теплой, несомневающейся верой, четвертые — же
после смерти получили милость благодаря молитвам, совершению Божествен-
ных Таинств и милостыни, подаваемой нщим» (Там же. С. 113).
151 Казакова И. А. Вассиан Патрикеев. С. 355-356.
152 Там же. С. 356-357.
153 См.: Всенощное бдение. Литургия. СПб., 1993. С. 49-51, 83; Архиманд-
рит Киприан (Керн). Евхаристия. М., 1999. С. 124-127.
154 Штайндорф Л. Поминовение усопших как общее наследие западного
Средневековья и России. С. 39.
155 Цитаты из «Диалогов» папы Григория Великого включены в «Сказание»,
книги его «Бесед» переписывались в Иосифовом монастыре: Книжные центры
Древней Руси. Иосифо-Волоколамский монастырь. Л., 1991. С. 340. «Синаксарь в
субботу мясопустную» Никифора Ксанфопула почти полностью включен в состав
литературного предисловия синодика ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 52 об. — 66 об.
156 Пономарев А. Собеседования св. Григория Великаго о загробной жизни в
их церковном и историко-литературном значении. СПб., 1886. С. 102.
157 См.: Дергачева И. В. Становление. С. 30.
158 См.: «Сказание о преставившихся душах, яко зело пользуют в церкви тво-
римые службы о усопших душах и летные памяти», надписанное именем Ники-
фора Ксанфопула в сборнике: РГБ. Волок. 491. Л. 488 об. — 492 об.
159 ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 44-52 об., и в составе сочинения Никифора Ксан-
фопула (Л. 52 об. — 66.). См. также обилие статей о пользе поминовения усоп-
ших в рукописях Иосифо-Волоколамского монастыря: Строев П. Описание
рукописей монастырей Волоколамского, Новоиерусалимского, Саввина-Сторо-
жевского и Пафнутиева-Боровского. СПб., 1891. С. 107, 110, 113-115, 117-118,
119, 120, 123-125, 132-133, 134, 140, 144-146, 150, 157-158, 160, 161-162,
176
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
163, 166-167, 169, 171, 174; Книжные центры Древней Руси Иосифо-Волоко-
ламский монастырь Л., 1991. С. 152-414. Свидетельством того, что Волоцкий
игумен питал особенный интерес к теме конца света с исходом седьмой тысячи,
может служить факт переписки им «Слова о скончании мира» Ипполита Рим-
ского в сборнике ГИМ. Епарх. собр. 357 (АФЕД. М.; Л., 1955. С. 160).
160 Своего рода энциклопедию статей, посвященных пользе поминовения усоп-
ших, представляет собой синодик РНБ. ОЛДП. F. 568 (XVII в.).
161 Появление кормовой и вкладной книг явилось результатом дифференциа-
ции поминальной практики, плодом ее внутренней эволюции. См.: Казакова Н. А.
К изучению вкладных книг / / Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972.
С. 260; Алексеев А. И. К изучению вкладных книг Кирилло-Белозерского монас-
тыря / / «Сих же память пребывает во веки». С. 68-85.
162 ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 66 об.
163 Там же. Л. 70.
164 Во вкладной книге Кирилло-Белозерского монастыря за вклад в 600 руб.
записано 6 кормов по князе Михаиле Ивановиче Кубенском, которые монас-
тырь обязывался «кормить» в дни рождения и смерти самого Михаила, а также
его родителей (РНБ. Соф. 1152). Ср. также свидетельство Иоганна Фабри: Ре-
лигия московитов / / Россия в первой половине XVI в.: взгляд из Европы. М.,
1997. С. 189.
165 См. публикацию Кормовой книги Иосифо-Волоколамского монастыря,
которая снабжена подробными комментариями, раскрывающими многие аспек-
ты организации практики поминаний в Иосифовом монастыре: Das Speisung-
sbuch von Volokolamsk. Eine Quelle zur Sozialgeschichte russischer Kloster im 16.
Jahrhundert. Публикация и перевод: Ludwig Steindorff und Rudiger Koke, Elena
Kondraskina, Ulrich Lang, Nadja Pohlmann. Koln; Weimar; Wien, 1998.
166 РГБ. Волок. 517. Л. 34.
167 РГБ. Волок. 681. Л. 3-5 об.
168 Там же. Л. 5.
169 ПИВ. С. 181.
170 АФЗиХ. Ч. II. М., 1956. № 40, 52.
171 Иосиф (ок. 1507 г.) пишет: «А о том еси не писала ни однова во всю пят-
надцать лет, что было твоего князя да детей писати за то в годовое поминание в
век». (ПИВ. С. 183).
172 ПИВ. С. 181.
173 Акты русского государства 1505-1526 гг. М., 1975. № 263.
174 РНБ. Соф. 1152. Л. 27 (Древнейшая вкладная книга Кириллова монасты-
ря (1560-е-1570-е гг.)).
175 ГВНП. № 119.
176 Там же. № 119.
177 ПСРЛ. Т. VI. С. 216-217.
178 РИБ. Т. VI. Стб. 753-759. (1485 г.). Характерно, что увещевая Волоцкого
князя воздержаться от покушений на церковные земли, архиепископ Геннадий
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
177
цитирует правило 165 св. отец и напоминает: «занеже всем надобе попечение
имети о своих безсмертных душах».
179 См., например: Предисловие к Волоколамскому патерику (Волоколамский
патерик / / Древнерусские патерики. С. 81—82) и сборник житий «Ростовский
патерик» (РНБ. Собрание Титова. № 2059. Л. 1-1 об.).
180 См., например, предисловие к древнейшему синодику Иосифова монасты-
ря: «Сие поминание... в манастыри благов.ернаго и благочестивого князя Бориса
Васильевича» (ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 3).
181 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. С. 110.
182 Там же. С. 108-110.
183 По свидетельству Иосифа Волоцкого, общая сумма, полученная монасты-
рем в первые годы, выражалась в нескольких тысячах рублей (ПИВ. С. 210). Круп-
ные вклады покрывают лишь часть этой суммы, очевидно, другая часть прихо-
дится на долю «детей боярских и торговых людей».
184 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. С. 110.
185 См.: АФЗиХ. Т. II. № 42, 311, 315 — обязательство молиться о здравии;
№ 204, 282, 338, 371 — обещание похоронить вкладчика в монастыре; № 143,
339, 345, 382 — обязательство постричь; № 93, 151, 162, 165 — обязательство
кормить корм и т. д.
186 ПИВ. С. 181.
187 АФЗиХ. Т. II. Nb 52, 75, 92, 104, 126, 256.
188 Зимин А. А. Ук. соч. С. 104-106.
189 См.: «Списание игумена Иосифа, ктитора киновиа Пречистыа Богородица
близ града Волока Дамского» (ПИВ. С. 296). См. также: «Слово на списание
Иосифа», где последний именуется «игуменом своего ему монастыря» (Ан-
химюк Ю. В. Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжатель-
ства / / Записки отдела рукописей ГБЛ. М., 1990. С. 140).
190 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 245.
191 РНБ. Соф. 1452. Судя по филиграням («Рука» близок: Бр. 10967, 10972,
10973), бумага сборника датируется 1540-1545 гг. Сборник описан: Абрамо-
вич Д. И. Описание Софийской библиотеки. Вып. III. СПб., 1910. С. 215-217.
Мнение о том, что содержание рукописи отражает круг интересов митрополита
Даниила, высказал В. Жмакин: Митрополит Даниил и его сочинения / / ЧОИДР.
1881.4. 2. С. 759.
192 РНБ. Соф. 1452. Л. 269-270.
193 Там же. Л. 270.
194 Там же. Л. 270-380.
195 См.: Дергачева И. В. Становление повествовательных начал. Приложе-
ния. С. 132-164 (каталог синодичных предисловий).
196 РНБ. Соф. 1452. Л. 378 об. — 379 об.
197 Там же. Л. 379 об. — 380 об.
198 Там же. Л. 441. Цитируются «Ответы Афанасия Александрийского к Ан-
тиоху князю», изд.: Migne Patrologia graeca. Т. XXVIII. S. 598-700, русский пе-
ревод: Христианское чтение. 1842. Т. II—III.
178
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
199 Петухов Е. В. Очерки к литературной истории синодика. С. 134, примеч. 1.
200 РНБ. Соф. 1452. Л. 381 об. — 429.
201 ПИВ. С. 322-325.
202 Там же. С. 322-326, 326-329.
203 РНБ. Соф. 1452. Л. 381 об. — 386.
204 Житие Иосифа, нап. Саввой Крутицким. ВМЧ. Сентябрь, 1-13. СПб., 1868.
Стб. 476. Далее (Стб. 477) Савва пересказывает Правило 165 св. отец.
205 ПИВ. С. 216.
206 Плигузов А. И. Трактат о неприкосновенности церковных и монастыр-
ских имуществ / / Методы изучения источников по истории русской обще-
ствнной мысли периода феодализма. М., 1989. С. 52.
207 Представляется, что буквальное перенесение норм византийского церков-
ного законодательства на русскую почву неправомерно. На Руси права ктито-
ров на основанные ими монастыри сохранялись, за редкими исключениями, на
протяжении многих поколений (см.: Веселовский С. Б. Исследования по исто-
рии класса служилых землевладельцев. С. 178-181, 266, 277-279, 296, 350;
Флоря В. Н. Отношения. С. 57, 65-91).
208 Князь сохранял, однако, свои верховные права (право сбора дани, право
на часть доходов), определяемые его положением как государя своей земли (см.:
Житие преп. Иосифа Волоколамского. Изд. Белокуров С. А. / / ЧОИДР. 1903.
Кн. 3. С. 41; АФЗиХ. Ч. II. № 45, 55).
209 См.: Послания Иосифа Ивану Ивановичу Третьякову и Борису Владими-
ровичу Кутузову — ПИВ. С. 187-208; 208-227.
210 См., например: Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987.
Из 632 отмеченных вкладов только около 40 приходятся на XV в. Ср.: Николь-
ский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. 1. Вып. 2. СПб.,
1910. С. 214. Не в этом ли причина устойчивости боярских вотчин? См.: Но-
сов Н. Е. Становление сословно-представительных учреждений в России. Л.,
1969. С. 151.
211 Малинин В. Ук. соч. Приложение XX. С. 128-144.
212 ПИВ. С. 271-272.
213 Плигузов А. И. Трактат о неприкосновенности. С. 59-61.
214 Я. С. Лурье удалось показать 7 мест в послании И. И. Третьякову, в кото-
рых текст «Трактата» подвергся сокращению. См.: ПИВ. С. 271-272.
215 Плигузов А. И. Трактат о неприкосновенности. С. 57.
216 Там же. С. 58-59.
217 См.: Каштанов С. М. Итоги финансовой политики в русском государстве
к середине XVI в. / / История СССР. 1985. № 4. С. 119-136.
218 Малинин В. Ук. соч. Приложения XX. С. 128.
219 Зимин А. А. О политической доктрине. С. 173.
220 Флоря В. Н. Отношения. С. 57. Следует привести в этой связи отрывок из
«Волоколамского патерика», где говорится о «вечных грамотах», якобы данных
Волоколамским монастырям Ярославом Мудрым: «И пребыша до князя Бориса
Глава II. Складывание поминальной практики на Руси
179
Васильевича лет мало не с пятьсот, и той взят их, не вем с которою мыслию, к
себе в казну, а им даст свои грамоты, или паче хотя соблюсти их, но не соблюде
представлешуся ему и изгибоша у него в казне, и погуби память прародителей
своих» (Волоколамский патерик / / Древнерусские патерики. С. 82). Мотив кары
всему роду за покушение на церковные земли, выраженный в этом отрывке, на-
ходит параллель в памятнике западноевропейской литературы XI в. под назва-
нием «Видение Гильдебранда». В «Видении» благочестивый граф со всем своим
родом ввергается в огненную пропасть за то, что его предок в десятом колене
отнял у блаженнаго Стефана участок земли в Меце (Де Санктис Ф. История
итальянской литературы. Т. 1. М., 1963. С. 128). Сходство мотивов, несомнен-
но, продиктовано типологической близостью процессов эмансипации церковных
учреждений от частновладельческого патроната.
221 Малинин В. Ук. соч. Приложение XX. С. 128. Данный отрывок «Тракта-
та» включен в известную компиляцию в сборнике Соф. 1452. Л. 417-417 об.
222 ПИВ. С. 182.
223 Там же. С. 182.
224 РГБ. Волок. 681. Л. 12-12 об., 98-99.
225 ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 482; Надгробное слово. С. 174-175.
226 Там же. Стб. 482.
227 РГБ. Волок. 681. Л. 101 об. -102.
228 См.: Алексеев А. И. Установление «общей памяти» при митрополите Ма-
карии / / Макарьевские чтения. Вып. VI. Можайск, 1998. С. 110-122.
229 См.: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895.
С. 89.
230 См.: Житие Даниила, переяславского чудотворца. Изд. С. Смирнов. М.,
1908. С. 22 и др.; Алексеев А. И. Установление «общей памяти». С. 110-113.
Практика монастыря преп. Пафнутия, какой ее рисует его «Житие» и рассказы
«Волоколамского патерика», позволяет увидеть большинство главных моментов
учения Иосифа в деятельности Пафнутия Боровского. Для Пафнутия Боровско-
го характерны: организация монашеской жизни по принципу строгого общежи-
тия («нестяжание, послушание и смирение»); стремление быть распорядителем
всего монастырского имения; широкая благотворительная деятельность; обост-
ренный интерес к эсхатологической легенде, и, специально, к фонду загробных
видений, рисующих участь душ грешных и праведных; строгость исповедальной
практики и покаянной дисциплины. Находят аналогии и общие черты в деятель-
ности обоих преподобных: уход из прежних монастырей для основания новых,
участие в распрях с высшими иерархами, стремление влиять на политические
события (см.: Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. С. 42-46).
231 Steindorff L. 1) Memoria in Altrussland. S. 157-158; 2) Kloster als Zentren
der Totensorge in Altrussland. S. 337-353; 3) Commemoration and Administrative
Techniques in Muscovite Monasteries / / Russian History/Histoire Russe. 22. № 4
(Winter 1995). P. 433-435; Черкасова M. С. Понимание монашества. С. 77-79;
Алексеев А. И. Установление «общей памяти». С. 114-116.
180
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
232 Бобков К. В., Шевцов Е. В. Символ и духовный опыт православия. М.,
1996. С. 205.
233 См., например: Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики.
М., 1999.
234 См.: Сазонов С. В. Время похорон // История и культура Ростовской
земли. 1994. Ростов, 1995. С. 51-52.
235 РИБ. Т. VI. Стб. 37. См. также неверное прочтение этого места у С. Гер-
берштейна: Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 97.
236 Житие Иосифа. С. 13-14.
237 См.: Волоколамский патерик / / Древнерусские патерики. М., 1999.
С. 194, 349 и др.
238 См.: Смирнов С. Древне-русский духовник. С. 143-144, 161-164; Мате-
риалы. № XLVI. С. 224-234; Dopmann Н. D. Die Einfluss der Kirche auf die mos-
kowitische Staatsidee. Berlin, 1967. S. 39.
239 Житие Иосифа. Изд. С. А. Белокуровым. С. 23; ВМЧ. Сентябрь, 1-13.
Стб. 471-472.
240 ПИВ. С. 162. Уклонение в ересь Иосиф трактовал не как случайное за-
блуждение неискушенного разума, но как сознательное отречение от Христа.
См.: «Божественая правила повелевают, в еже о градских законех, сице: иже
сподобившейся святого крещениа, и отступлеше православный веры, и еретици
бывше, или творящей еллинскиа жертвы, конечней повинни суть муце» (ПИВ.
С. 177).
241 См.: Богоис Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 45-46.
242 См.: Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.
С. 77.
243 Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Ч. III. М., 1895. С. 383.
Глава III
НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО
КАК РЕЛИГИОЗНОЕ
И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ
1. ЧТО ТАКОЕ «НЕСТЯЖАНИЕ»?
Непротиворечивая концепция внутрицерковного движения, получивше-
го наименование «нестяжательства», в историографии на сегодняшний
день отсутствует1. «Кажется, нет ни одной социальной группы, идеоло-
гами которой не считал бы “нестяжателей” тот или иной исследователь»2.
Очевидно, что «надо сначала установить, что именно следует понимать
под этим течением и проследить связи между начальными и конечными
точками такой (т. е. нестяжательской) эволюции»3.
Согласно определению «Словаря» И. И. Срезневского, термин «стя-
жание» имел три значения: 1) собственность, имущество; 2) богатство;
3) иждивение, содержание, средства4. По замечанию Н. В. Синицыной,
«Этот термин, будучи употреблен без прилагательных и наречия, имел
нейтральный смысл»5. Глагол «стяжати», от которого он происходит, так-
же не имел оценочного значения, употребляясь в смысле «приобрести»,
«держать у себя», «хранить». Термин «нестяжание», в значении «беско-
рыстие, бедность», мог приобретать как положительную, так и отрица-
тельную коннотацию в зависимости от контекста употребления. В каче-
стве монашеской добродетели «нестяжание» фиксировало моральную
норму обязательную для каждого монаха и противополагалось привязан-
ности к «мирским стяжаниям» — богатству, роскоши. В социальном плане
понятие «нестяжание» входило в концепцию средневекового монаше-
ского идеала. В плане политическом под «нестяжанием» чаще всего по-
нимают идеологию секуляризации монастырских вотчин6.
Понятия «нестяжательство» и происходящие от него прилагательные
часто применяются в историографии, их употребление в источниках XV-
XVI вв. изучено недостаточно. Первым историографом «нестяжатель-
ства», употребившим этот термин применительно к Вассиану Патрике-
182
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
еву, А. И. Плигузов называет Зиновия Отенского7. Еще ранее Н. А. Каза-
кова указала на то, что этот термин встречается в «Стязании» Максима
Грека8. Писал о «нестяжании» и Иосиф Волоцкий9.
Означает ли «нестяжание» отрицание собственности? Если да, то
какой? Каковы методы и способы ограничения? Какие способы содержа-
ния монастырей допустимы с точки зрения «нестяжателей»? На эти и
другие вопросы до сих пор не найдено удовлетворительных ответов10.
В святоотеческой письменности глагол «нестяжати» и происходящие
от него существительные используются для обозначения состояния ас-
кезы. В ряде случаев термин «нестяжание» употребляется вместе с тер-
мином «безмолвие», что характерно для традиции мистического аскетиз-
ма (исихазма), связанного с именами св. Исаака Сирина, Нила Синайского
и Григория Синаита11.
Вопрос о византийских истоках русского нестяжательства был впер-
вые поставлен в работе К. Ф. Радченко, указавшего на роль в этом дви-
жении святогорских традиций12. Но связь между исихазмом и нестяжа-
тельством представлялась не вполне выясненной. Имеющим важное
значение представляется поэтому вывод И. Мейендорфа о том, что иси-
хасты являлись принципиальными противниками крупных общежитей-
ных монастырей. Как отметил исследователь, жития святых, составлен-
ные учеником Григория Паламы патриархом Филофеем, содержат
«многочисленные истории об исихастах, которые, оказавшись во главе
общежительных монастырей, безуспешно пытаются изменить жизнь в
них»13. По мнению И. Мейендорфа, практическим выводом из доктрины
исихазма являлось то, что «исихасты обычно не стремились защищать
монастырское имущество»14.
В памятниках святоотеческой письменности, бытовавших на Руси,
термин «нестяжательство» встречается довольно часто. «Достоит иноку
преж всех нестяжателно житие имети», — читается в «Слове Василия
Великого, како достоит иноком быти нестяжательным»15. Здесь, очевидно,
под «нестяжанием» имеется в виду важнейшая иноческая добродетель —
беспристрастие, отсутствие привязанности к предметам излишним в
монастырском обиходе. Несколько иначе понимается «нестяжание» в
«Лествице Иоанна Синайского»: «Нестяжание есть попечением отложе-
ние, беспечалия жития, путник беспреткновенен, вера заповедем, печали
отчуждение... Нестяжатель инок — владыка миру, богови попечение вве-
ряя и верою всех рабы стяжав, не речет человеку о потребе своей, прихо-
дящая же, яко от рукы Господня приемлет... нестяжатель муж в молитве
Глава III. Нестяжательство как... явление
183
чист, любостяжательный же образы вещные молит»16. В «Лествице» тер-
мин «нестяжательство» включается в новый контекст тем, что противо-
поставляется «любостяжательству» в вопросе о мерах к обеспечению
монашествующих. «Нестяжательный инок» не должен обращаться к миру
с заботами о пропитании, но должен всецело положиться на бога. Еще бо-
лее уточняется значение термина «нестяжательство» в «Словах св. Нила
о восьми помыслах»: «Не богатей ино не требуя и богатства ближняго,
желание богатства нестяжеваемо дряхлует, стяжавше се томит»17.
Но «нестяжание», не полный отказ от «хлеба насущного», поскольку
«мера стяжания есть потреба телесная»18. Данное высказывание позво-
ляет определить точное значение термина «нестяжательство»19. Удовле-
творение телесных потреб иночествующих (в идеале минимальных) трак-
товалось как оправданное, взимание же милостыни сверх довольного
определялось как нарушение «нестяжания». С «нестяжательской» точ-
ки зрения критиковался не только факт обладания каким-либо имуще-
ством, но и потенциальное стремление чем-либо обладать («молить об
образах вещных»), способность к накоплению богатства20.
В русской публицистике XV-XVI вв. термин «нестяжательство» и его
производные употреблялся в полемическом контексте. Перед лицом «не-
стяжательского» идеала обличались стяжания монахов, давших обет от-
речения от мира, но «мирская строяща и богатства беруща». Так, в одном
из сборников Кирилло-Белозерского монастыря, который еще Н. К. Ни-
кольский считал наиболее показательным с точки зрения отражения по-
лемики заволжских старцев с иосифлянами, категорически утверждает-
ся: «О, еже раздаяти вся имения свое требующим и бес попечения их
удобь спастися возможно, святая заповедь от всех сих избавляет челове-
ка и всякое безпечалие и безстрашие дарует ему множицею же и веселие
неисглаголанное, паче же перед почитающим волею нестяжание»21.
Живший на покое в Ферапонтовом монастыре бывший киевский мит-
рополит Спиридон-Савва счел необходимым включить в свое «Изложение
о православней истинней нашей вере» полемические отрывки, посвящен-
ные отстаиванию нестяжательского идеала. Опальный иерарх восклицал,
обращаясь к современному ему монашеству: «Да не будем любимии злату
хранители и сребру собиратели и ризам мяккым любве молцем и едаемы-
ми, а нищим мразом истаеваемы и гладом изнуряеми, и жаждою растлева-
еми. Колици суть пртльства недужни во градех ваших: об лежаще при вра-
тех церковных и по уличищах одержима всецеми недугы различными... и
никто ж помилуй!»22 Истинное назначение церковного богатства Спири-
184
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
дон-Савва видел в употреблении его исключительно на дела благотвори-
тельности: «А иже о церковных, нищим си имениих вся нудящаа, построю
вещей церковных нищим, сиротам, вдовам и пленником свобода, а не на
свои страсти...»23 Представляется, что в книжности XV в. формирование
идеала нестяжательности происходило, главным образом, путем отрица-
ния, негативно; он вызрел в недрах традиционного монашества в качестве
реакции на новое положение монастырей в обществе, делавшее их облада-
телями значительных и неуклонно увеличивавшихся богатств.
С другой стороны, «нестяжателями» именовались те, от кого исходили
такие обличения. Так, Зиновий Отенский иронически отзывался о быте
«нестяжателя» Вассиана в Симонове монастыре24. «Нестяжательство»,
таким образом, следует рассматривать как ключевой термин в рамках
споров о монашеском обещании.
Многочисленные попытки исследователей выделить ряд «нестяжа-
тельских» обителей, которые можно было бы противопоставить «стяжа-
тельским» по принципу отказа от имений, потерпели неудачу25. Владели
крупными земельными вотчинами и принимали богатые денежные вкла-
ды Троице-Сергиев, Кирилло-Белозерский, Ферапонтов, Спасо-Камен-
ный, Александро-Свирский и другие монастыри. Кириллов монастырь, как
показали исследования А. И. Копанева, ни в один период его истории нельзя
считать «нестяжательским» по принципу последовательного отказа от
получения земельных вотчин26. Тем не менее именно в отношении Кирил-
лова монастыря применение эпитета «нестяжательский» явно имеет смысл.
В одном из списков «Жития Иосифа Волоцкого», написанного Львом Фи-
лологом, где говорится о восхищении Иосифа порядками в Кирилловом
монастыре, читались слова: «а нестяжательное его не возлюби»27. Эти слова
были позднее зачеркнуты. По вероятному предположению К. Н. Нево-
струева, это было критическое замечание постороннего читателя, сделан-
ное им на поле своего списка, а затем внесенное переписчиком в основ-
ной текст. Следовательно, в глазах современников «нестяжательство»
обозначало вполне определенный качественный момент.
Раскрыть ситуативный контекст применения этого термина помога-
ют материалы суда над Вассианом Патрикеевым. Когда в «Собрании не-
коего старца» Вассиан утверждал, что «преже снего вси святии отци на-
чальницы сел у монастырей не держали»28, это следует рассматривать
как полемическое преувеличение. Позднее, под давлением аргументов
митрополита Даниила, Вассиан сам в этом сознается. В ответ на вопрос
митрополита, почему он не отвергает и древних чудотворцев, владевших
Глава III. Нестяжательство как... явление
185
селами, Вассиан отвечает, что селами они владели, но «пристрастия» к
ним не имели29. Под «пристрастием» здесь, очевидно, имеется в виду не
простая жадность, но глубоко принципиальный для опального князя-ино-
ка момент. Обличается не просто обладание селами, издавно служившее
источником обеспечения монашеских корпораций, осуждается способ-
ность монастырей аккумулировать богатства. Именно эта тенденция, обо-
значившаяся на глазах Вассиана, подверглась яростным нападкам с его
стороны. В основе тенденции монастырей к накоплению и распоряжению
богатствами находился, как было показано в предыдущей главе, процесс
складывания поминальной практики. Недаром митрополит Даниил по-
спешил возразить Вассиану, что «божественное писание и священный пра-
вила села монастырем повелевают держати и иноком от них питатися, а
дающих села господу богу и пречистой Богородици и всем святым церквем
и монастырем на спасение души своей и роду своему и на память вечную
божественнаа писания и священный правила не претят и огню вечному не
осуждают, и отступникы их не именуют и проклятию не предают»30.
Таким образом, основная линия полемики иосифлян и нестяжателей
вытекала из принципиального различия богословских концепций, кото-
рыми руководствовались оба направления. Практические же различия
между ними вытекают из них и носят случайный характер, обусловлен-
ный конкретными условиями.
2. КНИЖНОСТЬ «НЕСТЯЖАТЕЛЕЙ»
Авторитетнейшим центром формирования заупокойно-поминального куль-
та являлся Иосифо-Волоколамский монастырь, против которого и обра-
тил свой полемический задор Вассиан Патрикеев. Характерно, что осуж-
дению князя-инока подверглись преподобные, культ которых существовал
в обители Иосифа — Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский31. Для
Вассиана, как и для представителей большей части правящей боярской
аристократии, претензии монастырей на право обладания земельными
вотчинами при условии их неотчуждаемости являлись чудовищным на-
рушением традиционных норм. Этих прав за монастырями бывший боя-
рин, а затем «великий временной человек» не признавал никогда32.
На наш взгляд, одним из главных моментов нестяжательского учения
являлся принципиальный отказ от поминальной практики. В рамках «не-
186
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
стяжательской» доктрины монастыри могли владеть селами, получать
ругу и милостыню христолюбцев (иногда даже в значительных размерах),
но отказывались от приема подушных вкладов как платы за молитвы и
литургическое действо. Разумеется, молитвы за вкладчиков и благодете-
лей монастыря совершались, однако любые вклады рассматривались не
в качестве платы, но как милостыня. Милостыня христолюбцев вся-
чески одобрялась, но не подвергалась жесткой регламентации в систе-
ме отношений между вкладчиком и монастырем. Система поминания, та-
рифицированная по видам грехов, обличалась как симония: «О горе,
поистине иже или взимати, или даяти дар Божий на имении обещава-
ющимся»33. Функции монастырей по перераспределению богатства, вы-
ражавшиеся в их благотворительной и каритативной деятельности, уче-
нием «нестяжателей отрицались в принципе: «Начало сребролюбию извет
милостыня, конец же сего ненависть к нищим, дондеже собирает, милос-
тив бывает, имению же собрану — руце стегну»34.
Указанные моменты «нестяжательской» доктрины содержатся уже в
сборниках начала XV в., происходящих из Кириллова монастыря. Именно
в сборниках, принадлежавших Кириллу Белозерскому, находятся «Пре-
дание уставом, иже на внешней стране пребывающим иноком, рекше скит-
ского жития», автором которого долгое время считался Нил Сорский35.
В кирилловских сборниках Скитский устав включен в единый литера-
турный контекст. Один из рядов этого контекста образуют сочинения
ярко выраженной эсхатологической тематики: Откровение Мефодия
Патарского, Пророчества Даниила, Апокалипсис с толкованиями Анд-
рея Кесарийского, статьи «О последних днех», «О втором пришествии»36.
Дважды вместе со Скитским уставом помещена Пасхалия «седьмыя ты-
сящи последнего ста» с знаменитой припиской под 6967 г.37
С наибольшей полнотою статьи эсхатологического характера пред-
ставлены в сборнике РНБ. Кир.-Бел. 16/109338. Там последовательно
помещены «Слова» и «Поучения» Иоанна Златоуста, Василия Великого,
Ефрема Сирина на тему грядущего Страшного суда. Вторую часть сбор-
ника составляет «Диоптра» Филиппа Монотропа и подборка патерико-
вых статей, посвященных необходимости покаяния. Характерно, что в
одной из статей сила покаяния противопоставлена надеждам на силу
милостыни, паломничеств к святым местам и заказным литургиям: «како
ти мытарь смирився и истину извещав и грехи обнажив правдив бысь, не
именья дав, ни пучины преплывав, не мног путь ходив, ни другомся мо-
лив, но исповедав грехи, и истину изрек оправдися»39.
Глава III. Нестяжательство как... явление
187
Особенным вниманием составителей кирилловских сборников пользо-
вались произведения, рисующие загробную участь душ грешных и пра-
ведных. Первые места здесь занимают уже известное нам «Слово о исхо-
де души», надписываемое именем Кирилла Философа, и отрывки из жития
Василия Нового (видение Феодоры)40. В качестве путей спасения души
аскетические подвиги и личное покаяние утверждаются как единствен-
но возможные меры. Общий пафос статей строится на противопоставле-
нии «узкого пути, ведущего в жизнь вечную» и «широкого пути, ведущего
в муку вечную»41. В отличие от совпадающих по тематике сюжетов в во-
локоламских сборниках в этих статьях основной упор сделан не на все-
спасающую силу милостыни и заказных сорокоустов, но на личную аске-
зу и покаяние42. В поучении «О посте» говорится: «Яко воистинну ничтож
нас не избавит на Страшнем суде от мучениа, но токмо добраа дела...
помыслите братье и отци все добро постом и молитвами бывает»43.
Еще более определенно выражена мысль о пагубности заказных мо-
литв в «Слове Семиона Сапотомийского»: «Сущая яж на ны, разумевше
кто суть, и которым злом бывает ходатай, да бежим от них як от змии и
огня. Аще в начток прельщени..., и угодници быша нам, но дондеже вре-
мя имам брате, и есмы и еще на сем свете потщимся отринути покаанием
и деланием добрых дел»44.
В этом же литературном контексте находит свое место и вышерас-
смотренный рассказ из Пролога «О некоем блуднице, иже милостыню
творяще, и блуда творяще, и до смерти»45. После смерти нищелюбивого
блудника «истязанию же бывшю о нем, Германом патриархом и прочими
епископы о вем глющим: Яко спасен бысь — писано бо есть: избавление
мужу богатства»46. Но некоему «затворнику велику» является видение,
в котором умерший блудник обретается между раем и адом, будучи ли-
шен первого за блуд, а второго избавлен «милостыни ради». Главным вы-
водом этого рассказа является следующий: «Ничто же пользует даемое
сребро из рук нечисту и душа не покаянный»47.
В логической связи с произведениями указанного ряда находятся под-
борки статей «от старчества», посвященные вопросам наилучшего мона-
стырского устройства. В «Слове Исаака Сирина о первых мнисех и о ны-
нешних и о последних» категорически утверждается превосходство
скитского жития над общим: «Луче жити с тремя боящимися бога, не-
жели с тьмою, неимущим страха божия. В последняя бо дни во общих
житиях весте едва един спасаем, в пятидесятих же не веде, аще обря-
щется, вси бо совратятся, любяще трапезы, объядение, любоначальство,
188
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
сребролюбие, и мнозии будут звании, мало ж избранных»48. Стоит сопо-
ставить этот текст с текстом послания митрополита Даниила («О разли-
чии иноческого жительства, и како вельми удобно к спасению общее жи-
тие»), чтобы убедиться в их взаимной полемической направленности49.
Примыкает к данной тематике подборка повестей об отшельниках.
В нескольких сборниках читается «Словеса Филимона отшельника», где
изображается идеал «пустынножительства». Пустынники уходят из об-
щежительного монастыря «вселишася ж близ лавры св. Иоанна Колова
и попечение свое отдаша лаврскому иконому... живя стяжев божиею
благодатию во всяком безмолвии, исход же не отсече, ино творяще в цер-
ковь по вся суботы и неделя, прочеа же дни прехождаху в молитвах и
службах, кождо особь творя»50. Изображенный здесь идеал нашел свое
воплощение в устроении Сорской пустыни, с бытом которой он совпада-
ет до мельчайших деталей. Характерно, что утверждение идеала пустын-
ножительства в кирилловских сборниках происходит в контексте поле-
мики с бытом общежитейных монастырей. Например, статья о послании
кир Феоктиста «некоему брату» противопоставляет скитский устав для
новоначальных иноков уставу общежитейному51. В другой статье прямо
говорится: «Мнози от мнозех мних расточиша имениа своа и оставиша
отца и матерь, братью, сродники Бога ради, вшедше же в общежитие от
малых ничтож сущих вещей запеншася, быша подручници бесом»52.
Целый ряд статей в составе четьих сборников Кирилло-Белозерского
монастыря посвящен вопросам поминальной практики. Составителей
сборников волновали вопросы: кому полезнее приносить милостыню?
всем ли спасительна милостыня? насколько милостыня может заменить
личную молитву? всех ли спасает крещение и монашеский постриг? и
др. Рассмотрим эту проблематику подробнее на примере двух, наиболее
ярких, на наш взгляд, кирилловских сборников.
Сборник 4/ 1081, известный по надписи на одном из листов как «Паи-
сиев», был создан в Кириллове монастыре в 30-е гг. XV в.53 Большинство
статей этого сборника имеют эсхатологическую направленность и так
или иначе ориентированы на вопросы о способах устроения души. Одна
из статей «Паисиевского» сборника рекомендует давать милостыню «ни-
щим, нагим, и темничным», так как «многи церкви лихо собравше, добре
неустроиша, послеже погибоша любо от тати, или от ратник отьята
быша»54. В следующей статье под названием «От апостол заповеди» го-
ворится: «И дают от именья его (умершего) нищим, то о благочестивых
глаголем, а о нечестивых, аще ли всего мира даси убогим, ничтоже успе-
Глава III. Нестяжательство как... явление
189
еши»55. В полемической направленности этой статьи легко убедиться, если
вспомнить сюжет «Повести о посаднике Щиле», доказывающей спаситель-
ную силу заказных литургий. «Заповедь от Гагарьскаго собора» сурово
предупреждает мнишеский чин: «Яко молитвы от кого ища, а сам ленится,
ничтож пользует, аще свят есть»56. Важное значение имеет также проис-
хождение милостыни, так что «аще хто чюжа грабя, а дает милостыню, то
души пагуба есть... не то есть милостив, иже обидит и много дает, но то
есть милостив, иже никого же не обидит, но от своея силы даст»57.
Статья под названием «Слово о спасающихся в миру» опровергает рас-
пространенный в древнерусском обществе взгляд, согласно которому при-
нятие монашеского пострига обеспечивает спасение души. Здесь приво-
дятся примеры ветхозаветных праотцов и пророков: Адама, имевшего
«именья бес числа», Лота, Иова, Иакова, Иосифа, Моисея, Даниила и
других, живших в миру, но ставших праведниками. Основной идеей «Сло-
ва» является мысль, что «место не спасает, ни осудит». «Аще хто в мона-
стыри живет, или в пустыню идет, а норова зла не останет, и тамо погу-
бит душу свою, не спасает бо чернечество, аще добрых дел не будет»58.
«Слово о спасающихся в миру» имело двоякий адрес: с одной стороны,
опровергался главный мотив устремленности в монашеский постриг,
поскольку «на всяком месте обретается спасенье Божие, аще в правде
пребудем»; с другой, подчеркивалось, что пребывание в монастыре не
гарантирует спасения. Указанные статьи встречаются во многих сбор-
никах из Кирилло-Белозерского монастыря, где, образуя подборки раз-
личного состава, неизменно включаются в единый литературный (неред-
ко — полемический) контекст.
Сборник из собрания Кирилло-Белозерского монастыря 26/1103 под
названием «Иларион Великий» также датируется 30-ми гг. XV в.59 Пер-
вую его часть составляют произведения, приписываемые Илариону Ве-
ликому (о некоторых из них скажем ниже), во второй части помещены
подборки мелких статей «от старчества». Одна из подборок, будучи те-
матически связана с соседними, посвящена поминанию усопших. Откры-
вает ее статья, озаглавленная «Св. Анастасия горы Синайскиа», вопро-
сом: «Которая согрешения пращаются по смерти и службами и молитвами
и милостынями бывающими о усопших». На что со ссылкой на Великого
Дионисия следует ответ: «Яко аще малая некая худа суть согрешениа
умершаго приемлет какую пользу от еже о нем стваряемых, аще ли тяж-
ка и люта суть затвори бог о нем. Обаче подобает нам пещися о своих
душах, а не надеятись после смерти ради принос прощену быти»60.
190
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Чрезвычайно характерно, что спустя более чем столетие эта фраза
будет фигурировать в материалах суда над последним из «нестяжателей»
Артемием Троицким в качестве одного из пунктов предъявленного ему
обвинения61. Поминанию усопших посвящены и выписки из трудов Иоан-
на Дамаскина и Афанасия Великого. Причем упор делается на понима-
нии ограниченной пользы для душ умерших милостыни и заупокойных
богослужений: «Никакоже о души попечение имевый, имея же мудрова-
ние плотское все и тако постижен быв изыдет от жития, тому отнюдь
никто же подаст руку, но сице вся яж о нем содеются, яко ниж от су-
пружници, или чадь, или брате, или сродник, или другов помощь обрес-
тись простя, яко ниж имать его Бог в числе»62.
Предопределение к спасению совершается, по мысли составителя сбор-
ника, исключительно делами, совершенными при жизни человека. Тот же
мотив главенствует и в статьях от «Бесед Григория и Петра», представля-
ющих собой выписки из третьей книги «Бесед» Григория Двоеслова, где
говорится: «Яко священная жертва онех мертвых пользует, иже в настоя-
щем житии живи суще, воздержници от злых дел быша, сего ради тем и по
смерти добрая помогают»63. Интересно, что составитель сборника очень
избирательно использовал материал «Диалогов» Григория Двоеслова. Ведь
именно «Диалоги» Григория послужат позднее благодатным материалом
Иосифу Волоцкому при создании «Сказания о спасительных и душепо-
лезных книгах»64. А эпизод молитвы папы Григория за душу императора-
язычника Трояна, как мы помним, был использован Иосифом для доказа-
тельства всесильности заупокойных молитв. Как видим, прямо противо-
положного мнения по этому поводу придерживался составитель сборника,
полагавший вслед за Кириллом Иерусалимским, что «яко не пользуется
душа с грехом отходящи сего жития, аще в приношеньи поминаема будет»65.
Завершают данную подборку статьи-выписки из творений Афанасия Алек-
сандрийского, Макария Великого и того же Григория Двоеслова66.
Еще целый ряд сборников, содержащих произведения Исаака Сири-
на, Анастасия и Григория Синаита, Иоанна Лествичника, повести «от
патерика», «от старчества», может быть использован для выявления пунк-
тов «нестяжательского» учения. Содержание некоторых из этих статей
отличается столь высокой степенью полемического накала, что их труд-
но не принять за оригинальные полемические сочинения. Например, в
одном из сборников XIV в. читается рассказ об одном христолюбце, дав-
шем село в монастырь и вскоре скончавшемся. Видение, бывшее некое-
му святому мужу, однако показывает, что умерший христолюбец осуж-
Глава III. Нестяжательство как... явление
191
ден как раз за свой вклад. В статье категорически утверждается: «Аще
ли кто даст монастыреви село, — в пагубу есть души; в минувшую бо
нощь о брате том умершем, о нем же и вы глаголете, яко душа его стояще
перед Богом на суде и осужена бысть душа его мучитися села того ради,
и моляшеся святей Богородици и Предтечи Иоанну о души той, и слышах
глас глаголющ: Кто даст село, да отпустят село от монастыря; тогда душа
та отпущена будет от муки. И рече святый отец: аще кто даст село мона-
стыреви, на пагубу своей души дасть, и приемлющим несть спасения! Тако
же кто даст милостынб ходатаем, таковый не милостыню творит, но ве-
личается, таковый не приемлет мзды»67.
3. «НАКАЗАНИЕ К ОТРЕКШИМСЯ МИРА»
ИЛАРИОНА ВЕЛИКОГО
Особенное место, на наш взгляд, занимает в этом ряду «Наказание свя-
того Илариона к отрекшимся мира Христа ради». Оставшееся, по сути,
за пределами внимания ученых «Наказание» представляет собою раз-
вернутый трактат против поминальной практики68. Списки «Наказания»
представлены преимущественно в русской книжной традиции, по време-
ни наиболее ранние относятся к последней четверти XIV в. В подавля-
ющем большинстве списков авторство приписывается аскету IV в. Ила-
риону Великому69. Известны также две сербские рукописи XIV-XV вв.
с текстом «Наказания», в которых оно атрибутируется Илариону митро-
политу Киевскому70. Обе атрибуции представляются недостоверными,
так как не соотносятся с текстом памятника. Обличения вотчинного быта
и огромных богатств общежительных монастырей одинаково невероят-
ны как в устах первооснователя монашества в Палестине, так и в произ-
ведении митрополита только что крещенной страны71.
Как удалось установить X. Ландфестеру, «Наказание» является памят-
ником греческой литературы72. О времени его создания судить сложно,
однако несомненно, что «Наказание» возникло в контексте полемики по
вопросу о монастырских имениях, которая на византийской почве едва
ли могла иметь место ранее X-XI вв.73
Основной пафос «Наказания» выражен в утверждении: «Красно есть
воистину и мнозей хвале достойно иже видети мужа в миру отрицающеся
мира, и иже в миру красных и легких, и всего имения, и бывающа инока.
192
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Хульно же и проклято еже видети мниха сан в миру приемлюща, и мир-
ская строяща, и богатство беруща, он бо надежею жизни вечныя отмета-
ется жизни сея, и бывает чадо свету и дни»74.
Далее автор пересказывает явно злободневные в его дни обществен-
ные толки: «Глаголют бо, како вы, мниси, поведаете жизнь вечную быти
и воскресение мертвым, его же ради и постризаетися, а ныне видим вы и
старыя и младыя, яко кождо вас власти от царя и от вельмож ищете, от
бояр же имения, от убогих же чести и покланяния. Да како жиизнь веч-
ную мените, а сея жизни и славы, и чести, и имения нимало себе отмете-
те»75. Ориентированность монахов на удовлетворение запросов мирян
рассматривается в «Наказании» как упадок истинного благочестия: «Егда
бо совокупим, то не о горнем житии, и о пользе душевней светуем, но
княжи пределении и на бдении о доброте милости в ней, о прихожении
христиан, и о приношении их, и о красоте церковней, и покаянии бога-
тых сынов, о любви бояр... о богатстве монастыря, о множестве сел, и о
наместии игумени, и о приятии старейшинства»76.
Автор «Наказания» предельно заостренно формулирует принцип вне-
сения имени в синодик в злонамеренном восприятии: «Да дадите нам име-
ние ваше и злато, а вам вечная жизнь»77. Само «взимание» платы за молит-
вы обличается как крайняя степень гордыни: «Мы же, вне пустыни живуще,
похотливы есмы у мирских взимати и о гресех их обещевающе молитись.
Еда бо Серафимы есмы или Херувимы, сами грехы не оплетени и ины отре-
шающе, или сами чисти и ни отмывающе? Отречено же есть святыми кни-
гами и от всех человек поругано и проклято, еже мзды взымлюще от чело-
век, ко властелем о них глаголати... Гневает бога молитвенник, мзду
приемый и о неблагих делех акы дерзновение имы. Прирещет к богу цяту
или две во чпазе своем, прием и, яко наемник, за то к богу с дерзновением
на молитву подвизаася. Но ничто же убо таковаго дела бестрашие, ум иму-
щим страшно. Должен бо есть инок за весь мир молитися и кроме мира
сущим, аще и ничтоже от них приемлющи... укоризна бо зело велика и
достойна трепета помыслившу нас комуждо, аки что сущу самому, смети
рещи к другу своему: даждь убо ты мне, аз о тебе к богу помолюся»78.
Неукоснительное соблюдение поминальных служб было возможным
лишь в стенах крупных общежительных монастырей, которые выработали
дифференцированную систему поминания с лежащим в ее основе поми-
нальным рядом. С развитием и усложнением заупокойно-поминального
культа чрезвычайно усугубилось различие между общежитийными мона-
стырями (киновиями), ставшими авторитетными центрами управления
Глава III. Нестяжательство как... явление
193
поминальной практикой, и традиционными типами монашества, пред-
ставленного ктиторскими монастырями, идиоритмами и анахоретством79.
Последние виды монашества имели за собой авторитетные образцы XIII-
XIV вв., связанные прежде всего с именем Григория Синаита. Как нам пред-
ставляется, позиция автора «Наказания» совпадает с этой линией80.
В «Наказании» задолго до Вассиана Патрикеева критикуется вотчин-
ный быт монастырей: «Не имеем ли сел, яко мирстии, не словут ли нивы
чернеческыя, и озера, и пажити, скоти, и домове твердо огражени, и хра-
мы светли, не имеем ли и ковчегы со своим имением твердо храними,
якож и мирстии домодержци...»81 Автор «Наказания» последовательно
опровергает аргументы в защиту права монастырей приобретать села и
имущественные вклады: «нашу бо потребу мощен есть всяк человек ство-
рити... аще хощем, можем и без приимания чюждаго стяжати от рукоде-
лиа своего»82. Более того, рационально организованное общежитие об-
ладает несомненными приемуществами: «Мы же единаци и безженни, и
безчадни, и бездомовни, в лености своей не хощем от рук своих единаго
хлеба стяжати...»83 Неоднократно используются в «Наказании» и ссыл-
ки на примеры из житий прежних святых, образ жизни которых искажен
в современном автору монашестве: «не по подобию тех живущих, их же
образ носим»84. Аргументы от житий составят впоследствии важный эле-
мент в критике Вассианом Патрикеевым монашеских стяжаний.
Хотя «Наказание» является произведением переводной литературы,
приходится признать его необычайно актуальным для той полемики, ко-
торая развернулась на Руси в конце XV столетия. Именно такие произ-
ведения воспитали мысль Нила Сорского и его учеников. Об использова-
нии текста «Наказания» в качестве средства из арсенала «нестяжателей»
мы можем говорить по крайней мере в четырех случаях.
Во-первых, обширные цитаты из текста «Наказания» использовал в
1-й редакции «Собрания некоего старца» Вассиан Патрикеев85. Как мы ви-
дели, князь-инок позаимствовал из этого сочинения немалую часть ар-
гументов против монастырских богатств. В следующих редакциях его
«Собрание некоего старца» уже становится подобием канонического
трактата, в котором выписки из святоотеческих творений уступили мес-
то ссылкам на каноны церковных соборов и комментирующие их схолии
византийских юристов. В книжной традиции «Наказание» составляет
устойчивый конвой сочинениям Вассиана Патрикеева, на что до сих пор
не обращалось внимания. Таковы, например, соловецкие «собрания со-
чинений» Вассиана: РНБ. Сол. собр. 831 /941; Сол. собр. 985/875; Сол.
7 Зак. 3514
194
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
собр. 936/853. Относительно сборника Сол. 831/941 Н. Н. Розов заме-
тил, что творения святых отцов «маскировали» обличительные произве-
дения Вассиана86. Однако содержание ряда произведений, и в первую
очередь «Наказания», едва ли не превосходит и, несомненно, питает сво-
ей направленностью обличительный пафос Вассиана.
Во-вторых, значительные отрывки «Наказания» переписал в своем
сборнике РНБ, Соф. собр. 1468 ученик Нила Сорского Гурий Тушин87.
Н. А. Казакова, сравнив текст из «Наказания», использованный в тракта-
те Вассиана Патрикеева, с текстом, переписанным в сборнике Гурия Ту-
шина, предположила, что они восходят к общему протографу, хранивше-
муся в начале XVI в. в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря88.
Наши собственные наблюдения не позволяют согласиться с этим тезисом.
Можно говорить лишь о совпадении отрывков «Наказания», которыми от-
крыли свои цитаты Вассиан Патрикеев и Гурий Тушин (от слов: «Красно
есть воистину и мнозей хвале достойно...» до слов: «...и богатства беру-
ща»). Далее совпадают лишь отдельные словосочетания. Гурий Тушин сде-
лал более обширные и компактные выписки из текста «Наказания», лишь
переставив их местами (в начале отрывок, соответствующий тексту в из-
дании «Иноческого потребника», л. 370 об. — 371, затем 368 об. — 370;
в изд. М. Петровского соответственно: с. 65-66; и далее: с. 63-64). Свою
манеру работы над текстом «Наказания» ученик Сорского аскета объяснил
следующим образом: «Сия убо главы писах Василия царя за немощь свою
выбором, неподряд, скорости ради»89. По наблюдениям Н. А. Казаковой, вни-
мательно изучившей творчество Гурия Тушина, «краткие извлечения из
различных произведений, снабженные пометой “писал выбором, а не сря-
ду”, составляют... характерную особенность поздних сборников Тушина»90.
В-третьих, маленький отрывок из того же произведения неизвестный
писец сборника-конволюта РНБ, Погод. № 1572 поместил непосредствен-
но (теми же чернилами и почерком) вслед за текстами дисциплинарных
приговоров (о невзимании мзды за хиротонию и о запрещении служить
вдовым попам) собора 1503 г. Сборник РНБ, собр. Погодина № 1572 пред-
ставляет собой конволют, в котором тексты дисциплинарных приговоров
собора 1503 г. помещены на листах 38-45. По филиграням (Вг. № 1734)
эта часть сборника может датироваться временем около 1537 г. и пред-
ставляет собой один из ранних списков соборных приговоров о запреще-
нии взимать деньги за поставление священников и о запрещении служить
вдовым попам. Сразу вслед за текстом последнего приговора на л. 45-45 об.
писец поместил отрывок «Наказания» от слов: «и якож епарху некоему
Глава III. Нестяжательство как... явление
195
умершу...» до слов: «того ради и мы сревнуем пагубе его». Контекст, в ко-
тором в названном сборнике оказался использован отрывок «Наказания»,
на наш взгляд, очевиден. Официальное запрещение мздоимства со сторо-
ны церковной иерархии соседствовало с обличением церковного стяжа-
тельства в авторитетном памятнике древнерусской книжности.
В-четвертых, не менее двух третей «Наказания» Иван Грозный пере-
писал в тексте своего знаменитого послания братии Кирилло-Белозер-
ского монастыря91. Причем в последнем случае Грозный оставил ценней-
шее свидетельство своего интереса к тексту нашего памятника: «Яко сего
Великого Илариона доселе послание ниже паки читах, ниже видах,
ниже слышах о нем: но яко восхотех к вам писати и хотех писати от
послания Василия Амасийского, и, разгнув книгу, обретох сие послание
Великого Илариона, и приникнув, и видев, яко зело к нынешнему
времени ключаемо, и помыслих, яко божие некое повеление сице об-
ретеся к полезному, и сего ради дерзнух писати»92. Укажем, что едва ли
случайно Грозный ссылается на свое незнакомство с текстом памятни-
ка, списки которого дошли до нас в довольно большом количестве. Инте-
ресно, что даже в период подготовки проектов конфискации монастыр-
ских вотчин накануне «Стоглавого» собора (т. е. в пору сближения с
лидером «поздних нестяжателей» Артемием Троицким) молодой царь не
был ознакомлен с текстом «Наказания». Причинами этого наряду с про-
чими могли послужить как преобладание «иосифлян» среди окружавших
его церковников, так и факт дискредитации этого текста в связи с осуж-
дением Вассиана Патрикеева. Отметим, однако, с каким удовольствием
уже в зрелые годы Грозный цитировал в послании братии Кириллова мо-
настыря огромные выписки из «Наказания».
С утверждением поминальной практики в середине XVI в. спор
«иосифлян» и «нестяжателей», исчерпав свой предмет, угасает, перехо-
дя в соперничество Кирилловской и Иосифо-Волоколамской обителей.
«Наказание» утрачивает свой полемический смысл и становится в ряд
традиционных монашеских поучений. В «Иноческом потребнике» 1639 г.
оно помещено непосредственно за главой «От собрания преподобного
отца Иосифа Волоцкого о иноческом чину, откуду и како бысть»93.
* * *
Анализ содержания четьих сборников Кирилло-Белозерского монасты-
ря позволяет прийти к выводу, что основные элементы «нестяжательской»
196
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
доктрины оформились задолго до Нила Сорского. «Нестяжательство» как
историческое явление было вызвано к жизни эсхатологическим кризисом,
захлестнувшим православные государства в XIV-XV столетиях. Являясь
исключительно монашеским течением, «нестяжательство» по сути пред-
ставляло собой узкий путь спасения для немногих.
Оформление «нестяжательского» учения происходило параллельно
и вслед за распространением поминальной практики в обществе. Бессиль-
ное удовлетворить потребности широких кругов общества «в самоуспо-
коении» системой мер, равнозначных по привлекательности функции
поминания, нестяжательская доктрина находила заинтересованный от-
клику боярской аристократии в пункте, признающем традиционные права
патроната над монастырями и переданным им имуществом.
Основной фонд «нестяжательских» идей содержится в сборниках пер-
вой половины XV в., происходящих из Кирилло-Белозерского монасты-
ря. Часть этих сборников принадлежала преп. Кириллу Белозерскому или
была переписана в период его игуменства94. Несомненным является то,
что «своей библиотекой Кирилл предопределил книжные интересы сво-
их последователей»95. Все вышесказанное заставляет вновь обратиться
к рассмотрению традиций Кирилло-Белозерского монастыря.
4. «НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО»
И КИРИЛЛО-БЕЛОЗЕРСКИЙ МОНАСТЫРЬ
В историографии не существует единого мнения относительно времени
возникновения нестяжательства как внутрицерковного течения. И. У. Бу-
довниц считал первым русским нестяжателем Авраамия Смоленского96.
Н. А. Казакова истоки нестяжательского учения возводила к деятельно-
сти митрополита Киприана97. Большинство исследователей относят зарож-
дение движения нестяжателей к концу XV в., средой бытования этого уче-
ния считают заволжские монастыри, а самого яркого выразителя видят в
Ниле Сорском98. Д. Островски и А. И. Плигузов полагают, что формирова-
ние нестяжательской доктрины произошло не ранее 30-х гг. XVI в., и свя-
зывают его с именами Вассиана Патрикеева и Артемия Троицкого99.
Попытки исследователей усмотреть в деятельности Авраамия Смо-
ленского проявление социального протеста, равно как и обнаружить сле-
ды богумильской ереси в его учении, не находят подтверждений в нашем
Глава III. Нестяжательство как... явление
197
единственном источнике — его «Житии»100. Насколько можно судить по
«Житию» в содержании Авраамиевой проповеди явственнее всего вы-
ступают эсхатологические мотивы101. В XIII в. напряженное ожидание
Страшного суда и страстная проповедь покаяния резко противоречили
религиозному оптимизму эпохи. Как мы постарались показать в преды-
дущей главе, в этом и заключался, на наш взгляд, корень конфликта Ав-
раамия с остальным духовенством. Никаких сведений об отношении Ав-
раамия к вотчиновладению монастырей нет и не может быть, поскольку
процесс роста монастырского землевладения начался только с середины
XIV столетия. «Нестяжательство», или богумильство, Авраамия являют-
ся, без сомнения, историографическим мифом.
Знаменитые «Ответы» Киприана игумену Афанасию, где глава рус-
ской церкви высказывается против вотчинного быта монастырей, надле-
жит понимать в контексте эпохи, когда прием земельного вклада был
делом новым, неизвестным практике прежних лет102. Приобретение зе-
мельных вотчин монастырями, не бывшими строго организованными кор-
порациями, грозило разрушить едва утвердившиеся общежития103. В этом
отношении Киприан большие надежды возлагал на светские власти, ко-
торые должны были взять на себя заботу о содержании монастырей104.
Следует помнить, что именно Киприан, заключив докончание с Васили-
ем I, вверил попечение о епископских владениях светским чиновникам,
назначаемым великим князем105. На наш взгляд, считать Киприана осно-
вателем нестяжательского течения нельзя, однако определенный фонд
его идей действительно оказался востребован направлением, которое нам
представляется возможным связывать в первую очередь с именем Кирил-
ла Белозерского106.
Анализ содержания полемических сборников XV-XVI вв., происхо-
дящих из Кирилло-Белозерского монастыря, позволяет прийти к выводу
о том, что находящиеся в них статьи во многом отражают «нестяжатель-
скую» точку зрения на предмет позднейшего спора между последовате-
лями Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Это обстоятельство заставля-
ет самым пристальным образом обратиться к изучению направления,
связанного с именем Кирилла Белозерского.
Главным интересующим нас моментом в деятельности Кирилла явля-
ется факт оставления им Симонова монастыря и уход на Белоозеро. Вре-
мя архимандритства Кирилла в Симоновом монастыре вследствие неясно-
го указания его жития определить сложно, большинство исследователей
относит его к 1388-1390 гг.107 Не позднее 1391 г. Кирилл оставил архи-
198
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
мандритию и переселился на Старое Симоново. Мотивы такого поступка
житие Кирилла объясняет желанием безмолвствовать в келье108. Инте-
ресно, однако, связать уход Кирилла с поста архимандрита и «наличие ка-
ких-то изменений в укладе жизни монастыря»109.
Около 1391 г. на службу великому князю московскому Василию вы-
ехал из Крыма князь Григорий Стефанович Ховрин. С его именем вклад-
ная книга Симонова монастыря связывает начало устроения обители —
строительство каменной церкви и многих келий110. С этого же времени
Симонов монастырь получает первые пожалования селами и угодьями111.
Сменивший Кирилла Сергий Азаков был чужаком в Симонове мона-
стыре — до этого он являлся архимандритом Спасского монастыря и в
1388-1389 гг. сопровождал в Константинополь митрополита Пимена112.
Очевидно, оставление Кириллом архимандритии в столичном монасты-
ре произошло под давлением извне и при серьезных беспорядках внутри
самой обители113.
Первоначальное отшельническое житие Кирилла в пещере сменилось
сперва скитом, а затем и устройством общежития. Возникновение кино-
вии требовало средств к ее обеспечению. Как мы знаем, согласно «нестя-
жательскому» учению мерой стяжания определялась телесная потреба.
Общежитийный монастырь с несколькими десятками человек братии, за-
нятия которой невозможно было свести к исполнению хозяйственных
обязанностей, требовал для своего содержания значительных средств от
мира114. Покупка для этой цели сел и деревень и прием их в дар от окрест-
ных землевладельцев по существу не противоречили мировоззрению Ки-
рилла115. В этом смысле Кирилл никогда не был «безъимению учитель»,
его «нестяжательство» определялось не отказом от владения селами, но
отсутствием «пристрастия» к ним. Не обращаясь к миру с просьбами о
даровании всего необходимого монастырю, следовало удовлетворять свои
потребности трудом братии и милостыней христолюбцев, какую они со-
чтут нужным давать.
Однако, спустя полстолетия агиограф Кирилла Пахомий Серб вло-
жил в его уста следующее размышление: «Аще села восхощем владети
и держати, болми будет в нас попечение, могуще братиам безмолвие
пресецати, и от нас будут посельские и рядники»116. Эпизоды с отказом
монастыря от приема сел действительно имели место в его истории117.
Получение денежных сумм и хлебной руги избавляли монастырь от хо-
зяйственных забот, на что указывалось уже в «Ответах» митрополита
Киприана игумену Афанасию. Эти эпизоды следует рассматривать в ка-
Глава Ш. Нестяжательство как... явление
199
честве частных случаев — подлинной альтернативой монастырским вот-
чинам они никогда не были118. В своей духовной грамоте Кирилл особо
оговаривал «неподвижность» княжеских пожалований его монастырю:
«А что еси, господине, давал свое жалование, грамоты свои, дому Пречи-
стыя Богородицы и моей нищете, — чтобы то, господине, твое жалова-
ние и грамотки неподвижны были»119.
Традиции Кирилла продолжали сохраняться в основанном им мона-
стыре, как то показывают наблюдения над продукцией кирилловских книж-
ников, и в дальнейшем120. Интересно, что в ряде позднейших рукописей
Нил Сорский называется учеником Кирилла Белозерского121. Конечно, в
силу хронологических несоответствий буквально принимать это свидетель-
ство нельзя. Но что касается духовного наследия, то здесь Нил был пря-
мым продолжателем «нестяжательства» Кирилла. «Предание уставом»,
первые списки которого находятся в сборниках, принадлежавших Кирил-
лу Белозерскому, стало уставом Сорской пустыни122. В «Предании» Нила
нашли воплощение программные положения по вопросу о мерах к обеспе-
чению монастырей, содержащиеся в «Наказании» Илариона Великого.
Н. А. Казакова для изучения «нестяжательства» привлекла «Повесть
зело полезну отца Нила»123. Главным мотивом «Повести» является утверж-
дение в качестве высшего образца иноческой деятельности внутренней
духовной молитвы. Церковные службы, обычные для практики общежи-
тельного монастыря, занимают в изображении автора «Повести» явно пе-
риферийное место. Превосходство скитнической формы монашеской орга-
низации показано в «Повести» на основании учения Нила Синайского и,
как полагала Н. А. Казакова, на примере жития Григория Синаита124. На
Руси «Повесть» вошла в круг литературы нестяжателей и использовалась
ими для пропаганды идеи внутреннего «умного делания», занимавшего
большое место в учении Нила Сорского. Молитвенное правило, изложен-
ное в «Повести», находит аналогии (частичные) в «Правилах Св. горы» и
близких по характеру статьях Кирилло-Белозерских сборников125.
То тяготение к идеалам афонского монашества, которое было харак-
терным для Кирилла Белозерского, гораздо более ярко проявляется в
деятельности Нила Сорского. Нил носил фамилию Майков, происходил
из среды московских служилых людей и молодости был подьячим126. По-
видимому, его старшим братом был известный дьяк Василия II и Ивана
III Андрей Федорович Майко. Монашеский постриг Нил принял не по-
зднее середины 1460-х гг. в Кирилло-Белозерском монастыре. В период
1480-х гг. Нил (возможно, в составе миссии Митрофана Бывальцева)
200
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
совершил путешествие на Балканы и побывал на Святой горе. По воз-
вращении он (наряду с Паисием Ярославовым) стал одним из влиятель-
нейших старцев Кириллова монастыря. Но быт крупного монашеского
общежития не удовлетворял Нила, и в 1490-х гг. он основал в 20 кило-
метрах от Кириллова монастыря пустынь на реке Соре. В пустыни под-
визались ближайшие ученики Нила, уже имевшие опыт монашеской
жизни. Принципиально новой чертой в деятельности Нила следует при-
знать положения его «Предания», запрещавшие постриг в самом ските,
и прием неграмотных иноков127. Данные положения наряду с ограниче-
ниеми в приеме вкладов, отказом от храмового строительства и от со-
вершения многолюдных богослужений, а также сведение к минимуму
хозяйственной деятельности ставили непреодолимый барьер на пути пре-
вращения скита в киновию128.
Письменное наследие Нила Сорского подробно рассматривалось в
ряде работ129. Большинство исследователей склонны считать, что уче-
ние Нила Сорского не имело корней на русской почве, представляя собой
исключительно плод заимствования мистических течений Византии130.
Как показывает обращение к книжной традиции Кирилло-Белозерского
монастыря, деятельность Сорского аскета вполне могла находить опору
и в традициях обители преподобного Кирилла131. Трудность состоит в об-
наружении рубежа, с которого можно говорить о противоположном ха-
рактере направлений, связанных с именами Нила Сорского и Иосифа Во-
лоцкого. Обращение к репертуару четьих сборников XV в. позволяет,
как выше было показано, опереться на выверенные факты.
Зарождение двух течений в русском монашестве следует относить,
на наш взгляд, к рубежу XIV-XV вв., когда обозначились первые про-
тиворечия, вызванные внедрением поминальной практики на Руси132.
А. Кадлубовскому представлялось возможным выделить группу северно-
русских житий по следующим признакам: «Идея нестяжательности, пи-
тания трудами рук своих, довольства лишь необходимым, удаление от
всех практических забот и тревог»133. Идеи «нестяжательности» пони-
мались в дореволюционной историографии очень неконкретно, что дало
поводЯ. С. Лурье оспорить выводА. Кадлубовского о «нестяжательском»
характере житий Дмитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого, Григо-
рия Пельшемского, Павла Обнорского и др.134 Между тем факт активного
использования именно этих житий в позднейшей полемике иосифлян и
нестяжателей должен находить объяснение в их содержании. Отказ или
нежелание названных святых принимать села следует сопоставить с
Глава III. Нестяжательство как... явление
201
жестко норматированной системой взимания платы за совершение по-
минаний, практикуемой в Иосифо-Волоколамском и некоторых других
монастырях к концу XV в.
Нравственное значение и хозяйственная роль, которую играл Кирил-
ло-Белозерский монастырь уже в XV в., заставляют признать, что влия-
ние его простиралось далеко за пределы Ростовской епархии. Особое
покровительство московских великих князей, которой пользовалась оби-
тель преп. Кирилла со времени борьбы Василия II с Дмитрием Шемякой,
еще более поднимало его значение. Не раз выходцы из сравнительно мо-
лодого Кирилло-Белозерского монастыря занимали епископские кафед-
ры и даже (в лице Паисия Ярославова) фигурировали в числе претенден-
тов на митрополию. Постриженники Кириллова монастыря Мартиниан
Белозерский и Паисий Ярославов дважды возглавляли крупнейшую
монашескую корпорацию Северо-Восточной Руси — Троице-Сергиев
монастырь135. Исследователи отмечают тематическое сходство между
библиотеками Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей136.
Преобладание в их составе аскетических и мистических сочинений
(Г. М. Прохоров предпочитает говорить об исихастских), конечно, в ог-
ромной степени обусловлено тенденциями времени. Но несомненно, что
созерцательное направление в русском монашестве культивировалось
именно в заволжских монастырях, тесно связанных с Кирилло-Белозер-
ским. Влияние «нестяжательских» учений было преобладающим в этом
регионе. Напротив, в среде монашества центральных областей страны
созерцательно-мистическое направление никогда не было авторитетным.
В среде «иосифлян» мистические видения рассматривались как несо-
мненный соблазн, а практика умной молитвы не получала распростране-
ния. В «Волоколамском патерике» содержится ряд рассказов, в которых
негативно изображается практика «келейного правила» и «внутренней
молитвы»137. В рамках иосифлянского учения «монахам подобает стре-
миться не к общению с представителями “горнего мира”, ибо можно об-
рести “вместо пастыря волка”, а послушание имети, и тружатися телес-
не, и посту, и молитве по силе прилежати, и смирению»138. Интересно,
что один из рассказов «Волоколамского патерика» о прельщенном бесом
иноке, отказывавшемся от причастия, принадлежит Паисию Яросла-
вову. По справедливому замечанию Л. А. Ольшевской, этот рассказ «на-
правлен против затворничества и пустынножительства, которые пропа-
гандировались нестяжателями, сторонниками скитнической формы
подвижничества»139. В «Отвещании любозазорным» Иосиф Волоцкий
202
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
поместил рассказ о посещении старцем Митрофаном Бывальцевым об-
щежительного монастыря Макария Калязинского. Проведшему 9 лет в
монастырях Афона Митрофану Иосиф вкладывает в уста весьма приме-
чательную речь: «яко всуе трудихся и без успеха шествовах толик путь,
еже в Святую гору, мимо Колязиньской монастырь: мощно бо есть в нем
живущим спастися, во всем бо подобно творится зде киновиям, иже в
Святой горе сущим»140.
Таким образом, приходится констатировать, что на протяжении XV в.
в русской церкви вызрели две концепции монашества, каждая из кото-
рых строилась на своих собственных предпосылках. По этой причине
содержание нестяжательского учения нельзя сводить к вопросам, по ко-
торым они вступили в полемику с иосифлянами в первой трети XVI в.
Для нестяжателей потребность сформулировать свое учение возникла
только тогда, когда пришлось иметь дело с новой традицией, утвердив-
шей за монастырями роль центров поминания усопших141. Идеалы, вдох-
новлявшие их, оформились задолго до собора 1503 г., который лишь стал
поводом к открытому столкновению.
Н. К. Никольский предпринял попытку проследить периоды господ-
ства «нестяжательской» партии в истории Кирилло-Белозерского мона-
стыря, выбрав в качестве показателя отношение к вотчиновладению142.
Однако, как мы могли убедиться, этот показатель не связан напрямую с
«нестяжательством». Колебание в росте Кирилловской вотчины было
обусловлено множеством причин: внутренними — материальными по-
требностями братии и возможностями хозяйственного освоения новых
земель; внешними — политической и социально-экономической конъюнк-
турой, возможностью получения денежной и хлебной руги и запретом
вкладывать земли после присоединения Белоозера к Москве, наконец,
фактами смерти князей московского Дома. Гораздо более устойчивым
является другой показатель: формирование заупокойно-поминального
культа. Как известно, вплоть «до 30-х гг. XVI в. в Кирилловом монастыре
не было точно установленной платы за поминовение заупокойное»143.
Лишь с 30-50-х гг. вклады превратились в крупную статью дохода, «и с
этого времени на счет их начались покупки крупных вотчин»144.
Остается невыясненным, можно ли связывать знаменитый конфликт
1476-1478 гг. с внутренней борьбой в Кирилловом монастыре «сторон-
ников вотчинного быта» и «нестяжателей»145. Содержание конфликта, в
ходе которого обитель Кирилла Белозерского перешла под покровитель-
ство великого князя, было различным на всех трех уровнях конфликта.
Глава III. Нестяжательство как... явление
203
Спор между монастырскими старцами и игуменом Нифонтом касался
вопросов внутреннего устройства монастыря и, на наш взгляд, не имел
политической подоплеки146. Беспорядки, очевидно, следует рассматри-
вать в контексте общей религиозной ситуации эпохи, когда эсхатологичес-
кие ожидания привели в монашеские кельи аристократов, не желавших
смириться с порядками обители преподобного Кирилла. В Воскресенской
и Иоасафовской летописях, которые «все зло» возлагали на игумена Ни-
фонта и новоначальных старцев, утверждается, что «черньци Кирилова
монастыря, превознесшеся своим высокоумием и суетным и богатством»,
начали тяжбу с Ростовским архиепископом147. В «Отвещании любозазор-
ным» Иосиф Волоцкий писал, что причиной беспорядков явилось «развра-
щение» предания святого Кирилла со стороны настоятеля (а им был не
названный по имени Нифонт), который долгие годы провел в других мона-
стырях148. Интересно, что и сам Волоцкий игумен и его последователи (со-
ставители Иоасафовской летописи и др.) выражали симпатии стороне,
которую можно считать «нестяжательской». Учитывая приверженность
Иосифа внешнему авторитету, надо признать еще более удивительным
то обстоятельство, что в споре он занял позицию стороны, противящейся
игумену. В «Послании И. И. Третьякову» Иосиф ссылался на поведение
игумена Нифонта в споре с Ростовским архиепископом Вассианом как на
правомерное149. Сообщение Иосифа о бегстве старейших старцев из Ки-
рилло-Белозерского монастыря следует сопоставить с тем, что мы знаем
об уходе из обители Нила Сорского. Уход Нила из монастыря был вы-
зван, как то следует из его послания, нежеланием мириться с внутренни-
ми беспорядками в быте обители Кирилла150. Вспомним, что примерно в
те же годы (и в схожих обстоятельствах) произошло оставление игумен-
ства в Троице-Сергиевом монастыре Паисием Ярославовым151.
В спор о внутреннем устройстве обители сочли необходимым вмешать-
ся, отстаивая каждый свое право суверенитета над монастырем, князь
Михаил Андреевич и ростовский архиепископ Вассиан. Вмешательство
митрополита Геронтия на стороне Михаила Андреевича, в свою очередь,
провоцировало на участие в споре великого князя. Победа Ивана III в
споре с митрополитом привела к уходу Нифонта и восстановлению «пре-
дания святого Кирилла» в стенах Кирилло-Белозерского монастыря.
Прямых полемических посланий Нила (если такие были) не сохрани-
лось. Однако в Послании Гурию Тушину содержится известный поле-
мический отрывок: «Не восхощи же приати обычных другое беседы, иже
мирская мудрствующих и упражняющихся в бессловеснаа попечениа —
204
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
яже в прибытки монастырскаго богатства и стяжениа имений, яже мнится
сиа творити в образе благости и от неразумна божественных писаний
или от своих пристрастий — добродетель мнять проходити»152.
По мнению Я. С. Лурье, «мы никак не можем видеть здесь отражение
споров с иосифлянами о допустимости или недопустимости монастыр-
ского землевладении»153. Это верно, если понимать под «иосифлянами»
последователей Волоцкого игумена. Но, как мы видели, Иосиф был лишь
самым ярким выразителем того течения, которое формировалось в рус-
ской церкви с конца XIV столетия154. Поэтому приведенные слова Нила
свидетельствуют о его негативном отношении к развитию поминальной
практики — «стяжению имений в образе благости».
Изучение «Предания» и «Устава» Нила Сорского обнаруживает полеми-
ческую направленность обоих сочинений. «Предание» Нила находится в
скрытой полемике с общежительным уставом Ефросина Псковского. По
мнению Н. В. Синицыной, «Безыскусственно и лаконично сформулиро-
ванный в Предании, т. е. Уставе Нила, отказ от монастырского богатства
в полном объеме, включая богатое церковное украшение, и фактически
провозглашенная монастырская бедность как основа хозяйственного
уклада; отрицание благотворительности монастырей; осуждение прак-
тики “стяжания сел” в “11 главах” и в послании Гурию Тушину делают
Нила более радикальным идеологом, чем Иосиф Волоцкий»155. Основа-
ния для такого радикализма Нил в полном объеме унаследовал от Кирил-
ла Белозерского, хотя период его деятельности падает на годы несрав-
ненно более активной полемической борьбы по вопросу о монастырских
стяжаниях. Традиции афонского монашества в направлении Нила Сор-
ского не могли питать такой радикализм, как показывает пример гораздо
более умеренного «нестяжателя» Максима Грека156.
Гораздо более значительным следует признать влияние на Нила мест-
ных традиций и, в частности, стоит подчеркнуть связь с его наставником
Паисием Ярославовым157. Авторитет старца Паисия был огромен: он был
восприемником от купели сына Ивана III Василия, в 1479-1481 гг. он
игуменствовал в Троице-Сергиевой лавре, его содействия искал новго-
родский архиепископ Геннадий, наконец, он участвовал в соборе 1490 г.,
осудившем еретиков158. Паисий не был постриженником обители Кирил-
ла, но унаследовал ту же традицию в авторитетнейшей обители края —
Спасо-Каменном монастыре159. Именно его положение при велико-
княжеском дворе придавало политический вес его ученику Нилу. Автор
«Письма о нелюбках» допускает фактическую ошибку, когда говорит о
Глава III. Нестяжательство как... явление
205
присутствии Паисия Ярославова на соборе 1503 г.160, но отнесение име-
ни старца Паисия в разряд последовательных противников монашеских
стяжаний весьма характерно.
Исследователей смущали факты несомненного сотрудничества пред-
ставителей обоих направлений. Во-первых, часть древнейшего списка
«Просветителя» переписана рукой Нила Сорского. У исследователей,
кроме того есть серьезные основания полагать, что Нилу принадлежит
текст, включенный в «Просветитель» под названием «Послания к иконо-
писцу»161. Во-вторых, это факты тесного общения учеников Иосифа с
Сорским подвижником и, в первую очередь, литературное сотрудниче-
ство Нила Полева с Нилом Сорским162.
Как нам представляется, отмеченные обстоятельства не позволяют
прийти к выводу об отсутствии противоречий между двумя направлени-
ями. Противостояние духовных традиций никогда не принимало форм
борьбы современных политических партий. Нил Сорский пользовался
уважением Волоцкого игумена в качестве мужа святой жизни и носите-
ля аскетической традиции, общей, до определенной степени, им обоим.
Факт включения произведений Нила в Иосифово «Послание иконопис-
цу» был обусловлен, вероятно, актуальностью тематики. Как мы видели,
Никифор Ксанфопул являлся одним из излюбленных авторов Волоцкого
игумена. Сформулированное у Никифора учение о конце света с исхо-
дом седьмой тысячи в буквальном понимании провоцировало сомнения
в авторитетности этого мнения. Его авторитетную критику с опорой на
распространенную в русском обществе эсхатологическую концепцию
Григория Богослова и счел возможным заимствовать в новых условиях
Иосиф. Сказанное касается также фактов возможного литературного
сотрудничества Иосифа и Нила в борьбе с ересью жидовствующих163.
Общение учеников Иосифа Нила Полева и Дионисия Звенигородско-
го с Нилом Сорским и его учениками началось с самовольного оставления
первыми своего монастыря164. Некоторые из рукописей Волоколамского
монастыря, принесенные с Белоозера Нилом Полевым, действительно сви-
детельствуют о литературном сотрудничестве его с Сорским аскетом165.
Но уже в период пребывания в Белозерских скитах «иосифляне» Нил и
Дионисий рассматривались учениками Нила в качестве враждебной сто-
роны166. Само же пребывание завершилось делом по обвинению в ереси,
повлекшим за собой ссылку обоих «иосифлян»167. К этим фактам следует
прибавить и эпизод с боярином Андреем Невежею, который принял по-
стриг с именем Арсения в Иосифо-Волоколамском монастыре, но затем
206
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
покинул его и переселился в Кирилло-Белозерский монастырь. Примеча-
тельно, что Савва Черный называет Андрея-Арсения сродичем Гурия Ту-
шина и сообщает, что, достигнув Кириллова монастыря, Арсений «на оби-
тель преподобного отца Иосифа, яко гневаяся и укаряя и поношая, глумяся
глаголя: како подобися Иосифова обитель к сей святей обители!»168
Таким образом, выступление Нила Сорского на соборе 1503 г. в под-
держку великокняжеских планов по изъятию монастырских вотчин под-
готовлено всей системой мировоззрения Нила, вытекает из сознательной
ориентации на усвоение традиций, бытовавших в Кириллове монастыре.
Как находящиеся в состоянии скрытой полемики охарактеризовала «Ус-
тавы» Иосифа и Нила Н. В. Синицына169. Доктрина «нестяжателей» по всем
основным пунктам противостояла учению Иосифа Волоцкого.
5. МИТРОПОЛИТ ЗОСИМА
Считается, что кирилловские старцы стали главными оппонентами Во-
локоламского игумена лишь после 1504 г., когда совершилась казнь «жи-
довствующих». В 90-х же годах XV в. Иосифу Волоцкому приходилось
бороться с еретиками, пользовавшимися покровительством Ивана III.
Ересь «жидовствующих» представляет собой сложное и все еще недоста-
точно изученное явление. В значительной мере это объясняется тем, что
под наименованием «жидовствующие» уже обличители ереси объедини-
ли сторонников, по-видимому, крайне разнородных учений. Например, уже
Иван III полагал различие между ересью, «которую держал Алексей про-
топоп» и «которую ересь держал Феодор Курицин»170. Представляется не-
вероятным, чтобы поругатели икон в Новгороде могли пользоваться со-
чувствием митрополита Зосимы или протопопов кремлевских соборов
Алексея и Дениса. Однако основная трудность в изучении ереси «жидов-
ствующих» состоит в том, что исследователями, как правило, недостаточ-
но осознаются два момента: «во-первых, еретики не обязательно должны
читать и распространять только еретические книги, во-вторых, четко раз-
работанное еретическое учение вообще не существовало... там, где ис-
торически не существовало четко сформулированного богословия»171.
Попытки связать учение нестяжателей с «ересью жидовствующих»
предпринимались исследователями давно, однако в силу того, что сведе-
ний о самой ереси в немногочисленных источниках конца XV — начала
Глава III. Нестяжательство как... явление
207
XVI в. сохранилось крайне недостаточно, точки соприкосновения между
обоими течениями устанавливались большей частью произвольно. Од-
ной из самых интересных фигур в истории ереси «жидовствующих» яв-
лялся, несомненно, митрополит Зосима. Первые обвинения Зосимы в
еретичестве относятся ко времени его пребывания на митрополичьей
кафедре, но содержатся почти исключительно в острополемических по-
сланиях Иосифа Волоцкого172. Известен единственный список анафемат-
ствования «новым еретикам», который возглавляет имя Зосимы173. В то
же время имя Зосимы, будучи исключено из одних синодиков-помянни-
ков, встречается в целом ряде других174. В деятельности Зосимы на по-
сту митрополита никаких отклонений от поведения ортодоксальных вла-
дык не обнаруживается175. Об обстоятельствах оставления Зосимой
митрополичьей кафедры летописи говорят уклончиво, но есть сведения,
цто в декабре 1495 г. (т. е. после сведения) Зосима причащался в Троице-
Сергиевом монастыре «во всем святительском чину» и, следовательно,
еретиком не считался176. На основании анализа текста написанного Зо-
симой «Изложения Пасхалии» Б. А. Успенский предположил, что причи-
ной его сведения стал противоречивший великокняжескому взгляд на
отношения между духовной и светской властями177. Последние годы
жизни Зосима провел в Кирилло-Белозерском монастыре, в стенах кото-
рого и скончался178. В соответствии с данными в последнее время вве-
денных в научный оборот источников давно высказывавшееся предполо-
жение о близости Зосимы к нестяжателям обретает подтверждение179.
Как известно, занимавший митрополичью кафедру в 1490-1494 гг. Зо-
сима до поставления был архимандритом Симонова монастыря. В 1490 г.
он возглавлял церковный собор, осудивший новгородских еретиков.
Митрополиту Зосиме принадлежит и «Поучение против еретиков», об-
личающее ересь и отлучающее ее последователей от церкви180. В 1492 г.
Зосимой было написано введение к новой пасхалии — «Изложение пас-
халии», в котором место эсхатологических страхов заняли идеи воз-
величивания великокняжеской власти: Иван III уподоблялся равно-
апостольному императору Константину, а Москва провозглашалась
новым Константинополем. Я. С. Лурье охарактеризовал «Изложение пас-
халии» как «недостаточно ортодоксальный памятник»181. Это мнение едва
ли верно, так как православие автора, в том виде как оно выражено в
памятнике, никаких поводов для подобных сомнений не дает. Тот же
факт, что имя Зосимы в последующей рукописной традиции опускалось,
вполне объясним дискредитацией бывшего митрополита в сочинениях
208
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Иосифа Волоцкого. Судить о взглядах Зосимы ранее приходилось на ос-
новании обличительных писаний Волоцкого игумена. Лишь в самое по-
следнее время в поле исследовательского внимания попал рукописный
сборник митрополита Зосимы, имеющий первостепенное значение для
реконструкции взглядов последнего. Сборник датируется концом XV в.
и содержит несколько подписей-автографов митрополита Зосимы. По
мнению А. Григоренко, «обилие статей на тему ожидания Антихриста,
толкований Ветхого и Нового Заветов, антииудейских сочинений и тол-
кований литургии позволяет предположить, что сборник был составлен
в связи с еретическим движением того времени»182.
А. Григоренко установил, что большинство составляющих сборник
выписок посвящено трем темам. Во-первых, это тема загробного спасе-
ния, раскрытая как противопоставление праведных дел заупокойным
молитвам и службам. Во-вторых, тема осуждения церковных и монастыр-
ских стяжаний, уже знакомая нам по рассмотренным выше сборникам.
В-третьих, это выписки, посвященные правилам причащения, благо-
словения и отлучения183. На наш взгляд, А. Григоренко удалось показать
(и это полностью совпадает с результатами наших собственных наблю-
дений, полученными на материале рассмотренных сборников), что крас-
ной нитью через все содержание рукописи проходит скрытая полемика с
Иосифом Волоцким. В ряду выписок на тему загробного спасения обна-
руживаем уже знакомый ответ Анастасия Синайского, «подобает нам
пещися о своих устах во всем животе, а по смерти не надеятися прощены
быти»184. За ней следует выписка из Дионисия Ареопагита, содержащая
красноречивое утверждение: «Приимет каждой, еже с телом здела, или
благо или злое, праведных молитва в нынешнем житие, а несть молитвы
по смерти»185. Сходные идеи содержатся и в других статьях сборника,
выписанных из Иоанна Дамаскина, Григория Беседовника и других. В ус-
тах Иосифа Волоцкого данные идеи, без сомнения разделяемые Зосимой,
оказались представлены как саддукейская ересь — неверие в загробную
жизнь: «Умер, деи, ин, то умер — по та места и был»186. Интересно так-
же, что обличение еретичества попа Дениса произошло, как это следует
из «Соборного приговора 1490 г.», при совершении поминовения «душ
благородных великих князей и княгинь, и всех ради благочестивых хрис-
тиан»187. Не менее красноречивы и многочисленные выписки, облича-
ющие церковные и монастырские стяжания. Большинство их перекли-
кается с нестяжательскими статьями, обличавшими строительство и
украшение церквей и монастырей, рассмотренными выше. По верному
Глава III. Нестяжательство как... явление
209
замечанию А. Григоренко: «Характер этих выписок позволяет предполо-
жить, что Зосима осуждал подобную современную ему практику строи-
тельства дорогих церквей и монастырей...» и даже «можно предположить,
что выписки эти были сделаны с сознательным намерением противопоста-
вить их концепции волоцкого игумена»188. Что же касается последней темы,
то в условиях нараставшего конфликта между митрополитом Зосимой и
сторонниками Иосифа Волоцкого дисциплинарные меры: отлучение от
причастия, лишение сана, отказ от благословения приобретали особенное
значение. Достаточно напомнить отрывок из Иосифова «Послания Нифон-
ту Суздальскому», в котором значительное место занимают доказатель-
ства положения: «Аще и патриарх, или митрополит, или епископ еретик
прокленет, не последует ему Божественный суд»189.
Подводя итог анализу сборника митрополита Зосимы, А. Григоренко
пишет: «Стань эта идеология... господствующей, и вся деятельность во-
лоцкого игумена, направленная на усиление роли монастырей в государ-
ственной и политической жизни страны могла оказаться безуспешной»190.
Принадлежность Зосимы к ереси жидовствующих опровергается содер-
жанием сборника, в котором наличествуют антииудейские статьи. Но оче-
видно, что для волоцкого игумена именно митрополит Зосима в силу диа-
метрально противоположных убеждений и своего положения главы
русской церкви оказывался самым опасным противником, для дискреди-
тации которого Иосиф был вынужден использовать обвинения в ереси191.
В пользу принадлежности Зосимы к партии нестяжателей свидетель-
ствует и пребывание его на посту архимандрита Симонова монастыря и
позднейший переезд «на Белоозеро», и почитание его в Кирилло-Бело-
зерском монастыре. Вообще, Симонов монастырь, судя по немногим име-
ющимся в нашем распоряжении фактам, являлся своего рода «цитаде-
лью нестяжателей». Монастырь состоял под патронатом великого князя,
что давало последнему возможность в выгодном для него ключе направ-
лять жизнь в самой обители и, используя постриженников монастыря
как своих ставленников, далеко за ее пределами. Помимо Зосимы в ак-
тах Симонова фигурирует влиятельный старец Досифей Курицын192. Это
скорее всего еще один представитель влиятельного клана дьяков Кури-
цыных, хотя по родословцам он и не известен193. Следует учитывать, что
Симонов сохранял права метрополии по отношению к Кирилло-Белозер-
скому и другим «заволжским» монастырям, основанным выходцами из
него. Неслучаен и тот факт, что именно в Симоновом монастыре посе-
лился вернувшийся из ссылки Вассиан Патрикеев.
210
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Таким образом, корень конфликта Иосифа Волоцкого и митрополита
Зосимы составляли взаимоисключающие богословские концепции спа-
сения души и вырастающий из них взгляд на значение и функции мона-
стырей в церкви и в государстве. Противостояние волоцкого игумена мит-
рополиту лишь зафиксировало острейший момент борьбы, которая
подспудно велась в недрах русской церкви на протяжении столетия. Дея-
тельность обоих послужила началом развязки конфликта, вызревавшего
долгие десятилетия. Противоположны были, по сути, магистральные ли-
нии обоих направлений: иосифлян — на создание мощных монашеских
корпораций, усваивавших функции перераспределения богатств, «нестя-
жателей» — на принципиальное отрицание деятельности в миру, в т. ч.
благотворительной и каритативной функций. «Нестяжательство» было
более ориентировано на традиционный идеал монастырского устройства,
иосифлянство решительно утверждало новый идеал (разумеется, опери-
руя привычными для средневекового сознания ссылками на «старину»).
Из различного отношения к поминальной практике и лежащей в ее основе
богословской концепции следовали все основные пункты разногласий не-
стяжателей с иосифлянами194. В числе этих пунктов чаще всего исследо-
ватели называют: различный подход к толкованию Священного Писания;
более или менее гуманное отношение к еретикам; различные пути реше-
ния канонического вопроса о вдовых попах; противоположные взгляды на
судьбы церковных и монастырских земель. Случайный характер данной
классификации длительное время скрывал истинный корень разногла-
сий, обнаружить который оказалось возможным лишь при сравнитель-
ном анализе книжной традиции, созданной обоими направлениями.
* * *
Деятельность Иосифа Волоцкого, как и деятельность его оппонен-
та Нила Сорского, находила оправдание в святоотеческой традиции:
«Пусть будут два пути жизни добродетельной, из коих один делает доб-
рым только того, кто шествует по нем, а другой вместе и ближнего»195.
Последующий успех иосифлян и поражение нестяжателей связаны, од-
нако, не только с тем обстоятельством, что Нил Сорский, «по сути дела,
не сумел дать ответа на вопрос о том, как быть все умножающимся мона-
стырям и братии в предлагаемых обстоятельствах Руси второй полови-
ны XV — начала XVI вв.»196. Победа иосифлян была в гораздо большей
Глава III. Нестяжательство как... явление
211
степени обусловлена тем, что они более остро были готовы откликнуть-
ся на духовные потребности общества и выработать наиболее приемле-
мую форму их удовлетворения.
Примечания
1 См.: историографические очерки «нестяжательства»: Лурье Я. С. Идеоло-
гическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М.; Л.,
1960. С. 7-38; 285-300; Dopmann Н. D. Der Einfluss der Kirche auf die mos-
kowitische Staatsidee. Berlin, 1967. S. 53-57; Казакова H. А. Очерки по истории
русской общественной мысли. Первая треть XVI в. М., 1970. С. 7-44; Куру-
кин И. В. Заметки о «нестяжательстве» и «иосифлянстве» / / Вопросы источ-
никоведения и историографии истории СССР: Дооктябрьский период. М., 1981.
С. 57-73; Синицына Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь
XIV-XVI вв. / / Религии мира. Ежегодник 1983. М., 1983. С. 76-103; Плигу-
зов А. И. Историографические заметки о «нестяжательстве» / / Архив русской
истории. Вып. 2. М., 1992. С. 5-33.
2 Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977. С. 104.
3 Курукин И. В. Заметки. С. 57-73.
4 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III.
СПб., 1903. Стб. 856.
5 Синицына Н. В. Этический и социальный аспект нестяжательских воззрений
Максима Грека / / Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 163.
6 Синицына Н. В. Максим Грек. С. 106.
7 Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зино-
вия. Казань, 1863. С. 900; Плигузов А. И. Историографические заметки. С. 8.
8 Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая
треть XVI в. М., 1970. С. 13.
9 Казакова И. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1955. С. 469; ПИВ. С. 309. Впервые отметил Я. С. Лурье:
Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.;
Л., 1960. С. 340; см., также: Синицына Н. В. Максим Грек. С. 108-109.
10 См.: Синицына Н. В. Максим Грек. С. 109.
11 См. обзор библиографии о византийском исихазме: Сидоров А. И. Архи-
мандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийско-
го исихазма в кн.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория
Паламы. М., 1996. С. XVIII-LXXVIII. Мы сознательно уклоняемся здесь от оцен-
ки такого явления, как исихазм на Руси. Мнение о том, что влияние исихазма на
Руси преувеличивалось в историографии, см.: Петров А. Е. Византийский иси-
хазм и традиции русского православия в XIV столетии / / Древняя Русь. Пере-
сечение традиций. М., 1997. С. 395-419.
212
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
12 Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху
перед турецким завоеванием. Киев, 1898. С. 57.
13 Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в
изучение. СПб., 1997. С. 22.
14 Там же. С. 22.
15 РНБ. Кир.-Бел. № XIII. Л. 293 об.
16 РНБ. Кир.-Бел. 38/163. Л. 124 об. -125.
17 РНБ, Кир.-Бел. № XV. Л. 139 об.
18 Там же. Л. 139 об.
19 Термин «нестяжательство» по разному понимался Нилом Сорским и Мак-
симом Греком (см.: Синицына Н. В. Максим Грек. С. 118-126, 198-203). Здесь
имеется в виду установление общего смысла термина «нестяжание», определе-
ние полемического контекста, в который он мог включаться.
20 Сравни с выводом Н. В. Синицыной: «Критикуется не самый факт, что мо-
настыри “владеют” селами, но их алчность, постоянное стремление к новым при-
обретениям» (Синицына Н. В. Максим Грек. С. 202).
21 РНБ. Кир.-Бел. 101 /1178 (сборник полемический, XV в.). Описание см.:
Никольский Н. К. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря. СПб.,
1897. С. XXX, XXXV.
22 РНБ. Соф. 1451. Л. 259. Сборник первой трети XVI в.
23 Там же. Л. 261.
24 Зиновий Отенский выделяет два вида «нестяжания»: 1) необходимую об-
щехристианскую добродетель; 2) учение Вассиана Патрикеева и Максима Грека
как «безумное нестяжание» (Истины показание. С. 908-910).
25 Смотри критические замечания Я. С. Лурье: Идеологическая борьба.
С. 287-295.
26 Копанев А. И. История землевладения Белозерского края XV-XVI вв.
С. 16-48; 87-96.
27 Житие преподобного Иосифа, составленное неизвестным / / Чтения в
Московском обществе любителей духовного просвещения. Кн. 2. М., 1865.
С. 92-93, примеч. 112.
28 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 224.
29 Там же. С. 294.
30 Там же. С. 294.
31 Там же. С. 297.
32 Там же. С. 224-225, 232-236, 240-249, 255-269.
33 РНБ. Соф. 1468. Л. 165 об. (сборник ученика Нила Гурия Тушина, ок. 1523 г.).
Описан: Абрамович Д. И. Описание рукописей С.-Петербургской Духовной ака-
демии. Вып. III. СПб., 1910. С. 289-295.
34 РНБ. Кир.-Бел. 38/163. Л. 124 об. («Лествица Кирилла» пер. пол. XV в.)
35 РНБ. Кир.-Бел. № XII. Л. 273 об. — 293; № XV. Л. 69-100; РГБ. собр.
Троице-Сергиевой лавры № 762. О «Предании уставом» смотри: Белякова Е. В.
Устав пустыни Нила Сорского / / Литература Древней Руси. Источниковеде-
ние. Л., 1988. С. 98-103.
Глава III. Нестяжательство как... явление
213
36 Белякова Е. В. Устав. С. 103.
37 РНБ. Кир.-Бел. № XII; РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры № 762.
38 Сборник датируется по филиграням первой третью XV в.
39 РНБ. Кир.-Бел. 16/1093. Л. 278 об.
40 РНБ. Кир.-Бел. 4/1081. Л. 99-100об., Л. 166-173 об.; Кир.-Бел. 12/1089.
Л. 103-104. Тематически примыкают к ним статьи: «Слово Иоанна Златоуста о
рассмотрении спасенья» (Кир.-Бел. 12/10.89. Л. 122 об. -124 об.), «Слово Семи-
она Сапотомийского како подобает имети в уме день исхода» (Кир.-Бел. 12/1089.
Л. 154-156).
41 РНБ. Соф. 1453. Л. 130-145. (Сборник середины XVI в.)
42 Показательные в этом отношении подборки статей в сборниках: РНБ. Кир.-
Бел. 16/1093; Кир.-Бел. 19/1096; Кир.-Бел. 20/1097; Кир.-Бел. 26/1103; Кир.-
Бел. 47/1124; Кир.-Бел. 53/113; Кир.-Бел. 87/212; Кир.-Бел. 114/239; Соф.
собр. 1258; 1276. Описание их см.: Никольский Н. К. Описание. С. 17-145; При-
ложения. С. 241-322.
43 РНБ. Кир.-Бел. 12/1089. Л. 117-117 об.
44 РНБ. Кир.-Бел. 12/1089. Л. 156.
45 РНБ. Кир.-Бел. 6/1083. Л. 288-289 об. Сборник писца Ефросина 80-е гг.
XV в., описан: ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980. С. 144-172. Проложная статья под
12 августа: Пролог М., 1643, Л. 785-786. См. пред, главу.
46 Там же. Л. 288.
47 Там же. Л. 289 об.
48 РНБ. Кир.-Бел. 34/1111. Л. 272-272 об. Ср. также с текстом приписки
XV в. в Синайском патерике: «...и мних, егда будет кроме града без людей чес-
тен есть богови и ангелом паче же и человеком, аще снидет от высокого жития
и видения и обяжется житейскими куплями и беседами, и тогда не ключим бо-
гови и человекы небрегом будет» (Синайский патерик, изд. В. С. Голышенко,
В. Ф. Дубровина. М., 1967. С. 34).
49 См.: Сборникпосланиймитрополита Даниила из 13 «Слов»: РНБ. Соф. 1281.
«Слово пятое»; Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.
50 РНБ. Кир.-Бел. 16/1093. Л. 255-255 об.
51 РНБ. Кир.-Бел. № XV. Л. 95. Интересно, что данная статья излагается в
форме полемики с учением некоего кир Иосифа. Это, конечно же, не Иосиф Во-
лоцкий, а Константинопольский патриарх Иосиф (1267-1274 и 1282-1283), за-
нявший кафедру после свержения патриарха Арсения и снявший отлучение с
императора униата Михаила Палеолога. (О полемике «арсенитов» и «иосифлян»
в византийской церкви см.: Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Ви-
зантийско-восточной церкви от конца XI до середины XV в. 2-е изд. СПб., 1998.
С. 170 и др.) Однако в сборниках XVI в. эта статья могла иметь дополнительный
полемический адрес, как упрек последователям Волоцкого игумена. См., напри-
мер: РНБ. Кир.-Бел. 12/1089. Л. 80 об. — 82.
52 РНБ. Кир.-Бел. 12/1089. Л. 93 об.
53 Описание см.: Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных
и неизвестных памятниках Т. И. СПб., 1876. № LVI. С. 297-304, 334-339;
214
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Дмитриева Р. П. Четьи сборники XV в. как жанр // ТОДРЛ. Т. XXVII. Л.,
1972. С. 153.
54 РНБ. Кир.-Бел. 4/1081. Л. 59 об.
55 Там же. Л. 60 об.
56 Там же. Л. 90.
57 Там же. Л. 119-120 («Слово Василия Великаго»).
58 Там же. Л. 127-127 об. Приписанное авторитету Иоанна Златоуста «Сло-
во о спасающихся в миру» представляет собой русское сочинение см.: Гран-
стрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменно-
сти XI-XIV вв. / / ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. С. 356-357. Текст издан: Пономарев А.
Памятники древней церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.
С. 115-116. Следует сказать, что тема о возможности спасения в миру ак-
тивно разрабатывалась и в Западной Европе ХП-ХШ вв. Одно из утверждений
IV Латеранского собора (1215 г.) гласило, что могут обрести спасение и миряне,
состоящие в браке (см.: Swanson R. N. Religion and devotion in Europe. Cambrid-
ge, 1995).
59 Сборник РНБ. Кир.-Бел. 26/1103 датируется по филиграням первой тре-
тью XV в.
60 РНБ. Кир.-Бел. 26/1103. Л. 358 об. — 359. См. приписку на полях Синай-
ского патерика: «не мощно бо есть поминающи души злая в двери жизненыя вни-
ти» (Синайский патерик. С. 34).
61 Вилинский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906. С. 221-225, 272,
примеч. 1.
62 РНБ. Кир.-Бел. 26/1103. Л. 360 об.
63 Там же. Л. 363 об.
64 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 356.
65 РНБ. Кир.-Бел. 26/1103. Л. 364.
66 Там же. Л. 364 об. — 365.
67 Цитата по изд.: Костомаров Н. И. Русская республика (Севернорусские
народоправства во времена удельно-вечевого уклада. История Новгорода, Пско-
ва и Вятки). 2-е изд. М., 1994. С. 526, примеч. 1.
68 Единственная научная публикация памятника: Петровский М. Поучение,
приписываемое митрополиту Илариону / / Известия и ученые записки Казан-
ского университета. Вып. I. Казань, 1865. С. 47-84. Как установлено О. П. Лиха-
чевой, публикация была осуществлена по сербской рукописи, первой четверти
XIV в., ныне хранящейся в БАН, в Собрании текущих поступлений под № 13.
Полемический характер памятника рассмотрен в статье: Алексеев А. И. «Нака-
зание к отрекшимся мира» Иллариона Великого — памятник литературы «не-
стяжателей» // Духовное, историческое и культурное наследие Кирилло-Бе-
лозерского монастыря. К 600-летию основания. СПб., 1998. С. 18-33.
69 Н. А. Казакова указала 7 списков «Наказания», однако их больше. Помимо
указанных Н. К. Никольским (Материалы для повременного списка русских пи-
сателей и их сочинений (X-XI вв.). СПб., 1906. С. 91-105; 580-581), следует
назвать списки: РНБ. Кир.-Бел. 22/1099. Л. 47-74; Кир.-Бел. 26/1103. Л. 1 -20;
Глава III. Нестяжательство как... явление
215
Кир.-Бел. 18/1095. Л. 441; Кир.-Бел. 24/1101. Л. 201-234; Кир.-Бел. 25/1102.
Л. 163; Кир.-Бел. 34/1111. Л. 243-265; Кир.-Бел. 35/1112. Л. 1-26; Кир.-Бел.
43/1120. Л. 108-128; Соф. 1468. Л. 17 об. — 22; Сол. собр. 831/941. Л. 302-
314; Сол. собр. 963/853. Л. 282 об. — 303 об.; ОСРК. F. I. 239. Л. 121-158;
ОСРК. F. 1. 225. Л. 503-531; ОСРК. F. II. 64. Л. 653-675; Погод. 1024. К этому
надо прибавить списки: ГИМ. Епарх. собр. 343. Л. 405-412; Епарх. 344. Л. 489-
512; Епарх. 345. Л. 193-228; Епарх. 357. Л. 115-119; Собр. Уварова № 64; РГБ.
Волок. 152 Л. 247-265; Волок. 137; Волок. 165; Собр. Румянцева № 406. Л. 182-
190. Наиболее ранний русский список: РНБ. Кир.-Бел. 34/159 (Лествица с до-
полнениями — 1418 г.) был любезно указан мне А. Г. Сергеевым.
70 Петровский М. Поучение. С. 54; Туницкий Н. Л. Хиландарский отрывок
«Слова к брату столпнику» с именем Илариона, митрополита Киевского / /
В память столетия Императорской Московской Духовной академии. Ч. 1. С. 475-
482; Библиографическая летопись. 1917. №3. С. 16.
71 См.: «В той стране, где жил писатель, монашество не было новым учрежде-
нием, но давним, что оно широко распространилось и умело уже испортиться»
(Петровский М. Поучение. С. 50).
72 См.: Landfester Н. Grammatisch-sintaksische und lexikalische Untersu-
chungen zu drei unter dem Namen des Metropoliten liarion uberlieferen Texten.
Berlin, 1971. S. 9-17.
73 Вероятно, возникновение «Наказания» следует относить ко времени царст-
вования Никифора Фоки, издавшего новеллу против роста монашеских иму-
ществ. См.: Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной
церкви в IX, Хи XI в. 2-е изд. СПб., 1998. С. 207-212; см. также: Beck G. Н. Kirche
und Theologische literatur im bisantinische Reich. Munchen, 1959. S. 127-128.
74 РНБ. Кир.-Бел. 26/1103. Л. 9. Здесь и далее приводим текст «Наказания»
по наиболее полному и исправному списку 30-х гг. XV в.
75 Кир.-Бел. 26/1103. Л. 9.
76 Там же. Л. 9 об. — 10.
77 Там же. Л. 9.
78 Там же. Л. 12 об. — 13.
79 См.: Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпо-
ху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. С. 340-341.
80 См.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб.,
1899. Ч. 1. С. 476; Радченко К. Ук. соч. С. 325-329; Казакова Н. А. Вассиан
Патрикеев. Приложения. С. 319-341.
81 РНБ. Кир.-Бел. 26/1103. Л. 10 об. -11.
82 Там же. Л. 12.
83 Там же. Л. 12 об.
84 Там же. Л. 9 об. Слабой стороной гипотезы о раннем зарождении нестяжа-
тельства А. И. Плигузов считает отсутствие сочинений против монастырского
вотчиновладения у Нила Сорского и его сторонников (Плигузов А. И. Историо-
графические заметки. С. 31). Как показывают наши наблюдения над текстом
«Наказания», мнение это неосновательно.
216
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
85 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 225-227.
86 Розов Н. Н. Соловецкая библиотека / / Архитектурно-художественные
памятники Соловецких островов. М., 1980. С. 337.
87 РНБ. Соф. собр. 1468. Л. 17 об. — 22.
88 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 180.
89 РНБ. Соф. собр. 1468. Л. 22. Ссылка на «немощь» несомненно имела под
собой реальное основание, поскольку, как явствует из записи на л. 182 того же
сборника, работу над рукописью Гурий Тушин завершал в возрасте 71 год.
90 Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли: первая
треть XVI столетия. Л., 1970. С. 262.
91 Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 164-165, 165-166, 181 —
188, 189.
92 Там же. С. 166. Взгляды Ивана Грозного на обязанности монашеского чина
в целом изучены недостаточно. Из последних работ следует указать одну: Чер-
касова М. С. Иван Грозный о монастырях и монашестве своего времени / / Ки-
риллов. Краеведческий альманах. Вып. II. Вологда, 1997. С. 27-44.
93 См.: Потребник иноческий. М., 1639. Л. 328-360.
94 См.: Прохоров Г. М., Розов Н. Н. Перечень книг Кирилла Белозерского / /
ТОДРЛ. Т. XXXVI. Л., 1981. С. 353-378.
95 «Нил имел перед собой сравнительно близкий и несомненно уважаемый
им русский образец — фигуру и книги самого основателя монастыря, из которо-
го он вышел, — Кирилла Белозерского» (Прохоров Г. М. Книги Кирилла Бело-
зерского / / Там же. С. 56).
96 Будовниц И. У. Первые русские нестяжатели / / Ежегодник музея рели-
гии и атеизма. Вып. 5. М., 1958. С. 274-281.
97 Казакова Н. А. Об идейных истоках нестяжательства / / Феодальная
Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 140-148.
98 См. библиографию в ст.: Плигузов А. И. Историографические заметки о
«нестяжательстве» / / Архив русской истории. Вып. 2. С. 19-32.
99 Ostrowski D. «Fontological» Investigation of the Muscovite Church Council
of 1503 (Ph. D. diss., Pensylvania State University, 1977); Плигузов А. И. Памят-
ники раннего нестяжательства первой трети XVI в. АКД. М., 1986 и др.
100 В зарубежной литературе господствует мнение о том, что Авраамий был
склонен к ереси богумилов, — см.: 1) Федотов Г. П. «Житие» и «терпение» свя-
того Авраамия Смоленского / / Избранные статьи. Т. II. М., 1999. С. 169-189
(статья написана в 1927 г.); 2) Святые Древней Руси М., 1990. С. 86-87; Stokl G.
Die politische Reli giositat des MittelaLters und die Entstehung des Moskauer Staates,
in Saeculum 2. 1951. S. 393-415; Smolitsch, I. Russisches Monchtum. Entstehung,
Entwichlungund Wesen. 988-1917. Wurzburg, 1953. S. 67-69;HoschE. Ortodoxie
und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 53-54. Советские авторы под-
черкивали социальную сторону учения Авраамия, см.: Будовниц И. У. Первые
русские нестяжатели. С. 274-281; Рыбаков Б. А. Русские средневековые воль-
нодумцы / / Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Воз-
рождения. М., 1986. С. 236-252. На наш взгляд, обе интерпретации еретиче-
Глава III. Нестяжательство как... явление
217
ства Авраамия безосновательны. Мало нового дает и новейшая работа: хотя ее
автор подчеркивает эсхатологические мотивы проповеди Авраамия, религиоз-
ный фон эпохи, резко контрастирующий с этой проповедью, не задерживает его
внимания. См.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре.
Т. II. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). М., 1998. С. 129-151.
101 Житие преп. Авраамия Смоленского и службы ему, изд. С П. Розанов.
СПб., 1912. С. 7-8, 10, 19. «Житие» Авраамия было любимо в Иосифо-Волоко-
ламском монастыре, см.: Книжные центры Древней Руси: Иосифо-Волоколам-
ский монастырь. Л., 1991. С. 401. Именно из библиотеки Иосифова монастыря
происходит список «Слова о силах небесных», где авторство приписано Авраа-
мию Смоленскому. (См.: Вилинский С. Г. Житие Василия Нового в русской
литературе. Ч. 1. Одесса, 1913. С. 304-312; Подскальски Г. Христианство и
богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 175-
177 и 232-234.)
102 РИБ. Т. VI. Стб. 250-270. В противовес мнению о нестяжательности Кип-
риана Н. С. Борисов, указывая на его грамоту Константино-Еленинскому мона-
стырю, обвиняет митрополита в стяжательских наклонностях (Борисов Н. С.
Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVII вв. М., 1988. С. 120). Обе
оценки деятельности Киприана, по существу, некорректны, поскольку делают-
ся на основании крайне недостаточного для вынесения однозначных суждений
материала.
103 См. характерное в этом отношении рассуждение Киприана о праве творе-
ния милостыни: «Черньцу же убо, в послушании сущу и над собою воли не име-
ющу, како годится ему милостыню творити? Игумену же годится творити, елико
по силе, и есть многим мзда от сего — и самому игумену, и всей братии, понеже
монастырская стяжания и именья обща суть игумену и всей братии» (РИБ. Т. VI.
Стб. 262-263).
104 «Но аще бы мощно сице быти селу под монастырем, еже черньцу николи
не быти в нем, но мирянину некоему богобоязниву приказати, и тому печалова-
тися о всяких делех; в монастырь же привозити житом и иными потребами» (РИБ.
Т. VI. Стб. 264).
105 ДДГ. № 87; Каптерев Н. Светские архиерейские чиновники в Древней
Руси. М., 1874. С. 15.
106 В первую очередь это указание Киприана на пример древних святых от-
цов, не владевших селами. РИБ. Т. VI. Стб. 265; Казакова И. А. Об идейных
истоках. С. 148.
107 Прохоров Г. М. Преподобный Кирилл Белозерский. С. 18.
108 Там же. С. 70.
109 Ивина Л. И. Крупная вотчина северо-восточной Руси конца XIV — пер-
вой половины XVI в. Л., 1979. С. 50.
1,0 РНБ. F. IV. 348. Л. 43 об.; АСЭИ. Т. III. № 479; Барсуков Н. П. Евангелие
1470 г. в Саввиновом монастыре. ПДП. СПб., 1880. С. 167.
111 АСЭИ. Т. II. № 339, 355, 360, 365; Ивина Л. И. Крупная вотчина. С. 44-45.
112 ПСРЛ. Т. XVIII. С. 124.
218
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
113 См.: ВМЧ. Сентябрь, 1 — 13. СПб., 1868. Стб. 551-552; Послания Ивана Гроз-
ного. М., 1951. С. 172; Г. М. Прохоров по этому поводу замечает: «Мне кажется,
обстановка в престижном московском Симонове монастыре должна была быть
очень ненормальной, если два шестидесятилетних монаха, тамошние пострижен-
ники, могли с легким сердцем, тайком, никому ничего не сказав, покинуть оби-
тель. Они, по сути дела, бежали из своего монастыря и отправились далеко на
север» (Предисловие в кн.: Преподобные Кирилл, Ферапонт, Мартиниан. С. 22).
114 См.: Каждан А. П. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная
группа / / Византийский временник, Т. 31. М., 1971. С. 55-58.
115 Деболъский Н. Н. Из актов и грамот Кирилло-Белозерского монастыря.
СПб., 1900. № XXXII-XL; Копанев А. И. История землевладения Белозерского
края XV-XVI вв. М.; Л., 1951. С. 88.
116 Житие преп. Кирилла Белозерского в кн.: Преподобные Кирилл, Фера-
понт и Мартиниан. С. 112.
117 См.: Жалованную грамоту великого князя Ивана III игумену Кирилло-
Белозерского монастыря Гурию (Тушину) о выдаче монастырю ежегодного
хлебного оброка вместо деревень, починков и пустошей в Вологодском уезде,
пожалованных монастырю великим князем (АСЭИ. Т. II. № 267). См. также:
Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь, Т. 1. Вып. II. СПб., 1910.
С.218.
118 См.: «В истории экономического быта монастыря руга не могла приобрес-
ти первостепенного значения потому, что потребности братии не удерживались
постоянно на том уровне, какой соответствовал назначенному размеру ружного
продовольствия» (Никольский Н. К. Ук. соч. С. 227).
119 Преподобные Кирилл, Ферапонт, Мартиниан. С. 186.
120 К такому выводу приводят наблюдения над составом сборников книгопис-
ца Ефросина, см.: Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Опи-
сание сборников XV в. книгописца Ефросина / / ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980.
С. 3-241. Исследователи многократно отмечали светский характер этих сбор-
ников: Каган-Тарковская М. Д. Энциклопедические сборники XV в. и круг
интересов книгописца Ефросина / / Русская и грузинская средневековые лите-
ратуры. Л., 1979. С. 192-199. Однако это преувеличение. Преобладанием эсха-
тологических и покаянно-аскетических статей выделяются сборники РНБ. Кир.-
Бел. 6/1083 и 22/1099.
121 РНБ. F. I. 260. Л. 56; О. I. 274. 1-2 об.
122 РНБ. Кир.-Бел. № XII; РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры. № 762. См.
также: Белякова Е. В. Устав пустыни Нила Сорского. С. 103.
123 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 329-340.
124 Н. А. Казакова отметила, что в «Повести» имеется ряд несообразностей:
действие отнесено ко времени жизни св. Нила Синайского (V в.), но некоторые
персонажи (Иоанн Мосх, Софроний) принадлежат VII в., а описанные детали
богослужения и явные следы учения исихастов (Григорий Синаит) указывают
на XIV в. (Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев. С. 324-326). Своеобразие жанра
«Повести» имеет аналогию в «Наказании» Илариона Великого: в обоих произве-
Глава III. Нестяжательство как... явление
219
дениях реалии указывают на XIV в., хотя атрибуцией и происхождением их пы-
таются связать с авторитетной традицией IV-V вв.
125 См., например, «Правило Св. горы», вынесенное на Русь Печерским ар-
химандритом Досифеем: РНБ. Кир.-Бел. 34/1111. Л. 314-315 об.; 12/1089.
Л. 79 об. — 80. Об этом правиле: Исторический очерк русской проповеди. СПб.,
1879. С. 738-739.
126 Факты биографии Нила Сорского приводятся по изд.: Прохоров Г. М. Нил
Сорский // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 133-141.
127 Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. С. 5-9.
128 Прохоров Г. М. Повесть о Нило-Сорском ските / / Памятники культуры.
Новые открытия. 1976. М., 1977. С. 12-17.
129 См. критический разбор библиографии: Лурье Я. С. Идеологическая борь-
ба. С. 295-306; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мыс-
ли. С. 59-63.
130 Лилиенфелъд Ф. О литературном жанре некоторых сочинений Нила Сор-
ского / / ТОДРЛ. Т. XVIII. М.; Л., 1962, С. 97; Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine
Schriften. Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963. S. 174-191;
Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 100-105.
131 Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского. С. 55-57.
132 Ср.: «Истоки нестяжательства восходят ко второй половине XIV в. и свя-
заны с теми серьезными изменениями в монастырской практике, которые про-
изошли благодаря реформе, проводившейся с середины XIV в. Сергием Радо-
нежским и митрополитом Алексеем, их учениками и сторонниками» (Синицы-
на Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь. С. 77).
133 Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий
святых. Варшава, 1902. С. 334.
134 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 289-291.
135 Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан. С. 258.
ш Дмитриева Р. П. Четьи сборники XV в. как жанр / / ТОДРЛ. Т. XXVII.
Л., 1973. С. 159.
137 См.: Волоколамский патерик // Древнерусские патерики. М., 1999.
С. 87, 103-104 и др.
138 Ольшевская Л. А. История создания Волоколамского патерика / / Там
же. С. 344.
139 Там же. С. 343.
140 ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 559.
141 Как мы пытались показать в предыдущем разделе, истоки «стяжатель-
ской» традиции возникли в Новгородской земле. Вероятно, намек на полемиче-
скую заостренность содержится в заголовке статьи из сборника Ефросина: «А се
поминание Ростовской земли» (Кир.-Бел. 6/1083. Л. 300).
142 Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. 1.
Вып. II. СПб., 1910. С. 12-13, 22 и др.
143 См.: «Уложение игумена Феодосия» в сборнике РНБ. Соф. 1152. Л. 27;
Никольский Н. К. Ук. соч. С. 150-151.
220
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
144 Никольский Н. К. Ук. соч. С. 214.
145 См.: Судный список («правая грамота») митрополита Геронтия по делу о
подсудности Кирилло-Белозерского монастыря князю Михаилу Андреевичу —
Никольский Н. К. Правая грамота митрополита Геронтия. ПДП. 1895. CXI;
АСЭИ. Т. II. № 315; Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв.
Ч. 2.М., 1951. С. 191-194.
146 Ср.: Казакова Н. А. Очерки. С. 246. На политической версии событий
1478-1479 гг. настаивает Ю. Г. Алексеев: Освобождение Руси от ордынского
ига. Л., 1989. С. 6-13. Однако считать игумена Нифонта сторонником удельно-
княжеской оппозиции нет никаких оснований. Нифонт являлся лицом, близким
к великокняжеской семье. В 1478 г. он постриг великую княгиню Марфу (Ма-
рию) (ПСРЛ. Т. XXV. М.; Л., 1949. С. 322). В дальнейшем занимал пост архи-
мандрита великокняжеского Симонова монастыря, а затем был хиротонисан в
епископа Суздальского. Нифонт входил в число авторитетнейших иерархов — к
нему обращался за содействием в борьбе с ересью Иосиф Волоцкий, перед ним
приносил свое покаяние в 1496 г. Иван III (ПИВ. С. 160-172; ПСРЛ. Т. XXVIII.
С. 160). Эпизод с Нифонтом интересно сопоставить с конфликтом 1507-1508 гг.
между Волоцким игуменом, заручившимся поддержкой митрополита Симона и
великого князя Василия III, и удельным князем Федором Борисовичем, склонив-
шим на свою сторону Новгородского архиепископа Серапиона (см.: Зимин А. А.
Крупная феодальная вотчина. С. 75-100).
147 ПСРЛ. Т. VIII. С. 200; Т. XXIV. С. 197; Иоасафовская летопись. М., 1957.
С. 117-118. Рассказ об этом конфликте совпадающий в основном с текстом Иоаса-
фовской летописи, читается и в сборнике: РНБ. Погод собр. № 1319. Л. 376.
148 ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 551.
149 См.: ПИВ. С. 191.
150 Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского / / ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974.
С. 141-142.
151 ПСРЛ. Т. XXIV. С. 203
152 Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского. С. 140.
153 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 309.
154 См.: Кадлубовский А. П. Житие преп. Пафнутия Боровского / / Сборник
историко-филологического общества при ин-те кн. Безбородко в Нежине. Ч. II.
Нежин, 1899. С. 99-102.
155 Синицына Н. В. Максим Грек в России. С. 123.
156 По выражению Н. В. Синицыной: Нил Сорский отрицал монастырскую
благотворительность. Максим Грек делал ее главной функцией богатства» (Ук.
соч. С. 126).
157 Ср.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба, С. 307-308. Влияние Паисия
Ярославова на Нила признает определяющим и X. Д. Депманн, см.: Die Einfluss
der Kirche auf die moskowitische Staatsidee. Berlin, 1967. S. 44-45.
158 Биографический очерк о Паисии Ярославове см.: Прохоров Г. М. Сказа-
ние Паисия Ярославова о Спасо-Каменном монастыре / / Книжные центры Древ-
ней Руси XI-XVI вв. СПб., 1991. С. 143-152. Согласно выводу современного
Глава III. Нестяжательство как... явление
221
американского исследователя П. Бушковича (знакомого с работами Д. Островски
и А. И. Плигузова), периодом наивысшей активности «нестяжателей» следует при-
знать 90-е гг. XV столетия (Bushkovitch Р. Religion and Society in Russia. The
Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York; Oxford, 1992. P. 21).
159 Прохоров Г. M. Ук. соч. С. 155—162.
160 ПИВ. С. 367.
161 См.: Прохоров Г. М. Нил Сорский /./ СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 138-139.
162 Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского. С. 131; Он же. Автографы Нила
Сорского / / Памятники культуры. Новые открытия. 1974. М., 1975. С. 37-54;
Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил Полев — «списатели книг» / / Древнерусское
искусство. Рукописная книга. Сб. 2. М., 1974. С. 150-167.
163 Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. С. 118. При этом сохра-
нялось важнейшее различие богословских концепций Иосифа и Нила, в частно-
сти, в пункте о спасительности покаяния для отступников.
164 О самовольном уходе сообщает «Письмо о нелюбках» и «Надгробное сло-
во Иосифу» Досифея Топоркова. Позднейшие «жития» говорят об уходе с благо-
словения Иосифа (Житие Иосифа, изд. К. Невоструевым. С. 65; ПИВ. С. 368;
ЧОИДР. 1903. Кн. 3. С. 30).
165 Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил Полев. С. 150-167.
Жмакин В. Нил Полев //ЖМНП. 1881, август. С. 185-199.
167 ПИВ. С. 368 («Письмо о нелюбках»).
168 ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 496.
169 Синицына Н. В. Нестяжательство. С. 86; см. также: Казакова Н. А. Очер-
ки. С. 65-68.
170 ПИВ. С. 176.
171 Плюханова М. Б. О традициях Софийских и Успенских церквей в рус-
ских землях до XVI в. / / Лотмановский сборник. 2. М., 1997. С. 499.
172 АФЕД. С. 433-435; Кобрин В. Б. Послание Иосифа Волоцкого архи-
мандриту Евфимию / / Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 28. М., 1966.
С. 227-239.
173 Дергачев В. В. К истории русских переводов Вселенского синодика, в кн.:
Дергачева И. В. Становление повествовательных начал. С. 184-185.
174 Как заметил Ф. М. Ильинский, имена митрополитов могли пропускаться
в синодиках, см.: Ильинский Ф. М. Митрополит Зосима и дьяк Федор Василь-
евич Курицын / / Богословский вестник. 1905. Т. III, октябрь. С. 235, примеч. 1.
Как показывают наши наблюдения над синодиками-помянниками Кирилло-Бе-
лозерского монастыря, Зосима продолжал там поминаться. См. синодики-помян-
ники Кирилло-Белозерского монастыря: РНБ. Кир.-Бел. 755/1012. Л. 6; Кир.-
Бел. 757/1014. Л. 13 (оба — середина XVII в.) и др.
1/5 См.: Ильинский Ф. М. О мнимом еретичестве Московского митрополита
Зосимы / / Русский архив. 1900. Т. 38. Ч. 2. С. 330-341; Зимин А. А. Россия на
рубеже XV-XVI столетий. М., 1982. С. 322-325.
176 ПСРЛ. Т. XV. Стб. 503; Т. XXVIII. С. 160.
177 См.: Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. С. 87, 91.
222
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
178 ПСРЛ. Т. XXX. М., 1965. С. 138.
179 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. С. 58, 60-61.
180 См.: Соборный приговор 1490 г. и поучение против еретиков: АФЕД.
С. 382-386.
181 СККДР. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 366.
182 Григоренко А. Духовные искания на Руси конца XV в. СПб., 1999. С. 69.
183 Там же. С. 70-75.
184 Тамже. С. 131-132.
185 Там же. С. 132.
186 АФЕД. С. 428.
187 РИБ. Т. VI. Стб. 786-787.
188 Григоренко А. Ук. соч. С. 73.
189 ПИВ. С. 165.
190 Григоренко А. Ук. соч. С. 76.
191 См. также: Григоренко А. Ю. Проблема спасения души в русской духов-
ной культуре XV-XVIII веков / / Философский век. Альманах. 10. Философия
как судьба. СПб., 1999. С. 70-71. Предположение Григоренко о том, что под
дьяволом Иосиф имел в виду митрополита Зосиму, кажется нам слишком бук-
вальным. К моменту написания «Просветителя» полемика с Зосимой отошла на
задний план. Для Волоцкого игумена Зосима и все остальные противники заупо-
койных молитв — лишь рупоры дьявола.
192 АСЭИ. Т. II. М., 1958. № 398. С. 403.
193 См.: Булычев А. А. Потомки «мужа честна» Ратши. Генеалогия дворян
Каменских, Курициных и Волковых-Курициных. М., 1994. С. 11-21.
194 В качестве типологической параллели к имущественному аспекту поле-
мики иосифлян и нестяжателей можно указать ситуацию спора о праве мона-
шеских орденов на владение имуществом в Западной Европе XI-XIV вв. Напри-
мер, монахи монастыря св. Елизаветы жаловались папе Александру IV, что
«духовные власти требовали от них соблюдения устава, всякий раз, когда они
получали в дар или по завещанию земли, заставляя их продавать эти земли или
жертвовать их в течение одного года». Положение изменилось только с выходом
знаменитой папской буллы Exivi de Paradiso, которой Иоанн XXII присвоил рим-
ской церкви обладание всем, что пожертвовано монашескому ордену (Ли Г. Ч.
История инквизиции в средние века. М., 1994. С. 181-203).
195 Иоанн Златоуст. Беседа 77 на Евангелие от Матфея / / Сборник цер-
ковно-учительных чтений на дни страстной седмицы. М., 1900. С. 115.
196 Топоров В. Н. Святость и святые. Т. II. С. 590.
Глава IV
РОСТ МОНАСТЫРСКОГО ЗЕМЛЕВЛАДЕНИЯ
И ПОЛИТИКА ПРАВИТЕЛЬСТВА ИВАНА III
ПО ЕГО ОГРАНИЧЕНИЮ
В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XV в.
1. РОСТ МОНАСТЫРСКОГО ЗЕМЛЕВЛАДЕНИЯ В XV в.
И ВОПРОС О ЕГО РАЗМЕРАХ
Во второй половине XIV столетия намечается один из важнейших для
судеб русской церкви моментов — переход к владению земельными вот-
чинами. Средства обеспечения материальных нужд церковных учрежде-
ний в Киевский период подробно проанализированы Е. Е. Голубинским и
рядом других исследователей1. Новейшие работы Я. Н. Щапова являются
ценным коррективом к этим трудам2. Архетип Устава Владимира, восста-
навливаемый на основании редакций ХП-ХШ вв., не содержит упомина-
ний о земельной собственности епископских кафедр3. По справедливо-
му замечанию Я. Н. Щапова, «традиционное обеспечение их десятинами
от поступлений князьям, в значительной мере сохранившими свое зна-
чение, не делало необходимыми значительное расширение этой собствен-
ности»4. Тексты, в которых говорится о переданных церкви городах и се-
лах, следует понимать как указание на объекты извлечения дохода, а не
как объекты фактического владения5.
Монастыри в Киевский период в подавляющем большинстве зависе-
ли от своих ктиторов, «ибо десятинная система распространялась на них
редко»6. Житие Феодосия Печерского упоминает монастырские села и
свидетельствует о наличии большого монастырского хозяйства7. Однако
следует помнить, что факты кормления (право на сбор доходов) в поздних
источниках часто переосмысливались как факты владения8. В целом же
следует признать, что эволюция монастырской собственности происхо-
дила от ранних форм (право на получение доходов с определенного вла-
дения) к вотчиновладению в полном смысле9.
224
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Я. Н. Щапов полагает, что нет оснований противопоставлять экономи-
ческий статус монастырей киевского времени и XIV-XV вв.10 По его мне-
нию, «Существовавшая практика передачи феодалами монастырям земель
по завещанию, по духовным грамотам с целью обеспечить после смерти
поминание завещателя перед богом и молений о прощении его грехов, вела
к постоянному и не ограниченному тогда еще возрастанию церковной соб-
ственности»11. Однако источники XI-XIV вв. не дают оснований делать
вывод о сколько-нибудь значительном развитии такой практики12. Более
того, как это показано в работах С. Б. Веселовского и Б. Н. Флори, право-
вой статус ктиторских монастырей практически исключал возможность
их роста13. Уникальным в XI—XIII вв. было положение Киево-Печерской
лавры, которая по степени самостоятельности и способности аккумулиро-
вать богатства напоминает общежитейные корпорации XV в.14
Сущностью процесса коренных изменений в материальном положении
русской церкви стало то, что «важнейшим источником ее материального
обеспечения вместо отчислений десятины от княжеских даней и судеб-
ных пошлин становится земельная собственность»15. К середине XIV сто-
летия земельными вотчинами обзаводятся московский митрополит, нов-
городский архиепископ и некоторые владычные кафедры16. Земельные
владения епископских кафедр доставляли источники необходимого мате-
риального обеспечения, но их способности к росту были невелики и в ог-
ромной степени зависели от благосклонности великокняжеской власти17.
Гораздо более значительные перемены надо связывать с возникновени-
ем общежитейных монашеских корпораций, которые на протяжении XV сто-
летия обнаружили способность к максимальной концентрации земель в
своих руках18. По словам С. Б. Веселовского, «Получая земли, размножа-
ясь и богатея, пустынножитные монастыри в XV в. становятся крупной эко-
номической силой и занимают в феодальной иерархии видное место, оттес-
няя на второй план иерархов белого духовенства»19. Эти монастыри в извест-
ной монографии И. У. Будовница названы «монастырями нового типа»20.
Вопрос о размерах церковного и монастырского землевладения на
Руси к исходу XV столетия является дискуссионным21. Сколько-нибудь
достоверных и полных источников, позволяющих заключить об общей
площади земель, находившихся во владении церкви, не имеется. Исполь-
зование данных середины и конца XVI в. для оценки земельного фонда
церковных земель в XV в. является некорректным, поскольку процесс
вкладов недвижимости в монастыри имел в XVI в. качественно иную
динамику22. В работах А. Я. Савича, А. И. Копанева, Ю. Г. Алексеева,
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
225
Л. И. Ивиной и некоторых других исследователей прослежены процессы
складывания земельных вотчин крупнейших монастырей Северо-Восточ-
ной Руси23. Ядро этих вотчин составили владения, приобретенные мона-
стырями в период с 1400-х гг. по до 80-х гг. XV в.
Уже к 1460-м гг. сложился уникальный по своим размерам основной
комплекс земельных владений Троице-Сергиева монастыря, включавший
в себя не менее 80 сел в 15 уездах24. Компактнее располагались вотчины
Кирилло-Белозерского монастыря, во владениях которого насчитывалось
более 60 деревень25. Несмотря на гибель архива Симонова монастыря в
XV в., очевидно, что он также являлся одним из самых крупных вотчин-
ников26. Как о том свидетельствует сохранившийся актовый материал,
определенным количеством земельных владений обладали: Чудов27,
Владимирский Рождественский28, Спасо-Ярославский29, Суздальский
Спасо-Евфимьев30, Костромской Троицкий Ипатьев31, Спасо-Прилуц-
кий32, Спасо-Каменный33, Покровский Дионисиев Глушицкий34, Мос-
ковский Богоявленский35, Саввин-Сторожевский36 и некоторые другие
монастыри. Стремительными темпами росли вотчины Пафнутиева-Боров-
ского, Макариева-Калязинского монастырей37.
Размеры землевладения других монастырей применительно к XV в.
мы вправе охарактеризовать как незначительные. Иоганн Фабри со слов
русских послов записал: «Епископы живут десятинами, по установлению
Божьему, пользуются пожалованными им по праву имениями, владеют
селами и замками. Прочие же священнослужители кормятся разными
десятинами, приношениями и многим другим, что поступает им как от
живых, так и от мертвых»38. Среди монастырей И. Фабри отметил лишь
выдающееся положение Троице-Сергиева монастыря, умолчав о разме-
рах его владений39. Сигизмунд Герберштейн, дважды посетивший Рос-
сию в первой трети XVI в., счел необходимым отметить, что «за исключе-
нием епископств и некоторых монастырей, немного найдется приходов,
обеспеченных поместьями и владениями»40.
Косвенным свидетельством в пользу того, что монастырские вотчины
не превратились к концу XV в. в крупные хозяйственные организмы, мо-
жет служить факт отсутствия соответствующего комплекса монастыр-
ской документации. По наблюдениям А. Г. Манькова, хозяйственные
книги монастырей появляются впервые в 20-30-х гг. XVI в. и имеют не-
развитую структуру41. Отсутствие важнейшего комплекса хозяйствен-
ной документации монастырей указывает на начальный этап в складыва-
нии их вотчинных хозяйств.
8 Зак. 3514
226
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Некоторый материал для заключения о размерах церковного и мона-
стырского землевладения может дать анализ путей приобретения недви-
жимых имений монастырями. Для XV в. указывают три таких пути: покуп-
ка земель за счет средств монастырской казны; княжеские пожалования;
земельные вклады. Первое место по значимости, согласно общему выводу
исследователей, принадлежит казне монастыря42. Источниками попол-
нения монастырской казны, в свою очередь, являлись доходы от вотчин,
промыслов и вклады (имущественные и денежные)43. Первые два вида
доходов почти целиком расходовались на нужды монашеской братии. По-
давляющую часть свободных денежных средств составляли вклады. При
этом следует учитывать, что вклады «на пострижение» в особножитейные
монастыри, которые численно преобладали в XV в., составляли, согласно
обычаю, собственность постригающегося, а не монастыря44.
Е. Е. Голубинский полагал, что значительную статью монастырских
доходов в домонгольский период составляли заупокойные вклады45.
Однако подать мнемосинон, взимавшаяся архиереями с монастырей за
отправление поминальных служб, известна источникам лишь с конца
XIV в.46 Отсутствие синодиков-помянников (или хотя бы их следов)
вплоть до конца XIV в. свидетельствует против мнения Е. Е. Голубинско-
го. Существенным средством пополнения монастырской казны вклады
по душе стали лишь с конца XIV в.47 Поток подушных вкладов в течение
XV столетия был невелик по сравнению с тем, что наблюдается в XVI в.,
однако именно он заложил основы материального могущества монасты-
рей. Не подтверждают мнения о значительной величине монастырских
вотчин и данные о количестве монашествующих. В наиболее крупных
монастырях (Троице-Сергиеве, Кирилло-Белозерском, Пафнутьево-Бо-
ровском) число братии в XV в. не превышало сотни48. Таким образом,
размеры церковного и монастырского землевладения в Северо-Восточ-
ной Руси для XV в. были скорее всего невелики, однако их точную оцен-
ку можно вывести только путем сопоставления отмеченных моментов с
теми немногими данными, которые мы имеем для XV в.
Имеется возможность точно установить размеры церковного земле-
владения в Новгородской республике. На момент конфискаций во владе-
нии церковных учреждений находилось 19,9% от общего числа новго-
родских земель49. Причем во владении архиепископа находилось 5,1%
земель, а большую часть других составляли вотчины монастырей50. Фонд
владычных земель в Новгороде был гораздо значительнее, чем тот, что
находился во владении митрополичьей и епископских кафедр в Северо-
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
227
Восточной Руси. По словам Б. Д. Грекова, «Обедневшему Софийскому
Дому могла позавидовать любая архиерейская кафедра и даже сам Мос-
ковский митрополит»51.
Как мы пытались показать выше, наличие санкции против нарушения
воли завещателя в новгородских актах, неоднократные протесты митро-
политов против покушений новгородцев на церковные и монастырские
имущества наводят на мысль, что размеры церковных имуществ в Новго-
роде во много раз превышали размеры такого землевладения в Северо-
Восточной Руси. Необходимо учитывать, что земельные владения архи-
епископской кафедры, по вполне вероятному предположению, включили
в свой состав бывшие земли княжеского домена. Ускоренному росту цер-
ковного землевладения в Новгородской республике, вероятно, способ-
ствовал неоднократно отмеченный исследователями более интенсивный
процессе мобилизации земельного фонда в руках новгородского бояр-
ства52. В пользу этого же свидетельствует и более развитая поминаль-
ная практика, следы которой обнаруживаются в новгородских данных и
духовных грамотах.
Оценка общего фонда церковных и монастырских земель для XV в. в
1 / 5 является чрезвычайно завышенной, не отражающей истинное соот-
ношение церковного и светского землевладения53. Такая оценка, скорее,
справедлива для второй половины XVI столетия, вторая треть которого
стала временем беспрецедентного роста монастырских вотчин. После
конфискаций Ивана III во владении новгородской церкви осталось 4,7%
земель54. Полагаем, что эта цифра близка к процентному показателю,
отражающему размеры церковного землевладения на Руси к исходу XV в.
Но следует помнить, что монастыри владели землей, как правило, в цент-
ральных уездах страны, а главное, обнаруживали огромные потенции к
накоплению земельного фонда в своих руках55.
2. ПРАВОВОЙ СТАТУС ЦЕРКОВНЫХ ИМУЩЕСТВ
Обладание церковными институтами недвижимыми имуществами поста-
вило вопрос об их правовом статусе. Однако «Источники русского цер-
ковного права остались неизменными: «Номоканон» в виде Кормчей кни-
ги, постановления соборов, канонические ответы и послания иерархов,
Уставы св. Владимира и кн. Ярослава56.
228
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Наиболее разработанным был правовой статус церковных имуществ
в византийском каноническом праве и законодательстве императоров.
В церковных правилах отчуждение недвижимых церковных имуществ не
запрещается безусловно57. В отличие от католической церкви, в которой
право mantis mortua оформилось под влиянием притязаний римских пер-
восвященников на светскую власть58, в Византии неотчуждаемость пони-
малась как средство ограждения церковных интересов. Согласно выводам
П. Соколова, «Принудительное отчуждение церковных недвижимостей
государственной властью практиковалось в весьма широких размерах; вся-
кое отчуждение недвижимости по договору, утвержденному императором,
было действительно; существовал ряд случаев, когда договоры об отчуж-
дении были действительны и без утверждения императора; недвижимо-
сти постоянно уходили из рук церкви, обращаясь в поземельную ренту в
пользу церкви», в целом же «о безусловной неотчуждаемости, как ее по-
нимала западная церковь, в Византии не может быть и речи»59. Изучая со-
отношение светской и церковной юрисдикций в Византии, исследователи
предпочитают говорить «о включении всей совокупности норм каноничес-
кого права в общую законодательную систему государства, о распрост-
ранении на эту специфическую часть законодательства компетенции
императора как универсального и абсолютного законодателя»60.
Размеры земельных владений византийской церкви значительно ко-
лебались в различные периоды и по всей видимости никогда не были ве-
лики61. В качестве примера конфискации монастырских вотчин в поздней
Византии можно указать «Простагму» Мануила II Палеолога62. В конце
XIV в. под влиянием страшных поражений и перед лицом возрастающей
опасности со стороны турок византийские власти прибегли к конфиска-
ции половины монастырских владений для раздачи в пронию (поместное
владение) служилым людям63. У святогорских монастырей была отобрана
половина метоха. По характеру (с учетом разницы масштабов) эта акция
больше всего напоминает новгородские конфискации Ивана III, положив-
шие начало поместной системе. Таким образом, теория и практика визан-
тийской церкви не могли представлять авторитетных образцов в пользу
доктрины неотчуждаемости церковных имуществ64.
Диспозитивные правовые нормы княжеских уставов и уставных гра-
мот также не могли служить задачам оправдания прав церкви на владе-
ние земельными вотчинами. Ничего не говорится о неприкосновенности
церковных владений в списках Уставов Владимира и Ярослава, где утверж-
даются права церкви на получение доходов от судебных дел65. 59-е пра-
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
229
вило святых Апостолов, утверждающее, что «церковное богатство — ни-
щих богатство» содержится только в Волынской и Печерской редакциях
Устава св. Владимира, появление которых следует относить к XV в.66 Ин-
тересно, что в санкциях древнейших редакций Устава Владимира (Оле-
нинской и Синодальной) «норма, содержащаяся в статье, сформулирова-
на скорее как правило морали, а не как сугубо правовая норма»67. В целом
же санкция Устава адресована в первую очередь «тиунам и иным должно-
стным лицам». В «Грамоте» константинопольского патриарха Германа в
Новгород (1228) речь идет преимущественно о неприкосновенности прав
церкви на получение доходов от судов и пошлин68. Исключительно против
вмешательства княжеской администрации в церковные суды выступает в
своем послании епископ Серапион Владимирский (ок. 1274 г.)69.
Существует мнение, что правовой статус церковных имуществ был
достаточно эксплицирован ярлыками татарских ханов70. Действительно,
«ярлыки не только подтверждали привилегии митрополитов, епископов
и духовенства, которые существовали до завоевания Руси, но и расши-
ряли их по сравнению с прежними»71. Вопрос о времени возникновения
Краткой коллекции ханских ярлыков русским митрополитам является
спорным72. Тем не менее можно утверждать, что семь ярлыков, составив-
ших эту коллекцию, существовали уже во второй половине XV столе-
тия73. Однако ярлыки Краткого собрания составлены таким образом, что
запрещают вмешательство в церковные дела только ханским чиновни-
кам. Понятно, что с усилением власти московского великого князя за-
прещения ярлыков не могли рассматриваться как достаточная защита от
покушений со стороны великокняжеского правительства. Сам факт со-
здания Краткой редакции ханских ярлыков следует понимать «как сви-
детельство «милости... неверных и поганых», поставленной в укор «ослеп-
ленным суетою» «православным князьям и боярам», не считавшимся с
привилегиями русской церкви»74.
Статьи Кормчей книги, существовавшей на Руси в ранний период,
также не могли служить достаточной гарантией имущественных прав
церкви. Только в XIV в. в составе Чудовской Кормчей появляется апо-
крифическое правило «На обидящих божиа церкви», приписываемое 165
святых отец V собора75. В сборниках, содержащих уставные статьи, это
правило соседствует с Уставом св. Владимира76. Правило «165 святых
отец» «впервые вводит правовую норму, устанавливающую санкции про-
тив «обидящих божия церкви»: тот кто нарушит заповедь неприкосно-
венности церковного имущества, «четверицею да вдасть пакы вспять»77.
230
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Родиной появления этого правила стали скорее всего Византия или юж-
нославянские земли. Не ранее начала XV в. возникает русский перевод
«Константинова дара», который также был призван оградить имуществен-
ные права церкви от вмешательства светской власти78. Хорошо понимая
недостаточность традиционных средств ограждения имущественных ин-
тересов русской церкви, архиепископ Геннадий озаботился обращением
к опыту католической церкви. В конце XV в. в его окружении были пере-
ведены латинские трактаты в защиту церковных имуществ79.
Питательной почвой для развития церковного имущественного права
стал беспрецедентный рост монастырского землевладения. Процесс бур-
ного роста монастырских имуществ в результате распространения в об-
ществе эсхатологических настроений в Византии и в южнославянских
государствах на столетие опередил аналогичный процесс на Руси. Ряд
его важных моментов можно проследить на материале Святогорских
актов80. Если на 1315 г. доходы от земельных владений сербского Хи-
ландарского монастыря составляли 14 перперов, то к XV столетию они
достигли суммы в 580 перперов81. Особенную заботу о материальном
обеспечении своих «задушбин» проявлял Стефан Душан, выдавший
афонским монастырям множество хрисовулов с самыми широкими по-
жалованиями82. Строгость совершения поминальных служб, согласно
записи в помянник, являлась главным оправданием прав монастыря на
владение переданным ему имуществом83. В целом же следует отметить,
что в южнославянских странах в XIV в. процесс роста монастырских иму-
ществ протекал более интенсивно, нежели в Византии. Кроме того, серб-
ские и болгарские монастыри обладали правом полного иммунитета84.
Наблюдения над книжностью Иосифо-Волоколамского монастыря позво-
ляют обнаружить устойчивый интерес волоколамских монахов к южно-
славянской правовой традиции. Особенным вниманием составителей
пользовались Хиландарские хрисовулы, излагающие условия ряда на по-
минание85.
Как было показано в одном из разделов работы, посредством поми-
нальной практики переданные церкви имущества становятся сакральны-
ми. Употребление сакральных имуществ допустимо только на дела хрис-
тианской благотворительности, о чем и призвано было свидетельствовать
59-е правило святых Апостол, с XV в. вошедшее в состав Устава св. Вла-
димира. Сакральность церковных и монастырских имуществ, в свою оче-
редь, способствовала утверждению мнения об их неотчуждаемости. Со-
гласно выводу Л. Штайндорфа: «Общественная роль монастырей в
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
231
большой мере определилась обеспечением заботы об умерших. Благода-
ря тесной связи между престижем и возможностью делать вклады, с од-
ной стороны, и литургическими услугами путем поминания — с другой,
монастыри стали крупными экономическими центрами и приобрели пра-
вовое положение, похожее на западноевропейский иммунитет»86.
3. ПОЛИТИКА ПРАВИТЕЛЬСТВА ИВАНА III
ПО ОГРАНИЧЕНИЮ МОНАСТЫРСКОГО ЗЕМЛЕВЛАДЕНИЯ
Характеризуя политику правительства Ивана III как секуляризационную,
главной причиной ее неудачи исследователи считают «господствующие
понятия века о христианских обязанностях»87. В этом мнении есть важ-
ное противоречие: если бы понимание каноничности поминальной прак-
тики было в самом деле господствующим, то никакая секуляризацион-
ная политика была бы невозможна в принципе.
Под секуляризацией понимается последовательное изъятие имуществ
из владения церкви в полное распоряжение светской власти88. В каче-
стве единственной твердой почвы для формирования понятия секуляри-
зации остается только историческая почва западноевропейской Рефор-
мации. Попытки распространить модели секуляризационных процессов
на другие историко-культурные регионы приводят к заведомо неадекват-
ному результату.
Преобладающим в историографии оставался взгляд на мероприятия
второй половины великого княжения Ивана III в области монастырского
землевладения как на подготовку секуляризации89. Роль носителей идео-
логии Реформации в этой схеме отводилась еретикам-«жидовствующим»
или «нестяжателям»90. Сознавая слабость этой концепции, исследова-
тели стремились провести типологические параллели между антимона-
стырской политикой Ивана III и королевской секуляризацией в стра-
нах Северной Европы91. Но и диссолюция церковных владений в Англии,
и королевская секуляризация в Северной Европе одинаково основыва-
лись на идеологии Реформации, немыслимой в условиях России XV в.92
А. И. Плигузов указывает, что страны, близкие России по типу разви-
тия — Испания и Польша, религиозной Реформации не знали93. В его
концепции споры иосифлян с нестяжателями уподобляются диспутам не-
мецких канонистов начала XVI в. о пределах права manus mortua94.
232
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Между тем политика великокняжеского правительства в области вза-
имоотношений светской и духовной властей может квалифицироваться как
вполне традиционная. Еще С. В. Рождественский, говоря о политике Ива-
на III в отношении ограничения монастырского землевладения, отметил:
«Не может подлежать сомнению, что в данном случае мы имеем дело не с
секуляризацией монастырских вотчин, а с ревизией вотчинных прав мона-
стыря и временных владельцев его земель, вызванной необходимостью вы-
яснить и правильнее устроить те сложные поземельные отношения, которые
завязывались между монастырем и миром»95. Отказ от термина «секуля-
ризация» позволяет, на наш взгляд, поставить разработку проблемы на
конкретную историческую почву96. В работах Д. Островски и А. И. Плигу-
зова, поставивших под сомнение факт попытки секуляризации на соборе
1503 г., не рассматривалась политика правительства Ивана III в области
ограничения монастырского землевладения в последние десятилетия XV в.
На наш взгляд, отказ от анализа правительственных мероприятий нака-
нуне собора 1503 г. исключает изучаемое явление из контекста.
Большинством исследователей рубежом нового этапа отношения ве-
ликокняжеского правительства к церкви служит покорение Новгорода и
проведение широкомасштабных земельных конфискаций97. Если до поко-
рения Новгорода правительство рассматривало рост церковного землевла-
дения как важный рычаг централизации страны, то позднее в нем стали
усматривать одно из главных препятствий в этом процессе98. По словам
Н. А. Казаковой, «Независимо от мотивов, которыми руководствовалось
правительство, проводя на протяжении последней четверти XV в. последо-
вательные конфискации земель у новгородской церкви, эти действия объек-
тивно, в силу огромных масштабов конфискаций, должны были поставить
под сомнение самый принцип незыблемости церковного землевладения»99.
Однако стоит отметить, что на Руси права великокняжеского патро-
ната понимались очень широко. «Докончание» митрополита Киприана с
великим князем Василием Дмитриевичем «давало великому князю воз-
можности и для вмешательства во взаимоотношения между разными
слоями самого духовенства»100. Еще в 1392 г. было «узаконено первое в
истории Руси постоянное финансовое обложение церкви светской вла-
стью под предлогом ордынской тягости»101. Преемнику Киприана митро-
политу Феогносту пришлось с большим трудом добиваться у великого
князя возвращения имений, принадлежавших ранее митрополичьей ка-
федре102. Известны случаи прямого отторжения великими князьями мо-
настырских владений103.
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
233
Со второй половины великого княжения Ивана III количество вмеша-
тельств светской власти в область имущественных прав церковных уч-
реждений резко возрастает. Конфликты между великим князем и митро-
политом были обусловлены прямым вторжением светской власти в сферу
компетенции главы русской церкви104. В 80-х гг. XV в. начинается пере-
смотр основ судебного иммунитета митрополичьей кафедры105. Широкое
распространение приобрела практика пожалования великим князем зе-
мель митрополичьей кафедры в условное владение служилым людям106.
Практика условного держания митрополичьей земли была, как показыва-
ют наблюдения над соответствующим актовым материалом, широко рас-
пространена в XV в.107 В конце XV в. проводится первое валовое описание
земель Русского государства108. В ходе этой переписи «писцы исполняли
функции судий для решения земельных споров»109. Неслучайно с меро-
приятиями по описанию земель совпало наибольшее количество земель-
ных исков крестьян к монастырям110. С 70-х гг. XV в. прекращается рост
монастырского землевладения111. По наблюдениям Л. И. Ивиной, «Наи-
большей остроты борьба за землю в суде достигла в 90-е годы XV в.»112
Мотивы, которыми руководствовалось правительство Ивана III, про-
водя курс на свертывание вотчиновладения монастырских корпораций,
чаще всего определяются как изыскание земельных резервов для испо-
мещения служилых людей113. Однако эта ситуация характерна скорее для
середины XVI в., но не для конца XV. По замечанию В. Н. Вернадского,
«даже в 1498 г. во время переписи Валуева желающих и достойных полу-
чить поместья все еще оказывалось очень и очень недостаточно»114. Со-
гласно выводу Г. В. Абрамовича, «Поместные раздачи 1499-1505 гг. не
только не исчерпали фондов великокняжеских земель, но не изменили
даже и того соотношения между поместными и великокняжескими зем-
лями, которое существовало до этих раздач»115. В целом же, по подсче-
там Г. В. Абрамовича, после всех конфискаций «к началу великого кня-
жения Василия III из общего количества великокняжеского фонда около
70 тысяч обеж, было роздано не более 35 тысяч»116. Изучение земельной
политики московского правительства в новгородских областях привело
Р. Г. Скрынникова к мысли, что «у Ивана III не было готового плана на-
саждения в Новгороде поместной системы»117.
Было бы соблазнительным предположить, что движущим мотивом,
которым могло руководствоваться московское правительство, выдвигая
проект конфискации монастырских земель на соборе 1503 г., являлись
планы испомещения новгородских переселенцев в центральных уездах
234
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
страны118. Однако достаточные доказательства в пользу этого мнения
отсутствуют119. Роль побудительного мотива готовящейся конфискации
монастырских земель могло сыграть желание добиться более пропорцио-
нального распределения поместий по всей территории Руси. По мнению
Г. В. Вернадского, «требовалось больше земель для дворянства в цент-
ральной части Великороссии, а также в ее западных и юго-восточных
пограничных районах»120. Однако едва ли ликвидация монастырских вот-
чин надолго обеспечила бы выполнение этой задачи (нерешенной после-
дующими правительствами). Следовательно, мы вправе усомниться в том,
что исключительно ситуация земельного голода побуждала правитель-
ство Ивана III к отчуждению монастырских вотчин.
Не стремясь ликвидировать монашество как установление, Иван III
несомненно имел принципиальные возражения против вотчинных прав
монашеских корпораций. Как нам представляется, московское прави-
тельство тревожили, главным образом, не абсолютные размеры мона-
стырских вотчин (они, как мы пытались показать выше, не были велики
в XV в.), но тенденция к их стремительному росту, грозившая сделать
поток подушных вкладов в монастыри неконтролируемым. Очевидно
именно в этом пункте желания Ивана III нашли отклик у той части мо-
нашества, которая вдохновлялась идеалами нестяжательства.
С 80-х гг. XV столетия исследователи фиксируют резкое уменьшение
общего количества земельных вкладов со стороны «светских контраген-
тов» монастырей121. Ряд подлинных земельных актов на монастырские
владения был затребован в Москву, очевидно, для пересмотра владель-
ческих прав122. С этого же времени действовало известное запрещение
«во Твери, в Микулине, в Торжку, в Оболенску, на Белеозере, на Рязани,
мимо тех городов людей иных городов людем вотчин не продавати и по
душам в монастыри без докладу не давали»123. Распоряжения Ивана III
позволяли светским вотчинникам выкуп у монастыря родовых вотчин,
что было прямо связано с нарушением ряда на поминовение124. Два дру-
гих распоряжения великого князя запрещали дачу волостных земель
«в закуп» и «по душе», а земли, данные по душе Пермскому владыке, от-
писывались у него и возвращались к волости125. Наконец, Иваном III были
грубо нарушены завещательные распоряжения своих удельных братьев
в пункте о передаче сел и деревень монастырям126. Вклад, сделанный по
князе Андрее Васильевиче, был с ведома властей Кирилло-Белозерско-
го монастыря заменен денежными выплатами127. В отношении вотчин
Троице-Сергиева монастыря проведены конфискации в Переяславском,
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
235
Белозерском и Вологодском уездах. По наблюдениям М. С. Черкасовой,
великому князю «удалось вообще ликвидировать троицкие владения в
Белозерском и Вологодском уездах, а в западных от Москвы уездах —
Верейском и Малоярославецком — не допустить их произвольного рас-
ширения»128. Согласно выводу Л. В. Черепнина, «Общее направление
политики московского правительства в сторону попыток ограничения
монастырей в их праве получать земельные вклады не подлежит сомне-
нию»129. Таким образом, центральным стержнем ограничительной поли-
тики Ивана III являлись мероприятия по ограничению последствий рас-
пространения поминальной практики.
Как мы пытались показать в одном из предыдущих разделов, князей
московского Дома вплоть до Василия III отличал своего рода религиоз-
ный оптимизм. Наиболее ярко он выражался в отказе от предсмертного
пострижения, ставшего нормой для других русских князей еще с конца
XIII в. Шаткое равновесие между церковью и великокняжеской властью,
находившейся на вершине впечатлявших внешне- и внутриполитичес-
ких успехов, окончательно нарушилось в пользу последней после Фло-
рентийской унии130. В целом же «политическое объединение русских
земель произошло в условиях, — замечает Б. Н. Флоря, — когда духо-
венство еще не образовывало в русском обществе обособленной корпо-
ративной структуры, огражденной от вмешательства светской власти в
ее жизнь»131. Иван III властно вторгался в область, традиционно считав-
шуюся сферой компетенции митрополитов. При нем впервые состоялось
возведение Зосимы на митрополичий стол из сана архимандрита132. Роль
великого князя в процессе этого поставления подчеркивала зависимую
роль главы русской церкви. В целом же можно согласиться с Я. Р. Хоу-
летт, утверждающей, что факты неоднократного вмешательства велико-
го князя в вопросы чисто церковной компетенции доказывают, что «он
не готов соблюдать расчленение между церковной и светской юрисдик-
цией, которого требовала церковь»133.
Своеобразным исключением на фоне общего трагического фона эпо-
хи стала деятельность новгородско-московского еретического кружка.
Несомненно, что именно пункты «ересеучения», опровергавшие основы
заупокойно-поминального культа, соответствовали религиозным пред-
ставлениям Ивана III, питали его мероприятия, направленные на разру-
шение системы поминальной практики. Новгородские конфискации фак-
тически уничтожили систему поминальных служб, базировавшуюся на
представлении о неотчуждаемости земельного вклада. В глазах Ивана III
236
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
имущества монастырей, «данные в наследие благ вечных», не являлись
сакральными134. Их правовой статус не был достаточно обеспечен, а пред-
шествовавшие десятилетия истории Византии, южнославянских стран
и Руси являли множество примеров отчуждаемости церковных владений.
Таким образом, постановка вопроса о правомерности монастырского
землевладения логично вытекала из деятельности Ивана III и его окру-
жения в последние годы. Не являлся случайным и союз великого князя с
нестяжателями, которые в лице Нила Сорского представляли влиятель-
ный образец авторитетнейших афонских традиций.
Примечания
1 Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. IV. Ч. 1 (Т. 7). 2-е изд.
М., 1996. С. 116-122; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 1-я пол.
М., 1880. С. 418-450; Т. 1,2-я пол. М., 1881. С. 587-616; БудовницИ. У. Мона-
стыри на Руси и борьба с ними крестьян (XIV-XVI вв). М., 1966; Dopmann Н. D.
Der Einfluss der Kirche auf die moskowitische Staatsidee. Berlin, 1967. S. 84-86.
2 Щапов Я. H. 1) Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси
в XI-XIII вв. М., 1978; 2) Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. М., 1989.
3 Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 88.
4 Там же. С. 88. Ср. со следующим выводом: «Феодальное землевладение церк-
ви в тот период только зарождалось: материальное обеспечение духовенства
определялось в основном предоставлением в его пользу доли княжеских дохо-
дов». (Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы
и крещение Руси. М., 1988. С. 245-247).
5 Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 89-90.
6 Там же. С. 150.
7 Киево-Печерский патерик. Киев, 1930. С. 57, 62,65, 71; ПСРЛ. Т. II. Стб. 493.
8 Фроянов И. Я. Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси
XI-XII вв. / / Проблемы общественной и всеобщей истории. Вып. 2. Л., 1973.
С. 89-90; Он же. Киевская Русь. Л., 1974. С. 77.
9 А. Л. Шапиро полагал, что поначалу предметом княжеского пожалования
была не земля, а определенный доход с той или иной территории (Аграрная
история Северо-Запада России. Вторая половина XV — начало XVI в. Л., 1971.
С. 67-68). Иной точки зрения придерживается В. Л. Янин, который считает, что
право на получение монастырем доходов обусловлено его владельческими пра-
вами (Янин В. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981. С. 241-242).
Однако между грамотами, фиксирующими земельные пожалования Юрьеву мо-
Глава IV. Рост монастырского землевладения... 237
настырю князем Всеволодом Мстиславичем (ГВНП. М.; Л., 1949. № 80, 81) и
позднейшей грамотой великого князя Ивана Даниловича (ГВНП. № 86) суще-
ствует огромная разница. Последний акт отражает практику XIV столетия и не
может использоваться для доказательства тезиса об изначальном владельчес-
ком статусе, переданных монастырю волостей. К мнению В. Л. Янина склонился
и Я. Н. Щапов (Государство и церковь. С. 152). На наш взгляд, основательнее
точка зрения И. Я. Фроянова, считающего, что право на получение дохода явля-
ется только первой ступенью на пути превращения пожалованья в вотчину (Фро-
янов И. Я. Киевская Русь. С. 78-79).
10 Подчеркивал это различие (на наш взгляд справедливо) И. У. Будовниц
(Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. М., 1966. С. 46-76).
Подобную точку зрения разделяет и И. Я. Фроянов: Киевская Русь. С. 80-81.
11 Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 154.
12 См.: Steindorff L. Memoria in Altrussland. Stuttgart, 1994. S. 136-151.
13 Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во
второй половине XVI в. / / Исторические записки. М., 1941. С. 95; Флоря Б. Н.
Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992.
С. 36-91.
14 Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 150-152, 155-156.
15 Щапов Я. Н. К истории соотношения светской и церковной юрисдикции
на Руси в XII-XIV вв. / / Польша и Русь. М., 1974. С. 172.
Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. IV. Ч. 1. (Т. 7). 2-е изд.
М., 1996. С. 116-120; Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-
Восточной Руси. М.; Л., 1947. С. 35; Греков Б. Д. Новгородский дом Св. Софии.
СПб., 1914. С. 234-238; Флоря Б. Н. Отношения. С. 21.
17 Веселовский С. Б. Феодальное землевладение. С. 439-455.
18 См.: Бурейченко И. И. Монастырское землевладение и хозяйство Северо-
Восточной Руси во второй половине XIV в. АКД. М., 1966. С. 14-19.
19 Веселовский С. Б. Монастырское землевладение. С. 95.
20 Будовниц И. У. Монастыри на Руси. С. 158.
21 См.: Плигузов А. И. О размерах церковного землевладения в России
XVI в. // История СССР. 1988. №2. С. 158-162.
22 Из более чем 600 вкладов, записанных во вкладной книге Троице-Сергиева
монастыря, на XV столетие приходится чуть более 50 (Вкладная книга Троице-
Сергиева монастыря. М., 1987). По подсчетам Н. А. Рожкова, в XV в. Троице-
Сергиев монастырь получил 17,3% своих вотчин, основная же их часть была
приобретена в XVI в. (Рожков Н. А. Сельское хозяйство Московской Руси в
XVI в. М., 1899. С. 404-406). Эти данные в сторону увеличения пересмотрела
М. С. Черкасова (Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря
в XV-XVI вв. М., 1996. С. 21, 60-103). Но едва ли размеры троицких вотчин в
XV в. превышали 1 /4 от всех владений монастыря в XVI-XVII в.
23 См.: Савич А. Я. Вклады и вкладчики в северо-русских монастырях XV-
XVII вв. Пермь, 1929. С. 65-96; Копанев А. И. История землевладения Белозер-
ского края XV-XVI вв. М.; Л., 1951; Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная исто-
238
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
рия Северо-Восточной Руси XV-XVI в. Л., 1971; Бурейченко И. И. Ук. соч. С. 3-
19; Черкасова М. С. 1) Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв.
М., 1982; 2) Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв. М., 1996.
24 Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря. С. 90.
О роли вкладов в Троице-Сергиев монастырь см. также: Miller D. Donors to the
Trinity-Sergius Monastery as a Community of Venrators: Origins, 1360s-1462 / /
Московская Русь (1359-1584): культура и историческое самосознание. М.,
1997. С. 450-474.
25 Копанев А. И. У к. соч. С. 113.
26 Ивина Л. И. Крупная феодальная вотчина Северо-Восточной Руси конца
XIV — первой половины XVI в. Л., 1979.
27 О владениях Чудова монастыря в XV в. см.: АСВР. Т. III. М., 1964, № 28-
48. В том числе вклады: № 28, 30, 33, 36, 39, 40.
28 См.: АСЭИ. Т. III. № 86-92а. Вклады: № 87, 90.
29 Там же. — № 190-219. Вклады: № 190-192, 199-202, 205, 207, 217, 219.
См. также: Черкасова М. С. Землевладение Спасо-Ярославскоо монастыря в
XIV-XVI вв. / / Ярославская старина. Вып. 3. Ярославль, 1997. С. 23-32.
30 Там же. №480-502.
31 Там же. № 228-235. Вклады: № 228, 230, 235.
32 Там же. № 273-277. Вклады: № 273-275.
33 Там же. № 263-272. Вклады: № 266, 267.
34 Там же. № 252-262. Вклады: № 252, 254, 260, 261,262.
35 Голубцов И. А., Назаров В. Д. Акты XV — начала XVI в. / / Советская
археология. 1970. № 5. С. 80-85.
36 См.: АСЭИ. Т. III. № 53-61. Вклады: № 53, 54, 54а, 57, 59.
37 Пономарева И. Г. Крупная феодальная вотчина Тверского края XV — на-
чала XVII в. АКД.М., 1987.
38 Фабри И. Религия московитов / / Россия в первой половине XVI в.: взгляд
из Европы. М., 1997. С. 183.
39 Там же. С. 184. Число монахов в Троице — до трехсот человек — И. Фаб-
ри, несомненно,преувеличивает.
40 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 91.
41 Маньков А. Г. Хозяйственные книги монастырских вотчин XVI в. как ис-
точник по истории крестьян / / Проблемы источниковедения. Сб. IV. М., 1955.
С. 287.
42 См.: Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная история. С. 94.
43 Подробный анализ доходности от разных видов монастырских владений
см.: Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. 1.
Вып. II. СПб., 1910. С. 22, 97-138, 215-219; Савич А. Я. Соловецкая вотчина
XV-XVII вв. Пермь, 1927. С. 215-219.
44 См., например: Алексинская Т. Н., Назаров В. Д. Акты Кремлевских мо-
настырей и соборов. М., 1984. Вып. 1. № 5. С. 69-82 (Духовная кн. Ивана Ромо-
дановского). Комментируя факт обладания И. Ромодановским собственными
кельями в Московском Богоявленском монастыре, В. Д. Назаров замечает: «По
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
239
существу перед нами заботливо обустроенная усадьба крупного феодала, но на-
ходится она внутри монастыря» (Ук. соч. Вып. 2. С. 285-286).
45 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1,2-я пол. С. 601-602; Ща-
пов Я. Н. Государство и церковь. С. 156.
46 См.: Acta patriarchatus Contantinopolitani. Т. II. № 241 (1395); Голубин-
ский Е. Е. Ук. соч. Т. 1,2-я пол. С. 595.
47 См. раздел настоящей работы «Складывание поминальной практики на Руси
XIV-XV вв.».
48 См.: Макарий. История русской церкви. Т. 7. С. 237-238.
49 Аграрная история Севепо-Запада России второй половины XV — начала
XVI в. Л., 1971. С. 333.
50 Там же. С. 333.
51 Греков Б. Д. Новгородский дом Св. Софии. С. 454.
52 См.: Янин В. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981.
53 В пользу оценки церковного землевладения в XV в. как 1 /5 от общей пло-
щади земель склоняется Н. Н. Покровский, см. Предисловие в кн... Алексеев Ю. Г.
Государь Всея Руси. Новосибирск, 1991. С. 7.
54 Аграрная история Северо-Запада. С. 333.
55 Веселовский С. Б. Монастырское землевладение. С. 100.
56 Цыпин В. Церковное право. М., 1996. С. 106.
57 Бердников И. С. Краткий курс церковного права православной церкви.
2-е изд. Казань, 1903. С. 645.
58 См.: Остроумов М. Введение в православное церковное право. Т. 1. Харь-
ков, 1893. С. 373; Цыпин В. Церковное право. С. 378.
59 Соколов Пл. Церковно-имущественное право в греко-римской империи.
Новгород, 1896. С. 203. В. Милютин, рассматривая имущественные права русской
церкви, полагал: «Права эти не были дарованы ни Владимиром, ни Ярославом, но
принадлежали ему с самого начала, на основании Греческого законодательства,
церковного и светского» (Милютин В. О недвижимых имуществах духовенства в
России / / ЧОИДР. 1859. Кн. IV, октябрь — декабрь. М., 1859. С. 13).
60 Медведев И. П. Некоторые правовые аспекты византийской государствен-
ности / / Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI-
XVII вв. Л., 1990. С. 37.
61 См.: Удальцова 3. В. Византия и Западная Европа (Типологические на-
блюдения) / / Византийские очерки. М., 1977. С. 54, примеч. 108.
62 Мошин В. Акти из святогорских архивов. Белград, 1939. С. 165-167.
63 Там же. С. 164 (Комментарий В. Мошина).
64 Вплоть до IX-X вв. не существовало право неотчуждаемости церковных
имуществ и в Западной церкви. В 30-е гг. VIII в. Карл Мартелл прибегнул к секу-
ляризации земельных владений церкви, пустив эти земли в раздачу всем, гото-
вым служить под его знаменем (см.: История Европы. Т. II. М., 1992. С. 119). За
это деяние, как то следует из «Видения Евхерия» (памятника IX в., Составленно-
го с целью устрашить детей Людовика Благочестивого, желавших наложить руку
на церковные имущества), Карл был обречен мучиться в аду.
240
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
65 См.: Древне-русские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976. С. 13-84, 85-
139. Еще митрополит Макарий заметил: «Наши удельные князья удерживали за
собою право изменять в своих владениях или различно применять, по своему
усмотрению, действовавшие в России церковные уставы» (Макарий. История.
Кн. III. М., 1995. (T.V). С. 199).
66 Там же. С. 70, 73.
67 Памятники Российского законодательства Х-ХХ вв. Т. 1.М., 1984. С. 161.
68 РИБ. Т. VI. Стб. 79-84. См. также: Горбунов А. И. Льготные грамоты, жа-
лованные монастырям и церквям в XIII, XIV и XV веках / / Архив исторических
и практических сведений, относящихся до России. Кн. 1. СПб., 1860. С. 5-8.
69 Православный собеседник. 1861. Ч. III. С. 467-472.
70 Плигузов А. И. Секуляризация и теологические доктрины русского сред-
невековья / / Общее и особенное в развитии феодализма в России и Молдавии.
М., 1988. Ч. II. С. 304.
71 Павлов А. С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902. С. 157; Цы-
пин В. Церковное право. С. 105. Противоположной точки зрения придерживал-
ся В. Панков, утверждавший, что «ярлыки татарских ханов... не играют никакой
роли в процессе развития наших иммунитетов» (Панков В. Льготное землевла-
дение в московском государстве до конца XVI в. и его политическое и экономи-
ческое значение. СПб., 1911. С. 6). Публикация текстов: ПСРЛ. Т. 20, 1-я пол.
СПб., 1910. С. 181-183; Бенешевич В. Н. Сборник памятников по истории цер-
ковного права. Пг., 1914. Вып. 2; Памятники русского права. Вып. III. М., 1955.
С. 465-489; Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. М., 1987.
Вып. 3. С. 571-594.
72 Основные работы: Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митро-
политам. Пг., 1916; Соколов П. П. Подложный ярлык Узбека митрополиту
Петру / / Русский исторический журнал. Кн. 5. Пг., 1918. С. 70-85; Зимин А. А.
Краткое и пространное собрания ханских ярлыков, выданных русским митро-
политам / / Археографический ежегодник за 1961 г. М., 1962; Григорьев А. П.
К реконструкции текстов золотоордынских ярлыков / / Историография и ис-
точниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. V. Л., 1980; Русский
феодальный архив XIV — первой трети XVI в. Т. 4. М., 1987. Приложение II;
Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Отношение русской церкви к антиордын-
ской борьбе в XIII-XV вв. (По материалам Краткого собрания русских ярлы-
ков русским митрополитам) / / Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.
С. 117-130.
73 Плигузов А. И., Хорошкевич А.-Л. Отношение. С. 130. П. П. Соколов и
А. А. Зимин считали, что краткое собрание в составе 6 ханских ярлыков соста-
вилось к концу XIV в. (Соколов П. П. Подложный ярлык хана Узбека. С. 71 -72;
Зимин А. А. Краткое и пространное собрание. С. 32). А. П. Григорьев полагает,
что краткое собрание к концу XIV в. включало в себя 4 ярлыка (Григорьев А. П.
Время составления краткой коллекции ханских ярлыков русским митрополи-
там / / Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки.
Вып. 8. Л.,1985. С. 102, 107).
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
241
74 Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Отношение. С. 130. Сам факт обраще-
ния митрополита Киприана за подтверждением церковных уставов к великому
князю Василию I свидетельствует о значительных изменениях в соотношении
церковной и светской юрисдикции на Руси в конце XIV в.
75 РИБ. Т. VI. Стб. 145-146.
76 Древне-русские княжеские уставы. С. 13, 16-17, 19, 24, 27, 33, 35,41,42,49.
77 Плигузов А. И. Апокрифическое правило святых отец 165 на обидящих
божиа церкви / / Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв. М.,
1990. С. 223-224. Наши возражения А. И. Плигузову см. выше в разделе, посвя-
щенном правовым последствиям формирования поминальной практики на Руси.
78 РФА. Вып. 4. М., 1988. № 49. С. 814-824.
79 «Слово кратко» в защиту монастырских имуществ / / ЧОИДР. 1902. Кн. II,
отд. 2; Лурье Я. С. «Собрание на лихоимцев» — неизданный памятник русской
публицистики конца XV в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. XXI. С. 132-146.
80 Mouluh В. Акти из святогорских архивов Белград, 1939; Он же. Зограф-
ские практики / / Сборник в память на проф. Петьр Ников. София, 1939. С. 280-
299; Он же. Акти братског сабора из Хиландара. / / Годишник Скопского фило-
зофског факултета, IV. Скопле, 1940. С. 180-197.
81 Mouluh В. Акти из святогорских архивов. С. 41-52.
82 Флоринский Г. Памятники законодательной деятельности Душана, царя
сербов и греков. Киев, 1888. С. 30-140.
83 См.: «Многа истязаниа имущем между собой о помяну св. ктитор. Неции
бо тогда тьщешесе и глаголаху, яко всем воедино да поется. Мы же боещеся стра-
ха Божия и заповеди, и типика св. ктитор, ведяще поболение их и труд о святей
обители сей... зговоривше се все братьство... по уставлению прежеписанному
да будет: вечер да поется пшеница со свещами всей братии и с приливком, и на-
утрие литоргия на меси всякому в день успения его, на коегождо лето, яко же
пишет в сем типице выше день месяца, до и де же Богу хотящу и сей монастырь
стоит» (Mouluh В. Акти братского сабора. С. 195-197).
84 См.: Иванов Й. Билгарски старики из Македония. София, 1931. С. 581-
587, 597-600; Ангелов Д. Рост и структура крупного монастырского землевла-
дения в Северной и Средней Македонии в XIV в. / / Византийский временник.
Т. XI. 1957. С. 135-156; Андреев М., Ангелов Д. История Болгарского государ-
ства и права. М., 1962. С. 155-158.
85 См., например: РГБ. Волок. 514. Л. 459-470.
86 Штайндорф Л. Поминание усопших как общее наследие западного сред-
невековья и Древней Руси/ / «Сих же память пребывает во веки». СПб., 1997.
С. 40.
87 Панков В. Льготное землевладение в московском государстве до конца
XVI в. и его политическое и экономическое значение. СПб., 1911. С. 128. Мне-
ние о неотчуждаемости церковных имуществ в России сложилось у исследова-
телей достаточно давно. См.: Милютин В. О недвижимых имуществах духовен-
ства в России. С. 12-24. Несомненно более прав был священник М. Горчаков,
заметивший (на основании «Ответа 1503 г.»), что «теория неотчуждаемости окон-
242
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
чательно сложилась на Руси к концу XV в.» (Горчаков М. О земельных владени-
ях всероссийских митрополитов, патриархов и св. синода. СПб., 1871. С. 163).
88 Анализ значений термина «секуляризация» в историографии см.: Плигу-
зов А. И. Историографические заметки. С. 13-15.
89 Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в Рос-
сии. Одесса, 1871. Попытку оспорить характеристику, данную А. С. Павловым
мероприятиям правительства Ивана III как секуляризационным, предпринял
митрополит Макарий, писавший: «Так называемые церковные имения в России
не были общим достоянием всей Церкви или всего духовенства и не находились
под ведением и распоряжением высшей церковной власти...» (История русской
церкви. Кн. IV. Ч. 2. М., 1996. (Т. VIII). С. 126).
90 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV —
начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 402-404.
91 Ковалевский М. М. Экономический рост Европы до возникновения капита-
листического хозяйства. Т. II. М., 1900. С. 738; КазаковаН. А. Очерки по истории
русской общественной мысли. Первая треть XVI столетия. Л., 1970. С. 277, 278,
286; Бегунов Ю. К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России / / Фео-
дальная Россия во всемирно-историческом процессе. Л., 1972. С. 41-47.
92 Савин А. Н. Английская секуляризация. М., 1906; Holmquist Н. F. Die
Schwedische Reformation. Leipzig, 1925; Dunkley E. H. The Reformation in Den-
mark. London, 1948; Штокмар В. В. Очерки по истории Англии XVI в. Л., 1957.
93 Плигузов А. И. Историографические заметки о нестяжательстве. С. 14.
94 Там же. С. 15.
95 Рождественский С. В. Из истории секуляризации монастырских вотчин
на Руси в XVI в. / / ЖМНП. 1895, май. С. 82.
96 Ср.: «В России к началу XVI в. процесс феодальной централизации еще
не завершился, поэтому рано говорить об отношениях между церковью и госу-
дарством на языке Нового времени» (Плигузов А. И. Историографические за-
метки. С. 15).
97 Впервые этот тезис сформулирован в работе: Лакиер А. О вотчинах и по-
местьях. СПб., 1848. С. 82.
98 Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в
XIV-XV вв. М., 1960. С. 189.
99 Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. С. 54.
100 Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви. С. 122.
101 РФА. Вып. 1. № 3. С. 66-68; Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Отноше-
ние русской церкви к антиордынской-борьбе. С. 130.
102 РИБ. Т. VI. Стб. 289-304.
103 АСЭИ. Т. II. № 259, 285, 286, 288-290, 333, 334, 337, 381.
104 См.: Алексеев Ю. Г. Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989.
С. 5-17.
105 Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв. Ч. 2. М., 1951.
С. 183; Семенченко Г. В. Митрополичья кафедра в борьбе за землю / / Цер-
ковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 166.
Глава IV. Рост монастырского землевладения...
243
106 АФЗиХ. Т. 1.М., 1951. № 28, 36, 37,40,41, 120, 121, 122, 153, 160, 176,
202, 227, 228; Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы. Ч. 2. С. 194-201;
Черкасова М. С. О борьбе помещиков за землю в конце XV — первой половине
XVI в. / / История СССР, 1989. № 5. С. 47-59.
107 Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы. Ч. 2. С. 196.
108 Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. С. 10-16.
109 Там же. С. 16.
110 См.: Горский А. Борьба крестьян за землю на Руси в XV — начале XVI в.
М., 1974. Гл. 3-4.
111 Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь. Т. 1. Вып. II. С. 12-
13; Веселовский С. Б. Монастырское землевладение. С. 96; Копанев А. И. Исто-
рия землевладения Белозерского края. С. 86; Алексеев Ю. Г. Аграрная и соци-
альная история. С. 95; Зимин А. А. Основные этапы и формы классовой борьбы
в России конца XV-XVI в. / / Вопросы истории. 1965. № 3, С. 40-41; Кашта-
нов С. М. Социально-политическая история России конца XV — первой полови-
ны XVI в. М., 1967. С. 187-191; Ивина Л. И. Крупная вотчина. С. 93.
112 Ивина Л. И. Судебные документы и борьба за землю в Русском государ-
стве во второй половине XV — начале XVI в. / / Исторические записки. Т. 86.
М., 1970. С. 348.
113 Наиболее категорично этот тезис сформулировала Г. Н. Моисеева: Об
идеологии нестяжателей. / / История СССР. 1961. № 2. С. 94. Ср. также со
следующим высказыванием: «Антимонастырская направленность поместного
землевладения была четко определена уже в момент зарождения поместной си-
стемы в конце XV в.» {Корецкий В. И. Развитие феодальной собственности в
России XVI в. / / Социально-экономические проблемы российской деревни в
феодальную и капиталистическую эпохи. Ростов н/Д., 1980. С. 51).
114 Вернадский В. И. Новгород и новгородская земля в XV в. М.; Л., 1961.
С. 324.
115 Абрамович Г. В. Поместная система и поместное хозяйство в России в
последней четверти XV и в XVI в. АДД. Л., 1975. С. 17.
116 Там же. С. 18.
117 Скрынников Р. Г. Трагедия Новгорода. М., 1994. С. 20.
118 Гипотезу о переселении бывших новгородских землевладельцев в цент-
ральные уезды России высказали А. А. Зимин и В. Б. Кобрин: Россия на рубеже
XV-XVI столетий. С. 79; Власть и собственность в средневековой России. М.,
1985. С. 109-110.
119 См. критику построений Зимина — Кобрина в кн.: Скрынников Р. Г. Тра-
гедия Новгорода. С. 18-19.
120 Вернадский Г. В. Россия в средние века. Тверь; Москва, 1997. С. 129.
121 См.: Алексеев Ю. Г. Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989.
С. 124-125, С. 175, примеч. 19; С. 196, примеч. 328; Черкасова М. С. Землевла-
дение Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв. С. 90-103.
122 Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы. Ч. 2. С. 31.
123 ААЭ. Т. l.№227. С. 219.
244
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
124 АСЭИ. T.I.M., 1952. №423.
125 АСЭИ. Т. III. М., 1964. № 291 а, 291 б.
126 ДДГ. № 68. С. 223; № 80. С. 302. Очевидно, Иваном III было конфискова-
но с. Слотино, полученное Троице-Сергиевым монастырем по духовной грамоте
его бабки великой княгини Софьи Витовтовны — ДДГ. № 57.
127 АСЭИ. Т. I. № 266, 267.
128 Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря. АКД. С. 13.
129 Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы. Ч. 2. С. 32. См. также: Кисе-
лев В. А. Великий князь московский и ярославские монастыри (из истории поли-
тической борьбы на рубеже XV-XVI вв.) / / Ярославская старина. Вып. 2. Яро-
славль, 1997. С. 9-14.
130 См. новейшие работы на эту тему: Каштанов С. М. Церковная юрисдик-
ция в конце XIV — начале XVI в. / / Церковь, общество и государство в фео-
дальной России. М., 1990. С. 152-156; Мейендорф И. Ф. Флорентийский собор:
причины исторической неудачи / / Византийский временник. Т. 52. М., 1991.
С. 101; Алексеев Ю. Г. Россия и Византия: конец ойкумены / / Вестник Санкт-
Петербургского университета. История, языкознание, литературоведение. 1994.
Серия 2. Вып. 1. № 2. С. 12-25.
131 Флоря Б. Н. Государственная власть и формирование духовного сословия
в средневековой России / / Сословия и государственная власть в России XV —
середины XIX в. Ч. 2. М., 1994. С. 160.
132 Первый независимый от Константинополя митрополит Иона был постав-
лен собором епископов, Феодосий, Филипп и Геронтий были рукоположены в епис-
копы самим Ионой (см.: Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. С. 191-193).
133 Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгород-
ских еретиков жидовская мудрствующих» / / ТОДРЛ. Т. XLVI. Л., 1993. С. 59.
К мнению Я. Р. Хоулетт близка и точка зрения П. Бушковича, рассматривающе-
го противоборство иосифлян и нестяжателей в рамках соперничества между
церковью и государством. По П. Бушковичу, урегулирование взаимоотношений
в материальной сфере имело следствием достижение компромисса в идеологии,
что в конечном счете и предопределило победу иосифлян (Bushkovitch Р. Reli-
gion and Society in Russia. New York; Oxford, 1992. P. 14-21).
134 «Слово иное» сообщает о попытке Ивана III конфисковать на соборе
1503 г. волость Илемну, бывшую вкладом по душе его тетки — кн. Ефросинии
Дмитровской. («Слово иное» — новонайденное произведение русской публи-
цистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви / / ТОДРЛ. Т. XX.
М., 1964. С. 352.)
Глава V
ИСТОЧНИКИ О СОБОРЕ 1503 г.
Церковный собор 1503 г. стал центральным событием исследуемой эпо-
хи. На нем впервые открыто столкнулись интересы великокняжеской
власти и церкви, обнаружили себя в острой полемике два параллельно
вызревших монашеских идеала. Церковный собор 1503 г. оформил глав-
ные результаты изменений в религиозной сфере, которые произошли в
XIV-XV вв. Он окончательно определил огромное влияние, которым ста-
ло пользоваться монашество в сфере культуры и идеологии. Дисципли-
нарные вопросы, решенные собором 1503 г., стали первым шагом на пути
создания единой церковной организации Московской Руси. По своему
значению собор 1503 г. может быть сопоставлен только со знаменитым
«Стоглавом». Уступая последнему по широте спектра, рассматриваемых
на нем вопросов, он значительно превосходил «Стоглав» в остроте вопро-
са о судьбах монастырского землевладения. Параллель со «Стоглавом»
может оказаться уместной и в отношении историографической ситуации.
Как в свое время ряд историков считал для себя необходимым сомневаться
в подлинности решений Стоглавого собора и на этом основании отказы-
вать в реальности самому событию, так и теперь в отношении достовер-
ности источников о соборе 1503 г. широкую известность получила пози-
ция скептиков. Это обстоятельство заставляет особенно внимательно
проанализировать все имеющиеся в нашем распоряжении источники.
Имеющиеся источники можно разделить по следующим категориям:
1) официальные (соборные приговоры и сообщения летописей); 2) подго-
товительные материалы в виде выписок из документов митрополичьего
архива («Соборный ответ 1503 г.»); 3) полемические («Прение с Иосифом»,
«Письмо о нелюбках»); 4) агиографические («Слово иное», Житие Иосифа
Волоцкого, написанное Львом Филологом, Житие Серапиона, архиепис-
копа Новгородского). Степень достоверности известий, сообщаемых эти-
ми памятниками, должна определяться не принадлежностью источника к
одной из упомянутых категорий, но анализом каждого источника.
246
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
1. СОБОРНЫЕ ПРИГОВОРЫ
ОБ ОТМЕНЕ СТАВЛЕННИЧЕСКИХ ПОШЛИН
И О ВДОВЫХ СВЯЩЕННИКАХ
Оба названных приговора зафиксировали итоговые решения собора, по
которым он и получил свое официальное название. Соборный приговор
об отмене ставленнических пошлин известен в нескольких списках XVI-
XVII вв.1 Текст приговора неоднократно опубликован2. Большинство
списков помечены датой 1 сентября 1503 г. (т. е. 7012 г.). Два списка —
РНБ. F. II. 80 и РНБ. Погод, собр. 1572 г. содержат дату 6 августа 1503 г.
(т. е. 7011 г.). А. И. Плигузов считает списки приговора с датой 1 сентяб-
ря наиболее авторитетными, поскольку ряд их происходит из митропо-
личьей канцелярии3. День же 6 августа, по его мнению, не мог быть да-
той утверждения приговора, так как на этот день приходился праздник
Преображения4.
Однако обращает на себя внимание тот факт, что списки с датой
6 августа являются наиболее ранними — они датируются 40-ми гг. XVI в.5
Тем не менее митрополит Макарий включил в августовский том Миней
текст приговора с датой 1 сентября6. Под 7012 г. сообщает об отмене став-
леннических пошлин Типографская летопись и летописчик Михаила
Медоварцева7. Однозначное предпочтение даты 1 сентября в качестве
дня утверждения приговора о невзимании ставленничеких пошлин не
выглядит достаточно обоснованным. Эта дата может указывать на день
завершения работы собора. Это тем более вероятно, что ею же помечены
и списки другого приговора — о вдовых попах и диаконах. Писцы митро-
поличьей канцелярии вполне могли руководствоваться желанием приве-
сти дату принятия соборного приговора в соответствии с летописными
известиями. Факт появление даты 6 августа в двух наиболее ранних спис-
ках, происходящих из разных монастырей, невозможно объяснить про-
стой ошибкой переписчика.
Сам приговор очень интересен, поскольку он явно принят в наруше-
ние обычной практики и правил'светского законодательства8. Симония
и сбор ставленнических пошлин далеко не одно и то же. Последний прак-
тиковался издавна и составлял традиционную статью дохода епископ-
ских кафедр и митрополии9. Следовало бы обратить внимание, что наи-
более яростные обвинения высшей иерархии в симонии совпадают с
периодами наибольшего противостояния церкви и великокняжеской вла-
сти10. Смысл соборного приговора состоял в том, что епископы были ли-
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
247
шены права собирать мзду от поставления священника. Эта мера несом-
ненно была выгодна великокняжеской власти, поскольку ставила под ее
контроль доходы епископских кафедр и нарушала финансовую зависи-
мость местного духовенства от владык11.
Приговор о запрещении священнодействовать вдовым священни-
кам во всех списках имеет дату 1 сентября12. Текст приговора в составе
послания митрополита Симона в Псков сохранился в Псковской лето-
писи13. Отразился этот приговор и в 80 главе «Стоглава»14. В приго-
воре содержится запрет священствовать вдовым попам и диаконам.
В качестве источников содержания им в случае безупречного поведе-
ния предписывается отводить четвертую часть прежнего дохода от при-
чта. Другими пунктами приговора запрещается совместное прожива-
ние монахов и монахинь в общих монастырях и обращается внимание
на факты недостойного поведения мирян и священников во время бо-
гослужений15.
Автором приговора о вдовых попах и диаконах Вассиан Патрикеев и
79-я глава «Стоглава» называет Иосифа Волоцкого16. Принятие этого при-
говора соответстовало иосифлянской традиции, в которой принцип мо-
нашеского отречения от мира вступил в управление миром. Наибольшие
протесты приговор вызвал со стороны приходского духовенства, права
которого были серьезно ущемлены17. Без сомнения, запрет священнодей-
ствовать вдовым попам и диаконам был выгоден монастырям, в стенах
которых нередко не хватало священников18.
Оба соборных приговора содержат подписи иерархов, присутствовав-
ших на соборе, а также указание на состав собора: «архимандритов, игу-
менов и весь освященный собор».
2. ЛЕТОПИСНЫЕ ИЗВЕСТИЯ О СОБОРЕ 1503 г.
Известия о соборе 1503 г. читаются в Софийской II, Уваровской, Львов-
ской, Воскресенской, Никоновской, Новгородской II, Типографской,
Псковской I летописях19. Все упомянутые летописи, за исключением
Новгородской II, отметили два вопроса, которым был посвящен собор.
«Того же лета был архиепископ новгородцкый Генадей на Москве, и со-
боровоша с Симоном митрополитом всеа Русии и с епискупы, и повеле-
ша вдовым попам и дъяконом не пети, ни священству касатися; тако же
248
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
уложили и от ставления у попов и у диаконов и от мест церковных... мъзды
не имати»20. Новгородская II опускает известие о запрещении взимания
ставленнических пошлин, но сообщает о соборном запрещении священ-
нодействовать вдовым попам и дьяконам21.
Под 7012 г. помещено известие о соборе в Типографской летописи и в
летописчике Михаила Медоварцева22. Точную дату— 1 сентября 1503 г.
содержат летописные известия о соборе в Новгородской II и в Псков-
ской I23. Используя летописные известия для определения даты собора,
следует учитывать, что в ряде случаев летописи могли сообщать не о дате
фактического принятия соборных приговоров, но о дате их получения на
местах (в Новгороде и Пскове).
Иоасафовская летопись, составленная, по всей видимости, в кан-
целярии митрополита Даниила, помещает известие о соборе после за-
писи 7 мая и перед записью 28 июля 7011 г.24 Под 7011 г. (который
заканчивался 1 сентября 1503 г.) сообщает о соборе «на попов на вдов-
цов» Белозерский летописец25. Противоречивость летописных извес-
тий в определении даты собора не следует преувеличивать. Летописи
вполне могут сообщать о разных этапах работы церковного собора.
Каких-либо убедительных аргументов, заставляющих однозначно пред-
почесть соответствующие летописные известия с датой 1 сентября не
существует.
Все летописи умалчивают о плане конфискации церковных и мона-
стырских вотчин, рассматривавшемся на соборе. Отсутствие летописных
свидетельств на этот счет исследователи объясняли обычно как указа-
ние на исход событий неблагоприятный для великокняжеской власти26.
Д. Островски и А. И. Плигузов истолковывают умолчание летописей как
доказательство подложности полемических источников о «секуляриза-
ционном» соборе 1503 г.27
Аргумент ex silentium может иметь разные модальности умолчания.
По справедливому выражению Н. В. Синицыной, нам неизвестны прин-
ципы отбора материала, которыми руководствовался древнерусский
летописец28. В свое время, полемизируя с точкой зрения скептиков,
В. Бочкарев писал: «неупоминание о Стоглавом соборе современными
ему летописями, которое могло произойти и по чисто случайным причи-
нам, ни в каком случае не может доказывать небытие этого собора»29.
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
249
3. «СОБОРНЫЙ ОТВЕТ 1503 г.»
Для истории собора 1503 г. «Соборный ответ» имеет первостепенную
значимость. Этот памятник известен в двух редакциях: пространной, ко-
торая является первоначальной, и краткой, позднейшей30. Краткую ре-
дакцию «Соборного ответа» впервые ввел в научный оборот Н. М. Ка-
рамзин31. И. Хрущов обнаружил текст пространной редакции «Соборного
ответа» в кодексе Иосифо-Волоколамского монастыря (РГБ. Волок, собр.
51432). Ему удалось показать, что список, найденный Н. М. Карамзиным,
представляет собой результат редакторской обработки33. А. С. Павлов
отметил компилятивный характер «Соборного ответа» и указал неко-
торые источники этой компиляции34. Впервые обратил внимание на
связь «Соборного ответа 1503 г.» с «Ответом» митрополита Макария
М. Д. Приселков35. Свой взгляд на проблему происхождения обоих тек-
стов высказал П. П. Соколов36. Памятником, написанным при участии
Иосифа Волоцкого, считали «Соборный ответ 1503 г.» (вслед за А. С. Пав-
ловым) Г. Н. Моисеева и Я. С. Лурье37. По мнению А. А. Зимина, состав-
ление пространной редакции «Соборного ответа» было вызвано обсуж-
дением на соборе 1551 г. вопроса о вотчинных правах монастырей38.
Если все вышеназванные исследователи считали «Соборный ответ»
списком официального доклада собора 1503 г. великому князю, то Н. А. Ка-
закова пришла к выводу, что «интересующий нас памятник представля-
ет собой не доклад собора великому князю, а выписку из протокола собо-
ра»39. Целью составителей выписки Н. А. Казакова считала стремление
«повлиять на нового великого князя в случае, если бы он захотел пойти
по пути секуляризации»40.
Американский исследователь Д. Островски предпринял попытку пе-
ресмотреть итоги изучения «Соборного ответа», руководствуясь тезисом
о его подложности. Д. Островски обнаружил, что в позднейшей редак-
ции «Соборного ответа» и в «Ответе» Макария использован один и тот
же вид Константинова дара, а также родственные редакции Устава св. Вла-
димира41. Факт столь явного сходства служит, по мнению Д. Островски,
доказательством того, что «Соборный ответ 1503 г.» зависит от «Ответа»
Макария и, следовательно, является позднейшей фальсификацией42.
Подробному анализу «Соборного ответа» посвятил обширную статью
А. И. Плигузов43. Итоги своих наблюдений он сжато сформулировал в
следующем виде: «“Соборный ответ 1503 г.” сохранился в комплексе
материалов 20-х — 30-х годов XVI в., отражает систему аргументации,
250
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
разработанную русскими канонистами не ранее 30-х гг. XVI в., включает
ссылки на памятник, вероятно, появившийся в России лишь в 1517 г.
(Житие Саввы Сербского), употребляет позднюю (сер. XVI в.) “титула-
туру” Дионисия Глушицкого и Дмитрия Прилуцкого как Вологодских
чудотворцев, обнаруживает текстуальные совпадения с Никоновской
летописью 1526—1530-х гг., которое можно трактовать как знак прямой
зависимости “Ответа” от Никоновской летописи, содержит выписки из
оригинальных редакций “Константинова дара” и Устава Владимира, из-
вестных не ранее конца 20-х — 30-х годов XVI в.»44. А. И. Плигузов пола-
гает, что «Соборный ответ 1503 г.» был составлен между июлем 1551 г. и
26 февраля 1563 г., а его авторами предположительно являются «учени-
ки бывшего новгородского архиепископа Феодосия»45.
Прежде всего стоит решить вопрос о природе «Соборного ответа
1503 г.». В том, что перед нами не приговор собора и не протокол убе-
диться легко. «Соборный ответ» представляет собой объединение трех
документов, которые их составитель снабдил заголовком, вводящим в
курс дела: «Собор был о землях церковных, святительских, монастыр-
ских»46. Степень вмешательства редактора в текст «Соборного ответа»
установить трудно. Однако, несомненно, он имел перед собой подлин-
ные документы собора. В этом убеждает стиль памятника47. Редактор-
ские пояснения перемежаются с цитатами в виде прямой речи, а подбор-
ки канонических ссылок соседствуют с рассуждениями о «приличии»
монастырям держать села.
Для А. И. Плигузова тот факт, что формуляр «Ответа» не находит со-
ответствий в известных нам материалах соборов, служит доказательством
его подложности48. В то же время сам А. И. Плигузов замечает, что о
материалах подготовительного характера мы узнаем только по упомина-
ниям их в итоговых документах соборов, так как «самостоятельного хож-
дения» они не имели49. Пример сохранности подготовительного матери-
ала хорошо известен — это покаяние еретика Дениса, вывезенное с
собора 1490 г. пермским епископом Филофеем и включенное в сборник
документов пермской кафедры50. В качестве ближайшей аналогии к «Со-
борному ответу 1503 г.» А. И. Плигузов указывает список 12 дополни-
тельных царских вопросов к Стоглавому собору, помещенный в сборни-
ке Евфимия Туркова. И там и здесь совпадают способы оформления речей:
«Говорити перед государем, и перед митрополитом, и перед влыдыки, и
перед всеми бояры дияку...»51 О времени появления традиции «говоре-
ния» собора через дьяка судить сложно, но едва ли можно заключать,
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
251
что она отсутствовала в начале XVI в.52 Один и тот же способ оформле-
ния однородного материала переписчиками из одного книжного центра
вряд ли способен вызвать удивление. Еще Л. В. Черепнин указывал, что
толчком к созданию митрополичьих кафедральных формулярников
послужил, по-видимому, собор 1503 г.53 В дальнейшем кафедральные
формулярники послужили источником для составления сборников образ-
цовых грамот при дворе архиепископа Макария в Новгороде и в Иосифо-
Волоколамском монастыре. Причем иосифляне стремились пополнять
состав этих сборников сочинениями Иосифа Волоцкого, грамотами
митрополитов и епископов иосифлянского направления54. В качестве
примера такого рода сборников можно указать иосифлянские компи-
ляции — РНБ. ОСРК. Q. XVII. 50 и РНБ. Соф. собр. 1452. Рассматрива-
емый в этом контексте сборник РГБ. Волок. 514, содержащий текст «Со-
борного ответа», не выглядит исключением.
Наблюдение над текстом пространной редакции «Соборного ответа»
в сборнике Волок. 514 обнаруживает, что он переписан непосредствен-
но за текстами посланий митрополита Даниила, причем одними черни-
лами и почерком55. Это обстоятельство может указывать на тот факт, что
переписчик имел перед собой комплекс материалов, восходящий к мит-
рополичьей канцелярии и принесенный в Иосифо-Волоколамский мона-
стырь Даниилом56.
Подробное рассмотрение «Соборного ответа 1503 г.» целесообраз-
но начать с уточнения взаимоотношений между его редакциями. На-
помним, что пространная редакция представлена единственным спис-
ком РГБ, Волок. 514, а краткая известна в нескольких списках XVI-
XVII вв.57 Главными отличиями краткой редакции от пространной
являются следующие: 1) наличие ссылки на пространную коллекцию
ярлыков; 2) наличие рассказа о князе Андрее Боголюбском; 3) отсут-
ствие канонических ссылок. Д. Островски попытался доказать вторич-
ность пространной редакции, сгруппировав по своему усмотрению спис-
ки краткой редакции, но никаких значимых оснований для своей клас-
сификации не представил58.
В пользу вторичности краткой редакции свидетельствуют: начальная
фраза: «В царство великого князя Ивана Васильевича»; употребление
титула «самодержец», а также факт наличия заголовка: «Первое сие по-
слаша послание», хотя в краткой редакции деление на первое и второе
послание отсутствует59. Вопрос о времени составления пространной кол-
лекции ханских ярлыков русским митрополитам является спорным60. Но
252
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
рассказ о князе Андрее Боголюбском, читающийся в краткой редакции
«Соборного ответа», наибольшую близость обнаруживает к тексту Ни-
коновской летописи61. Б. М. Клосс указал, что в данном случае ре-
дактор Никоновской летописи использовал текст «Соборного ‘ответа»62.
А. И. Плигузов предполагает обратное соотношение текстов на том ос-
новании, что глагол «удоволил», встречающийся в пространной редак-
ции «Соборного ответа», являлся любимым выражением митрополита
Даниила63. Однако доказательством этот факт считать нельзя, посколь-
ку невозможно исключить позднейшее вмешательство в текст «Отве-
та» переписчика. На наш взгляд, для пересмотра тезиса о первичности
пространной редакции «Соборного ответа» оснований нет. Задачей со-
ставителя второй редакции являлось создание произведения более при-
годного к целям полемики. Последнее обстоятельство позволяет понять
причины широкого распространения текстов «Ответа» именно во второй
редакции.
Серьезнейший аргумент в пользу подложности «Соборного ответа»
А. И. Плигузов видит в том, что приведенные в нем канонические ссылки
якобы не существовали ранее 20-х — 30-х гг. XVI в.64 Способ доказатель-
ства, при котором дата появления памятника определяется по древ-
нейшему сохранившемуся списку, представляется, по меньшей мере,
спорным. Мы имеем слишком фрагментарную картину древнерусской
письменности, чтобы с точностью до десятилетия определять время воз-
никновения того или иного памятника.
В составе сборника Волок, собр. 514 содержатся мелкие выписки,
восемь из которых совпадают с каноническими ссылками «Соборного
ответа». Версию о том, что в этих выписках отразились подготовитель-
ные материалы к собору начала XVI в. А. И. Плигузов отвергает на том
основании, что выписки не составляют единого ядра65. Однако наблюде-
ния над составом сборника Волок. 514 позволяют в целом определить
его как тематическую подборку текстов в защиту церковных имуществ66.
Особенное значение, на наш взгляд, отводилось переписанным в сбор-
нике хрисовулам сербскому Хиландарскому монастырю на Афоне. Хи-
ландарские хрисовулы первой половины XVI в. подробно оговаривали
условия поминовения: дни совершения поминальных служб, их харак-
тер, продолжительность поминовенных циклов, стоимость заключения
ряда, строгое запрещение вступаться в переданное монастырю имуще-
ство, угрозу проклятьем игумену и братии монастыря, не исполняющим
условленных богослужений67.
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
253
В аргументации второго доклада собора великому князю обращает на
себя внимание наличие ссылки на 318 святых отецНикейского собора68.
Известно, что санкция с угрозой проклятья со стороны 318 святых отец в
XV в. включается в тексты Устава св. Владимира и отражается в санк-
циях данных грамот69. Вероятно, на возникновение правила 318 святых
отец повлияло правило южнославянского епитимийника, защищавшее
полезность заказных литургий70. Следы использования этого правила в
«Соборном ответе» еще одно указание на главную линию спора — пере-
ворот в сфере поземельных отношений ктитора и монастыря, произве-
денный усвоением поминальной практики.
Ряд ссылок канонической синтагмы «Соборного ответа» обнаружива-
ет, по наблюдениям А. И. Плигузова, совпадение с материалами уже рас-
смотренного сборника Волок. 514 и ГИМ. Чуд. собр. 273, подготовленно-
го для суда над Вассианом Патрикеевым71. Это обстоятельство указывает
на актуальность тематики начала XVI в. и в ЗО-е гг. Но никак не свиде-
тельствует о попытке фальсификаторов первой трети XVI в. отодвинуть
начало спора к рубежу веков.
А. И. Плигузов отметил, что в тексте ранней редакции читаются име-
на Варлама Новгородского, Дионисия и Дмитрия Вологодских, которые
были канонизированы лишь в 1547 г.72 Однако эти имена написаны на
поле листа и доказывают лишь факт редакторской правки, выполненной,
вполне вероятно, архиепископом Феодосием или другим волоколамским
книжником73.
Главное место в системе аргументации Д. Островски занимает тезис
о первичности «Ответа» Макария по отношению к «Соборному ответу
1503 г.»74. Однако следов использования краткого собрания ярлыков в
ранней редакции «Соборного ответа» нет75. Все остальные используемые
в ранней редакции источники не дают ни одного аргумента в пользу пер-
вичности «Ответа» Макария. Решать вопрос о взаимоотношениях текста
«Ответа» Макария с текстом позднейшей редакции «Соборного ответа
1503 г.» труднее76. Оба памятника используют родственные редакции
Устава св. Владимира (в «Ответе» Макария — Румянцевская, в «Со-
борном ответе 1503 г.» — архетип Троицкой) и схожий вид «Констан-
тинова дара»77.
Сравнительный анализ совпадающих фрагментов текста дает несколь-
ко важных разночтений. Утверждение о незыблемости церковных иму-
ществ с большей силой выражено в «Соборном ответе»: «непоколебима
и недвижима пребыша сия и до сего дни»78. В «Ответе» Макария исполь-
254
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
зовано более спокойное выражение: «недвижимы были и до скончания
царства их», «до твоего христолюбивого царства».79 В рассказе об Анд-
рее Боголюбском чтение «Ответа» Макария явно дефектно.
«Соборный ответ 1503 г.»
Благочестивый же и христолюби-
вый великий князь Андрей Юрь-
евич Боголюбский, прародитель
твой, во граде Володимере заложи
и постави церковь Успение пресвя-
тая богородицы о едином верее...80
«Ответ» Макария
Тако же и прародитель твой благо-
честивый и христолюбивый князь
великий Андрей Юрьевич Бого-
любский заложив Володимери и
постави церковь Успения пресвя-
тые Богородицы о едином верее...81
Если сравнивать эти два отрывка то приходится признать, что автор
«Ответа» Макария допустил грубейшую ошибку. Но невозможно пове-
рить, что писец митрополичьей канцелярии не знал элементарных фак-
тов истории. Скорее он следовал написанию Никоновской летописи, где
говорится, что «Андрей Боголюбский... град Владимир заложи велик зело,
попремногу болши первого»82. В этом случае переписчик просто неудач-
но выпустил уточняющее словосочетание.
М. Д. Приселков полагал, что краткая редакция «Соборного ответа»
появилась в результате переделки пространной редакции этого памят-
ника по «Ответу» Макария83. П. П. Соколов допускал, что чтения перво-
начальной редакции «Соборного ответа» повлияли одновременно на крат-
кую редакцию и на «Ответ» Макария84. Сделать окончательный выбор в
пользу одной из этих версий не представляется возможным. Более пред-
почтительной представляется все же гипотеза П. П. Соколова.
Объединяя три документа, «Соборный ответ 1503 г.» представляет
собой более целостное произведение нежели «Ответ» Макария. «Ответ»
Макария является обширной компиляцией. Он включает в себя значи-
тельную часть «Соборного ответа 1503 г.», обширные выписки из Устава
св. Владимира, «Константинова дара», Пространной коллекции хан-
ских ярлыков. При этом части «Ответа» Макария не состыкованы меж-
ду собой и находятся во внутреннем противоречии85. Набором аргумен-
тов в защиту церковных имуществ «Ответ» Макария, по существу,
исчерпывает тему. После его появления мотивы создания «Соборного
ответа 1503 г.» (тем более в ранней редакции) не выглядят обоснованны-
ми. Краткая редакция «Соборного ответа 1503 г.» получила распростра-
нение исключительно в силу своей пригодности для целей полемики.
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
255
Разница в тональности «Соборного ответа 1503 г.» и «Ответа» Мака-
рия слишком очевидна. Митрополит Макарий поучает юного царя: «Слы-
ши и вонми, о боголюбивый и премудрый царю, и разсудив царски, душе-
полезная и вечная избери, а тленная и мимотекущая мира сего ни во что
же, царю, полагай»86. Во втором же послании собора 1503 г. великому
князю главный аргумент состоит в том, что «и доныне святители и мона-
стыри земли держали и держат и отдавати их не смеют и не благоволят»87.
В последнем случае упор делается на невозможность отчуждения цер-
ковных имуществ даже в случае, если на это будет дано согласие иерар-
хов. Исторические обстоятельства соборов 1503 и 1551 гг. вполне позво-
ляют объяснить столь несхожий тон двух «ответов».
А. И. Плигузов настаивает на том, что аргументация «Соборного от-
вета» не используется позднейшими авторами88. Но об использовании
текста «Соборного ответа» до времени «Стоглава» мы имеем право гово-
рить, по крайней мере, в четырех случаях. Во-первых, в прямую полеми-
ку с текстом «Соборного ответа» вступает Вассиан Патрикеев в «Собра-
нии некоего старца»89. Во-вторых, текст ранней редакции отразился в
Никоновской летописи90. В-третьих, текст «Соборного ответа 1503 г.»
использован митрополитом Макарием в его «Ответе» царю91. В-чет-
вертых, компиляция в защиту монастырских имуществ в сборнике РНБ.
Соф. собр. 1452 повторяет большинство канонических ссылок «Ответа
1503 г.», причем в его ранней редакции. Кроме того, правило «на обидя-
щих божиа церкви» в контексте совпадающем с «Соборным ответом» ци-
тирует старец Филофей в одном из своих посланий92.
Таким образом, есть все основания считать «Соборный ответ 1503 г.»
достоверным источником, сохранившем подлинные материалы собора
1503 г.
4. «СЛОВО ИНОЕ »
Под названием «Слова иного» до нас дошел исключительно ценный и
информативный источник. Текст «Слова иного» известен в единствен-
ном списке начала XVII в.93 Уже первый исследователь этого памятника
Ю. К. Бегунов заметил, что «Слово» по характеру сообщаемых сведений
стоит ближе к «Соборному ответу 1503 г.», нежели к поздним источни-
кам — «Письму о нелюбках» и обоим житиям94.
256
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
Ряд известий, сообщаемых «Словом», уникален. Только «Слово иное»
персонально называет противников церковного землевладения: Нила
Сорского, Дениса Каменского, тверского боярина Василия Борисова,
сыновей Ивана III — Василия и Дмитрия, а также введенных дьяков95.
Инициативу в изъятии вотчин у церквей и монастырей автор «Слова»
приписывает великому князю, но позицию его второго сына Георгия отме-
чает особо96. Только из этого памятника мы узнаем о том, что взамен кон-
фискованных вотчин великокняжеская власть готовилась предоставить
церковным учреждениям ружные пожалования97.
Картина соборных заседаний в «Слове» отличается большей дина-
мичностью, чем в остальных источниках. На роль главного защитника
церковных имуществ выдвигается троицкий игумен Серапион. Завер-
шает «Слово иное» впечатляющий рассказ о божественной каре по-
стигшей «самодержца Иоанна» за покушение на вотчины Троице-Сер-
гиевой лавры98.
Ю. К. Бегунов предположил, что в основе «Слова иного» лежит не
сохранившееся «Сказание о соборе»99. По мнению того же исследовате-
ля, это «Сказание» было составлено в период до 1516 г., а поводом к его
созданию послужило подтверждение в декабре 1505 г. правительством
Василия III жалованных грамот на троицкие села100. Источником второй
части памятника послужила, по Ю. К. Бегунову, троицкая легенда о чуде
с божественным наказанием Ивана III101.
Н. А. Казакова предложила считать временем возникновения «Слова
иного» период 1508-1511 гг., когда Серапион был сведен с новгородской
архиепископии из-за конфликта с Иосифом102. Д. Островски рассматри-
вает «Слово иное» в качестве недостоверного источника, представля-
ющего позднюю стадию полемики иосифлян и нестяжателей103. Появле-
ние «Слова», по Д. Островски, следует относить ко времени написания
филологовского «Жития» Иосифа и зависимого от него «Жития» Сера-
пиона104. Одним из источников «Слова» являлась, по мнению Д. Остров-
ски, первоначальная редакция «Соборного ответа»105. В схеме происхож-
дения памятников полемики иосифлян и нестяжателей, предложенной
А. И. Плигузовым, «Слово иное» вообще не находит места106.
Информативная насыщенность «Слова иного», а также то обстоя-
тельство, что сообщаемые им известия не восходят ни к одному из из-
вестных источников о соборе 1503 г., заставляют отнести этот памят-
ник к разряду ранних. Содержание «Слова» позволяет считать местом
его создания Троице-Сергиев монастырь. Прекрасное знание автором
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
257
«Слова» мелких деталей истории собора 1503 г., пересказ речей основ-
ных действующих лиц, деловитый тон рассказа, отсутствие риторичес-
ких украшений можно рассматривать как доказательство в пользу того,
что «Слово» написано современником собора 1503 г. Возможно, при
этом он опирался на устную традицию, восходившую к речам участни-
ков собора107.
Вопрос о времени создания «Слова» решить трудно. Третий сын Ива-
на III — Дмитрий назван в «Слове» Углицким князем, что не могло иметь
место ранее 1505 г. Обращает на себя внимание факт отсутствия в «Сло-
ве» упоминаний об Иосифе Волоцком. Роль, сыгранная Иосифом на со-
боре, была исключительно велика, как ее рисуют другие источники («Пре-
ние с Иосифом», «Письмо о нелюбках», «Житие Иосифа», написанное
Филологом). Данное обстоятельство трудно не связывать с конфликтом
между Волоцким игуменом и Серапионом в бытность последнего Новго-
родским архиепископом. Значит, нижней границей памятника должны
являться 1508-1511 гг. Вероятно, необходимость написания «Слова» не
могла появиться при жизни Серапиона (ум. 1516 г.).
«Слово» нельзя отнести к полемическим памятникам108. Противо-
иосифлянская полемика в нем отсутствует. Его рассказ является в пол-
ной мере историческим повествованием. «Слово иное» подтверждает все
основные сведения, содержащиеся в остальных источниках, за исключе-
нием известия о выступлении Иосифа Волоцкого. Новые данные, кото-
рые «Слово» сообщает о соборе 1503 г., не восходят ни к одному из из-
вестных источников. Ю. К. Бегунов и Н. А. Казакова полагали, что в
основе «Слова» лежит несохранившееся «Сказание о соборе»109. Эта ги-
потеза, однако, проверке не подлежит. Автор «Слова» мог опираться как
на устную традицию, так и на письменные источники о соборе. В любом
случае «Слово иное» является достоверным и высокоинформативным ис-
точником о борьбе вокруг проектов отчуждения церковных имуществ на
соборе 1503 г.
5. «ПРЕНИЕ С ИОСИФОМ»
Известие о соборе 1503 г., содержащееся в этом публицистическом
произведении Вассиана Патрикеева, очень кратко, но выразительно.
Автор «Прения» вкладывает в уста Иосифа следующую фразу: «О еже
9 Зак. 3514
258
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
како в второе лето князь великий Иван Васильевич всея Русии повеле
быти на Москве святителем, и Нилу и Осифу, попов ради, иже дрьжаху
наложницы; паче же рещи — восхоте отъимати села у святых црьквей и
у монастырей»110.
Впервые в качестве источника о борьбе иосифлян и нестяжателей
привлек это произведение А. С. Павлов, опубликовавший его текст по
трем спискам ИПБ111. Временем написания «Прения» он считал период
после смерти Волоцкого игумена (1515)112. Н. А. Казакова предложила
датировать «Прение» временем 1511-1515 гг.113 Она отметила, что, во-
первых, полемика ведется с Иосифом как с живым человеком; во-вто-
рых, именно «Прение» имел в виду Волоцкий игумен, когда упоминал о
тетрадках Вассиана в своем Послании В. А. Челяднину114. Точку зрения
Н. А. Казаковой оспорили А. А. Зимин и Я. С. Лурье. Основной аргумент
Я. С. Лурье свелся к указанию на то обстоятельство, что обращение к
противнику как к живому является литературным приемом115. А. А. Зи-
мин связал появление «Прения» с ситуацией противодействия росту
влияния митрополита Даниила116. Д. Островски предложил считать
«Прение» поздним полемическим сочинением, перу Вассиана не при-
надлежащим, но составленным на основании его подлинных произ-
ведений117. Авторство «Прения» Д. Островски приписывает Артемию
Троицкому, находившемуся в 1554-1555 гг. в ссылке в Соловецком мо-
настыре118. Сходной версии возникновения «Прения» придерживается
и А. И. Плигузов119.
Важным событием стало открытие Ю. В. Анхимюком неизвестного
ранее полемического сочинения под названием «Слово на списание
Иосифа»120. Именно «Слово на списание» являлось теми тетрадками, о
которых писал В. А. Челяднину Иосиф Волоцкий121. «Слово» послужи-
ло также одним из источников «Прения». В числе других источников
«Прения» А. И. Плигузов указывает «Собрание некоего старца», «Сло-
во о еретицех» и «Слово ответно», автором которых являлся Вассиан
Патрикеев122.
Решение вопроса о времени создания «Прения с Иосифом» трудно-
разрешим, в первую очередь из-за запутанной картины сочинений Вас-
сиана Патрикеева. Однако анализ текста «Прения» обнаруживает, что
использованные в нем источники возникли не позднее 1517 г.123 По-
явление «Прения» зафиксировало период преобладающего влияния
Вассиана Патрикеева, когда митрополичью кафедру занимал Варлаам.
Очевидно, к этому периоду следует относить известие Досифея Топор-
Глава V. Источники о соборе 1503 е.
259
кова о попытках противников Волоцкого игумена добиться уничтоже-
ния его сочинений124. Интересно, что «Слово на Списание Иосифа»,
созданное в 1511-1514 гг., отразило совсем другую ситуацию, обращая
полемический заряд против митрополита и епископов, бывших союз-
никами Иосифа125. Следовательно, «Прение» относится к следующему
этапу полемики, когда влияние «великого временного человека» до-
стигло апогея126.
А. И. Плигузов утверждает, что «несовместимыми со спорами меж-
ду Вассианом и его противниками является опровержение “пропове-
ди” учеников Иосифа, будто их патрон “свят и знаменосец, и пророче-
ствия дар и приам”»127. Но в «Надгробном слове» Досифея Топоркова
читается эпизод о том, как Иосиф предсказал поражение русских под
Оршей128. Уникальность темы провидения катастрофы в русской агио-
графии в сочетании с теми реалиями, в которых находился Иосиф
Волоцкий в 1514г., не позволяют отбросить это свидетельство как не-
достоверное129. Отношение великого князя к Иосифо-Волоцкому мона-
стырю меняется с февраля 1515г., когда монастырь получает щедрые
пожалования130. Очевидно, перелом в политике Василия III в отноше-
нии Иосифовой обители был своевременно замечен Вассианом, кото-
рый поспешил представить великому князю изложение итогов своей
полемики с Волоцким игуменом. На наш взгляд, нет никаких препят-
ствий для того, чтобы датировать создание «Прения» периодом 1515-
1522 гг. Завершающая фраза «Прения» как будто указывает на факт
кончины Иосифа как на недавний. «Ниже у нас еси потребовал проще-
ния, оскорбляя нас в божиих заповедех и смущая, ниже сам еси нас
простил, отходя на путь вечный»131.
Свидетельство об участии в соборе 1503 г. Иосифа Волоцкого и Нила
Сорского в устах Вассиана приобретает особую значимость, так как это
свидетельство очевидца. Д. Островски истолковывает выражение «вто-
рое лето» как указание на 7002 г. (1494) и считает ее доказательством
некомпетентности позднейшего публициста132. Однако это мнение не-
основательно. Некоторую путаницу при описании соборов 1490, 1503,
1504 гг. допускает сербский агиограф Лев Филолог в Житии Иосифа133.
Но в русских источниках XVI в. бытовали тексты, содержащие достовер-
ные известия о соборах рубежа веков134.
260
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
6. «ПИСЬМО О НЕЛЮБКАХ ИНОКОВ КИРИЛЛОВА
И ИОСИФОВА МОНАСТЫРЕЙ »
«Письмо о нелюбках» является одним из интереснейших источников для
изучения борьбы иосифлян и нестяжателей135. «Письмо» вкратце пере-
сказывает историю «нелюбок» — постриженников Кирилло-Белозерского
и Иосифова монастырей. Начало знаменитого спора «Письмо» относит к
заседаниям собора 1503 г., посвященным вопросу о праве монастырей
держать села.
Уже вскоре после публикации этого памятника П. М. Строев уверен-
но атрибутировал «Письмо» Вассиану Кошке, бывшему игуменом Воз-
мицкого монастыря в середине XVI в.136 Основанием для атрибуции по-
служили П. М. Строеву наблюдения над составом рукописного сборника
из Волоколамского монастыря. А. А. Зимин полагал, что «Письмо» было на-
писано в 40-х гг. XVI столетия книжником, враждебным памяти Иосифа
Волоцкого137. Известия «Письма» исследователь считал крайне недо-
стоверными. Я. С. Лурье, отмечая факт позднего происхождения «Пись-
ма», полагал, что в основу его могли быть положены какие-либо пись-
менные материалы, восходившие к документам собора. Автором «Письма»
Я. С. Лурье считал иосифлянина, чтившего память своего учителя138. Цен-
ным и достоверным источником для изучения собора 1503 г. признавала
«Письмо» Н. А. Казакова. Она подчеркивала, что сведения получены ав-
тором «Письма» от Нила Полева и Дионисия Звенигородского, которые
были современниками полемической борьбы рубежа XV-XVI вв., близ-
кими к обеим враждующим партиям139. Д. Островски и А. И. Плигузов
придерживаются мнения П. М. Строева относительно принадлежности
«Письма» перу Вассиана Кошки. Что касается сведений «Письма», то они
объявляются целиком недостоверными140.
«Письмо о нелюбках» представляет собой очень своеобразный памят-
ник. Полемические тенденции в нем не выражены. Целью автора «Пись-
ма» является желание ответить на заданный ему вопрос о начале враж-
ды между двумя знаменитыми монастырями. «Спросил мя еси, почему
Кирилова монастыря старцы Иосифовых старцов не любит. И яз вкратце
реку ти, с коих мест нелюбка меж их»141. Все сочинение подчинено этой
цели, последовательно выстраивая ряд наиболее серьезных конфликтов
между влиятельными монашескими корпорациями.
«Первая нелюбка», по словам автора «Письма», происходит на собо-
ре «о вдовых попех и диаконех в лето 7012» (1503)142. Перечисляя лиц,
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
261
присутствовавших на соборе, автор «Письма» называет в их числе Паи-
сия Ярославова, умершего двумя годами ранее143. В качестве инициато-
ров изъятия монастырских вотчин «Письмо» наряду с Паисием называ-
ет и Нила Сорского. Факт умолчания о намерениях великокняжеской
власти Г. Н. Моисеева истолковывала как попытку скрыть противоречия
между государством и церковью за ширмой внутримонашеских споров144.
Однако следует учитывать природу памятника — автор «Письма» не вы-
страивал своей версии соборных споров, он лишь стремился изложить
историю «нелюбок».
А. А. Зимин полагал, что речь Иосифа, приписанная ему в «Письме»,
«напоминает тенденциозное изложение взглядов Иосифа Санина его
противником Вассианом Патрикеевым»145. Однако эта речь представ-
ляется вполне уместной, если не в устах Иосифа, то в сознании его по-
следователей. Привлечение аристократии в архиерейский чин являлось
весьма желательным для повышения авторитета духовенства и для
упрочения веры146. Что касается аргументации Иосифа в защиту мона-
стырских имуществ, то она находит параллели с той, что была использо-
вана в «Соборном ответе»147. Для доказательства права монастырей дер-
жать села приводятся примеры святых, владевших селами148.
Автор «Письма» обнаруживает искреннее уважение к Иосифу и пол-
ностью разделяет его позицию. Об этом свидетельствуют те места «Пись-
ма», где он дает собственную оценку происшедшего: «И божьими судьба-
ми на их (нестяжателей) воле не сталося», «И князь великий Василей
Иванович всея Руси не попусти сему быти», «И князь великий Иосифа
послушал»149. Обращает внимание и факт свободного обращения автора
«Письма» с именитыми постриженниками Иосифовой обители — кня-
зем Дионисием Звенигородским и Нилом Полевым. Он запросто приво-
дит рассказ Нила Полева, из которого следует, что Нил и Дионисий ушли
из Иосифова монастыря в Сорский скит вопреки монашескому обещанию,
не получив благословения Иосифа150. О факте самовольного оставления
«некими» постриженниками Иосифова монастыря сообщает лишь «Над-
гробное слово Иосифу» Досифея Топоркова151. Позднейшие жития гово-
рят об этом факте как происшедшем с благословения Волоцкого игуме-
на152. Интересно и то, что автор «Письма» хорошо осведомлен о борьбе
Вассиана Патрикеева с Иосифом и, особенно, о том его этапе, который
происходил в Москве, при дворе Василия III. Он сообщает уникальные
сведения о конфликте, которым закончилось пребывание Иосифовых
постриженников в заволжских скитах153.
262
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В конце «Письма» читается фраза, несколько неожиданная в таком
произведении: «Иосиф все благочинье и благоговеинство снимал с Кири-
лова монастыря, — и се ныне диявол мнением не смирну вражду поло-
жил меж таких светил»154. Именно эта фраза дала основание А. А. Зими-
ну считать «Письмо» антииосифлянским произведением. Но уважение к
Иосифу и к основанному им монастырю красной нитью проходит через
все «Письмо»; другое дело, оно сочетается с уважением к традициям оби-
тели Кирилла Белозерского. Единственное указание на дату написания
«Письма» можно извлечь из упоминания о смерти Вассиана Патрикеева
в Иосифо-Волоколамском монастыре (около 1531 г.). Вражда между пред-
ставителями обеих монашеских корпораций оставалась актуальной и в
дни жизни автора: «То последняя вражда и до сех мест», «и се ныне»155.
Отмеченные моменты позволяют, на наш взгляд, пересмотреть вопрос
об атрибуции «Письма о нелюбках» Вассиану Кошке. Во-первых, автор
«Письма» не был связан узкокорпоративными интересами и часть вины
за конфликт с Кирилловым монастырем возлагал на самого Иосифа. Во-
вторых, автор имел личные беседы с Нилом Полевым и Дионисием Зве-
нигородским156. В-третьих, автор сообщает явно неприглядный эпизод из
жизни последних — самовольное оставление Нилом и Дионисием Иоси-
фова монастыря. В-четвертых, он пользовался достаточным авторитетом
для того, чтобы излагать начальную историю полемики, восходящую к
собору 1503 г. Вассиан Кошка, приход которого в монастырь следует от-
нести ко времени не ранее 1520-х гг., представлял «иосифлян» в «третьем
поколении» (он был учеником старца Фотия, а тот, в свою очередь, учени-
ком сподвижника Иосифа Кассиана Босого), не мог запросто общаться со
старцами Нилом и Дионисием, тем более сообщать дискредитирующие их
факты, которые не нашли отражения в обоих «Житиях Иосифа»157. Для
Вассиана Кошки характерна самоуничижительная манера, как то явству-
ет из предисловия к написанному им «Житию старца Фотия». Поэтому
совершенно невероятна в его устах оценка, которую автор «Письма о не-
любках» дает патрону и основателю Иосифо-Волоколамского монасты-
ря: «Иосиф все благоговеиньство снимал с Кириллова монастыря».
Известно, что иосифляне особенно охотно переписывали сочинения
своих учителей158. Указанная особенность характерна и для сборника,
содержащего «Письмо о нелюбках»159. Ранее авторство Вассиана Кош-
ки предполагалось в отношении Волоколамского патерика, переписан-
ного в том же сборнике160. В настоящее время доказано, что его авто-
ром являлся Досифей Топорков161. На наш взгляд, авторство Досифея
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
263
Топоркова является наиболее вероятным и в отношении «Письма о не-
любках». В пользу этого предположения свидетельствуют факты биогра-
фии Досифея, особенности его творчества, а также рукописная тради-
ция «Письма»162.
Главная особенность автора «Письма» — широкие горизонты его ума,
позволяющие ему одновременно быть и искренним почитателем Волоц-
кого игумена, и сокрушаться о вражде учителя с обителью Кирилла Бе-
лозерского. Эта особенность видна и в Досифее Топоркове, который, бу-
дучи племянником Иосифа, подолгу жил в Пафнутиевом, Симоновом и
Савватиевом монастырях163. Сам факт ухода Досифея в Симонов мона-
стырь вероятнее всего следует отнести к 1502-1506 гг., когда архиманд-
ритом был брат Иосифа Вассиан Санин. В стенах Симонова монастыря
Досифей с 1509 г. общался с Вассианом Патрикеевым (заклятым врагом
Иосифовых постриженников), который позднее давал о нем исключитель-
но хвалебный отзыв164. Только в «Надгробном слове Иосифу», принадле-
жащем перу Досифея, находит отражение эпизод с самовольным остав-
лением Нилом и Дионисием Иосифова монастыря без благословления
Иосифа. Известно, что последними по времени написания произведени-
ями Досифея был «Волоколамский патерик» и, что менее вероятно, «Над-
гробное слово»165. Последнее произведение еще В. О. Ключевский оха-
рактеризовал как дающее редкие сведения, но отметил, что автор его не
всегда точен166. Указанные особенности характерны и для «Письма».
Интересно, что сведения «Письма» дополняют известия «Надгробного
слова», нигде не пересекаясь. Это, конечно, обусловлено различными
целями произведений, но, может быть, и тем, что у них один автор.
Наконец, для иосифлян было характерным исключительное внимание
к устной традиции, сохранявшей историю Волоколамского монастыря.
Ссылки на авторитет рассказчика присутствуют в приписках к некото-
рым рукописям: «Сия же вся сказывали ми Досифей Топорков и Касьян
архимандрит, так де Иосиф старец певал»167. Произвол позднейшего писца
в изложении событий представляется невероятным: «Но не просто ни
яко ж прилоучися писах ни от себе замышлях или составлях не бо есмь
доволен о себе, что замыслити, но с вопросом игуменовым и с советом
многолетных искусных старцев»168. Характерно, что «Письмо» дошло
до нас в единственном списке. Иосифляне не переписывали сочинения,
которые могли повредить памяти патрона, за канонизацию которого они
боролись почти полвека. По выражению Л. А. Ольшевской: «Голос че-
ловека, поднявшегося “над схваткой”, для которого оказались неприем-
264
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
лимы такие формы борьбы, как пытки, доносы, заточения и казни, был не
услышан современниками, что привело к непопулярности Письма, извест-
ного в одном списке»169.
Все вышесказанное позволяет, на наш взгляд, предполагать авторство
Досифея Топоркова относительно «Письма о нелюбках». Время состав-
ления «Письма», вероятно, следует помещать в промежуток между смер-
тью Вассиана Патрикеева и датой смерти Досифея Топоркова. Таким
образом, мы получим временной отрезок с 1531 по 1547 г. Гипотетически
можно отнести написание «Письма» к 1545-1546 гг., когда престаре-
лый Досифей работал над «Волоколамским патериком». Возникнове-
ние интереса к истории «нелюбок» можно связать с подготовкой собора
1547 г., на котором желание иосифлян добиться канонизации патрона,
должно было натолкнуться на сопротивление Кирилло-Белозерской мо-
нашеской корпорации.
Авторство Досифея Топоркова сообщает сведениям «Письма» особую
значимость и достоверность. Свидетельство Досифея о планах конфиска-
ции церковных вотчин на соборе 1503 г. является свидетельством очевид-
ца, младшего современника главных участников соборной полемики.
7. ЖИТИЕ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО,
НАПИСАННОЕ ЛЬВОМ ФИЛОЛОГОМ
Этот памятник агиографии довольно давно попал в поле зрения исследо-
вателей. Первый публикатор «Жития» К. Н. Невоструев обратил внима-
ние, что ряд сведений, содержащихся в нем, уникален, поскольку не вос-
ходит ни к минейному житию Иосифа, ни к «Надгробному слову» Досифея
Топоркова170. Касательно языка памятника исследователь отметил, что
он «довольно темен и труден»171. Одним из лучших произведений рус-
ской агиографии считал анонимное «Житие Иосифа» В. О. Ключевский172.
Он обратил внимание на чрезвычайную мягкость автора «Жития» по
отношению к противникам Волоцкого игумена. По мнению В. О. Клю-
чевского, «Житие» вполне могло быть написано Зиновием Отенским173.
С. А. Белокуров опубликовал новый вид «Жития» по двум спискам из
собрания П. А. Овчинникова174. Анализ разночтений между известными
текстами памятника привел С. А. Белокурова к мысли, что анонимное
«Житие» представлено двумя редакциями, ранняя из которых напечата-
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
265
на им самим175. Вопрос об авторе «Жития» удалось убедительно разре-
шить С. Иванову. Изучение текстологической и творческой истории
«Жития» позволило С. Иванову атрибутировать его сербскому агиогра-
фу Льву Филологу176. Ранее авторство Филолога считалось установ-
ленным в отношении «Похвальных слов» на память Зосиме и Савватию
Соловецких.
Исключительно недостоверным памятником считает филологовское
«Житие» Д. Островски177. Он датирует появление концепции секуляри-
зационного собора временем «Стоглава» и считает, что сведения других
источников восходят к версии, изложенной в «Житии». А. И. Плигузову
удалось выявить 9 списков «Жития», бытовавших в старообрядческой
традиции и относящихся к XVII-XVIII вв. Эти поздние списки практи-
чески не помогают установить сколько-нибудь достоверную историю воз-
никновения этого памятника в XVI в. Однако в целом взгляды А. И. Пли-
гузова на происхождение и степень достоверности этого памятника
зависят от концепции Д. Островски178.
Рассказ о попытке московского самодержца отобрать села у монасты-
рей на соборе 1503 г. занимает в «Житии Иосифа» довольно большое
место. Он отделен от рассказа о соборе на вдовых попов и дьяконов. При-
чиной созыва собора Лев Филолог считает «моление» «некоих отцев, иже
безмолвное и уединенное житие проходящих», которые указали велико-
му князю на недопустимость владения селами для монахов179. Главными
аргументами собора в защиту монастырских имений в «Житии» назва-
ны: ссылки на изначальную традицию вотчиновладения для русских мо-
настырей, необходимость монастырских стяжаний для совершения бо-
гослужений, употребление монастырских богатств для обеспечения
нищих, правомерность принятия приношений в награду за молитвы, на-
конец, утверждение, что монастырские имущества не являются помехой
для хотящих отречься от мира180. Обращает на себя внимание факт ис-
пользования аргумента, защищающего неотчуждаемость имуществ ука-
занием на функцию поминания: «И тии же блажении ктитори воздаяния
боголюбия и братолюбив вечно восприимут от Бога и вечную память,
воспоминанием, священными жертвами душа их присно ползуются и
приношением избаву о невежественных улучат»181.
Основной ряд аргументов «Жития» совпадает с «Соборным ответом»,
«Словом иным», «Письмом о нелюбках». Различия в известиях вполне
объяснимы различными жанрами памятников и целями их авторов. В то
же время происхождение этих сведений нельзя вывести из «Жития».
266
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
«Соборный ответ» дает значительное количество информации, не нашед-
шей места в «Житии» (о трехкратном приходе делегации к великому кня-
зю, о «речах» дьяка Леваша, содержание посланий и т. д.). Точно так же
нельзя объяснить происхождение сведений о соборе 1503 г. в «Письме о
нелюбках» и «Слове ином». Оба источника в отличие от «Жития», назы-
вают лиц, присутствовавших на соборе, снабжают их разнообразными
речами, которые только отчасти находят параллели в «Житии».
Роль Иосифа в соборных заседаний показана сербским агиографом
довольно скромно: «И в сих же совопрошаниях Иосиф разумне и доб-
ре, разчинее лучшая к лучшим, смотря обоюду пользующая»182. Рас-
сказ филологовского «Жития» о соборе 1503 г. создавался в процессе
полемической борьбы, которая выразилась в появлении второй редак-
ции минейного жития Иосифа, написании «Жития Серапиона» и в дру-
гих эпизодах183. Достоверность рассказа «Жития» о соборе 1503 г.
нисколько не уменьшает то обстоятельство, что оно было написано пол-
века спустя сербским агиографом. Составитель «Жития Серапиона»,
принадлежавший к Троице-Сергиевой монастырской корпорации, в
рассказе о соборе почти в полном объеме воспользовался соответству-
ющим текстом «Жития» Иосифа184. Данный факт мог иметь смысл лишь
в силу действительности споров о монастырских селах на соборе 1503 г.,
за право интерпретировать историю которого вели борьбу полемисты
двух лагерей.
А. И. Плигузов предполагает, что фраза о «божественном наказании
самодержцу» была внесена в текст «Жития» позднее185. Это наблюдение
ценно тем, что позволяет лишний раз опровергнуть концепцию про-
исхождения ложной версии секуляризационного собора, выдвинутую
Д. Островски. Следует ли видеть в этом факте отражение летописного
известия о болезни Ивана III, или это след влияния троицкой версии рас-
сказа о болезни в «Слове ином»? На наш взгляд ни то, ни другое. Из кон-
текста, в который эта фраза помещена в «Житии», никакого эпизода «бо-
жественного вмешательства» вывести нельзя186. Скорее это попытка
редактора «Жития» дополнить памятник известием, согласующимся с из-
вестиями других источников, повествующих об одном событии.
На наш взгляд, «Житие Иосифа», принадлежащее перу Льва Филоло-
га, содержит достоверный рассказ о соборе 1503 г. Этот рассказ не мог
служить источником для других сочинений, сообщающих о соборе, и, в
свою очередь, версия «Жития» не восходит к их сведениям. Вероятно,
сербский агиограф пользовался материалами, приготовленными для него
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
267
заказчиками «Жития». Время создания «Жития» следует помещать в про-
межуток между 1539 (время смерти Дионисия Звенигородского, о кото-
рой упомянуто в «Житии») и 1563 гг., когда список «Жития» поступил в
Троице-Сергиеву лавру187.
8. ЖИТИЕ СЕРАПИОНА,
АРХИЕПИСКОПА НОВГОРОДСКОГО
Совпадение рассказа о соборе 1503 г. в «Житии Серапиона» и в анонимн-
ом житии Иосифа исследователями было замечено давно188. В. О. Клю-
чевский обращал внимание на компилятивный характер «Жития Сера-
пиона». Он заметил, что составитель Серапионова жития включил в
текст отрывки из «Слова» Льва Филолога на память Зосиме Соловецко-
му, а рассказ о соборе 1503 г. изложен словами анонимного «Жития
Иосифа»189. А. А. Зимин показал, что рассказ о соборе 1503 г. в «Житии
Серапиона» возник в результате механического сокращения текста
«Жития Иосифа»190. Известиям жития Серапиона, несмотря на их вто-
ричный характер, А. А. Зимин придавал большое значение: «Вряд ли
автор “Жития Серапиона”, составленного в нестяжательских кругах,
стал бы повторять сведения жития Иосифа о выступлении заволжских
старцев, если бы его не существовало на самом деле и оно было выду-
мано иосифлянами»191.
Со времен В. М. Ундольского утвердилось мнение о принадлежно-
сти авторства «Жития» митрополиту Иоасафу Скрипицыну192. Попытку
пересмотреть итоги изучения «Жития» предприняла Г. Н. Моисеева, опуб-
ликовавшая его текст по ряду списков193. По ее мнению, соотношение
текстов житий Иосифа и Серапиона было обратным, а временем сос-
тавления Серапионова жития были 20-е гг. XVI в. Автором «Жития», по
предположению Г. Н. Моисеевой, являлось лицо, близкое ученику Сера-
пиона троицкому игумену Иакову194. Американской исследовательнице
Е. Курц удалось заметить, что точнее всего передает чтение одного из
источников «Жития» — «Слова» на память Зосиме Соловецкому список
ГБЛ. Собр. Унд. 367195. Этот список определяется Е. Курц как древней-
ший, в отличие от списка, положенного Г. Н. Моисеевой в основу публи-
кации196. Р. П. Дмитриева подчеркнула, что «В Житии Серапиона обобщен
историко-литературный материал, противостоящий иосифлянской кон-
268
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
цепции в изображении церковно-политических событий начала XVI в.»197.
Что касается вопроса о соотношении текстов «Житий» Иосифа и Сера-
пиона, то исследовательница полагает, что он остается нерешенным198.
А. И. Плигузов, продолжая текстологические наблюдения А. А. Зими-
на, установил, что в рассказе «Жития Иосифа» о соборе 1503 г. соста-
витель «Жития Серапиона» выпустил 5 отрывков текста199. Согласно
выводам А. И. Плигузова, «Повествование Жития Серапиона о соборе
1503 г. обнаруживает близость не к I редакции “Жития Иосифа”, а ко
второй»200. По его мнению, создание «Жития Серапиона» следует отно-
сить к 1559-1566 гг.201
Наши собственные наблюдения над текстами «Жития Серапиона»
и филологовского «Жития Иосифа» в целом не противоречат выводам
А. И. Плигузова. Древнейшим списком «Жития Серапиона» является
список собрания Ундольского. К доказательствам, представленным ра-
нее Е. Курц, можно прибавить еще одно. Рассказ об основании Успен-
ского Стромынского монастыря читается в полном виде только в спис-
ке Ундольского, во всех остальных списках он сокращен202. Текстуально
этот рассказ восходит к «Житию Сергия Радонежского», причем в той
редакции, которая, по мнению Д. М. Буланина, была составлена в нача-
ле XVI в. в Троице-Сергиевом монастыре203. Данное наблюдение позво-
ляет подтвердить ранее высказывавшиеся гипотезы — об архетипичес-
ком характере списка Унд. 367 и о том, что местом написания «Жития»
была Троице-Сергиева лавра.
Вторичный характер известий о соборе в «Житии Серапиона» не мо-
жет служить доказательством их недостоверности. Факт их ипользо-
вания троицким книжником должен рассматриваться как указание на
реальность спора о селах на соборе 1503 г. В противном случае совер-
шенно нельзя понять причину, по которой произвольные домыслы одной
стороны конфликта (иосифлян) охотно подхватывались другой стороной.
Примечания
1 Перечень списков приговора см.: Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. / /
РФА. Вып. IV. М„ 1988. С. 754-755.
2 ААЭ.Т. 1. №382; ТАР. М., 1978. Вып. 1. С. 76; РФА. Вып. 3. М., 1987. №25.
3 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 755.
4 Там же. С. 754.
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
269
5 Сборник РНБ. Погод, собр. 1572 датируется 40-ми гг. XVI в.; сборник РНБ.
F. П. 80 также относится к 40-м гг. XVI в. и происходит из Саввы-Сторожевского
монастыря.
6 См.: РФА. Вып. 3. №25.
7 ПСРЛ. Т. 24. С. 215; БАН. Арх. Д. 193. Л. 71-71 об.
8 Известно, что «Стоглав» отменил это решение и «определено было митро-
политу, епископам взимать с поставленного в диаконы и священники рубль мос-
ковский и гривну благословенную» (Православный собеседник. 1863. Ч. 2,
июль. С. 354).
9 Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Рязань, 1889.
С. 204.
10 См.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1970. С. 77.
11 Каштанов С. М. Социально-политическая история России конца XV —
пер. пол. XVI в. М., 1967. С. 231.
12 Перечень списков см.: Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 755. Публика-
ции: ААЭ. Т. 1. № 383; РФА. М., 1987. Ч. III. № 24. Под 1 сентября пересказан
текст приговора в Псковской I (ПСРЛ. Т. 4. С. 277) и Новгородской II (ПСРЛ.
Т. 30. С. 175-176, 200) летописях.
13 Псковские летописи. Л., 1941. Вып. I. С. 89. См. также: РФА. Ч. II. № 100).
14 Российское законодательство Х-ХХ вв. Т. 2. М., 1985. С. 358-359.
15 Эти пункты соборного приговора 1503 г. составили соответственно 82 и
83 главы «Стоглава» (Российское законодательство. Т. 2. С. 360-361).
16 Российское законодательство. Т. 2. С. 355-358. А. И. Плигузов полагает,
что «Собрание от священных правил», инкорпорированное в состав «Стоглава» в
виде 79-й главы, Иосифу Волоцкому не принадлежит (Плигузов А. И. Соборный
ответ. С. 755-756). Примеров в пользу того, что «Собрание» вступает в противо-
речие с подлинными трактатами Волоцкого игумена, А. И. Плигузов не привел.
17 Написание вдового попа, Георгия Скрипицы, из Ростова града о вдовству-
ющих попах / / ЧОИДР. 1848. № 6. Отд. 4. С. 45-54.
18 Новгородский архиепископ Серапион недаром негодовал на Иосифа Во-
лоцкого, что «тот Иосиф приемлет в монастырь у себя попов чернорисцов из
митропольи и изо епископий изо всех» (ПИВ. С. 332).
19 ПСРЛ. Т. IV. С. 277; Т. VI. С. 49; Т. VII. С. 243; Т. XII. С. 257; Т. XX. Ч. 1.
С. 374; Т. XXIV. С. 215; Т. XXX. С. 200; Т. XXXVIII. С. 336.
20 ПСРЛ. Т. VI. С. 49.
21 ПСРЛ. Т. XXX. С. 200.
22 ПСРЛ. Т. XXIV. С. 215; БАН. Арх. Д. 193. Л. 71-71 об.
23 ПСРЛ. Т. IV. С. 277; Т. XXX. С. 200.
24 Иоасафовская летопись. М., 1957. С. 145; см. также: Предисловие А. А. Зи-
мина в том же издании — С. 10-12.
25 Зимин А. А. Краткие летописцы XV-XVI вв. / / Исторический архив. Т. 5.
М.; Л., 1950. С. 28. (Опубликован текст Кирилло-Белозерского летописчика по
рукописи РНБ. Погод, собр. 1554 (первая треть XVI в.)
270
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
26 См.: Казакова Н. А. Очерки по истории русской общестенной мысли. Л.,
1970. С. 72; Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Но-
восибирск, 1991. С. 165-166.
27 Ostrowski D. «Fontological» investigation of the Muskovite Charch Council
of 1503. Ann Arbor. Michigan, 1986. P. 332; Плигузов А. И. Соборный ответ.
С.811.
28 Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства, или О логи-
ке исторического доказательства / / Спорные вопросы отечественной истории
XI-XVIII вв. М., 1990. С. 252.
29 Бочкарев В. «Стоглав» и история собора 1551 г. Юхнов, 1906. С. 2.
30 Обе редакции опубликованы: ПИВ. М.; Л., 1959. С. 322-329. Ранняя ре-
дакция частично опубликована, частично пересказана А. С. Павловым: Ис-
торический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871.
С. 41 -48. В последний раз раннюю редакцию опубликовал А. И. Плигузов: РФА.
Вып. IV. М., 1988. № 51. С. 837-842.
31 Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. VI. СПб., 1819.
Примеч. 622.
32 Хрущов И. Исследования о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868.
С. 174-175.
33 Там же. С. 175.
34 Павлов А. С. Исторический очерк. С. 40-48.
35 Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916.
С. 47-50.
36 Соколов П. П. Подложный ярлык хана Узбека митрополиту Петру / / Рус-
ский исторический журнал. Кн. 5. Пг., 1918. С. 80.
37 Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа» — памятник русской публицистики
середины XVI в. М.; Л., 1958. С. 30, примеч. 76; Лурье Я. С. Идеологическая
борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 416.
38 ПИВ. С. 291-293.
39 Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая
треть XVI в. Л., 1970. С. 69-70.
40 Там же. С. 71.
41 Ostrowski D. «Fontological» investigation of the Muskovite Church Council
of 1503. Ann Arbor. Michigan, 1986. P. 121-185.
42 Там же. P. 185.
43 Полигузов А. И. Соборный ответ. С. 754-814.
44 Там же. С. 813.
45 Там же. С. 813.
46 ПИВ. С. 322.
47 Р. Г. Скрынников замечает: «Если бы московский книжник взялся за сочи-
нение “послания” митрополита задним числом, через много лет после собора,
он составил бы скорее всего образцовое риторическое произведение. Между тем
“список” не является связным, литературно обработанным сочинением» (Скрын-
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
271
ников Р. Г. Нестяжатели и иосифляне на соборе 1503 г. / / Средневековое пра-
вославие от прихода к патриархату. Волгоград, 1997. С. 131).
48 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 807.
49 Там же. С. 808.
50 БАН. 4. 3. 15. Относительно сборника, сохранившего материалы суда над
Максимом Греком, Н. Н. Покровский замечал: «Памятник этот не только не яв-
ляется подлинным официальным протоколом соборов, но и смешивает причуд-
ливым образом материалы 1525 и 1531 г'г., имеет невозможные для официаль-
ной записи судоговорения пропуски», но далее делал вывод: «Это не значит,
конечно, что официальной записи хода соборных заседаний вообще не существо-
вало... Так могла возникнуть публицистическая обработка подлинных докумен-
тов соборов, особенно если сами подлинные документы было невозможно или
неудобно оглашать целиком» (Покровский Н. Н. Судные списки Максима Грека
и Исака Собаки. М., 1971. С. 37, 43).
51 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 808.
52 Там же. С. 807. Критику этого тезиса А. И. Плигузова см.: Скрынников Р. Г.
Нестяжатели и иосифляне. С. 140, примеч. 17.
53 Черепнин JJ. В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв. Ч. 2. С. 22.
54 Там же. С. 23-25.
55 РГБ. Волок, собр. 514. Л. 413-426 (Послания Даниила). Л. 426-433 (Со-
борный ответ 1503 г.). Почерк Евфимия Туркова.
56 Практика передачи митрополитами документов кафедры на место своего
пострижения была обычной, например, митрополит Макарий передал ка-
федральный формулярник Новгородской архиепископии в Пафнутьево-Бо-
ровский монастырь (Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы. Ч. 2. С. 24).
О деятельности Даниила по переписке и редактированию книг см.: Клосс Б.М.
Иосифо-Волоколамский монастырь и летописание конца XV — первой поло-
вины XVI в. // Вспомогательные исторические дисциплины. Вып. VI. Л.,
1974. С. 115-124; Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII вв. М., 1980.
С. 89-95.
57 Перечень списков краткой редакции: ПИВ. С. 291-292.
58 Ostrowski D. «Fontological». Р. 171-177.
59 ПИВ. С. 326-329.
60 См.: РФА. Вып. IV. М., 1987. Приложение II.
61 ПИВ. С. 328; ПСРЛ. Т. IX. СПб., 1862. С. 211.
62 Клосс Б. М. Никоновский свод. С. 66-67.
63 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 805.
64 Там же. С. 795-796.
65 РГБ. Волок. 514. Л. 282 об. (Об авве Геласии). Л. 351-352, 433-434 об.
(Житие Афанасия Афонского). Л. 368 об. (фрагмент из Григория Богослова).
Л. 370-371 об. (От Бытия 47. 20-22, 26; Левит 32, 34). Л. 372-374 (От жития
Спиридона Тримифунтского). Л. 374 об. — 377 об. (От Бесед Григория Двоесло-
ва). Л. 378 об. (14 правило Сардикийского собора).
272
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
66 Подробное описание сборника Волок. 514 см.: Иосиф, архим. Опись руко-
писей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку МДА.
М., 1882. С. 143-149.
67 Волок. 514. Л. 459-470. Последовательно помещены хрисовулы: деспотов
Сербских Георгия, Иоанна Стефановичей (1496), госпожи Милицы и воевод Сте-
фана и Марко (1506), Молдавского господаря Петра (1533).
68 ПИВ. С. 324. Ссылка на авторитет отцов Никейского собора потребова-
лась, чтобы подкрепить аргументы «Константинова дара».
69 См.: Древне-русские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976. С. 45 (Устав
Владимира), 91, 93, 99, 103, 107, 115, 120, 125, 136, 139 (Устав Ярослава);
Каштанов С. М. Из истории русского средневекового источника. М., 1996.
С. 85-86.
70 Ягич В. Заповедь и Устав св. отец 318 / / Starine. 1874. Вып. VI. С. 129.
71 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 796.
72 Там же. С. 804.
73 Сборник Волок. 514 написан учениками архиепископа Феодосия по его
благословению. До поставления на кафедру Новгорода Феодосий был Хутын-
ским архимандритом. О деятельности Феодосия, жившего на покое в Иосифо-
Волоколамском монастыре, см.: Голубцов А. Чиновник Новгородского Софий-
ского собора. М., 1899. С. IX-XIV.
74 Ostrowski D. «Fontological». Р. 171-177.
75 См.: Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916.
С. 47-48; Соколов П. П. Подложный ярлык Узбека митрополиту Петру. С. 81.
76 Текст «Ответа» Макария используется нами по публикации: РФА. Вып. IV.
М., 1988. №47. С. 723-743.
77 Создание Троицкой редакции Устава Владимира А. И. Плигузов вслед
за Д. Островски датирует (по времени древнейшего списка) 20-ми — 30-ми гг.
и усматривает в этом обстоятельстве дополнительный аргумент в пользу под-
ложности «Соборного ответа» (Ostrowski D. «Fontological». Р. 121-185; Плигу-
зов А. И. Соборный ответ. С. 804). Но дата сохранившегося списка, как правило,
отстоит от времени создания протографа на несколько десятилетий. Поэтому
утверждение А. И. Плигузова по меньшей мере рискованно. То же самое отно-
сится к наблюдениям Д. Островски — А. И. Плигузова над видами «Константи-
нова дара» (Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 785-794).
78 ПИВ. С. 329.
79 «Ответ» Макария. С. 735.
80 ПИВ. С. 328.
81 «Ответ» Макария. С. 734.
82 ПСРЛ. Т. IX. С. 211.
83 Приселков М. Д. Ханские ярлыки. С. 50.
84 Соколов П. П. Подложный ярлык. С. 80-81.
85 П. П. Соколов обратил внимание, что первая часть «Ответа» Макария, вос-
производящая текст «Соборного ответа», «спасает церковные недвижимости ав-
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
273
торитетом ярлыков нечестивых царей». Вторая же часть «старается спасти уже
авторитет ярлыков святостью тех митрополитов, которые их испросили, и назы-
вает ярлыки уже не ханскими, а митрополичьими» (Соколов П. П. Подложный
ярлык. С. 82).
86 «Ответ» Макария. С. 723.
87 ПИВ. С. 326.
88 Плигузов А. И. Соборный ответ. С..812-813.
89 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. С. 224-225; Она же.
Очерки по истории русской общественной мысли. С. 124-125.
90 Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи. С. 66-67.
91 «Ответ» Макария. С. 729, 734-735.
92 Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев,
1888. С. 9, 24-26.
93 Пермь. ГПБ OP. С 091 /421. Л. 346 об. — 348. Публикация текста и опи-
сание сборника, в котором находится «Слово»: Бегунов Ю. К. «Слово иное» —
новонайденное произведение руской публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с
землевладением церкви / / ТОДРЛ. Т. XX. Л., 1964. С. 351-354.
94 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 355.
95 Там же. С. 351-352.
96 «Князь же Георгий всесветлое ничтоже о сих не глаголах» (Там же. С. 351).
97 Там же. С. 351.
98 Рассказ «Слова» о «посещении от бога на великого князя самодержца»,
записанный троицким книжником, подтверждает связь между провалом секуля-
ризационных попыток Ивана III и его болезнью. Свидетельство «Слова» позво-
ляет опровергнуть тезис А. И. Плигузова о том, что эта версия появляется впер-
вые под пером митрополичьего писца, сделавшего приписку к своду 1518 г.
(Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 771).
99 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 360-362.
100 Там же. С. 363.
101 Там же. С. 362.
102 Казакова Н. А. Очерки по истории. С. 79.
103 Ostrowski D. «Fontological». Р. 337.
104 Ibid. Р. 327.
105 Ibid. Р. 327.
106 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 812.
107 Этой версии придерживаются Ю. К. Бегунов (Ук. соч. С. 362) и Н. А. Ка-
закова (Очерки. С. 78).
108 Троицкие монахи были враждебно настроены по отношению к Волоцкой
корпорации. В 1518-1520 гг. келарем Троице-Сергиева монастыря был Алек-
сей Пильемов, бывший советником князя Федора Волоцкого в его конфликте с
игуменом Иосифом (Арсений, иеромонах. Летопись наместникам, келарям, каз-
начеям Свято-Троицкой Сергиевой лавры. СПб., 1868. С. 19). Быть может, как
это и предполагала Г. Н. Моисеева, создание «Слова» следует связывать с уче-
274
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ником Серапиона игуменом Иаковом, занимавшим пост троицкого игумена в
1518-1520 гг.
109 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 360-362; Казакова Н. А. Очерки. С. 78.
110 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279.
111 Павлов А. С. Полемические сочинения инока-князя Вассиана Патрике-
ева / / Православный собеседник. 1863. Ч. 3. С. 93-112; 180-210.
112 Павлов А. С. Исторический очерк. С. 79.
113 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 155.
114 Там же. С. 155.
115 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 445.
116 Зимин А. А. Источниковедческие проблемы истории раннего нестяжатель-
ства / / Вопросы историографии и источниковедения. Казань, 1974. С. 95.
117 Ostrowski D. «Fontological». Р. 326-327.
118 Ibid. Р. 327.
119 Плигузов А. И. «Прение с Иосифом» / / Исследования по источникове-
дению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1989. С. 49-75.
120 Анхимюк Ю. В. «Слово на Списание Иосифа» / / Записки отдела рукопи-
сей ГБЛ. Вып. 49. М., 1990. С. 129-146.
121 Плигузов А. И. «Прение с Иосифом». С. 59.
122 Там же. С. 54. Реальное соотношение между этими текстами выяснить чрез-
вычайно сложно. Представляется, что в датировке сочинений Вассиана Патрике-
ева ближе к истине мнение Н. А. Казаковой: Вассиан Патрикеев. С. 139-222.
123 Возможно, создание «Прения» следует относить ко времени около 1517 г.,
поскольку это дата завершения работы Вассиана Патрикеева над Кормчей, ста-
тьи которой получили отражение в «Прении». Н. А. Казакова указывала, что
использование Кормчей могло иметь место и ранее — с 1515 г., когда Вассиан
начал свою работу (Казакова Н. А. Очерки. С. 131-134).
124 Надгробное слово преподобному Иосифу Волоколамскому / / Чтения
в Московском обществе любителей духовного просвещения. Кн. 2. М., 1865.
С. 179.
125 Анхимюк Ю. В. «Слово на Списание Иосифа». С. 122.
126 А. И. Плигузов придерживается мнения, что исход противоборства меж-
ду Вассианом и митрополитом Даниилом не был решен даже в конце 20-х гг. (Пли-
гузов А. И., Семенченко Г. В. Митрополит Даниил и вопрос о наследнике Васи-
лия III / / Русская книжность XV-XIX вв. М., 1989).
127 Плигузов А. И. «Прение». С. 66.
128 Надгробное слово. С. 176. Позднее епископ Тверской Акакий говорил:
«В Осифове монастыре старци-пророки, подобен Иосифов монастырь старцами Пе-
черьского монастыря старцем киевским» (РНБ. Погод, собр. 1554. Л. 56 об. — 57).
Тема предвидения часто встречается в сборниках из Волоколамского монасты-
ря. См., например: Пророчество умирающего архиепископа Феодосия о взятии
царем Иваном Грозным Полоцка (1563 г.) в сборнике: РГБ. Волок, собр. 512.
Л. 214-218 об.
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
275
129 С 1511 г. произошел резкий перелом в отношении Василия III к Иосифу.
Волоцкий игумен был вынужден примириться с архиепископом Серапионом и
подвергся нападками со стороны Вассиана Патрикеева, на которые ему было за-
прещено отвечать (ПИВ. С. 227-228, 278-279).
130 АФЗиХ. Ч. 2. М., 1956. № 62. Уже, по крайней мере, с 1514 г. Иосиф
ослеп и роль лидера Иосифо-Волоколамской корпорации взял на себя Даниил
(Житие Иосифа Волоколамского / / ЧОИДР. 1903. Кн. 3. С. 43,46; Плигузов А. И.
«Прение». С. 75, примеч. 24).
131 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 281.
132 Ostrowski D. «Fontological». Р. 327.
133 Житие Иосифа Волоколамского. С. 34-39. По соображениям цензуры
пропускает известие о секуляризационном соборе другой агиограф Иосифа —
Савва Крутицкий (см.: ВМЧ. Сентябрь, 1-13. СПб., 1868).
134 Следует учитывать, что «вымыслы полемистов» эпохи Стоглава, ко-
торым в концепции Островски — Плигузов отводится столь большая роль,
были ограничены наличием многих очевидцев событий рубежа веков. Возра-
жая против односторонней трактовки собора 1503 г. иосифлянским большин-
ством Стоглава, бывший митрополит Иоасаф советовал царю спрашивать о
соборе 1503 г. старых бояр (Российское законодательство Х-ХХ вв. Т. 2. М.,
1985. С. 376).
135 Публикации: Прибавления к творениям св. отцов. СПб., 1851. Ч. 10. С. 502-
507; ПИВ. С. 366-369.
136 Строев П. М. Библиологическиий словарь и черновые к нему материалы.
СПб., 1882. С. 44-45.
137 Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого / / ТОДРЛ.
Т. IX. Л., 1953. С. 170; Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г., в кн.:
ПИВ. С. 373-374.
138 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 414.
139 Казакова Н. А. Борьба против монастырского землевладения на Руси в
конце XV — начале XVI в. / / Ежегодник музея религии и атеизма. М., 1958.
С. 167; Она же. Очерки. С. 74.
140 Ostrowski D. «Fontological». Р. 120, 227; Плигузов А. И. Соборный ответ.
С. 812.
141 ПИВ. С. 366.
142 Там же. С. 367.
143 Прохоров Г. М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном мона-
стыре / / Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. Л., 1991. С. 151.
144 Моисеева Г. Я. Валаамская беседа — памятник русской публицистики
середины XVI в. М.; Л., 1958. С. 21.
145 ПИВ. С. 373.
146 Уподобление Иосифова монастыря Киево-Печерской лавре имело в виду
и роль последней в подготовке иерархов для русской церкви в XI-XIII вв.
147 ПИВ. С. 325, 367.
276
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
148 Автор «Письма о нелюбках» допускает ошибку, называя в качестве на-
чальника «общему житию» Феодосия (правильно: Антония). Если учесть эту
ошибку, то в «Письме» названы четверо из имен святых, которые фигурируют в
«Соборном ответе 1503 г.».
149 ПИВ. С. 367, 369.
150 Там же. С. 368.
151 Надгробное слово. С. 174.
152 Житие Иосифа Волоцкого, изд. С. А. Белокуровым. С. 30.
153 ПИВ. С. 367-368.
154 Там же. С. 369.
155 Там же. С. 368,369.
156 Дионисий Звенигородский умер в 1538 г. О дате смерти Нила Полева не-
известно. Теоретически возможно допустить факт общения молодого пострижен-
ника Вассиана со старцами Нилом и Иосифом, но невероятно, чтобы они покая-
лись перед юным монахом в самовольном уходе из монастыря Иосифа.
157 Единственный источник, который (не называя по именам) сообщает о са-
мовольном оставлении некоторыми из братии монастыря Иосифа, — «Надгроб-
ное слово» Досифея Топоркова.
158 Дмитриева Р. П. Волоколамские четьи сборники XVI в. / / ТОДРЛ. Л.,
1974. Т. XXVIII. С. 211-212.
159 ГИМ. Синод. 927. Описан: ПИВ. С. 116, 295.
160 Строев П. М. Библиологический словарь. С. 44-45.
161 Дмитриева Р. П. Досифей Топорков / / СККДР. Вып. 2. Л., 1988. Ч. 1.
С. 201-203.
162 Л. А. Ольшевская допускает, что в числе причин ухода Досифея из Иоси-
фова монастыря в Симонов могло быть «тайное несогласие с крайностями иосиф-
лянского учения и потребности борьбы с идейными противниками» (Ольшев-
ская Л. А. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций
и списков/ / Древнерусские патерики. М., 1999. С. 328). Интересно также, что,
судя по древнейшему синодику Иосифо-Волоколамского монастыря, Досифей
Топорков за свой вклад (3 книги) поминался 20 лет, а затем был вычеркнут из
повседневного поминания (ИРЛИ. Оп. 23. № 52. Л. 73).
163 Дмитриева Р. П. Досифей Топорков. С. 201.
164 Вассиан Патрикеев на суде говорил о Досифее: «Старец великой, доб-
рой, у меня в кельи бывал многажды» (Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев.
С. 296-297).
165 Дмитриева Р. П. Досифей Топорков. С. 202.
166 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источ-
ник. СПб., 1871. С. 293-295.
167 Книжные центры Древней Руси. Иосифо-Волоколамский монастырь. Л.,
1991. С. 301 (сборник ГИМ, Епарх. 252 (340), втор. пол. XVI в.).
168 Там же. С. 301.
169 Ольшевская Л. А. Ук. соч. С. 336-337.
Глава V. Источники о соборе 1503 г.
277
170 Житие Иосифа Волоколамского, изд. К. Невоструевым. С. I—III.
171 Там же. С. 77.
172 Ключевский В. О. Древнерусские жития. С. 292-293.
173 Там же. С. 293.
174 Житие Иосифа Волоцкого, изд. С. А. Белокуровым / / ЧОИДР. СПб., 1903.
Кн. 3. С. 13-47.
175 Там же. С. V.
176 Иванов С. Кто был автором анонимного жития преп. Иосифа Волоцко-
го? / / Богословский вестник. 1915. Т. 3, сентябрь. С. 173-190. В настоящее
время мнение С. Иванова принято большинством исследователей. Попытку
опровергнуть эту атрибуцию см.: Дмитриева Р. П. Лев Филолог / / СККДР.
4.2. Л., 1988. С. 5.
177 Ostrowski D. «Fontological». Р. 337.
178 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 770-771.
179 Житие Иосифа, изд. С. А. Белокуровым. С. 35-36, 37-39.
180 Там же. С. 37-39; Житие Иосифа, изд. К. Невоструевым. С. 115-120.
181 Там же. С. 38.
182 Там же. С. 39.
183 Попов Н. Саввино житие Иосифа Волоцкого в переделке XVI в. / / Биб-
лиографическая летопись. 1914. № 1; Плигузов А. И. Вторая редакция минейно-
го жития Иосифа Волоцкого / / Исследования по источниковедению истории
СССР дооктябрьского периода. М., 1984. С. 41. В список второй редакции фило-
логовского «Жития» внесен эпизод об участии в соборе 1503 г. наряду с Иоси-
фом и Серапиона (Житие Иосифа, изд. К. Невоструевым. С. 120).
184 См. следующий раздел настоящей работы.
185 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 771.
186 Житие Иосифа, изд. С. А. Белокуровым. С. 39. Непосредственно за рас-
сказом о соборе 1503 г. Лев Филолог поместил эпизод о реализации духовной
Ивана III — разделе великого княжения между его сыновьями.
187 А. И. Плигузов предлагает датировать создание «Жития» 1545-1549 гг.
Это вероятно, но твердых оснований в пользу такой датировки не существу-
ет. В концепции же Островски — Плигузов именно такая датировка являет-
ся смыслообразующей, поскольку считается, что в «Житии» впервые возни-
кает версия секуляризационного собора (Плигузов А. И. Соборный ответ.
С. 810, 813).
188 См.: Ундолъский В. М. Славяно-русские рукописи. М., 1870. С. 250-253;
Иконников В. С. Максим Грек. Киев, 1915; Розанов С. П. Никоновский свод и
Иоасаф как один из его составителей / / ИОРЯС. Т. 3. 1930.
189 Ключевский В. О. Древнерусские жития. С. 289-291.
190 Зимин А. А. Зарождение земских соборов / / Вопросы истории и источ-
никоведения. Сб. IV. Казань, 1969. С. 20.
191 Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982. С. 206.
192 Ундолъский В. М. Славяно-русские рукописи. С. 252.
278
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
193 Моисеева Г. Н. Житие Серапиона // ТОДРЛ. Т. XXI. М.; Л., 1965.
С. 149-151. Ранее подобную догадку высказывал архиепископ Филарет (см.: Фи-
ларет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Харьков, 1859).
194 Моисеева Г. Н. Житие. С. 150-151.
195 Kurz Е. The Lives of Serapion and Iosif as Historical Sources for Council of
1503 / / The Council of 1503; Source Studies and Questions of Ecclesiastical
Landowning in Sixteenth-century Muscovy. Cambridge; Mass. 1977. P. 94-119.
196 В основу публикации Г. Н. Моисеевой положен список РНБ. Погод, собр.
№ 758.
Дмитриева Р. П. Житие Серапиона / / СККДР. Ч. 1. Л., 1988. С. 329.
^Дмитриева Р. П. Житие Серапиона как публицистическое произведение
XVI в. // ТОДРЛ. Т. XLI. Л., 1988.
199 Плигузов А. И. «Соборный ответ». С. 767.
200 Там же. С. 767.
201 Там же. С. 770.
202 Моисеева Г. Н. Житие. С. 154, примеч. 34.
203 Эта редакция «Жития» Сергия Радонежского представлена списком РГБ.
Троицк. № 698. Опубликован: ПЛДР. М., 1981. С. 571 (комментарий Д. М. Бу-
ланина).
Глава VI
ЦЕРКОВНЫЙ СОБОР 1503 г.
Как нам удалось показать, изучение источников о соборе 1503 г. позво-
ляет прийти к выводу об их достоверности. Церковный собор 1503 г. стал
апогеем противостояния между светской и духовной властью. История
собора скудно представлена в источниках, однако имеет богатую тради-
цию изучения1. Почти все работы, написанные в ранний период, строи-
лись на основе анализа известий Соборных приговоров, «Прения с Иоси-
фом» Вассиана Патрикеева и «Письма о нелюбках иноков Кириллова и
Иосифова монастырей»2. Изучение истории собора 1503 г. на основе
комплексного исследования источников началось трудами А. А. Зимина,
Я. С. Лурье, Н. А. Казаковой, Г. Н. Моисеевой3. За последние десятиле-
тия появилось сразу несколько работ, претендующих на переосмысле-
ние ряда спорных вопросов относительно собора 1503 г.4 Приходится
признать, что до сих пор в истории собора 1503 г. остаются малоисследо-
ванными многие важные вопросы.
1. ВОПРОС О ВРЕМЕНИ СОБОРНЫХ ЗАСЕДАНИЙ
Принципиально важным является вопрос о времени соборных заседаний,
поскольку от его решения зависит центральная проблема — проект от-
чуждение церковных имений, предложенный великокняжеской властью.
В историографии существует три основных версии о времени работы
собора. К маю — июлю 1503 г. относит соборные заседания Ю. К. Бегу-
нов, августом — сентябрем 1503 г. датирует собор С. М. Каштанов, в
промежуток между концом ноября 1503 г. и маем 1504 г. помещает со-
бор А. А. Зимин5. Большинство исследователей относят постановку во-
проса о монастырских вотчинах к собору о вдовых попах, заседания
280
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
которого проходили в августе — сентябре 1503 г. Наиболее основа-
тельную попытку разобраться в этом вопросе предпринял А. И. Пли-
гузов. Согласно его выводу, «Наиболее вероятные дни работы собора
30—31 августа и 1 сентября»6. Попытка А. И. Плигузова верифици-
ровать дату соборных заседаний с точностью до дня не может быть
принята. Н. В. Синицына справедливо указала, что в выборе источни-
ков и в способе согласования их известий между исследователями су-
ществует полный произвол7.
О времени заседаний собора 1503 г. судят прежде всего на основании
Соборных приговоров о невзимании мзды за хиротонию и о запреще-
нии служить вдовым попам. Списки этих приговоров, как мы могли убе-
диться, содержат две даты — 6 августа 7011 г. (1503) и 1 сентября 7012 г.
(1503). Расхождение в датировке собора обнаруживается также и в ле-
тописных известиях. К 7011 г. (т. е. до 1 сент. 1503 г.) относят собор обе
редакции Свода 1518 г.: Уваровская летопись, которая, по наблюдениям
Б. М. Клосса и В. Д. Назарова, сложилась в великокняжеской канцеля-
рии8; Львовская, составление которой А. Н. Насонов связывал с Троице-
Сергиевым монастырем.7 Из Свода 1518 г., как предполагает А. И. Пли-
гузов, известие о соборе оказалось под той же датой перенесено в тексты
других летописей, в т. ч. в Иоасафовскую и Никоновскую9. Типограф-
ская, Псковская I, Новгородская II, и летописчик Михаила Медоварцева
относят собор к 7012 г.10 Причем в Новгородской II о запрещении мзды
за поставление ничего не говорится11. К 7012 г. относит собор о вдовых
попах и автор «Письма о нелюбках»12. Не совсем ясно хронологическое
приурочение собора «О еже како во второе лето», содержащееся в пуб-
лицистическом «Прении с Иосифом» Вассиана Патрикеева13. Н. А. Каза-
кова склонна усматривать в этом выражении указание на «двунадесятое
лето» (т. е. 7012 г.) 14.
А. И. Плигузов установил, что на 6 августа приходился праздник Пре-
ображения, который иерархи должны были проводить в храме за тор-
жественным богослужением15. На этом основании он считает дату 6 ав-
густа недостоверной, а днем составления обоих приговоров считает
1 сентября. Согласиться с такой трактовкой на основании изложен-
ных фактов нельзя. Списки соборного приговора с датой 6 августа яв-
ляются самыми ранними по времени. На происхождение даты 1 сен-
тября в поздних списках могли повлиять как летописные известия
(Типографская, Псковская, Новгородская II), так и то обстоятельство,
что окончание работы собора могло приурочиваться к началу нового
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
281
года по сентябрьскому календарю. Легко также заметить, что москов-
ские и кирилло-белозерские летописцы относили собор к 7011 г.16 В то
же время свидетельства псковского и новгородского летописцев, поме-
стивших известия о соборе под 7012 г. можно трактовать как указания
на дату получения списка приговоров в Новгородской епархии. Нако-
нец, противоречие в датировке соборных заседаний может быть связа-
но как с обозначением времени начала и конца работы собора, так и с
различными (не всегда ясными нам) принципами расположения мате-
риала внутри годовых статей, которых придерживались составители ле-
тописных сводов.
Чрезвычайно важное значение для определения даты собора имеет
известие о болезни великого князя Ивана III. О связи болезни велико-
го князя с провалом проекта секуляризации церковных земель на собо-
ре 1503 г. сообщают «Слово иное», «Житие Иосифа» Льва Филолога и
зависимое от него «Житие Серапиона»17. Известие о внезапном начале
тяжелой болезни великого князя под 28 июлем 1503 г. читается в ле-
тописях18. А. И. Плигузов видит в этом известии соединение двух по-
здних версий: троицкой легенды о божественном знамении Ивану III и
приписки митрополичьего летописца о внезапном начале болезни в
Своде 1518 г.19
Ключ к решению проблемы дает изучение формуляра духовной гра-
моты Ивана III20. По мнению С. М. Каштанова, «Выражение “при своем
животе” наводит на мысль, что документ, где употреблялась эта форму-
ла, должен был составляться во время тяжелой болезни завещателя, когда
смертельный исход ее казался неизбежным»21. Временем составления
сохранившейся духовной грамоты Ивана III Л. В. Черепнин считал ап-
рель — июнь 1504 г.22 А. А. Зимин относил составление этого документа
к марту 1504 г.23 С. М. Каштанов сумел указать в качестве причины, по-
влекшей за собой составление новой духовной смерть Рузского князя,
предоставившего Ивану III распоряжение своей вотчиной24. В этом слу-
чае составление первой духовной, по С. М. Каштанову, следует относить
к августу 1503 г.25 Наличие в летописи точной даты болезни — 28 июля
опровергает версию А. И. Плигузова о позднейшем происхождении и
вымышленном характере этого известия.
В сентябре — ноябре 1503 г. Иван III предпринимает продолжитель-
ную поездку по монастырям. Согласно известию Степенной книги, дли-
тельное паломничество далось великому князю с величайшим трудом26.
Ивану III, которому была всегда чужда религиозная экзальтация, такое
282
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
поведение не было свойственно. По словам Ю. Г. Алексеева, «Резкое
изменение настроения и поведения — косвенное свидетельство тяже-
лой болезни»27.
«Слово иное» тесно увязывает между собой такие события, как нача-
ло соборных заседаний, на которых обсуждался вопрос о монастырских
и владычных селах, и покушения великого князя на земли Троице-Серги-
ева монастыря28. Наличие связи между покушением «самодержца Ива-
на» на церковные вотчины и началом его болезни прослеживается и в
филологовском «Житии Иосифа», и в «Житии Серапиона»29. А. И. Пли-
гузов ссылается на тот факт, что «три основных летописных предприя-
тия великокняжеской канцелярии, Троице-Сергиева монастыря и мит-
рополичьей казны... не связывают болезнь Ивана III с заседаниями
церковного собора»30. Однако следует учитывать характер подобного из-
вестия. Кара за покушение на церковные земли едва ли могла являться
фактом, которым гордились бы московские самодержцы. Не могла рас-
пространять подобные сведения и митрополичья канцелярия, руковод-
ствовавшаяся идеалом симфонии в отношениях церкви и государства.
Таким образом, аргумент ex silentium официальных летописей скорее под-
тверждает связь между болезнью великого князя и провалом проекта от-
чуждения церковных земель.
О времени соборных заседаний как будто позволяет судить еще один
факт. Согласно «Слову иному» в соборе принял участие «тферския зем-
ли боярин» Василий Борисов. Шереметьевский список относит дату смер-
ти В. Борисова к 7011 г. (т. е. до 1 сентября 1503 г.)31. Авторитетность
этого известия невелика, однако вкупе с данными, извлеченными из ду-
ховной Ивана III, оно свидетельствует в пользу версии начала соборных
заседаний в июле 1503 г.
Известного рода трудность состоит в определении продолжительно-
сти и количества соборных заседаний. Не были ли эти заседания разде-
лены по времени так, что современники могли воспринимать их как два
различных собора, один из которых обсуждал вопрос о вдовых священ-
никах, а другой — вопрос о монастырских селах? Единственный источ-
ник, который создает возможность подобной трактовки, — это филоло-
говское «Житие Иосифа». А. А. Зимин полагал, что «секуляризационный
проект» был предложен на соборе по окончании первого этапа засе-
даний, когда Москву покинул Волоцкий игумен32. Однако в «Житии
Иосифа» говорится лишь о факте его вызова в Москву: «И о сем собору
собрану, не мала же разсужения добрых лишитися непщуще отци, аще и
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
283
Иосифу не сущу с ними. Сего ради и паки понудиша его в град Москву
взыти»33. Сербский агиограф, описывая деятельность Иосифа спустя пол-
века, не стремился уловить конкретные исторические детали. Выраже-
ние «паки» в его повествовании лишь связка между рассказом о дея-
тельности Иосифа на антиеретическом соборе и его выступлением на
соборе в защиту монастырских имуществ. Порядок этих соборов Лев
Филолог поменял местами: сперва описываются соборы на еретиков
1490 и 1504 гг., а затем следует рассказ о соборе на вдовых попов, за
которым следует изложение прений о монастырских вотчинах34. Все дру-
гие источники ничего не говорят о двукратном созыве собора. Единствен-
ное, что можно усмотреть в «Письме о нелюбках» и в Вассиановом «Пре-
нии с Иосифом», так это указание на то, что объявленная при его созыве
тема не соответствовала вопросам, возбужденным при начале соборных
заседаний35.
«Соборный ответ 1503 г.» представляет собой объединение трех до-
кументов. Все они были приняты, по-видимому, до болезни великого кня-
зя, случившейся 28 июля 1503 г. В то же время отнесение в ряде летопи-
сей соборных приговоров по дисциплинарным вопросам к 7012 г. можно
рассматривать в качестве указания на дату завершения работы собора.
На наш взгляд, временем работы церковного собора надо считать период
с середины июля по сентябрь 1503 г. Затянувшееся пребывание владык в
столице было обусловлено в первую очередь династическим кризисом,
вызванным болезнью Ивана III. Только в ноябре 1503 г. возвратился в
Новгород архиепископ Геннадий36. О неоднократных свиданиях во вто-
рой половине того же года с великим князем сообщает Иосиф Волоцкий,
ранее не пользовавшийся влиянием при московском дворе37.
Источники неоднозначно говорят о том, в какой из моментов собора
был возбужден спор о праве монастырей на владение селами. «Слово
иное», обе редакции филологовского «Жития Иосифа» и зависимое от
него «Житие Серапиона» называют вопрос о монастырских селах первой
и главной причиной созыва собора38. «Письмо о нелюбках» именует со-
бор 1503 г. собором «о вдовых попех» и говорит о возникновении спора в
ходе соборных заседаний39. В качестве посвященного рассмотрению во-
проса «о землях церковных, святительских, монастырскых» называет со-
бор 1503 г. «Соборный ответ»40.
Очередность вопросов, рассмотренных отцами собора, представляется
следующей. При начале соборных заседаний был предложен вопрос о
монастырских селах, обсуждение которого было прервано болезнью, по-
284
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
разившей великого князя 28 июля 1503 г. С. М. Каштанов допускает,
что обсуждение вопроса о монастырских селах могло иметь место и пос-
ле начала болезни41. Однако это представляется невероятным как в силу
политических причин (митрополит являлся гарантом духовной грамо-
ты), так и в силу нравственнного потрясения, поразившего самодерж-
ца и ближайший круг его сподвижников. Еще недавно благосклонный к
еретикам, которые входили в его ближайшее окружение, Иван III со-
глашается на обыск ереси, а затем мотивирует отказ от казней боязнью
греха42. Вероятно, после провала проекта отчуждения церковных земель
в деятельности собора наступил перерыв, вызванный болезнью вели-
кого князя, а затем вниманию отцов собора были предложены дисцип-
линарные вопросы.
2. СОСТАВ СОБОРА 1503 г.
Соборные приговоры по дисциплинарным вопросам содержат подписи
иерархов. Поименно там названы: митрополит Симон, новгородский ар-
хиепископ Геннадий, епископы Нифонт Суздальский, Протасий Рязан-
ский, Вассиан Тверской, Никон Коломенский, Трифон Сарский, Никон
Пермский43. Ростовская архиепископия на момент собора пустовала после
ухода на покой Тихона Малышкина в январе 1503 г.44 Таким образом, на
соборе присутствовала вся иерархия русской церкви, что было не совсем
обычно с практикой церковных соборов XV-XVI вв.45 Представитель-
ность собора 1503 г. свидетельствует о важности задач, которые он был
призван решить по плану великокняжеской власти.
Митрополит Симон, возглавлявший русскую церковь на соборе, за-
нимал свой пост в течение восьми лет. Уже процедура поставления Си-
мона на митрополию не оставляла сомнений в том, что он будет во всем
послушен великому князю46. В числе основных фактов в деятельности
Симона на митрополичьей кафедре выделяются участие в венчании на
царство Дмитрия-внука и «благословение» на конфискацию земель нов-
городской церкви47. Ходатайство Симона за арестованных сторонников
Софьи Палеолог и заступничество за князей Патрикеевых со стороны
Симона являлись правом традиционного печалования за опальных48.
Однако Симон, как то явствует из «Жития Серапиона», не смог умо-
лить от казни «трех болярынь», замешанных в каком-то деле по обвине-
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
285
нию в колдовстве; все они были спасены лишь вмешательством троиц-
кого игумена Серапиона49. Авторитет митрополита в глазах великого
князя явно был невысок. Не считал самостоятелной фигурой Симона и
сам Серапион, который позднее всю вину за свое заточение возлагал на
Иосифа и Вассиана Саниных50. Интересно, что в качестве пассивной
фигуры изображал митрополита Симона и Вассиан Патрикеев51. Мит-
рополит Симон менее всего был способен противостоять великому кня-
зю, воля которого вознесла его столь высоко. На соборе 1503 г. во гла-
ве русской церкви находился человек лишенный амбиций, способный
поддаваться нажиму.
Полную противоположность митрополиту представлял собой Нов-
городский архиепископ Геннадий52. Он обнаружил себя решительным
и амбициозным деятелем еще на посту Чудовского архимандрита, ко-
гда энергично поддержал Ивана III в конфликте с митрополитом Терен-
тием53. Незаурядные способности Геннадия вкупе с приверженностью
великому князю способствовали поставлению его на Новгородскую
архиепископию. Пребывание Геннадия в Новгороде было ознаменова-
но обнаружением ереси и борьбой с еретиками-«жидоствующими»,
имевшими сильных покровителей при дворе великого князя54. Положе-
ние Геннадия осложнялось неприязненным отношением со стороны
Ивана III, а также тем обстоятельством, что его реальная власть была
сильно ограничена действиями московских наместников. Геннадий со
свойственной ему энергией взялся отстаивать имущественные права
церкви от покушений великокняжеской власти. При Геннадии в текст
«Чина Православия» было внесено анафемствование всем «началь-
ствующим и обидящим святые божии церкви»55. По его прямому ука-
занию в Новгороде был переведен трактат, отстаивавший неприко-
сновенность церковных владений56. Уже ко времени собора на еретиков
1490 г. отношения великого князя с новгородским владыкой накалились
до такой степени, что Геннадию был запрещен приезд в Москву57. Едва
ли способна была улучшить эти отношения конфискация 1499 г.58 Из
всех иерархов собора 1503 г. Геннадий Гонзов был наиболее значитель-
ной фигурой для того, чтобы организовать сопротивление великому
князю.
Исследователи уже обращали внимание, что в «Соборном ответе»
фигурируют ссылки на «Константинов дар», который был ранее исполь-
зован при составлении «Собрания на лихоимцев»59. Однако сопоставле-
ние канонических ссылок, содержащихся в обоих текстах, не обнаружи-
286
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
вает общих источников60. Тем не менее факт обращения отцов собора
при составлении «Соборного ответа 1503 г.» к компетенции Геннадия
Гонзова выглядит вполне вероятным61.
Третьим по значимости среди иерархов собора был Суздальский епис-
коп Нифонт. В 1476-1481 гг. он являлся игуменом Кирилло-Белозерско-
го монастыря, где стал участником известного конфликта между князем
Михаилом Белозерским и Ростовским архиепископом Вассианом Рыло62.
В период игуменства Нифонта было принято всего два вклада63. Постри-
женником Нифонта являлся известный ученик Нила Сорского Гурий
Тушин. По мнению Я. С. Лурье, позиция Нифонта совпадала с идеями
нестяжателей64. О близости Нифонта к великому князю свидетельству-
ет, на наш взгляд, факт поставления его сперва архимандритом Симоно-
ва монастыря, а затем и возведение в епископское достоинство. В 1496 г.
Нифонт был одним из четырех епископов, перед которыми принес свое
покаяние в братоубийстве великий князь65. К авторитету Нифонта апел-
лировали Геннадий Новгородский и Иосиф Волоцкий66. Впоследствии,
судя по синодику Московского Богоявленского монастыря, ближайшие
родственники Нифонта занимали важные посты при дворе московских
князей67. Отмеченные моменты в биографии Нифонта можно рассматри-
вать в смысле его полной лояльности по отношению к великому князю
даже в случае, если это развело бы его с большинством собора. Однако
каких-либо данных для того, чтобы судить о позиции Нифонта Суздаль-
ского на соборе 1503 г., явно недостаточно.
Старейшим епископом на соборе 1503 г. был Вассиан Тверской, про-
исходивший из знатного княжеского рода Стригиных-Оболенских68. На
епископскую кафедру Вассиан был возведен из архимандритов Тверско-
го Отрочского монастыря, но назначение это было полностью решено в
Москве69. По мнению А. А. Зимина и Я. С. Лурье, именно Вассиану в
бытность его архимандритом Отроча монастыря адресовал свое «Посла-
ние о Троице» Иосиф Волоцкий70. Отец Вассиана князь Иван Стрига Обо-
ленский был виднейшим боярином Ивана III и «одним из деятельнейших
участников ликвидации независимости Великаго Новгорода»71. Двоюрод-
ный дядя Вассиана, архиепископ Ростовский Иоасаф, оставил кафедру
после резкого столкновения с Иваном III72. К моменту собора 1503 г. дру-
гой дядя Тверского епископа, Петр Васильевич Нагой, был боярином
великого князя и еще в 1501 -1502 гг. водил полки на Литву73. Промосков-
ская ориентация Вассиана объясняет факт его чрезвычайно длительного
(25 лет) пребывания на епископской кафедре. Позицию Вассиана Твер-
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
287
ского относительно землевладения монастырей на соборе 1503 г. на ос-
новании источников определить нельзя. А. А. Зимин и Ю. Г. Алексеев
считали его нестяжателем74. Близость Вассиана к великому князю, а так-
же почтенный возраст (около 70 лет) можно трактовать как готовность
его подчиниться любым решениям великокняжеской власти, но, с дру-
гой стороны, трудно предположить, чтобы он пошел против воли собор-
ного большинства.
Важную во многих отношениях Сарскую кафедру занимал к 1503 г.
епископ Трифон. Хиротонисан в сан он был из игуменов Московского
Богоявленского монастыря75. Богоявленский монастырь сохранял особ-
ножитейное устройство и по своему типу тяготел к монастырям старого
образца. В то же время он оставался притягательность для вкладчиков
из среды московской аристократии и пользовался особым расположени-
ем великих князей. О позиции Трифона Сарского на соборе 1503 г. ниче-
го неизвестно, однако представляется, что занимаемая им позиция едва
ли разошлась с мнением большинства собора.
Коломенского епископа Никона А. А. Зимин и Ю. Г. Алексеев счита-
ли нестяжателем и полагали, что на соборе он поддержал предложения
Нила Сорского76. На епископскую кафедру Никон был возведен из игу-
менов Павло-Обнорского монастыря, который принято характеризовать
как оплот нестяжателей77. Косвенным аргументом в пользу того, что
Никон Коломенский разошелся с церковной иерархией, может служить
факт добровольного оставления им кафедры уже в 1504 г., когда он уда-
лился в Кириллов монастырь78.
Епископ Протасий занял Рязанскую кафедру в 1496 г.79 Никаких ос-
нований для отнесения его к одной из внутрицерковных группировок не
имеется.
Последним их иерархов подписал приговоры Пермский епископ Ни-
кон. Хиротонисан в сан он был в 1502 г. из игуменов Дионисиево-Глу-
шицкого монастыря80. О принадлежности Никона Пермского к какой-либо
из соборных группировок судить трудно.
Характеризуя позицию иерархов в целом, надо отметить, что степень
ее консолидации была довольно низкой. Владыки в огромной степени
зависели от великого князя. Только трое из них достаточно долго зани-
мали свои кафедры (Вассиан Тверской с 1478 г., Геннадий и Нифонт с
1484 г.) и в этом смысле могли пользоваться каким-то авторитетом в
глазах Ивана III. Кроме того, интересы епископов были в значительной
степени связаны с интересами белого духовенства, от которого они
288
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
получали значительную часть доходов81. Рост влияния монашеских кор-
пораций часто ущемлял права владык, чем неоднократно пользовалась
великокняжеское правительство. Доходы епархиальных владык от за-
упокойного поминовения не шли ни в какое сравнение с доходами мона-
стырей82. В вопросе об отчуждении церковных и монастырских земель
епископы не заняли позиции активного противодействия великокняжес-
кой власти. Только митрополит Симон в силу своего поста — главы рус-
ской церкви и архиепископ Геннадий, переживший опыт новгородских
конфискаций, выступили против проекта изъятия церковных и монастыр-
ских вотчин.
Влиятельную часть церковного собора образовывала верхушка чер-
ного духовенства, которую составляли архимандриты и игумены на-
иболее прославленных монастырей. Они не поименованы в актах собора
1503 г., однако их имена легко установить с привлечением названных в
Чине поставления Дмитрия-внука, а также подписей под соборным при-
говором 1549 г. В этом приговоре за иерархами следуют: архимандрит
Московского Ново-Спасского монастыря, игумен Троице-Сергиева мона-
стыря, архимандриты московских Симонова и Спасо-Андронникова мо-
настырей, игумен Кирилло-Белозерского монастыря, игумен Московского
Богоявленского монастыря, архимандрит Чудова монастыря в Кремле83.
Несомненно, что лица, занимавшие эти должности в 1503 г., присутство-
вали на соборе.
Ко времени собора архимандритом Новоспасским был Афанасий Щед-
рый, троицким игуменом — Серапион, архимандритом Симоновским —
Вассиан Санин, архимандритом андрониковским Антоний (Митрофан?),
кирилло-белозерским игуменом — Макарий, чудовским архимандри-
том — Феогност, имя богоявленского игумена неизвестно, быть может
им уже тогда стал Нил Грек (Траханиот)84.
По степени влияния эта группа духовенства была вполне сравнима с
епископатом85. Во-первых, архимандриты и игумены крупнейших мона-
стырей являлись кандидатами для поставления в высшие иерархи; во-
вторых, от лица своих корпораций они распоряжались земельными вла-
дениями, не уступавшими (а порой превосходившими) по размерам земли
владычных кафедр; в-третьих, каждый крупный монастырь через своих
постриженников и вкладчиков был связан с виднейшими родами бояр-
ской аристократии и двором великого князя. Авторитет каждого архи-
мандрита и игумена во многом определялся личными отношениями с ве-
ликим князем.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
289
Описывая церемонию венчания Дмитрия-внука на царство в 1497 г.,
С. Герберштейн самыми влиятельными игуменами называет Серапиона
Троицкого и Макария Кирилло-Белозерского86. Представляется, что ин-
форматорам имперского дипломата можно доверять. Позиция Серапио-
на достаточно четко обозначена в «Слове ином» и в его «Житии», где он
играет ключевую роль защитника церковных имуществ87. Игумен Кирил-
ло-Белозерского монастыря Макарий пользовался особым вниманием
Ивана III, в его игуменство Кириллову монастырю были предоставлены
жалованные несудимые грамоты на села88. В то же время в эти годы мона-
стырь практически не получал крупных земельных и денежных вкладов89.
Проблема обеспечения монашеской братии решалась главным образом
за счет ежегодной хлебной руги (300 четвертей ржи), предоставляемой
московским князем90. Вероятно, игумен Макарий был настроен лояльно
по отношению к проектам значительного ограничения монастырского
землевладения.
Позицию молчаливой поддержки предложений Нила мог разделять так-
же Новоспасский игумен Афанасий Щедрый. Он возглавлял «домовый»
монастырь московских князей, в отношении которого Иван III пользовал-
ся правами ктитора. Подобными же правами пользовался великий князь
и по отношению к Симонову монастырю91. Однако архимандритом по-
следнего (быть может, по воле умиравшей тогда великой княгини Софьи)
стал в 1502 г. Вассиан Санин, брат Волоцкого игумена.
Представляется, что верхушка черного духовенства, за исключением
Макария и, возможно, Афанасия Щедрого, выступила против намерений
Ивана III конфисковать монастырские вотчины. Роль игумена Троице-
Сергиева монастыря Серапиона, как она показана в «Слове ином», веро-
ятно, не является преувеличением в духе агиографических традиций. При
боязливом молчании всех остальных Серапион как игумен самого слав-
ного, богатого и влиятельного монастыря на Руси становился в силу ка-
честв своего характера центральной фигурой обозначившегося на собо-
ре 1503 г. противостояния.
Исследователи уже обращали внимание на то, что факт участия в
соборе самым пагубным образом отразился на судьбе Геннадия Гон-
зова92. Не следует закрывать глаза и на последующие судьбы других
участников. Серапион в 1506 г. занял новгородскую архиепископию.
Этот факт составитель его «Жития» считал следствием обещания со сто-
роны Ивана III, раскаявшегося в своих замыслах93. Быть может, здесь
сыграл роль эпизод с заступничеством за «трех болярынь», в которых
10 Зак. 3514
290
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
можно подозревать участниц заговора 1497 г. в пользу князя Василия.
В том же 1506 г. кафедру Ростовского архиепископа занял Вассиан Са-
нин94. В 1507 г. Коломенским епископом стал бывший духовник Ивана
III Митрофан95. Приведенные факты досаточно определенно, на наш
взгляд, свидетельствуют о желании великого князя Василия Иванови-
ча восстановить отношения с лидерами влиятельных монашеских кор-
пораций.
Третьей по значимости группировкой на соборе были представители
белого духовенства. Еще в 1479 г. Иван III основал церковь Иоанна Зла-
тоуста и учредил ее протопопа главой всего белого духовенства Моск-
вы96. Влиятельными фигурами были также протопопы Архангельского,
Богородицкого, Благовещенского, Лазаревского, Никольского, Рожде-
ственского, Спасского соборов97. Своему влиянию протопопы столич-
ных соборов были обязаны тесной связью с жизнью московского поса-
да, интересы которого всегда был вынужден принимать в расчет великий
князь. Именно роли белого духовенства надо приписывать отставку мит-
рополита Феодосия Бывальцева в 1464 г.98 Исключительно высоко мог-
ло порой достигать влияние отдельных протопопов при дворе великого
князя. Достаточно указать на пример знаменитых еретиков — протопо-
па Алексея и попа Дениса99. При Иване III впервые появляется тради-
ция, согласно которой духовником великого князя становится Благове-
щенский протопоп100.
Если интересы иерархии и белого духовенства иногда могли совпа-
дать, то рост влияния монашеских корпораций, в зависимость от кото-
рых попадало все больше сельских церквей, вряд ли одобрялся белыми
священниками. Городские соборы не стали крупными вотчинниками, со-
хранив зависимость от гоударственного обеспечения. Часто единствен-
ным средством для причта собора, желавшего обеспечить свои интере-
сы, была апелляция к великому князю101. Представляется поэтому
допустимым предположение о сочувственном отношении белого духовен-
ства собора к проекту ликвидации монастырских вотчин.
Следующую группу соборного духовенства составляли обычно при-
глашенные лица. Это были старцы влиятельнейших монастырей, авто-
ритетнейшие подвижники благочестия, а также приглашенные пред-
ставители приходского духовенства. В числе этих лиц находились и
главные представители обеих монашеских партий — Нил Сорский и
Иосиф Волоцкий. Нил Сорский и Денис Каменский названы в «Слове
ином» инициаторами постановки вопроса о монастырских селах102.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
291
«Письмо о нелюбках» называет инициаторами спора о монастырских
селах Нила Сорского и Паисия Ярославова103. Последний не мог прини-
мать участия в соборных заседаниях, так как умер не позднее 1501 г.104
Вероятно, автор «Письма о нелюбках» приписал Паисию роль, сыгран-
ную на соборе старцем Денисом. «Слово иное» изображает старца Де-
ниса деятельной фигурой, его присутствия боится сам митрополит105.
В качестве участника спора о монастырском землевладении назван
Нил Сорский и в Вассиановском «Прении с Иосифом»106. «Житие Иоси-
фа», написанное Львом Филологом, и зависимое от него «Житие Сера-
пиона», говорят об участии в соборе «некоих отцов, иже безмолвное и
уединенное житие проходящих»107. И. Хрущов допускал, что в собор-
ных заседаниях мог участвовать Вассиан Патрикеев108. Вопрос о вре-
мени приезда Вассиана в Москву является дискуссионным (наиболее
вероятная дата 1509 г.), однако совершенно очевидно, что опальный
князь-инок не мог прибыть на собор при жизни Ивана III. Факт выступ-
ления на соборе Нила Сорского четко зафиксирован в источниках. По-
пытки поставить его под сомнение проистекают из априорных иссле-
довательских предпосылок, согласно которым Нил и «заволжцы» не
могли выступать с программой секуляризации церковных имений109.
История Византийской церкви, однако, знает примеры того, как пред-
ставители монашества по инициативе императора выступали с про-
ектами отчуждения земельных владений церкви перед церковным
собором. Например, монах Макарий Тарханиот, явившийся в Кон-
стантинопольский Синод от имени императора Иоанна Палеолога, вы-
ступил с предложением о передаче принадлежавшего церкви участка
земли светской власти110. Практика церковных соборов на Руси XV-
XVI вв. и показания «Соборного ответа 1503 г.» однозначно свидетель-
ствуют в пользу того, что проект конфискации был предложен вели-
ким князем. Иерархи и духовенство собора лишь высказывали свое
мнение. Последователь афонских исихастов, Нил отрицательно отно-
сился к землевладению общежительных монастырей, хотя проповеду-
емый им образ скитского жития и обет безмолвия не позволял ему всту-
пать в полемику с представителями общежитейных корпораций, но,
будучи запрошен великим князем, он заявил, что «не достоит монасты-
рям селами владети».
Серьезные сомнения высказывались и относительно участия в со-
боре Иосифа Волоцкого111. Главным оппонентом Нила выступает Во-
лоцкий игумен в «Письме о нелюбках» и в «Прении с Иосифом»112. Клю-
292
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
чевая роль отведена Иосифу и сербским агиографом в его «Житии»113.
Умалчивают о полемическом выступлении Иосифа на соборе «Слово
Иное» и «Житие Серапиона». Умолчание обоих источников понятно в
свете того конфликта, в который несколько лет спустя после собора всту-
пили Иосиф и Серапион. Активную роль, сыгранную игуменом недавно
основанного монастыря в пределах удельного княжества, еще можно было
бы отрицать, если бы не известное «Послание» Иосифа великокняжес-
кому духовнику Митрофану. Из его текста видно то значительное вли-
яние, которое приобрел на великого князя Волоцкий игумен в 1503—
1504 гг.114 Полагаем, что покаяние Ивана III перед митрополитом и
владыками, а также прощение, испрашиваемое у Иосифа, могли иметь
место только в период тяжелой болезни великого князя. Факт участия
Иосифа Волоцкого в решении дисциплинарных вопросов на соборе 1503 г.
подтверждает и «Стоглав»115.
Таким образом, факт участия Нила Сорского и Иосифа Волоцкого в
соборе 1503 г. является несомненным. Практика московских церковных
соборов подтверждает сведения источников. По словам исследователя,
«Живые, имевшие для всей общественной жизни особую важность во-
просы, выходили обыкновенно или снизу от каких-либо уважаемых ино-
ков, или же сверху от государя, но никогда они не исходили из архиерей-
ской среды»116.
Важную роль играли в церковных соборах и великокняжеские боя-
ре117. На соборе 1490 г. присутствовали бояре Иван Юрьевич, Яков Заха-
рьич, Борис Васильевич118. На соборе 1531 г., осудившем Вассиана Пат-
рикеева, присутствовал боярин Михаил Юрьевич119. «Слово Иное» в
качестве единственного великокняжеского боярина называет Василия
Борисова120. Остается неизвестным, участвовал ли в соборе один Васи-
лий Борисов, или же он являлся членом боярской комиссии, которой
обычно поручались дела такого рода. Возможно, роль, сыгранную Бори-
совым на соборе, определил факт близости его к фактическому соправи-
телю великого князя Василию Ивановичу121.
Позицию Боярской думы в отношении проекта конфискации мона-
стырских земель Р. Г. Скрынников характеризует как неодобрительную122.
На момент собора в Думе сидели князья: Даниил Васильевич Щеня, Петр
Васильевич Нагой-Оболенский, Василий Дмитриевич Холмский, Семен
Романович Ярославский и боярин Яков Захарьич123. Из членов Боярской
думы только князь Семен Романович Ярославский сделал крупные вкла-
ды в Спасо-Ярославский монастырь «на помин души» себе и своему
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
293
роду124. Остальные представители боярской аристократии также имели
свои домовые обители, в отношении которых пользовались всей полно-
тою ктиторских прав. Сакрализация монастырских имуществ в процессе
поминальной практики неизбежно ограничивала власть бояр над мона-
стырями. Как показывают наблюдения над практикой вкладов вплоть до
1530-х гг. представители боярской аристократии редко передавали вот-
чины монастырям125. Отмеченные моменты не позволяют согласиться с
мнением Р. Г. Скрынникова. Позиция Боярской думы, вероятно, совпа-
дала с планами великого князя. Сама же постановка вопроса об изъятии
земель, «данных в наследие вечных благ», была возможна лишь в атмос-
фере раздумий о разграничении прав пользования и владения имущества-
ми, переданными монастырю.
«Дьяки введенные», об участии которых в соборе упоминает «Слово
иное», были руководителями дворцовых ведомств. Их позиция всецело
определялась волей великого князя. На момент собора высшие посты в
приказных ведомствах занимали дьяки Федор и Волк Курицыны, Васи-
лий Долматов, Данило Мамырев, Василий Кулешин, Андрей и Даниил
Майко и др.126 Кто-нибудь из числа названных лиц или их помощников
мог принимать участие в соборе. Антицерковная позиция обоих Курицы-
ных зафиксирована в источниках, происходящих из иосифлянского ла-
геря. В то же время вкладные книги Кирилло-Белозерского монастыря
сохранили имена Курицыных в качестве вкладчиков, память которых ре-
гулярно совершалась в церквях127. Тесные связи московского дьячества
с монастырями оформятся только к середине XVI столетия.
Несомненно, что ход собора контролировался великокняжеской вла-
стью128. «Слово иное» упоминает о прямой полемике между Иваном III и
иерархами. «Соборный ответ 1503 г.», представляющий собой по сути
объединение трех соборных ответов, свидетельствует о такой форме об-
мена мнениями между собором и великим князем, как речи дьяков129.
Вероятно, имели место как заседания собора в присутствии великого кня-
зя, так и отдельные заседания церковного собора, на которых великокня-
жескую сторону представляли назначенные бояре и дьяки.
О позиции сыновей великого князя следует сказать особо. Соправи-
тель Ивана III Василий Иванович, как и его младшие братья, полностью
поддержали замыслы великого князя. Вплоть до 20-х гг. XVI в. Васи-
лий III придерживался в отношении монастырского землевладения жес-
ткой ограничительной политики, хотя и не повторял конфискационных
мероприятий прежнего правительства130. К числу противников проекта
294
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
отчуждения монастырских земель «Слово иное» относит князя Юрия Ива-
новича131. Впоследствии Юрий Дмитровский имел тесные связи с Трои-
це-Сергиевым и Иосифо-Волоколамским монастырями132. Заступничество
иосифовых старцев не раз спасало его от гнева Василия III133. По всей
вероятности, неслучайно удел Рузского князя Ивана Борисовича, заве-
щанный Ивану III стараниями Волоцкого игумена, отошел в итоге Юрию
Ивановичу134.
С. М. Каштанов полагает, что «если бы собор одобрил план секуля-
ризации, Иван III отказался бы от распределения земель в уделы млад-
шим сыновьям»135. Связь между ликвидацией церковного землевладе-
ния и удельной системой представляется недоказанной. Практика
распределения земель в уделы не прекращалась на протяжении всего
XVI в. Роковой для великого князя Ивана исход соборных прений мог
лишь ускорить составление завещания, но не повлиять на главный его
принцип.
Говоря о составе собора в целом, следует отметить, что если сторонни-
ки конфискации монастырских вотчин группировались вокруг великого
князя, то духовенство собора представляло собой довольно неоднород-
ную массу. Внутри соборного духовенства существовали серьезнейшие
противоречия. Ситуация для реализации планов великокняжеской влас-
ти была максимально благоприятной. Но на исход собора самым суще-
ственным образом суждено было повлиять случаю.
3. ВОПРОС О ЦЕРКОВНОМ И МОНАСТЫРСКОМ
ЗЕМЛЕВЛАДЕНИИ НА СОБОРЕ 1503 г.
Как было установлено выше, вопрос о праве монастырей владеть селами
был возбужден при начале соборных заседаний. Серьезные разногласия
среди исследователей существуют по вопросу об инициаторах постанов-
ки проблемы отчуждения монастырских имений. Я. С. Лурье, Г. Н. Мои-
сеева, А. А. Зимин, И. В. Курукин всецело приписывают эту инициативу
великокняжеской власти136. Н. А. Казакова, Ю. К. Бегунов, Н. В. Си-
ницына, Р. Г. Скрынников считают непременным условием покушений
на церковные земли со стороны великокняжеской власти выступление
нестяжателей137.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
295
Политические причины, которыми в глазах Ивана III ранее было
оправдано существование церковного и монастырского землевладе-
ния, к моменту собора не существовали. Свержение ордынского ига
уничтожило основания для предоставления тарханных льгот церков-
ным учреждениям138. Флорентийская уния и падение Константинопо-
ля порвали каноническую зависимость от константинопольского па-
риархата139. Внутри страны отсутствовали сколько-нибудь крупные
удельные княжества, противодействие которым могло побуждать к
земельному обеспечению лояльных к великокняжеской власти мона-
шеских корпораций140. Росту престижа московского государя немало
способствовали покорение Новгорода, Казани, присоединение верхне-
окских княжеств, наконец, только что одержанная грандиозная победа
над литовскими войсками на р. Ведроши. К началу XVI в. московское
правительство имело уже удачный опыт новгородских конфискаций.
Вообще степень актуальности споров о праве монастырей владеть вот-
чинами возможно определить путем сравнительного анализа темати-
ки сочинений авторов разных поколений. Как заметил А. А. Зимин,
«В сочинениях Иосифа находится больше замечаний о святости прав
монастырей на землю, а у митрополита Даниила их уже гораздо мень-
ше»141. Эти наблюдения убедительно свидетельствуют против концеп-
ции Островски — Плигузова, в рамках которой поземельные споры
относятся к эпохе «Стоглава».
Источники различно описывают ситуацию с возбуждением знаме-
нитого спора. «Прение с Иосифом» и «Слово иное» приписывают ини-
циативу «секуляризационного» собора великому князю142. «Письмо о
нелюбках», «Жития» Иосифа и Серапиона говорят о том, что инициа-
тива постановки этого вопроса исходила от нестяжателей143. На наш
взгляд, противоречия между источниками определяются задачами,
которые преследовали их авторы. Проект изъятия вотчин у монасты-
рей не мог появиться без одобрения авторитетных кругов внутри са-
мого монашества.
Тексты, составляющие «Соборный ответ 1503 г.», дают возможность
проследить за ходом соборных прений144. Первый вариант ответа пред-
ставляет собой изложение речи, произнесенной от имени собора мит-
рополичьим дьяком Левашом. Его аргументация сводится к двум момен-
там: указанием на традицию неотчуждаемости церковных владений,
восходящую к временам царя Константина, и ссылкой на подобную
же русскую традицию времен великих князей Владимира и Ярослава.
296
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
В последнем случае, очевидно, имелась в виду ссылка на церковные Ус-
тавы Владимира и Ярослава. Все сохранившиеся списки обоих Уставов
закрепляют за церковью право на получение доходов от судов и даней,
но ничего не говорят о ее праве владеть селами и вотчинами145. Неудиви-
тельно, что данный вариант соборного ответа не мог удовлетворить ве-
ликого князя.
После неудачи Леваша во дворец явились «сам митрополит Симон с
всем освященным собором»146. На этот раз великому князю был пред-
ставлен доклад, обильно уснащенный каноническими ссылками. Первая
часть доклада содержала ссылки от Ветхого Завета: Быт. 47.20-22, 24,
26; Лев. 25.32-33; Лев. 27.14-16, 19,21. Они были призваны доказать
исключительное право церкви (жрецов у язычников) на часть земель и
доходов в государстве. Во второй части доклада приводился пример
равноапостольных царей Константина и Елены, раздававших церквам
«множество стяжаний» и обширные выписки из «Константинова дара».
Затем следуют ссылки на канонические правила святых соборов: 32-е и
33-е правило Карфагенского собора; апокрифические правила: 24-е пра-
вило V Вселенского собора, «правило на обидящих святыя божия церк-
ви»; 14-е правило Сардикийского собора, 12-е и 18-е правила VII Все-
ленского собора, 14-е, 15-е, 30-е правила Юстиниана. Самые сильные
аргументы в пользу мнения о неотчуждаемости церковных имуществ со-
держались в 12-м правиле Седьмого Вселенского собора и в апокрифи-
ческом правиле «на обидящих божия церкви»147. Авторитет правил был
подкреплен указанием на жития Спиридона Тримифинского, Григория
Богослова, Иоанна Златоуста и Саввы Сербского. Примерами из назван-
ных житий подтверждались права церквей на владения селами. Право-
мочность монастырского землевладения обосновывалась примерами из
греческой и русской агиографической литературы. Рассмотрение вопро-
са о церковном землевладении происходило по категориям. Это свиде-
тельство в пользу того, что проект отчуждения равно затрагивал владель-
ческие права епископских кафедр и монастырей. Особый упор делался
на деятельности московских митрополитов Петра, Феогноста и Алексея,
которые «вси грады и власти и села имели». В заключении соборного до-
клада утверждалось, что «великий князь Владимир и сын его великый
князь Ярослав святителем монастырем грады и села давали святым церк-
вам». Последнее выражение представляет собой переосмысление факта
пожалования доходов от судов и пошлин, зафиксированное в Уставе Вла-
димира, в факт обладания этими землями.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
297
Очевидно, второй доклад собора вызвал сильные возражения со сто-
роны московского самодержца. Третий вариант соборного ответа велико-
му князю вновь зачитал дьяк Леваш Коншин. Новый текст доклада пред-
ставлял собой в начальной части сжатое объединение двух предыдущих,
но содержал важное разъяснение относительно того, что включает в себя
понятие «недвижимые стяжания». «Недвижимая ж стяжания — суть
прежереченная: грады, власти, села и прочая, подобная сим». Принци-
пиально новым являлось содержание ответа. Аргументация в защиту
церковных имений строилась главным образом указанием на примеры
благочестия Владимирских князей Андрея Боголюбского и Всеволо-
да III, а также родоначальника Московского княжеского дома — Ива-
на Калиты «внуце блаженнаго Александра»148. Значительное место за-
нимали в тексте ответа толкование санкций Уставов Владимира и
Ярослава, запрещавших вмешательство в церковные суды и десятины.
В заключительной части ответа содержалась категорическая формули-
ровка: «и доныне святители и монастыри земли держали и держат, а
отдавати их не смеют и не благоволят». Причем главным аргументом
неотчуждаемости церковных имуществ выступало их посвящение
Богу149. Категорический отказ церковного собора уступить требовани-
ям светской власти, сопровождается аргументацией с указанием на то,
что епископы не имеют права отдавать церковные недвижимости ни при
каких условиях и даже предпочитают насильственную конфискацию.
Эта линия аргументации совпадает с той, к которой полутора столе-
тиями ранее прибегнул церковный собор в Византии. В ответ на тре-
бование императора Иоанна Палеолога о передаче (за четырехкратное
возмещение — в соответствии с нормой апокрифического «Правила
165 святых отец») церковных земель в распоряжение светской власти
патриарх Филофей Коккин заявил: «Что касается доходов с церковных
имуществ, то я полный господин и распорядитель ими, а относительно
недвижимых церковных имуществ я только страж, не более. Если же
царь захочет взять церковные владения по собственной воле, то пусть
возьмет»150.
Ряд исследователей полагает, что автором «Соборного ответа 1503 г.»
являлся Волоцкий игумен151. Ряд излюбленных ссылок, которые Иосиф
использовал в своих произведениях, наличествуют и в тексте «Отве-
та»152. Однако на единоличном авторстве Иосифа при составлении это-
го документа настаивать трудно. В тексте «Ответа» слишком слабо
выражено авторское начало. О действительной роли Иосифа говорит
298
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
сам факт его «призыва» на собор. Только его монастырь на момент
собора располагал тщательно разработанной системой принятия вкла-
дов по душе, легшей впоследствии в основу поминальной практики153.
Требует комментария речь Иосифа в защиту землевладения мо-
настырей, которую приводит автор «Письма о нелюбках»154. Согласно
этой речи, главным аргументом в выступлении Иосифа на соборе явля-
лось указание на такую функцию монастырского богатства, как привле-
чение в монастыри аристократов, необходимых для занятия постов в выс-
шей иерархии. Всего менее можно видеть в этой речи карикатурное
изображение выступления Иосифа155. Несомненно, что автор «Письма»
(согласно предположению, высказанному нами ранее, это был Досифей
Топорков) не присутствовал на соборе и вложил в уста Иосифу тот аргу-
мент, который считал наиболее значимым сам. В действительности авто-
ритет высшего духовенства в огромной степени определялся благород-
ством происхождения. В XIV в. самым замечательным иерархом являлся
митрополит Алексей, из боярского рода Плещеевых, в XV в. видными
представителями епископата были князья Иоасаф Оболенский и Васси-
ан Стригин-Оболенский, в XVI в. князь Афанасий Палецкий, митропо-
лит Филипп Колычев и другие.
Как мы видели ранее, содержание учения Нила Сорского вполне со-
ответствовало тому, что мы знаем о его выступлении на соборе, опи-
санном в «Слове ином», «Письме о нелюбках», где он назван по имени,
и в обоих житиях, где фигура Нила скрыта под выражением о неких
отцах «иже безмолвное и уединенное житие проходящем». О вызове
Нила и Иосифа на собор сообщает и Вассиан Патрикеев, бывший млад-
шим современником обоих старцев. Присутствие на соборе вождей
двух противоположных группировок позволяет определить главную
линию спора.
Своеобразие момента на рубеже XV-XVI вв. заключалось в том, что
учение о средствах спасения души, ставшее главным источником роста
монастырских вотчин, еще не утвердилось в общественном сознании.
А. И. Плигузов главный аргумент в пользу подложности документов
собора 1503 г. усматривает в отсутствии у Нила радикальной идеоло-
гии, оправдывающей конфискации монастырских сел156. Однако учение
о спасении души, которое разделял Сорский аскет, исключало поми-
нальную практику, горячим проповедником которой являлся Иосиф
Волоцкий. Все пункты нестяжательского учения в том виде, как его из-
лагает Вассиан Патрикеев в «Прении с Иосифом», находят соответствие
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
299
в содержании кирилло-белозерских полемических сборников XV —
начала XVI в.
Предполагаем, что собор начался предложением Ивана III к отцам
собора одобрить планы изъятия монастырских вотчин. Против предло-
женного проекта, высказалось большинство иерархов, в поддержку вы-
ступили Нил Сорский и его сторонники из заволжских скитов. Опираясь
на авторитет Сорского аскета великий князь, потребовал от соборного
большинства предоставления теологического и правового обоснования
той практики, которая распространилась в церкви в последние десятиле-
тия. Неудивительно, что понадобилось три соборных доклада, ни один из
которых, по-видимому, не содержал значимых для великого князя аргу-
ментов в защиту владельческих прав церкви. Интересно, что среди кано-
нических ссылок, которыми отцы собора обосновывали необходимость
церковных «стяжаний», фигурируют ссылки на «Константинов дар» и
апокрифическое «Правило 165 святых отец». Ранее они в сходном кон-
тексте встречались в послании митрополита Филиппа в Новгород, напи-
санном в защиту церковных имуществ, данных в виде вкладов по душе157.
Аргументация в защиту церковных имуществ, использованная в обоих
«Житиях», не восходит к тексту «Соборного ответа 1503 г.», хотя имеете
ним ряд совпадений. Оправданием церковных стяжаний служит, по мыс-
ли агиографов середины XVI в., их назначение на нужды «странных» и
«болящих упокоения»158. Те же, кто тратит свое имущество на устрой-
ство монастырей и храмов, «вечно восприимут от Бога, и в вечную па-
мять воспоминанием священными жертвами душа их присно ползуется
и приношением избаву о невежественных улучат»159. Как следует из при-
веденных примеров, существенной линией аргументации в защиту вла-
дельческих прав церкви являлась та, которая следовала из поминальной
практики.
Еще более убеждает в этом рассказ «Слова иного». Повествование о
земельных прениях на соборе в момент их высшего накала внезапно сме-
няется в «Слове ином» рассказом о конфликте в троицкой волости Илем-
на160. Волость Илемна, являвшаяся одним из самых крупных владений
Троице-Сергиевого монастыря (по оценке С. Б. Веселовского не менее
8700 десятин), играла видную роль в его хозяйстве161. Около 1467 г. Иван III
дал Илемну Троицкому монастырю по душе своей тетки княгини Ефро-
синии162. Очевидно к моменту соборных заседаний по вопросу о селах
была приурочена подача жалоб на нарушение межи троицкими монаха-
ми163. Перед нами, вероятно, пример одного из «отказов» монастырских
300
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
крестьян в волость с обработанной ими монастырской землей164. Дело
сразу вышло за рамки частного конфликта. Иван III затребовал у троиц-
ких властей предоставления грамот на монастырские села. А. А. Зимин
считал, что поземельные споры вокруг Илемны никак не связаны с засе-
даниями собора 1503 г.165 Однако «Слово иное» определенно говорит о
наличии такой связи166. Интересно, что это требование предъявляется
великим князем еще до начала официальных заседаний собора. Эпизод с
Илемной неслучаен: отчуждая подушный вклад, сделанный им самим,
Иван III желал показать объем владельческих прав на переданные мона-
стырю земли. Этот жест призван был доказать тщету аргументов в защи-
ту монастырского землевладения, содержавшихся в представленных ве-
ликому князю соборных докладах.
Став знаменем сопротивления великому князю, Серапион повелел
«з грамотами быти старым старцем, которые из келий не исходят». Про-
цессия, двинувшаяся из Троицы, являла собой внушительное зрелище:
«овии на конех, инии же на колесницах, инии же на носилах»167. То, что
произошло в дальнейшем, не может квалифицироваться иначе, чем
чудо. У великого князя «отняло у него руку и ногу и глаз»168. По мнению
Ю. Г. Алексеева, Ивана III постиг инсульт: «Болезнь была внезапной
(о чем свидетельствует точная дата) и очень серьезной (иначе о ней бы
не написал летописец)» 169. Таким образом, исход собора 1503 г. предре-
шила тяжелая болезнь, внезапно поразившая великого князя.
Чрезвычайно трудно предсказать, каким был бы исход собора при нор-
мальном течении событий. Но следует признать, что великокняжеская
власть в 1503 г. имела самый реальный шанс осуществить отчуждение
церковных земель в обмен на денежные и хлебные пожалования. Ранее
этому мешали: зависимость русской митрополии от константинополь-
ского патриархата, тесный союз митрополитов с московскими князьями,
ордынская политика предоставления тарханов на владения церкви, на-
конец, постоянная поддержка церковных институтов, которой пользовал-
ся великий князь в борьбе с уделами. С конца XIV столетия стал наби-
рать силу духовный фактор — з'абота о спасении души посредством
практики подушных вкладов. На рубеже XV-XVI вв. вера в исключитель-
ную спасительность заупокойных богослужений, несмотря на широкое
распространение поминальной практики, еще не получила всеобщего при-
знания. Судя по всему, Иван III был склонен понимать идею устроения
души более традиционно, без того острого эсхатологического чувства
обреченности, которым насыщен конец XV в.170 Своеобразие ситуации
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
301
начала XVI столетия позволяла великокняжеской власти решить вопрос
о церковных вотчинах в благоприятном для нее смысле. После «зна-
мения» 28 июля такая возможность исчезла и у Василия III, а с 30-х гг.
XVI в. поток вкладов в монастыри приобретает уже значительные разме-
ры. Вкладчиками становятся виднейшие боярские и княжеские фамилии.
После провала правительственных планов ограничения монастырского
землевладения в 1549-1551 гг. эту практику законодательно оформля-
ют решения «Стоглава».
Для попытки ликвидации церковного землевладения великокня-
жеская власть располагала временным промежутком приблизительно
с 90-х гг. XV в. по 20-е гг. XVI в. Уже в первой трети XVI столетия мо-
настырские имущества, став сакральными посредством поминальной
практики, приобрели статус фактически неотчуждаемых. В отноше-
нии монастырских вотчин правительству гораздо более удалась поли-
тика изъятия их из налоговых льгот, нежели политика отчуждения этих
имуществ.
4. ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ВОПРОСЫ НА СОБОРЕ 1503 г.
Важным результатом собора 1503 г. следует считать принятие пригово-
ров о запрещении служить вдовым попам и о невзимании мзды за постав-
ление171. Принятие приговора о невзимание мзды за хиротонию следует
рассматривать как результат прямого давления со стороны великокня-
жеской власти. Каноническим основанием для этого приговора могло
служить 29-е правило св. Апостол и 2-е правило IV Вселенского собо-
ра172. Но в этих правилах речь идет о запрещении симонии. Ставленни-
ческие пошлины, которые были отменены этим решением, симонией тра-
диционно не считались. Характерно, что обвинения высших иерархов в
симонии совпадали с периодами напряженного противостояния свет-
ской и церковной властей.
Вероятно, в конце XIII в. в Византии был создан канонический сбор-
ник «Власфимия», содержащий статьи, посвященные обличению симо-
нии173. Появление этого памятника на русской почве исследователи от-
носят ко времени Переяславского собора, рассматривавшего обвинения
в симонии, выдвинутые в адрес митрополита Петра. «Власфимия» не по-
лучила распространения в России, но показательно, что один из двух
302
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
известных списков находится в сборнике начала XVI в.174 А. С. Павлов
полагал, что присоединение «Власфимии» к соловецкому сборнику про-
изошло «под очевидным влиянием изданного в 1503 г. соборного приго-
вора о непоставлении духовенства на мзде, который и помещен в самом
требнике»175.
По подсчетам С. М. Каштанова, с одного священника-ставленника
Софийский дом получал около 1,5 рубля176. Вместо ставленных пошлин,
упраздненных решением собора, правительство вынуждено было пре-
доставить Софийскому дому хлебную ругу и право на сбор некоторых
пошлин (в т. ч. венечной) 177. По-видимому, в вопросе об отмене став-
леннических пошлин московское правительство руководствовалось не
интересами фиска, а политическими причинами. Показательно, что в
Византии вплоть до XIII в., согласно выводу новейшего исследователя,
«на взятки за рукоположение смотрели как на неизбежное и, более того,
вполне законное явление. Все постановления сводятся к ограничению
конкретных денежных сумм»178. В качестве прецедента подобного за-
прещения в Византии можно указать новеллу императора Андроника
Старшего (1294), которой запрещалось брать что-либо за хиротонию.
Обещание соблюдать эту новеллу давали при своем посвящении мно-
гие патриархи. Однако в силу скудости материальных средств патриар-
хата соблюдение ее было делом невозможным179. На Руси принятием
этого решения ослаблялась зависимость местного духовенства от епар-
хиальных владык и одновременно создавалась почва для вмешательства
великокняжеской власти в сферу церковных отношений. Факт приня-
тия такого решения, по нашему мнению, мог иметь место в период до
болезни Ивана III. Маловероятно, чтобы на такой шаг можно было толк-
нуть иерархов после 28 июля. Несомненно, что при принятии приго-
вора об отмене ставленнических пошлин имело место использование
противоречий между различными слоями духовенства. Оценка этого
приговора как имевшего противоиосифлянскую направленность не вы-
глядит убедительной180. Постриженники Иосифа заняли епископские
кафедры много позднее — не ранее 20-30-х гг. XVI в. Сам Волоцкий
игумен являлся убежденным сторонникам монашеской аскезы и мог не
разделять притязания владык на получение доходов от ставленничес-
ких пошлин.
Больше оснований для того, чтобы рассматривать принятие приго-
вора о запрещении служить вдовым попам как победу иосифлянского
направления181. Вассиан Патрикеев в «Прении с Иосифом» указывает
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
303
на это постановление как на противное канонам182. Запрет священно-
действовать вдовым попам и дьяконам был направлен на устранение со-
блазнов мирян, наблюдавших в жизни приходского духовенства не все-
гда благочестивые примеры. На устранение вредных последствий были
направлены и другие решения собора: о запрете совместных монасты-
рей, где проживали мужчины и женщины, и о соблюдении дисциплины
при проведении богослужений. Факт принятия решения о попах-вдов-
цах следует рассматривать в рамках возросшего влияния монашества.
Недостаток иеромонахов к концу XV в. монастыри возмещали тем, что
постоянно приглашали белых священников, которые были слабо связа-
ны с внутренним строем и бытом монастыря. Монастыри, в которых бы-
стрыми темпами увеличивалось количество братии, остро нуждались в
священниках. Еще более усиливалась эта нужда в силу необходимости
постоянно править заупокойные службы с целью выполнения обяза-
тельств, предусмотренных многочисленными «поминальными рядами».
В процедуре принятия соборного приговора участвовал и Иосиф Волоц-
кий, о чем имеем авторитетное свидетельство «Стоглава». Используя
образное выражение одного из исследователей в отношении Бернарда
Клервосского, можно сказать, что и в деятельности Иосифа «принцип
отречения от мира вступил в управление миром»183. Приговор о запре-
щении служить вдовым попам и дьяконам существенно ущемлял права
белого духовенства184. Его принятие, вероятно, не могло состояться,
вмешайся в ход собора светская власть. Само принятие этого решения
косвенно свидетельствует, что оно состоялось после начала тяжелой
болезни Ивана III.
В целом же дисциплинарные решения собора 1503 г. находят ближай-
шие аналогии в деятельности Виленского собора 1509 г., выполнившего
схожие функции по упорядочению церковной жизни в западнорусских
землях185. Интересно, что впоследствии «Стоглав», отменив приговор о
невзимании мзды, нашел дополнительные аргументы для оставления в
силе приговора о вдовых попах186.
Примечания
1 Историографические обзоры см.: Плигузов А. И. «Соборный ответ 1503 г.» / /
РФА. Вып. IV. С. 749-813. Он же. Историографические заметки о «нестяжа-
тельстве» / / Архив русской истории. Вып. 2. М., 1992. С. 5-33.
304
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
2 Вплоть до появления труда С. М. Соловьева исследователи датировали «се-
куляризационный» собор 1500 г. и не соотносили его с дисциплинарным собо-
ром 1503 г. См.: Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. VI. СПб.,
1819. С. 361, примеч. 620; Турчанинов Н. П. О соборах, бывших в России со
времени введения в ней христианства до царствования Иоанна IV Васильевича.
СПб., 1829. С. 150-151; Калачов Н. О значении Кормчей в системе древнего
русского права / / ЧОИДР. 1847. Кн. 3. Отд. 1. С. 44; Лакиер А. О вотчинах и
поместьях. СПб., 1848. С. 82-83; Горский А. В. Отношения иноков Кириллова
Белозерского и Иосифо-Волоколамского монастырей в XVI в. / / Прибавление
к изданию творений святых отцев в русском переводе. М., 1851. Ч. 10. С. 502-
527; Сведения о соборах, бывших в русской церкви в первой половине XVI сто-
летия / / Христианское чтение. СПб., 1852. Ч. 2. С. 12; Милютин В. А. О не-
движимых имуществах духовенства в России / / ЧОИДР. 1859. Кн. 4. Отд. 1.
С. 1; Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. III.
С. 197; Хрущов И. Исследования о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868.
С. 174. Более полные и точные сведения о соборе 1503 г. содержались в трудах:
Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России.
Ч. 1. Одесса, 1871. С. 46-49; Макарий. История русской церкви. Т. VI. СПб.,
1870. С. 118-133. О дисциплинарном соборе 1503 г. в свою очередь писали: Та-
тищев В. Н. История Российская. Л., 1966. Т. 6. С. 96; Суханов М. Историчес-
кое исследование о соборах Российский церкви, читанное в публичном собра-
нии Санктпетербургской Александровской академии. СПб., 1803. С. 13-14;
Платон (Левишн). Полное собрание сочинений. СПб., 1800. Т. 2. С. 156.
3 Зимин А. А. Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г. // ПИВ.
С. 370-374; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон-
ца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 409-417; Моисеева Г. Н. Валаамская
беседа — памятник русской публицистики середины XVI в. Л., 1958. С. 20-33;
Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 26-35;
Она же. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в.
Л., 1970. С. 68-86; Dopmann Н. D. DerEinfluss der Kirche auf die moskowitische
Staatsidee. Berlin, 1967. S. 87-94; Бегунов Ю. К. Секуляризация в Европе и
собор 1503 г. в России / / Феодальная Россия во всемирно-историческом про-
цессе. М., 1972. С. 41-47; Вернадский Г. В. Россия в средние века. Тверь; М.,
1997. С. 141-143.
4 Hosch Е. Orthodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 88-
91; Shields-Kollman N. The Council Answer, Second Letter and Later Redaction / /
Council of 1503: Source Studies and Questions of Ecclesiastical Landowning in
Sexteenth-Century Muscovy. Cambridge; Mass. 1977. P. 136-163; Зимин A. A.
Россия на рубеже XV-XVI вв. M., 1982. С. 197-211; Ostrovski D. «Fontological»
investigation of the Muskovite Church Council of 1503. Ann. Arbor. Michigan, 1986;
Плигузов А. И. Памятники раннего «нестяжательства» первой трети XVI в. АКД.
М., 1986. С. 10; Он же. Соборный ответ. С. 749-813; Синицына Н. В. Спорные
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
305
вопросы истории нестяжательства, или о логике исторического доказательства / /
Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв. М., 1990. С. 252-255;
Ostrowski D. Coucil of 1503, orthodox church / / The Modern Encyclopedia of Re-
ligions in Russia and the Soviet Union. Vol. 5. 1993. S. 226-232; Скрынников P. Г.
Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 164-176;
Он же. Нестяжатели и иосифляне на соборе 1503 г. / / Средневековое право-
славие: от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 126-141; Ostrowski D.
Lowing Silence and Avoiding Pleasant Conversations: The Political Views of Nil
Sorskii / / Harvard Ukranian Studies. Камень Краеуголень. Rhetoric of the Medie-
val Slavic world. Vol. XIX. 1995. P. 476-496.
5 См.: Бегунов Ю. К. «Слово иное» — новонайденное произведение русской
публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви / / ТОДРЛ.
Т. XX. Л., 1964. С. 351-354; Каштанов С. М. Социально-политическая история
России конца XV — первой половины XVI в. М., 1967. С. 196-198; Зимин А. А.
Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец
XV-XVI в.). М., 1977. С. 65-67; Он же. Россия на рубеже XV-XVI вв. М., 1982.
С. 200-206.
6 Плигузов А. И. Соборный ответ 1503. С. 773.
7 Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства. С. 253-254.
8 Клосс Б. М., Назаров В. Д. Рассказы о ликвидации ордынского ига на
Руси в летописании конца XV в. / / Древнерусское искусство XIV-XV вв. М.,
1984. С. 302.
9 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 758-759.
10 ПСРЛ. Т. XXIV. С. 215; Т. IV. С. 277; Т. XXX. С. 175-176; Плигузов А. И.
Ук. соч. С. 758-759.
11 ПСРЛ. Т. XXX. М., 1965. С. 175-176, 200.
12 ПИВ. С. 366-369.
13 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279.
14 Казакова Н. А. Очерки. С. 72.
15 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 754.
16 Иоасафовская летопись. М., 1957. С. 145; Зимин А. А. Краткие летописцы
XV-XVI вв. / / Исторический архив. Т. 5. М., 1950. С. 28.
17 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 352; Житие Иосифа Волоцкого //
ЧОИДР. 1903. Кн. III. С. 39; Моисеева Г. И. Житие новгородского ариепископа
Серапиона / /ТОДРЛ. Т. XXI. 1965. С. 157.
18 ПСРЛ. Т. XIII. СПб., 1904. С. 257; Т. XXI. Ч. 2. СПб., 1913. С. 577.
19 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 771.
20 Сохранился список второго варианта духовной Ивана III: Духовные и дого-
ворные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М.; Л., 1950. № 89.
21 Каштанов С. М. К изучению формуляра великокняжеских духовных гра-
мот конца XIV — начала XVI в. / / Вспомогательные исторические дисципли-
ны. Л., 1979. С. 244.
306
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
22 ДДГ. С. 364. Примечания Л. В. Черепнина; Он же. Русские феодальные
архивы XIV-XV вв. Ч. 1. С. 220-223.
23 Зимин А. А. О хронологии духовных и договорных грамот великих и удель-
ных князей XIV-XV вв. / / Проблемы источниковедения. Вып. VI. М., 1958.
24 Каштанов С. М. К изучению формуляра. С. 249.
25 Там же. С. 249.
26 ПСРЛ. Т. XXVIII. С. 337.
27 Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991. С. 220.
28 «Слово иное». С. 351-352.
29 Житие Иосифа. С. 37-38; Моисеева Г. Н. Житие новгородского архиепис-
копа Серапиона. С. 157.
30 Плигузов А. И. Соборный ответ. С. 752.
31 Зимин А. А. Формирование боярской аристокртии в России во второй по-
ловине XV — первой трети XVI в. М., 1988. С. 278.
32 Зимин А. А. Об участии Иосифа Волоцкого. С. 372.
33 Житие Иосифа. С. 37.
34 Там же.С. 34-36, 36, 37-39.
35 ПИВ. С. 367; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279.
36 ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. Вып. 3. Л., 1929. С. 611; Т. XII. С. 257.
37 ПИВ. С. 175-178. (Послание Митрофану Андрониковскому). Характерно,
что первым свиданием Иосифа с Иваном III было то, на котором великий князь
настойчиво просил прощения у Волоцкого игумена. Считаем это обстоятельство
свидетельством того, что свидание имело место в период смертельной болезни
московского самодержца, т. е. после провала проекта конфискации монастыр-
ских вотчин. Иную версию хронологии свиданий Иосифа с великим князем см.:
ПИВ. С. 256 (комментарий Я. С. Лурье).
38 Житие Иосифа Волоколамского. С. 113-120; Житие Иосифа. С. 37; Мои-
сеева Г. Н. Житие новгородского архиепископа Серапиона. С. 155-156.
39 ПИВ. С. 367.
40 Там же. С. 322.
41 Каштанов С. М. Социально-политическая история. С. 196-198.
42 ПИВ. С. 176-178.
43 ААЭ.Т. 1.М382.383.
44 Строев П. Списки русских иерархов. Стб. 332.
45 На соборе 1490 г. не присутствовал новгородский архиепископ Геннадий; в
1496 г. Иван III каялся в братоубийстве перед четырьмя епископами: митрополи-
том Симоном, Тихоном Ростовским, Нифонтом Суздальским, Вассианом Тверским
(ПСРЛ. Т. XXVIII. С. 160); на соборе 1522 г., избравшем Макария на новгородскую
архиепископию, не присутствовали Алексей Вологодский и Иосиф Смоленский
(РНБ. Погод, собр. 2002. Л. 1-1 об.). См. также: Назаров В. Д. К истории церков-
ных соборов и идейно-политической борьбы в России первой половины XVI в. / /
Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 187-207.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
307
46 ПСРЛ. Т. XXVIII. С. 326.
47 ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. Вып. 2. С. 530—531; Т. VI. С. 241-242; Т. XXVIII. С. 330-
331; Т. XII. СПб., 1901. С. 249; Т. XXVI. С. 291.
48 Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв. Ч. II. М., 1951.
С. 296-298.
49 Моисеева Г. Н. Житие новгородского архиепископа Серапиона. С. 155.
50 Там же. С. 159-160.
51 Анхимюк Ю. В. «Слово на списание Иосифа» / / Записки отдела рукопи-
сей ГБЛ. Вып. 49. М., 1990. С. 145.
52 См. наиболее полный биографический очерк о нем: Грандицкий П. Генна-
дий, архиепископ новгородский / / Православное обозрение. 1878, сентябрь;
1880, август; 1880, декабрь.
53 ПСРЛ. Т. XX. Ч. 1. СПб., 1910. С. 335.
54 Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новго-
родских еретиков жидовская мудрьствующих» / / ТОДРЛ. Т. XL. СПб., 1993.
С. 53-73.
55 Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в Рос-
сии. Ч. 1. Одесса, 1871. С. 51.
56 Григорьев А. Д. «Слово кратко» в защиту монастырских имуществ //
ЧОИДР. 1902. Кн. 2; Лурье Я. С. «Собрание на лихоимцев» — неизданный па-
мятник русской публицистики конца XV в. / / ТОДРЛ. Т. XXI. М.; Л., 1965.
57 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 224-229.
58 Псковские летописи. М., 1955. Вып. 2. С. 252.
59 АФЕД. С. 209 (комментарий Я. С. Лурье).
60 Из более чем сорока канонических ссылок «Соборного ответа 1503 г.» и
около 30 ссылок «Собрания на лихоимцев» общий источник имеют только 3 (книга
Левит Ветхого Завета). Не исключено, что Иосиф Волоцкий был знаком со «Сло-
вом кратким» в защиту монастырских имуществ, переведенным в окружении
Геннадия Гонзова. См.: Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. С. 236.
61 См.: «Та же глаголет митрополит Геннадию, архиепискому ноугородцко-
му: “Что убо противу великому князю ничтоже не глаголешь? С нами убо много-
речив еси. Ныне же ничто же не глаголешь?”» («Слово иное». С. 362).
62 АСЭИ. Т. 2. М., 1958. № 315; Иоасафовская летопись. М., 1957. С. 17-18.
63 Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. 1.
Вып. II. СПб., 1910. С. XVII.
64 Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского / / ТОДРЛ. Т. XIII.
М.; Л., 1957. С. 189-191. Сторонником клерикальной оппозиции считает Ни-
фонта Ю. Г. Алексеев: Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989. С. 6-13.
65 ПСРЛ. Т. XXVIII. С. 160.
66 ПИВ. С. 160-168; 168-172; АФЕД. С. 309-313.
67 РНБ. ОСРК. F. IV. 196. Л. 19.
68 Зимин А. А. Формирование боярской аристократии. С. 49.
308
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
69 Борзаковский В. С. История Тверского княжества. СПб., 1876. С. 210.
70 ПИВ. С. 243.
71 Зимин А. А. Формирование боярской аристократии. С. 49.
72 ПСРЛ. Т. VI. С. 232-234; Т. XXIV. С. 237; АФЕД. С. 315-320.
73 Зимин А. А. Формирование. С. 50.
74 Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982. С. 200; Алек-
сеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991. С. 218.
75 Строев П. Списки иерархов. Стб. 175.
76 Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. С. 200; Алексеев Ю. Г.
Государь всея Руси. С. 218.
77 Строев П. Списки иерархов. Стб. 746.
78 ПСРЛ. Т. XXIII. С. 197; РФА. Вып. 2. М., 1987. № 97. С. 300-301.
79 Строев П. Списки иерархов. Стб. 414.
80 Там же. Стб. 748.
81 Ср.: «Очевидно самый титул приурочивал архиереев к белому, а не к чер-
ному духовенству». (Каптерев Н. Царь и церковные московские соборы XVI и
XVII столетий. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1906. С. 54, примеч. 2).
82 В пользу епархиальных владык шла подать мнимосинон, представляв-
шая собой определенный процент отчислений от поминовенных доходов мо-
настырей (Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 2-я пол. М., 1881.
С. 595).
83 Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. Изд. Н. Н. Покровский.
М., 1971. С. 139; Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 304, при-
меч. 192 (комментарий И. А. Тихонюка).
84 Строев П. Списки иерархов. Стб. 142, 138, 150, 169, 55, 162, 175; Гербер-
штейн С. Ук. соч. С. 304, примеч. 192.
85 Ср. с мнением Н. Каптерева о черном духовенстве, присутствовавшем на
соборах: «Это были всегда соборные молчальники, не игравшие на соборах ни-
какой активной роли, значение на соборах было чисто декоративное» (Капте-
рев Н. Царь и церковные московские соборы. С. 45).
86 Герберштейн С. Записки о Московии. С. 82.
87 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 351-352; Моисеева Г. Н. Житие новгород-
ского архиепископа Серапиона. С. 155, 157.
88 АСЭИ. Т. II. М., 1958. № 300, 301.
89 Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство. Т. I.
Вып. II. СПб., 1910. С. XXII.
90 Там же. С. 218.
91 В известном деле 1478/79 гг. о подсудности Кирилло-Белозерского мона-
стыря ответчик со стороны князя Михаила Андреевича говорил: «Занеж, госпо-
дине, тот Кириллов монастырь у государя моего, как у государя у великого кня-
зя его монастыри Спас на Москве, да Пречистые на Симонове, да Никола на
Угреше» (АСЭИ. Т. II. № 315. С. 280).
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
309
92 Геннадий был взят под стражу 12 июня 1504 г. (ПСРЛ. Т. IV. Вып. 3. С. 611).
См.: Розов Н. Н. «Повесть о Новгородском белом клобуке» (Идейное содержание,
время и место составления) / / Ученые записки ЛГУ. 1954. № 173. Сер. филоло-
гических наук. Вып. 20. С. 325; ПронштейнА. П. Великий Новгород в XVI в. Харь-
ков, 1957. С. 230; Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 418-420.
93 Моисеева Г. Н. Житие Серапиона. С. 157.
94 Строев П. Списки иерархов. С. 332.
95 Там же. С. 169.
96 ПСРЛ.Т. XXV. С. 323.
97 Подписи протопопов всех названных соборов есть под соборным пригово-
ром 1549 г. (Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. С. 139).
98 ПСРЛ.Т. XX. Ч. 1.СП6., 1910. С. 277.
99 АФЕД. С. 471; Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л.,
1988. С. 101; Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв.
С. 132.
100 Смирнов С. Древне-русский духовник. М., 1913. Приложение I. С. 250.
101 АСЭИ.Т. III. №281,282.
102 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 351.
103 ПИВ. С. 367.
104 СККДР. Вып. 2.4. 2. С. 157.
105 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 352. Предположение Ю. К. Бегунова, отож-
дествившего Дионисия Каменского с Дионисием Звенигородским, не кажется
нам приемлемым. Дионисий Звенигородский был постриженником Иосифа и хотя
имел с ним какие-то расхождения, но вернулся в Волоцкий монастырь. Претен-
довать на роль идейного противника Волоцкого игумена он не мог. Содержание
«Письма о нелюбках» это ясно доказывает.
106 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279.
107 Житие Иосифа. С. 37.
108 Хрущов И. Князь-инок Вассиан Патрикеев / / Древняя и Новая Россия.
1875. Т. 1. С. 270. Е. Е. Голубинский считал, что возвращение Вассиана в Моск-
ву могло состояться лишь после кончины Дмитрия-внука в 1509 г. (Голубин-
ский Е. Е. Ук. соч. Т. II. Ч. I. С. 564). Р. П. Дмитриева допускает, что Вассиан
Патрикеев мог поселиться в Симонове монастыре с 1503 г. (Дмитриева Р. П.
Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1955. С. 82).
109 Плигузов А. И. Историографические заметки о «нестяжательстве». С. 31;
Ostrowski D. Lowing Silence and Avoiding Pleasant Conversations: The Political
Views of Nil Sorskii / / Harvard Ukranian Studies. Камень Краеуголень. Rhetoric
of the Medieval Slavic world. Vol. XIX. 1995. P. 476-496.
110 См.: Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточ-
ной церкви от конца XI до середины XV в. СПб., 1998. С. 217.
111 См.: Зимин А. А. Об участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г.: ПИВ.
С. 370-374; Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 411-417.
310
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
112 ПИВ. С. 367; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279.
113 Житие Иосифа. С. 34, 37.
114 ПИВ. С. 175-178.
115 Российское законодательство Х-ХХ вв. Т. 2. М., 1985. С. 376.
116 Каптерев Н. Ук. соч. С. 110.
117 Там же. С. 55-59.
118 АФЕД. С. 384-385.
119 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 285.
120 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 351.
121 Флоря Б. Н. О путях политической централизации русского государства / /
Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 283; Зимин А. А. Фор-
мирование. С. 262. Василий Борисов приходился внучатым племянником
знаменитого подвижника Саввы Вишерского, память которого благоговейно чтил
Иосиф Волоцкий (ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 546-563).
122 Скрынников Р. Г. Государство и церковь. С. 173; Он же. Нестяжатели и
иосифляне на соборе 1503 г. / / Средневековое православие. С. 137.
123 Зимин А. А. Формирование. С. 287.
124 АСЭИ. Т. III. М., 1958. № 199, 217.
125 См.: АСЭИ. Т. I-III. М., 1952-1964; Вкладная книга Троицкого монасты-
ря. М., 1987; РНБ. F. IV. 348 (Вкладная и кормовая книга Симонова монастыря).
См. также: Носов Н. Е. Становление сословно-представительных учреждений в
России. Л., 1969. С. 151.
126 См.: Алексеев Ю. Г. У кормила Российского государства. СПб., 1998.
С. 181-172.
127 Ср.: Бегунов Ю. К. Соборные приговоры как источник по истории новго-
родско-московской ереси // ТОДРЛ. Т. XIII. М.; Л., 1957. С. 215-217. См., на-
пример, запись в книге: «Минея четия два месяца декабрь да генварь, чел ее по
благословению игумена Иосасафа и старца Мисаила Безнина первый грешник
перед Богом Васюк Курицин, прислан в св. монастырь, к великому чудотворцу
Иосифу на смирение» (РГБ. Волок, собр. 593. Л. 1). В то же время Курицины
продолжал поминаться в Кирилло-Белозерском монастыре: РНБ. Соф. собр. 1152.
Л. 90 об., 107; Кир.-Бел. 95/1332. Л. 86.
128 См.: Каптерев Н. Ук. соч. С. 73.
129 А. И. Плигузов утверждает, что пример говорения собора с великим кня-
зем через дьяков известен лишь в поздней традиции (Плигузов А. И. «Соборный
ответ». С. 807). Справедливые возражения против этого мнения представил
Р. Г. Скрынников (Нестяжатели и иосифляне. С. 140, примеч. 17).
130 См.: Каштанов С. М. Социально-политическая история. С. 244.
131 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 351-352.
132 Горский А. В. Историческое описание Свято-Троицкой лавры. М., 1890.
Ч. 1. С. 76; АФЗиХ. Ч. II. № 35, 38.
133 ВМЧ. Сентябрь, 1-13. Стб. 485-486.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
311
134 ДДГ. № 89. С. 359.
135 Каштанов С. М. Социально-политическая история. С. 197.
136 Моисеева Г. Н. Валаамская беседа — памятник публицистики сер. XVI в.
М.; Л., 1958.20-32; Она же. Об идеологии нестяжателей / / История СССР. 1961.
№ 2. С. 88-100; Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 413-418; Зимин А. А. Об
участии Иосифа Волоцкого в соборе 1503 г. в кн.: ПИВ. С. 374; Он же. Россия
на рубеже XV-XVI вв. М., 1982, С. 199-210; Курукин И. В. Заметки о «нестя-
жательстве» и «иосифлянстве» / / Вопросы источниковедения и историогра-
фии истории СССР дооктябрьского периода. М., 1981. С. 62-63.
137 Казакова Н. А. Борьба против монастырского землевладения на Руси в
конце XV — начале XVI в. / / Ежегодник Музея религии и атеизма. Вып. II. М.,
1958. С. 167; Она же. Вассиан Патрикеев. С. 30-32; Она же. Очерки по истории
русской общественной мысли. С. 68-69, 84-85; Бегунов Ю. К. «Слово иное».
С. 352-360; Синицына Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь
XIV-XVI вв. / / Религии мира. М., 1983. С. 77-101; Скрынников Р. Г. Государ-
ство и церковь на Руси XIV-XVI вв. С. 170-171; Он же. Нестяжатели и иосиф-
ляне на соборе 1503 г. / / Средневековое православие от прихода к патриарха-
ту. Волгоград, 1997. С. 135.
138 Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Отношение русской церкви к антиор-
дынской борьбе в XIII-XV вв. / / Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.
С. 130.
139 Алексеев Ю. Г. Россия и Византия: конец ойкумены / / Вестник Санкт-
Петербургского университета. История, языкознание, литературоведение. 1994.
Сер. 2. Вып. l.№2. С. 19.
140 «Расширение монастырского землевладения представляло собой форму
развития экономических и политических предпосылок ликвидации последних
удельных княжеств» (Каштанов С. М. Социально-политическая история Рос-
сии конца XV — пер. пол. XVI в. М., 1967. С. 191-192).
141 Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борь-
ба в России. М., 1977. С. 265.
142 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279; Бегунов Ю. К. «Слово иное».
С. 351.
143 Жития Иосифа. С. 115; Белокуров С. А. Житие Иосифа. С. 37; Моисе-
ева Г. Н. Житие Серапиона. С. 156.
144 При дальнейшем изложении пользуемся текстом ранней редакции «Со-
борного ответа 1503 г.» — ПИВ. С. 322-326.
145 См.: Щапов Я. Я. Древне-русские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976.
С. 13-139.
146 Составитель «Соборного ответа», по-видимому, не имел сведений о том,
кто именно читал «речи» собора перед великим князем. Вторая часть «Ответа»
не надписана подобно первой и последней именем дьяка Леваша. Но, может
быть, при личной явке членов «освященного собора» в великокняжеский
312
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
дворец «Ответ» читал сам митрополит, или какое-нибудь лицо по его личному
указанию?
147 12 правило Седьмого Вселенского собора запрещает отчуждение церков-
ных земель епископам и игуменам монастырей и объявляет неправомерной лю-
бую сделку, в результате которой имущество вышло из церковного оборота (Кни-
га правил св. Апостол, св. соборов Вселенских и Поместных и св. отец. М., 1993.
С. 126). Апокрифическое «Правило 165 св. отец» V Вселенского собора пред-
усматривает санкцию в виде четырехкратного воздаяния тому, кто покусится на
церковное имущество (РИБ. Т. VI, Стб. 145-146).
148 Пример земельных пожалований Успенскому Владимирскому собору со
стороны Андрея Боголюбского был, вероятно, заимствован из летописей
(ПСРЛ. T.I. СПб., 1846. С. 149; Т. IX. СПб., 1862. С. 211; Т. II. М., 1962. С. 491;
Т. XXVII. М., 1962. С. 32, 232). Покушение Ростиславичей на имущества Ус-
пенского собора (ПСРЛ. Т. I. Стб. 375; Т. II. С. 598-599) в этом контексте мог-
ло приобретать значение святотатства, карой за которое стала их политичес-
кая неудача.
149 Идея о том, что собственником церковных достояний является Бог,
была исключительно распространена на Руси и, в меньшей степени, в Ви-
зантии. В Западной Европе подобное воззрение со времен Реформации ста-
ло оцениваться как «наивное богохульство» (Цыпин В. Церковное право. М.,
1996. С. 380).
150 Лебедев А. П. Исторические очерки. С. 217.
151 Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации. С. 40; Зимин А. А. О по-
литической доктрине Иосифа Волоцкого. С. 169. Критику этого мнения см.:
Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель в кн.: ПИВ.
С. 82-83.
152 К ним следует отнести: апокрифическое «Правило 165 св. отец V собора»,
«Житие Саввы Сербского», «Беседовницу» Григория Двоеслова, «Житие аввы Ге-
ласия» и Феодосия Печерского (см.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря
Филофей и его послания. Киев, 1901. Приложение XX. С. 128-144).
153 См.: Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. С. 105.
154 ПИВ. С. 367. Следует отметить, что канонические ссылки в защиту мо-
настырских вотчин, приводимые в речи Иосифа автором «Письма», совпадают
(в соответствии с жанром краткого пересказа) с ссылками «Соборного ответа».
В обоих памятниках содержатся указания на пример святых, владвших селами:
Афанасия Афонского, Антония и Феодосия Печерских.
155 Мнение А. А. Зимина см. в кн.: ПИВ. С. 373-374.
156 Пл иг уз ов А. И. Историографические заметки. С. 31.
157 РИБ.Т. VI. Стб. 713-722.
158 Житие Иосифа, изд. С. А. Белокуровым. С. 38; Житие Серапиона.
С.156-157.
159 Житие Иосифа, изд. С. А. Белокуровым. С. 38; Житие Серапиона. С. 157.
Глава VI. Церковный собор 1503 г.
313
160 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 352.
161 Веселовский С. Б. Село и деревня в Северо-Восточной Руси XIV-XVI вв.
М„ 1936. С. 81-82.
162 АСЭИ. Т. I. М., 1952. № 342; Вкладная книга Троице-Сергиева монасты-
ря. М., 1987. С. 27.
163 Рассказ «Слова иного» о соборе 1503 г. начинается с попытки Ивана III
уговорить игумена Серапиона отказаться от монастырских сел (Бегунов Ю. К.
«Слово иное». С. 351). Р. Г. Скрынников полагает, что эпизоде Илемной имел
место после собора 1503 г. (Скрынников Р. Г. Государство и церковь. С. 175—
176). Согласиться с этим предположением, принимая во внимание факт палом-
ничество (акт покаяния!) тяжело больного Ивана III к Троице, решительно не-
возможно.
164 См.: Веселовский С. Б. Село и деревня. С. 87.
165 Зимин А. А. Россия на рубеже. С. 208-209.
166 Бегунов Ю. К. «Слово иное». С. 351.
167 Там же. С. 352.
168 Там же. С. 352.
169 Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. С. 218-219.
170 См.: Сазонов С. В. К проблеме восприятия смерти. С. 51; Он же. «Молит-
ва мертвых за живых». С. 516-517.
171 ААЭ. Т. 1. № 382, 383; Перечень списков приговора см.: Плигузов А. И.
«Соборный ответ 1503 г.». С. 754-755.
172 См.: Книга правил. С. 16, 53-54.
173 См.: Соколов П. Русский архиерей из Византии. С. 245.
174 «Власфимия» находится в составе сборников РНБ. Соф. собр. 1262 (нача-
ло XV в.) и Соловецкое собр. 1194/1085 (первая треть XVI в.).
175 «Православный собеседник». 1867, июль. С. 237.
176 Каштанов С. М. Социально-политическая история. С. 228.
177 Там же. С. 230-231.
178 Герд Л. А. Вопросы покаянной дисциплины в «Тактиконе» Никона Черно-
горца / / Византийский временник. Т. 56. М., 1996. С. 179.
179 Лебедев А. П. Исторические очерки, состояния византийско-восточной
церкви от конца XI — до пол. XV века. М., 1902. С. 352.
180 См.: Зимин А. А. Княжеские духовные грамоты начала XVI в. С. 271. Кри-
тику мнения А. А. Зимина см.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 417.
181 Лурье Я. С. Идеологическая борьба. С. 417.
182 Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 279. Характерно, что впоследствии
восточные патриархи, присутствовавшие на московском соборе 1667 г., засви-
детельствовали, что «издревле священными правилами, не имевшие жен клири-
ки, не запрещахуся» (О церковных соборах / / Христианское чтение. 1852. Ч. I.
январь — июнь. С. 18).
183 Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913. Ч. II. С. 23.
314 Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
184 См.: Написание вдового попа, Георгия Скрипицы, из Ростова града о вдов-
ствующих попах // ЧОИДР. 1848. № 6. Отд. 4. С. 45-54; РФА. Вып. 3. М.,
1987. №26. С. 662-669.
185 Определения Виленского собора 1509 г. / / Православный собеседник.
Ч. 2. 1863, июль. С. 113-124. Для православной церкви великого княжества
Литовского наибольшей угрозой являлись предельно широко понимаемые права
частновладельческого патроната над ее владениями. На государственном уровне
имущественные права православного духовенства были закреплены в 1499 г.
Жалованной грамотой великого князя Александра (Акты, относящиеся к исто-
рии Западной России. Т. 1. СПб., 1846. № 166. С. 189-192).
186 Российское законодательство Х-ХХ вв. Т. 2. М., 1985. С. 354-360 («Сто-
глав» Гл. 79, 80). Размер ставленной пошлины решением «Стоглава» был опре-
делен в 1 рубль и «благословенную гривну».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Историческое значение церковного собора 1503 г. было очень велико.
Потерпели крах попытки московских самодержцев конфисковать вотчи-
ны церквей и монастырей. Осуществление этого плана создало бы огром-
ные препятствия для развития церковных институтов. Выплата денеж-
ной и хлебной руги (в степени регулярности выплат и в ее достаточных
размерах мы вправе усомниться) поставила бы церковь под жесткий конт-
роль светской власти. Резко ослабло бы влияние церкви на общество,
окончательно нарушился бы баланс интересов между церковью и госу-
дарством в пользу государства. Еще более замедлился бы процесс фор-
мирования духовного сословия, служившего на Западе образцом для
формирования всех остальных сословий. Делу христианского просвеще-
ния народа был бы нанесен ощутимый урон. Ущерб, который бы при этом
понесла древнерусская культура, большая часть которой сохранилась в
стенах монастырей, вообще не поддается учету.
Благоприятный для землевладения церкви (в первую очередь мона-
стырей) исход собора 1503 г. заставил великокняжеское правительство
искать другой путь согласования интересов церкви и государства. Суще-
ствование монастырского землевладения стало необходимым условием
борьбы за централизацию страны. К середине XVI столетия правитель-
ство распространило на монастырские корпорации весь объем налоговых
тягот и повинностей. Крупные монастыри, принимая участие в укрепле-
нии обороноспособности государства, стали содержать отряды дворян-
ской конницы. Из стен наиболее славных обителей вышли авторитетные
государственные деятели, сыгравшие огромную роль в истории русской
церкви и государства.
Собор 1503 г. заложил de-facto основы тех взаимоотношений между
государством и церковью, которые «Стоглав» оформил de-jure и которые
вплоть до времени Петровских реформ определяли сферы разграничения
интересов обеих сторон в материальном плане.
Рассмотрение собора 1503 г. в контексте русской религиозности XIV-
XV столетий обнаруживает, что и действия великокняжеской власти, и
316
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
споры иосифлян и нестяжателей не выходят за рамки типично средневе-
ковой проблематики. Россия на рубеже XV-XVI вв. далеко не стояла на
«пороге Нового времени», поэтому аналогии с западноевропейскими
странами, вступавшими в начале XVI в. в эпоху Реформации, оказыва-
ются чисто внешними. По содержанию рассмотренных процессов рели-
гиозная ситуация на Руси XIV-XV вв. наиболее близкие типологичес-
кие параллели находит в Клюнийской монастырской реформе X-XI вв.
И там и здесь первоначальный импульс процессам формирования поми-
нального культа придали эсхатологические ожидания, и там и здесь это
привело к росту монастырских имуществ, к возрастанию влияния мона-
шеских корпораций, их обмирщению; и там и здесь сопровождалось ост-
рыми религиозными спорами о праве монастырей на владение недвижи-
мостью, апелляцией к авторитету высшей светской и духовной властей.
Памятники, возникшие в ходе замечательной полемики иосифлян и
нестяжателей, навсегда вошли в золотой фонд древнерусской публицис-
тики. Богословская мысль Древней Руси достигла величайших вершин в
творчестве Нила Сорского и Иосифа Волоцкого и, вопреки расхожему
мнению, вовсе не иссякла в сочинениях их преемников. На протяжении
длительного времени в историографии преобладали однобокие (можно
сказать уродливые) оценки деятельности Иосифа Волоцкого и его направ-
ления. Даже признавая огромное положительное значение деятельности
Волоцкого игумена на ниве социального и культурного творчества, ис-
следователи считают, что в целом господство его направления вело к стаг-
нации духовной жизни русского Средневековья. Исследователи как бы
«программируются» на две установки: либо под влиянием либеральной
историографии принять сторону нестяжателей-заволжцев; либо, пыта-
ясь сохранить авторитет Нила и Иосифа, отрицать факт противоречия
между ними. Думается, нам удалось избежать обеих крайностей. Кано-
низировав Сорского аскета и Волоцкого игумена, русская православная
церковь разрешила вопрос о правоте каждого из них. Исход спора иосиф-
лян и нестяжателей разрешила история: направление Нила Сорского
сохранилось как путь для молитвенного самоуглубления немногих; на-
правление Иосифа Волоцкого заложило основы просветительства и
социальной практики православия. Как стремились мы показать в своей
работе, оба направления возникли в качестве ответа на вызов времени,
которому в огромной степени благодаря им суждено было стать эпохой
пробуждения национального самосознания.
ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ источники
И БИБЛИОГРАФИЯ
УКАЗАТЕЛЬ ШИФРОВ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ РУКОПИСЕЙ
Отдел рукописей Российской государственной библиотеки
РГБ, Собрание Волоколамское. 433. РГБ, Волок. 491. РГБ, Волок. 498. РГБ, Волок. 500. РГБ, Волок. 511. РГБ, Волок. 512. РГБ, Волок. 514. РГБ, Волок. 517. РГБ, Волок. 522. РГБ, Волок. 526. РГБ, Волок. 530. РГБ, Волок. 534. РГБ, Волок. 564. РГБ, Волок. 576. РГБ, Волок. 577. РГБ, Волок. 681. РГБ, Собрание Севастьянова П. 35. РГБ, Собр. Румянцева 383.
Отдел рукописей Российской национальной библиотеки
РНБ, Кирилло-Белозерское собрание. РНБ, Кир.-Бел. 43/1120.
N XII. РНБ, Кир.-Бел. 47/1124.
РНБ, Кир.-Бел. N XIII. РНБ, Кир.-Бел. 53/113.
РНБ, Кир.-Бел. N XV. РНБ, Кир.-Бел. 87/212.
РНБ, Кир.-Бел. 4/1081. РНБ, Кир.-Бел. 101/1178.
РНБ, Кир.-Бел. 6/1083. РНБ, Кир.-Бел. 114/239.
РНБ, Кир.-Бел. 12/1089. РНБ, Кир.-Бел. 121/1356.
РНБ, Кир.-Бел. 16/1093. РНБ, Кир.-Бел. 753/1010.
РНБ, Кир.-Бел. 18/1095. РНБ, Кир.-Бел. 754/1011.
РНБ, Кир.-Бел. 19/1096. РНБ, Кир.-Бел. 755/1012.
РНБ, Кир.-Бел. 20/1097. РНБ, Кир.-Бел. 756/1013.
РНБ, Кир.-Бел. 24/1101. РНБ, Кир.-Бел. 758/1015.
РНБ, Кир.-Бел. 25/1102. РНБ, Кир.-Бел. 759/1016.
РНБ, Кир.-Бел. 26/1103. РНБ, Кир.-Бел. 760/1017.
РНБ, Кир.-Бел. 34/1111. РНБ, Кир.-Бел. 78/1317.
РНБ, Кир.-Бел. 35/1112. РНБ, Кир.-Бел. 87/1325.
РНБ, Кир.-Бел. 38/163. РНБ, Кир.-Бел. 95/1332.
318
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
РНБ, Софийское собрание 69. РНБ, Соф. 126. РНБ, Соф. 1258. РНБ, Соф. 1262. РНБ, Соф. 1276. РНБ, Соф. 1281. РНБ, Соф. 1285. РНБ, Соф. 1453. РНБ, Соф. 1468. РНБ, Собр. Погод. 598. РНБ, Погод. 1024. РНБ, Погод. 1552. РНБ, Погод. 1554. РНБ, Погод. 1568. РНБ, Погод. 1572. РНБ, Погод. 2002. РНБ, Погод. 2043. РНБ, Погод. 2044. РНБ, Погод. 2045.
РНБ, Соловецкое собрание 329/349. РНБ, Сол. 330/350. РНБ, Сол. 672/730. РНБ, Сол. 823/933. РНБ, Сол. 831/941. РНБ, Сол. 833/943. РНБ, Сол. 963/853. РНБ, Погод. 2046. РНБ, Погод. 2047. РНБ, Погод. 2048. РНБ, Погод. 2052. РНБ, Погод. 2054. РНБ, Собрание ОЛДП F. 498. РНБ, ОЛДП. F. 508.
РНБ, Основное собрание рукописной РНБ, ОЛДП. О. 208.
книги F. I. 225. РНБ, ОСРК, F. I. 239. РНБ, ОСРК, F. II. 64. РНБ, Собрание Титова 2059.
Институт русской литературы (ИРЛИ)
ИРЛИ, опись 23. № 52.
Использованные источники и библиография
319
ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ
1. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Архео-
графическою экспедициею императорской Академии наук (ААЭ). СПб. Т. 1.
1836.
2. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиси-
ей. (АИ)Т. 1-2. СПб., 1841-1842.
3. Акты, относящиеся к истории Западной России (1340-1506) (АЗР). Т. 1.
Изд. подред. И. Григоровича. СПб., 1846.
4. Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца
XIV — начала XVI в. (АСЭИ). Т. 1-3. М., 1952, 1958, 1964.
5. Акты феодального землевладения и хозяйства XIV-XVI вв. (АФЗиХ).
Ч. 1-2. М., 1951-1956.
6. Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России (1361-1598)
(АЮЗР). Т. 1. Изд. подред. Н. Костомарова. СПб., 1863.
7. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. III. Одес-
са, 1894.
8. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997.
9. Архив Юго-Западной России. Ч. 8. Т. 4. Киев, 1870.
10. Бегунов Ю. К. «Слово иное» — новонайденное произведение русской
публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви / / ТОДРЛ.
Т. XX. Л., 1964.
11. Белокуров С. А. Житие Иосифа Волоцкого / / ЧОИДР. 1903. Кн. III.
12. Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав / / Памят-
ники древней русской письменности. Вып. 179. СПб., 1912.
13. Вилинский С. Г. Житие Василия Нового в русской литературе. Ч. 1. Одес-
са, 1913.
14. Вкладные и кормовые книги Ростовского Борисо-Глебского монастыря в
XV, XVI, XVII, XVIII вв. Изд. А. А. Титов. Ярославль, 1881.
15. Вкладные и записные книги Иосифо-Волоколамского монастыря XVI в.
Изд. А. А. Титов. М., 1906.
16. Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987.
17. Вкладная книга Серпуховского Высоцкого монастыря. М., 1993.
18. Великие минеи четьи, собранные митрополитом Макарием (ВМЧ). Сен-
тябрь, 1-13. СПб., 1868.
19. Волоколамский патерик / / Древнерусские патерики. М., 1999.
20. Грамоты Великого Новгорода и Пскова (ГВНП). М.; Л., 1949.
21. Герберштейн С. Записки о Московии. 2-е изд. М., 1988.
22. Голубев С. Т. Древнейший помянник Киево-Печерской лавры (конец XV —
начало XVI в.) // ЧИОНЛ. Кн. VI. Киев, 1892.
23. Голубцов И. А., Назаров В. Д. Акты XV — начала XVI в. / / Советская
археология. 1970. № 5. С. 80-85.
320
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
24. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI ве-
ков (ДДГ).М.; Л., 1950.
25. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. Изд. Я. Н. Щапов. М., 1976.
26. Жития преп. Авраамия Смоленского и службы ему. Изд. С. П. Розанов.
СПб., 1912.
27. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Ч. III. М., 1895.
28. Иоасафовская летопись. Изд. А. А. Зимин. М., 1957.
29. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896.
30. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Современный перевод. М., 1993.
31. Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зи-
новия. Казань, 1863.
32. Кадлубовский А. П. Житие преп. Пафнутия Боровского / / Сборник ис-
торико-филологического общества при и-те кн. Безбородко в Нежине. Ч. II. Не-
жин, 1899.
33. Казакова И. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV — начало XVI века. Источники. М.; Л., 1955. (АФЕД).
34. Казакова И. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Приложения. М.;
Л., 1960.
35. Клибанов А. И. «Слово о лживых учителях» / / Исследования по древне-
русской литературе. М., 1961.
36. Книга Правил св. Апостол, св. соборов Вселенских и Поместных и св.
отец. М., 1893.
37. Книга хожений. Записки путешественников XI-XV веков. М., 1984.
. 38. Копанев А. И. Список покаянного стиха XV в. / / Рукописное наследие
древней Руси. Л., 1972.
39. Лурье Я. С. «Собрание на лихоимцев» — неизданный памятник русской
публицистики конца XV в. / / ТОДРЛ. Т. XXI. М.; Л., 1965.
40. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев,
1901. Приложения.
41. Марасинова Л. М. Новые псковские грамоты XIV-XV вв. М., 1966.
42. Моисеева Г. И. Житие новгородского архиепископа Серапиона / /
ТОДРЛ. Т. XXI. М.; Л., 1965.
43. Невоструев К. И. Жития Иосифа Волоколамского / / Чтения в обще-
стве любителей духовного просвещения (ЧОЛДП). М., 1865.
44. Новгородские летописи. СПб., 1879.
45. Русская историческая библиотека (РИБ). Т. VI. Памятники древнерус-
ского канонического права. 2-е изд. СПб., 1908.
46. Памятники русского права. Т. 1-2. М., 1952-1954.
47. Памятники литературы Древней Руси XIV — середина XV в. М., 1981.
(ПЛДР).
48. Памятники старинной русской литературы, опубликованные гр. Г. Куше-
левым-Безбородко. Т. 1-4. СПб., 1860-1862.
Использованные источники и библиография
321
49. Петровский М. Поучение, приписываемое митрополиту Илариону / /
Известия и ученые записки Казанского университета. 1865. Вып. I. Казань, 1865.
50. Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота новго-
родскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет / /
Естественно-научные представления Древней Руси. М., 1988.
51. Повесть временных лет (ПВЛ). Ч. 1-2. М.; Л., 1950.
52. Покровский Н. Н. Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971.
53. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. IV. СПб., 1848; Т. IV. Ч. 1.
Л., 1929; Т. VI. СПб., 1853; Т. XII. СПб., 1901; Т. XIII. СПб., 1904; Т. XV. СПб.,
1863; Т. XVI. СПб., 1889; Т. XVIII. СПб., 1913; Т. XIX. СПб., 1903.
54. Пономарев А. Памятники древней церковно-учительной литературы.
Вып. 1-4. СПб., 1892-1898.
55. Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951.
56. Послания Иосифа Волоцкого (ПИВ). Изд. Зимин А. А., Лурье Я. С. М.;
Л., 1959.
57. Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского / / ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974.
58. Псковские летописи. Вып. 1-2. М.; Л., 1941-1955.
59. Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI в. (РФА). Вып. 1-4.
М., 1986-1988.
60. Сборник церковно-учительных чтений на дни страстной седмицы. М.,
1900.
61. Синайский патерик. Изд. Голышенко В. С., Дубровина В. Ф. М., 1967.
62. Смирнов С. Материалы к истории древне-русской покаянной дисципли-
ны. М., 1912.
63. Стоглав. Российское законодательство Х-ХХ вв. Т. 2. М., 1985.
64. Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки. Изд. Н. Н. Покровский.
М., 1971.
65. Россия первой половины XVI в.: взгляд из Европы. М., 1997.
66. Хорошкевич А. Л. Полоцкие грамоты XIII — начала XVI в. М., 1977.
67. Das Speisungsbuch von Volokolamsk. Eine Quelle zur Sozialgeschichte rus-
sischer Kloster im 16. Jahrhundert. Публикация и перевод: Ludwig Steindorff und
Rudiger Koke, Elena Kondraskina, Ulrich Lang, Nadja Pohlmann. Koln; Weimar;
Wien. 1998.
68. Ecclesiae Graecae monumenta. J. B. Cotelerius. T. I. Paris, MDCLXXVIII,
Nomocanon.
69. Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im
Mittelalter. Munchen, 1984.
11 Зак. 3514
322
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
ЛИТЕРАТУРА
1. Абрамович Д. И. Описание рукописей С.-Петербургской Духовной акаде-
мии. Вып. III. СПб., 1910.
2. Абрамович Г. В. Поместная система и поместное хозяйство в России по-
следней четверти XV — начала XVI в. АДД. Л., 1975.
3. Аграрная история Северо-Запада России. Вторая половина XV — начало
XVI в. Л., 1971.
4. Алексеев А. А. Кое-что о переводах в Древней Руси (по поводу статьи
Фр. Дж. Томсона «Made in Russia» / / ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1996.
5. Алексеев А. И. Иосифлянство и нестяжательство в свете поминальной прак-
тики XV в. / / Первые Димитриевские чтения. СПб., 1996.
6. Алексеев А. И. О стригольничестве / / История Новгорода и новгород-
ской земли. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Новгород, 1996.
7. Алексеев А. И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на Руси
в конце XV в. / / Средневековое православие от прихода до патриархата. Вол-
гоград, 1997.
8. Алексеев А. И., Скрынников Р. Г. Рецензия на: Steindorff L. Memoria in
Altrussland. Stuttgart, 1994 / / Отечественная история. 1997, № 2.
9. Алексеев А. И. Модели спасения в общественном сознании Древней Руси
XI-XV вв. / / В поисках исторической психологии. Тезисы докладов и сообще-
ний международной научной конференции. СПб., 1997.
10. Алексеев А. И. Складывание поминальной практики на Руси XFV-XV вв. / /
«Сих же память пребывает во веки» (Мемориальный аспект в культуре русского
православия): Материалы докладов и сообщений международной научной кон-
ференции. СПб., 1997.
11. Алексеев А. И. К изучению вкладных книг Кирилло-Белозерского монас-
тыря / / Там же.
12. Алексеев А. И. Доктрина неотчуждаемости церковных имуществ в систе-
ме канонического права Руси конца XV — первой половины XVI в. / / Псков-
ская Судная грамота и российская правовая традиция: Материалы научной кон-
ференции 27-28 октября 1997 г. Псков, 1997.
13. Алексеев А. И. Сюжет «змея мытарств» в композиции икон «Страшного
суда» / / Церковная археология. Выпуск 4. Материалы Второй Всероссийской
церковно-археологической конференции, посвященной 150-летию со дня рож-
дения Н. В. Покровского. СПб., 1998. С. 13-17.
14. Алексеев А. И. Установление «общей памяти» при митрополите Ма-
карии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною»
смертью / / Макарьевские чтения. Вып. VI. Можайск, 1998. С. 102-122.
15. Алексеев А. И. Эсхатологический фактор в истории России и Западной
Европы (К вопросу о типологических параллелях) / / Империи Нового време-
ни. Вторые Кареевские чтения. Тезисы докладов и сообщений научной конфе-
ренции. СПб., 1999. С. 23-26.
Использованные источники и библиография
323
16. Алексеев А. И. «Наказание к отрекшимся мира» Иллариона Великого —
памятник литературы «нестяжателей» / / Духовное, историческое и культур-
ное наследие Кирилло-Белозерского монастыря. К 600-летию основания. СПб.,
1998. С. 18-33.
17. Алексеев А. И. Поминальная практика в Московской Руси и в Великом
княжестве Литовском (Опыт сравнительной характеристики) / / Белорусский
сборник. СПб., 1998. С. 88-93.
18. Алексеев А. И. «Трифоновский сборник» как источник для изучения рус-
ской религиозности конца XIV-XV вв. / / Средневековое православие: от при-
хода до патриархата. Вып. 2. Волгоград. 1998. С. 129-145.
19. Алексеев А. И. «Слово о исходе души» Кирилла Философа / / Опыты по
источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, ко-
дикология. СПб., 1999. С. 8-18.
20. Алексеев А. И. Образ земного рая в системе средневекового богословия / /
Русская религозность: проблемы изучения. СПб., 2000. С. 48-60.
21. Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная история Северо-Восточной Руси
XV-XVI вв. Переславский уезд. М.; Л., 1966.
22. Алексеев Ю. Г. Псковская Судная грамота и ее время. Л., 1980.
23. Алексеев Ю. Г. Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989.
24. Алексеев Ю. Г. Государь Всея Руси. Новосибирск, 1991.
25. Алексеев Ю. Г. Россия и Византия: конец ойкумены / / Вестник С.-Пе-
тербургского университета. История, языкознание, литературоведение. 1994.
Сер. 2. Вып. l.№2. С. 12-25.
26. Амвросий. История российской иерархии. Ч. IV. М., 1812.
27. Андреев В. Ф. Новгородские духовные XII-XV вв. / / Вспомогательные
исторические дисциплины. Т. XIII. Л., 1982.
28. Андреев М., Ангелов Д. История Болгарского государства и права. М.,
1962.
29. Ангелов Д. Рост и структура крупного монастырского землевладения в
Северной и Средней Македонии в XIV в. / / Византийский временник. Т. XI.
1957. С. 135-156.
30. Антоний (Вадковский). Исторический очерк русской проповеди. СПб.,
1879.
31. Антоний (Вадковский). Из истории христианской проповеди: Очерки и
исследования. СПб., 1895.
32. Анхимюк Ю. В. Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего не-
стяжательства / / Записки отдела рукописей ГБЛ. М., 1990.
33. Арсений, иеромонах. Летопись наместникам, келарям, казначеям Свя-
то-Троицкой Сергиевой лавры. СПб., 1868.
34. Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Ч. 1. СПб., 1882.
35. Афанасий (Сахаров). О поминовении усопших по уставу Православной
церкви. СПб., 1995.
324
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
36. Барсов Е. Очерки мировоззрения и быта / / Древняя и Новая Россия.
1876. №11.
37. Барсуков И. П. Евангелие 1470 г. в Саввиновом монастыре / / ПДП.
1880.
38. Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882.
39. Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой лите-
ратуры. СПб., 1891.
40. Бегунов Ю. К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России / / Фео-
дальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 41-47.
41. Белякова Е. В. Устав пустыни Нила Сорского / / Литература Древней
Руси. Л., 1988.
42. Беляков А. А., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической концеп-
ции на Руси в конце XV века / / Архив русской истории. 1992. № 1. С. 7-31.
43. Бердников И. С. Краткий курс церковного права православной церкви.
Казань, 1913.
44. Вернадский В. Н. Новгород и новгородская земля в XV в. Л., 1961.
45. Бетин Л. В. Исторические основы древнерусского высокого иконостаса / /
Древнерусское искусство: Художественная культура Москвы и прилегающих к
ней княжеств. XIV-XVI вв. М., 1970.
46. Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998.
47. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры М., 1995.
48. Бобков К. В., Шевцов Е. В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
49. Бобров А. Г. Книгописная мастерская Лисицкого монастыря / / Книж-
ные центры Древней Руси. Л., 1991.
50. Богуславский К. Г. Замечательный памятник древней Смоленской пись-
менности XIV в. и имеющийся в нем рисунок символико-политического содер-
жания / / Древности. Труды Московского археологического общества. М., 1906.
Т. 21. Вып. 1.С. 77-88.
51. Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников»
1073 и 1076 годов. Киев, 1990.
52. Борзаковский В. История Тверского княжества. СПб., 1876.
53. Борисенков Е. П., Пасецкий В. М. Тысячелетняя летопись необычных
явлений природы. М., 1988.
54. Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV-XV вв. М., 1986.
55. Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой РусиХШ-ХУИвв. М., 1988.
56. Бочкарев В. Стоглав и история собора 1551 г. Юхнов, 1906.
57. Бриллиантов И. Ферапонтов монастырь. СПб., 1900.
58. Бруцкус Ю. Д. Захария, князь Таманский / / Еврейская старина. Т. 10.
Пгр., 1918. С. 132-143.
59. Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947.
60. Будовниц И. У. Первые русские нестяжатели / / Ежегодник музея рели-
гии и атеизма. Вып. 5. М., 1958. С. 274-281.
Использованные источники и библиография
325
61. Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-
XVI вв. М., 1966.
62. Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм / / Избранные статьи. Т. 2.
М., 1993.
63. Булычев А. А. Потомки «мужа честна» Ратши. Генеалогия дворян Камен-
ских, Курициных и Волковых-Курициных. М., 1994.
64. Бурейченко И. И. Монастырское землевладение и хозяйство Северо-Вос-
точной Руси во второй половине XIV в. АКД, М., 1966.
65. Буслаев Ф. И. Русская христоматия. М., 1888. С. 167.
66. Былинин В. К. Календарные эпиграммы Николая Калликла в южносла-
вянской и русской письменности XV-XVI вв. / / Естественно-научные пред-
ставления Древней Руси. М., 1988.
67. Бычкова М. Е. Состав класса феодалов России в XVI в. М., 1986.
68. Вагнер Г. К. От символа к реальности: Развитие классического образа в
русском искусстве XIV-XV вв. М., 1980.
69. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти.
Пг., 1916.
70. Васильев К. Г., Сегал А. Е. История эпидемий в России. М., 1960.
71. Вздорнов Г. Исследование о Киевской псалтыри. М., 1978.
72. Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Се-
веро-Восточной Руси XII — начала XV века. М., 1980.
73. Вернадский Г. В. Россия в средние века. Тверь; Москва, 1997.
74. Веселовский А. Н. Историко-литературные заметки / / Филологичес-
кие записки. 1875. № 3.
75. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XIX.
Эпизод о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия / / СОРЯС.
1891. Т. 53. №6. С. 91-104.
76. Веселовский С. Б. Село и деревня в Северо-Восточной Руси XIV-XVI вв.
М., 1936.
77. Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во
второй половине XVI в. / / Исторические записки. Т. 10. М., 1941.
78. Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси.
М.; Л., 1947.
79. Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевла-
дельцев. М., 1969.
80. Веселовский С. Б. Дьяки и подьячие XV-XVII вв. М., 1975.
81. Вилинский С. Послания старца Артемия. Одесса, 1906.
82. Вилинский С. Г. К литературной истории жития Василия Новаго. Одес-
са, 1907.
83. Виноградов Н. Критический взгляд на римско-католическое учение о чи-
стилище. М., 1889.
84. Виноградов В. П. Уставные чтения. Вып. 1. Сергиев Посад, 1914.
326
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
85. Вязигин А. Очерки из истории папства в XI в. СПб., 1898.
86. Галъковский Г. Борьба христианства с остатками язычества в Древней
Руси. Т. I. М., 1912; Т. II. М., 1913; Т. III. М., 1914.
87. Галъперин Г. Б. Форма правления Русского централизованного госу-
дарства XV-XVI вв. Л., 1964.
88. Герд Л. А. Вопросы покаянной дисциплины в «Тактиконе» Никона Чер-
ногорца / / Византийский временник. Т. 56. М., 1996.
89. Геръе В. Западное монашество и папство. Ч. II. М., 1913.
90. Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, 1-я пол. М., 1880; Т. 1,
2-я пол. М., 1881; Т. 2, 1-я пол. М., 1900.
91. Голубцов А. Чиновник Софийского собора. М., 1899.
92. Горбунов А. Н. Льготные грамоты, жалованные монастырям и церквям
в XIII, XIV и XV веках / / Архив исторических и практических сведений, отно-
сящихся до России. Кн. 1. СПб., 1860.
93. Горский А. В. Отношения иноков Кирилло-Белозерского и Иосифо-Во-
локоламского монастырей в XVI в. / / Прибавления к изданию творения свя-
тых отцов в русском переводе. Ч. 10. М., 1851.
94. Горский А. В. Историческое описание Свято-Троицкой лавры. Ч. 1. М., 1890.
95. Горский А. Д. Борьба крестьян за землю на Руси в XV — начале XVI в.
М., 1974.
96. Горчаков М. И. О земельных владениях всероссийских митрополитов,
патриархов и св. Синода. СПб., 1871.
97. Грандицкий П. Геннадий, архиепископ Новгородский / / Православ-
ное обозрение. 1880.
98. Гранстрем Е. Э. Описание русских и славянских пергаменных рукопи-
сей. Л., 1953.
99. Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской
письменности (XI-XIV вв.) (Общий обзор) / /ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974.
100. Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской
письменности XI-XIV вв. / / ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980.
101. Гребенюк В. П. Святитель и князь. К вопросу о роли митрополита Кип-
риана и великого князя Василия Дмитриевича в событиях 1395 г. / / ТОДРЛ.
Т. L. СПб., 1997.
102. Греков Б. Д. Новгородский Дом св. Софии. СПб., 1914.
103. Греков Б. Д. Крестьяне на Руси. М., 1946.
104. Грекулов Е. Секуляризация церковных имений в России. М., 1927.
105. Григоренко А. Духовные искания на Руси конца XV в. СПб., 1999.
106. Григоренко А. Ю. Проблема спасения души в русской духовной культу-
ре XV-XVIII ввеков / / Философский век. Альманах. 10. Философия как судь-
ба. СПб., 1999.
107. Григорьев А. П. К реконструкции текстов золотоордынских ярлыков / /
Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. V. Л., 1980.
Использованные источники и библиография
327
108. Григорьев А. П. Время составления краткой коллекции ханских ярлы-
ков русским митрополитам / / Историография и источниковедение истории
стран Азии и Африки. Вып. 8. Л., 1985.
109. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
110. Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «ре-
ализм» средних веков / / Труды по знаковым системам. VIII. Ученые записки
ТГУ. Вып. 411. Тарту, 1977. С. 3-27.
111. Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами со-
временников (Exempla XIII в.). М., 1989.
112. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.
113. Гусев Д. Чистилище у средневековых римско-католических богосло-
вов / / Православный собеседник. 1872, май.
114. Данилевский И. Н. Замысел и название «Повести временных лет» / /
Отечественная история. 1995. № 5.
115. Данилевский И. Н. Древняя Русь Х-ХП вв. глазами современников и
потомков. М., 1998.
116. Де Санктис Ф. История итальянской литературы. Т. 1. М., 1963.
117. Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.
118. Демин А. С. Загробный мир / / Древнерусская литература. М., 1995.
119. Демин А. С. «Послание о рае» Василия Калики / / О художественности
древнерусской литературы. М., 1998. С. 729-732.
120. Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского синодика XV-
XVII вв. / / Литература Древней Руси. Л., 1988.
121. Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерус-
ской литературе XV-XVII вв. (на материале синодика). Мюнхен, 1990.
122. Дергачев В. В. К истории русских переводов Вселенского синодика в
кн.: Дергачева И. В. Становление повествовательных начал. Приложение IV.
С. 165-188.
123. Дмитриев JI. А. Житийные повести русского севера как памятники
литературы XIII-XVII вв. Л., 1973.
124. Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1955.
125. Дмитриева Р. П. Повести о споре жизни и смерти. М.; Л., 1964.
126. Дмитриева Р. П. Четьи сборники как жанр/ / ТОДРЛ. Т. XXVII. Л., 1972.
127. Дмитриева Р. П. Волоколамские четьи сборники XVI в. / / ТОДРЛ.
Т. XXVIII. Л., 1974.
128. Дмитриева Р. П. Светская литература в составе монастырских библио-
тек XV и XVI вв. // ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л., 1986.
129. Дмитриева Р. П. Житие Серапиона как публицистическое произведе-
ние XVI в. // ТОДРЛ. Т. XLI. Л., 1988.
130. Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань,
1884.
131. Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Рязань, 1889.
328
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
132. Довнар-Запольский М. В. Московские гуманисты и обскуранты XVI в. / /
Москва в ее прошлом и настоящем. Ч. 1. Вып. 2. Б. г.
133. Дьяконов М. А. Власть московских государей. СПб., 1889.
134. Егоров Б. Ф. Об элементах диалогизма и толерантности в древнерус-
ской культуре / /ТОДРЛ. Т. XLVIII. СПб., 1993.
135. Еремин И. П. Из истории старинной русской повести. Повесть о посад-
нике Щиле / / Труды комиссии по древнерусской литературе. Т. 1. Л., 1932.
136. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского / / ТОДРЛ.
Т. XII. М.; Л., 1956.
137. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского / / ТОДРЛ.
Т. XV. М.; Л., 1958.
138. Жмакин В. И. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.
139. Жмакин В. И. Нил Полев //ЖМНП. 1881. №8.
140. Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной
смертью и русалки. М., 1995.
141. Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря / /
Контекст. М., 1978. С. 62-135.
142. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.
143. Зимин А. А. Княжеские духовные грамоты XVI в. / / Исторические за-
писки. Т. 27. М., 1948.
144. Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого / / ТОДРЛ.
Т. IX. М.; Л., 1953.
145. Зимин А. А. О хронологии духовных и договорных грамот великих и удель-
ных князей XIV-XV вв. / / Проблемы источниковедения. Вып. VI. М., 1958.
146. Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М.; Л., 1958.
147. Зимин А. А. Основные проблемы реформационно-гуманистического дви-
жения в России XIV-XVI вв. / / История, фольклор, искусство славянских на-
родов. М., 1963.
148. Зимин А. А. Борьба политических группировок при дворе Ивана III и
опала Патрикеевых в 1499 г. / / Новое о прошлом нашей Родины. М., 1967.
149. Зимин А. А. Зарождение земских соборов / / Вопросы истории и источ-
никоведения. Сб. IV. Казань, 1969.
150. Зимин А. А. Россия на пороге Нового времени. Л., 1972.
151. Зимин А. А. Источниковедческие проблемы истории раннего нестяжа-
тельства / / Вопросы историография и источниковедения. Казань, 1974.
152. Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая
борьба в России (конец XV — XVI в.) М., 1977.
153. Зимин А. А. Вкладные и записные книги Иосифо-Волоколамского мона-
стыря XVI в. / / Из истории феодальной России. Л., 1978. С. 77-84.
154. Зимин А. А. Традиции Правды Русской в Северо-Восточной Руси XIV-
XV вв. / / Исслед. по истории и историографии феодализма. М., 1982.
155. Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982.
Использованные источники и библиография
329
156. Зимин А. А. Формирование боярской аристократии в России во второй
половине XV — первой трети XVI в. М., 1988.
157. Иванов С. Кто был автором анонимного жития преп. Иосифа Волоцко-
го? / / Богословский вестник. Т. 3. СПб., 1915.
158. Ивина Л. И. Вкладная и кормовая книга Симонова монастыря / / Вспо-
могательные исторические дисциплины. Вып. 2. Л., 1969.
159. Ивина Л. И. Судебные документы и борьба за землю в Русском государ-
стве во второй половине XV — начале XVI в. / / Исторические записки. Т. 86.
М., 1970.
160. Ивина Л. И. Крупная феодальная вотчина и Северо-Восточной Руси кон-
ца XIV — первой половины XVI вв. Л., 1979.
161. Иконников В. С. Исследования о главных направлениях в науке рус-
ской истории в связи с ходом образованности / / Университетские известия.
Киев, 1869. № 1-12.
162. Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев, 1915.
163. Иконников В. С. Опыт русской историографии. Т. 2. Кн. 2. Киев, 1908.
164. Ильинский Ф. М. О мнимом еретичестве Московского митрополита Зо-
симы / / Русский архив. 1900. Т. 38. Ч. 2. С. 330-341.
165. Ильинский Ф. М. Митрополит Зосима и дьяк Федор Васильевич Кури-
цын / / Богословский вестник. 1905. Т. III, октябрь.
166. Иосиф, иеромонах. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки
Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной Академии. М., 1882.
167. История русского и советского искусства. 2-е изд. М., 1989.
168. Истрин В. М. Откровения Мефодия Патарского и апокрифические ви-
дения Даниила в византийской и славяно-русской литературе. М., 1897.
169. Каган-Тарковская М. Д. Энциклопедические сборники XV в. и круг
интересов книгописца Ефросина / / Русская и грузинская средневековые лите-
ратуры. Л., 1979. С. 192-199.
170. Каган М. Д., Понырко И. В., Рождественская М. В. Описание сборни-
ков XV в. книгописца Ефросина / / ТОДРЛ. Т. XXXV. Л., 1980.
171. Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы жи-
тий святых. Варшава, 1902.
172. Каждан А. 17. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная груп-
па / / Византийский временник. Т. 31. М., 1971.
173. Каждан А. П. Византийская культура. 2-е изд. СПб., 1997.
174. Казакова Н. А. Крестьянская тема в памятнике житийной литературы
XVI в. //ТОДРЛ. Т. XIV. Л„ 1958.
175. Казакова Н. А. Борьба против монастырского землевладения на Руси в
конце XV — начале XVI в. / / Ежегодник музея религии и атеизма. Т. 2. М., 1958.
176. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960.
177. Казакова Н. А. Обличение духовенства в русской литературе XVI в. / /
Ежегодник музея религии и атеизма. Т. 7. М.; Л., 1964.
330
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
178. Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Пер-
вая треть XVI в. Л., 1970.
179. Казакова Н. А. К изучению вкладных книг / / Рукописное наследие
Древней Руси. Л., 1972.
180. Казакова Н.А. Когда началась полемика нестяжателей с иосифлянами / /
Из истории феодальной России. Л., 1978.
181. Казакова Н. А. Нестяжательство и ереси / / Вопросы научного атеиз-
ма. Вып. 25. М., 1980.
182. Казакова Н. А. Проблемы русской общественной мысли конца XV — пер-
вой трети XVI в. в советской историографии / / Вопросы истории. 1987. № 1.
183. Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. М., 1821.
184. Калачов Н. О значении Кормчей в системе древнего русского права / /
ЧОИДР. 1847. Кн.З. Отд. 1.
185. Каптерев Н. А. Светские архиерейские чиновники в Древней Руси.
М„ 1874.
186. Каптерев Н. А. Царь и церковные соборы XVI-XVII вв. / / Богослов-
ский вестник. 1906.
187. Карамзин Н. М. История государства Российского Т. VI. СПб., 1819.
188. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв.,
преимущественно в Италии. Пг., 1915. 2-е издание: Сочинения. Т. II. СПб., 1998.
189. Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.
190. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995.
191. Карташов А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1.М., 1991.
192. Каштанов С. М. Социально-политическая история России конца XV —
первой половины XVI в. М., 1967.
193. Каштанов С. М. К изучению формуляра великокняжеских духовных
грамот конца XIV — начала XVI в. / / Вспомогательные исторические дисцип-
лины. Л., 1979.
194. Каштанов С. М. Итоги финансовой политики в Русском государстве к
середине XVI в. / / История СССР. 1985. № 4.
195. Каштанов С. М. Финансы средневековой Руси. М., 1988.
196. Каштанов С. М. Церковная юрисдикция в конце XIV — начале
XVI в. / / Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990.
197. Каштанов С. М. Царский синодик 50-х годов XVI в. / / Историческая
генеалогия. Вып. 2. Екатеринбург, 1993.
198. Каштанов С. М. Из истории русского средневекового источника. Акты
X-XVI вв. М., 1996.
199. Керов В. Л. Идеи Апокалипсиса в средние века М., 1994.
200. Керов В. Л. Еретики и Апокалипсис М., 1994.
201. Киселев В. А. Великий князь московский и ярославские монастыри (Из
истории политической борьбы на рубеже XV-XVI вв.) / / Ярославская стари-
на. Вып. 2. Ярославль, 1997. С. 9-14.
Использованные источники и библиография
331
202. Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в. М., 1960.
203. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
204. Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил Полев — списатели книг / / Древне-
русское искусство. Рукописная книга. Л., 1974.
205. Клосс Б. М. Иосифо-Волоколамский монастырь и летописание конца XV —
начала XVI в. / / Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1974.
206. Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII вв. М., 1980.
207. Клосс Б. М., Назаров В. Д. Полемическое сочинение 1481 г. о хожде-
нии «посолонь» / / Московская Русь (1359-1584): культура и историческое са-
мосознание. М., 1997.
208. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический ис-
точник. СПб., 1871.
209. Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 2. М., 1988.
210. Ключевский В. О. Боярская Дума Древней Руси. 2-е изд. М., 1993.
211. Кобрин В. Б. Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию / /
Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 28. М., 1966. С. 227-239.
212. Кобрин В. Б. Власть и собственность в средневековой России. М., 1985.
213. Ковалевский М. М. Экономический рост Европы до возникновения ка-
питалистического хозяйства. Т. II. М., 1900.
214. Кожинов В. В. Двуединый свет. Размышления о преподобных Иосифе
Волоцком и Ниле Сорском / / Русская литература. 1995. Я? 2.
215. Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI в. М., 1987.
216. Конев С. В. Синодикология. Часть I: Классификация источников / /
Историческая генеалогия. Вып. 1. Екатеринбург, 1993.
217. Коноплев Н. Святые Вологодского края. М., 1895.
218. Концевич И. М. Стяжание Духа святого в путях Древней Руси. М., 1994.
219. Копанев А. И. История землевладения Белозерского края XV-XVI вв.
М.;Л., 1951.
220. Копанев А. И. Список покаянного стиха XV в. / / Рукописное наследие
Древней Руси. Л., 1972.
221. Корецкий В. И. Развитие феодальной земельной собственности в Рос-
сии XVI в. / / Социально-экономические проблемы российской деревни в фео-
дальную и капиталистическую эпохи. Ростов н/Д., 1980.
222. Костомаров Н. И. Исторический монографии и исследования. Т. 1. СПб.,
1872.
223. Костомаров Н. И. Русская республика (Севернорусские народоправ-
ства во времена удельно-вечевого уклада. История Новгорода, Пскова и Вятки).
М.; Смоленск, 1994 (воспроизведение издания СПб., 1903-1906 гг.).
224. Крутова М. С. Сборник «Златая цепь» в русской письменности / / Ме-
тодические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей, хранящих-
ся в СССР. Вып. 5. Ч. 1-2. Новосибирск. 1990.
332
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
225. Кукушкина М. В. Книга в России в XVI в. СПб., 1999.
226. Курукин И. В. Заметки о «нестяжательстве» и «иосифлянстве» / / Во-
просы источниковедения и историографии истории СССР. М., 1981.
227. Лавров А. С. «Религиозность» в отечественной историографии / / Рус-
ская религиозность: проблемы изучения: Сборник материалов научной конфе-
ренции. СПб., 2000. С. 4-13.
228. Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. 2-е изд.
М., 1994.
229. Лакиер А. О вотчинах и поместьях. СПб., 1848.
230. Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церк-
ви в IX, X и XI в. 2-е изд. СПб., 1998.
231. Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной
церкви от конца XI до середины XV в. М., 1902; 2-е изд.: СПб., 1998.
232. Левицкая Н. В. Синодики-помянники в русской историографии XIX-
XX вв. / / История и культура Ростовской земли. Ростов, 1993. С. 112-118.
233. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
234. Лещенко В. Ю. Семья и русское православие (XI-XIX вв.). СПб., 1999.
235. Ли Г. Ч. История инквизиции в средние века. Т. 1-2. М., 1994.
236. Лилиенфелъд Ф. О литературном жанре некоторых произведений Нила
Сорского // ТОДРЛ. Т. XVIII. Л., 1962.
237. Лимонов Ю. А. Христианство и менталитет русского человека эпохи
Средневековья / / Восточная Европа в древности и Средневековье. Язычество,
христианство, церковь. Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Па-
шуто. Тезисы докладов. М., 1995.
238. Лихачев Н. П. Разрядные дьяки XVI в. СПб., 1888.
239. Лихницкий И. Освященный собор в Москве в XVI-XVII вв. / / Христи-
анское чтение. 1906, январь.
240. Лончакова Г. А. Послание Василия Калики Федору Доброму / / Во-
просы истории книжной культуры. Вып. 19. Новосибирск, 1975.
241. Лончакова Г. А. «Послание о земном Рае» в прочтении древнерусских
книжников / / Русская книга в дореволюционной Сибири: Рукописная и печат-
ная книга на востоке страны. Новосибирск, 1992.
242. Лончакова Г. А. Заметки о жанре послания: концовка в послании Васи-
лия Калики Федору Доброму / / Книга и литература. Новосибирск, 1997.
243. Лотман Ю. М., Успенский В. А. Роль дуальных моделей в динамике
русской культуры / / Ученые запискиТартусского университета: Труды по рус-
ской и славянской филологии. Вып. 414. 1977.
244. Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского / / ТОДРЛ. Т. X.
М.; Л., 1954.
245. Лурье Я. С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого — памятник
идеологии раннего нестяжательства / / ТОДРЛ. Т. XII. М.; Л., 1956.
246. Лурье Я. С. Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70-х —
первой половине 80-х гг. XV в. / /ТОДРЛ. Т. XIV. М.; Л., 1958.
Использованные источники и библиография
333
247. Лурье Я. С. Вопрос об идеологических движениях конца XV — начала
XVI в. в научной литературе / / ТОДРЛ. Т. XV. М.; Л., 1958.
248. Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV —
начала XVI вв. М.; Л., 1960.
249. Лурье Я. С. Русская публицистика конца XV — начала XVI в. / / Исто-
ки русской беллетристики. Л., 1970.
250. Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л., 1988.
251. Лурье Я. С. Две истории России XV в. Л., 1994.
252. Лурье Я. С. Послания Геннадия Новгородского и вопрос «о конце мира» в
XV в. / / Камень Краеуголень. Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. Cambridge, 1995.
253. Макарий (Булгаков). О сочинениях митрополита киевского Кирилла
II. ИпоОРЯС. Т. VIII. СПб., 1859. Вып. 3. С. 161-185.
254. Макарий (Булгаков). История русской церкви. Книга IV. Ч. I—II.
(Т. VI-VIII).2-e изд. М., 1996.
255. Малинин В. И. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.
Киев, 1901.
256. Малышев В. И. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. М.; Л., 1965.
257. Мансветов И. Д. Византийский материал для сказания о 12 трясави-
цах / / Труды Московского археологического общества. 1881. Т. 9. Вып. 1.
258. Мансветов И. Митрополит Киприан в его церковной и литургической
деятельности. М., 1882.
259. Мансветов И. Д. Церковный устав (типик), его образование и судьба в
греческой и русской церкви. М., 1885.
260. Маньков А. Г. Цены и их движение в русском государстве XVI в. М.;
Л., 1951.
261. Маньков А. Г. Хозяйственные книги монастырских вотчин XVI в. как ис-
точник по истории крестьян / / Проблемы источниковедения. Сб. IV. М., 1955.
262. Медведев И. П. Некоторые правовые аспекты византийской государ-
ственности. / / Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе
VI-XVII вв. Л., 1990.
263. Мелиоранский Б. Секуляризация в России / / Энциклопедический сло-
варь Брокгауза и Ефрона: Т. 57. Стб. 332-334.
264. Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном
и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIX.
Л., 1974.
265. Мейендорф И. Ф. Византия и Московская Русь. Париж, 1990.
266. Мейендорф И. Ф. Флорентийский собор: причины исторической не-
удачи / / Византийский временник. Т. 52. М., 1991.
267. Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введе-
ние в изучение. СПб., 1997.
268. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской пере-
водной письменности IX-XV вв. Л., 1978.
334
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
269. Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоцкого / / ЖМНП.
1868. №2.
270. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. СПб., 1897.
271. Милютин В. Н. О недвижимых имуществах духовенства в России / /
ЧОИДР. 1859-1861.
272. Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней
божиих» / / Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989.
273. Мильков В. В. Учение стригольников / / Общественная мысль. Иссле-
дования, публикации. Вып. IV. М., 1993.
274. Мильков В. В. Канонический, апокрифический и традиционный подхо-
ды к осмыслению истории в Древней Руси / / Древняя Русь: пересечение тра-
диций. М., 1997.
275. Мильков В. В., С. В. Милькова. Апокрифическое выражение мифологи-
ческих воззрений / / Там же.
276. Мильков В. В. Церковные, народные и античные представления об ином
мире в их отношении к апокрифическому образу рая / / Там же.
277. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. 2-е изд. СПб., 2000.
278. Моисеева Г. Н. «Валаамская беседа» — памятник русской публицисти-
ки середины XVI в. М.; Л., 1958.
279. Моисеева Г. Н. Об идеологии «нестяжателей» / / История СССР.
1961. №2.
280. Мошин В. К вопросу о составлении хрисовулов у южных славян и в Ви-
зантии / / Юбилейный сборник русского археологического общества в коро-
левстве Югославия. Белград, 1936.
281. Назаров В. Д. О проездном суде наместников в средневековой Руси / /
Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования.
1987 год. М., 1989.
282. Назаров В. Д. К истории церковных соборов и идейно-политической
борьбы в России первой половины XVI в. / / Церковь, общество и государство в
феодальной России. М., 1990.
283. Насонов А. Н. История русского летописания IX — начала XVIII в. М.,
1969.
284. Некрасов И. Зарождение национальной литературы в Северной Руси.
Ч. 1. Одесса, 1870.
285. Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новго-
роде. СПб., 1879.
286. Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения православ-
ной церкви. СПб., 1907. (репринт. 1995).
287. Никольский Н. К. Сборник церковно-учительских чтений на дни страст-
ной седмицы. М., 1900.
288. Никольский Н. К. Исторические особенности в постановке церковно-
учительного дела в Московской Руси / / Христианское чтение. Ч. 1. 1901.
Использованные источники и библиография
335
289. Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство.
Т. 1.Вып. 1.СП6., 1897; Т. 1. Вып. 2. СПб., 1910.
290. Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной пись-
менности СПб., 1907.
291. Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозер-
ском монастыре в XV-XVI вв. и в начале XVII в. / / Христианское чтение. 1907,
август.
292. Никольский Н. К. О древнерусском христианстве / / Русская мысль.
1913, июнь.
’ 293. Никольский Н. К. К вопросу о западном влиянии на древнерусское цер-
ковное право. / / Библиографическая летопись. Пг., 1917. № 3.
294. Никольский Н. К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Кириллу
Философу / / Изв. АН СССР по РЯС. Т. 1. Кн. 2. Л., 1928.
295. Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930.
296. Носов Н. Е. Становление сословно-представительных учреждений в Рос-
сии. Л., 1969.
297. Огородников В. И. Иван III и зарубежные евреи / / Сборник в честь
Д. А. Корсакова. Казань, 1913.
298. Одинцов В. Порядок общественного богослужения в России XVI в. СПб.,
1896.
299. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. (2-е изд. —
М., 1999).
300. Остроумов М. Введение в православное церковное право. Т. 1. Харь-
ков, 1893.
301. Павлов А. С. Земское направление в русской духовной письменности в
XVI в. / / Православный собеседник. Казань, 1863. № 1.
302. Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в
России. Ч. 1. Одесса, 1871.
303. Павлов А. С. Вассиан Патрикеев и его полемика против монастырских
имуществ / / ЧОЛДП. 1873. № 5.
304. Павлов А. С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902.
305. Панков В. Льготное землевладение в московском государстве до конца
XVI в. и его политическое и экономическое значение. СПб., 1911.
306. Панов В. Ересь жидовствующих / / ЖМНП. 1877. № 2.
307. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
308. Пашу то В. Т. Голодные годы в Древней Руси / / Ежегодник по аграр-
ной истории Восточной Европы: 1962. Минск, 1964.
309. Пентковский А. М. Календарные таблицы в русских рукописях XIV-
XVI вв. / / Методические рекомендации по описанию славянорусских рукопис-
ных книг. М., 1990.
310. Петров А. Е. Византийский исихазм и традиции русского православия
в XIV столетии / / Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.
336
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
311. Петров Н. О влиянии западноевропейской литературы на древнерус-
скую / / Труды Киевской духовной академии. 1872. № 4.
312. Петухов Е. В. К вопросу о Кириллах-авторах в древней русской литера-
туре. Сб. ОРЯС. Т. XLII. СПб. 1887. № 3.
313. Петухов Е. В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в.
СПб., 1888.
314. Петухов Е. В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895.
315. Питирим, митрополит Волоколамский и Юрьевский. Преподобные
Нил Сорский и Иосиф Волоцкий / / Тысячелетие крещения Руси. М., 1989.
316. Плигузов А. И. Текстологическая история «Собрания некоего старца» / /
Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск,
1982.
317. Плигузов А. И. Вторая редакция минейного жития Иосифа Волоц-
кого / / Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского пе-
риода. М., 1984.
318. Плигузов А. И. Памятники раннего нестяжательства первой трети XVI в.
АКД, М., 1986.
319. Плигузов А. И. Вступление Вассиана Патрикеева в полемику о мона-
стырских землях и творческая история «Собрания некоего старца» / / Исследо-
вания по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1987.
320. Плигузов А. И. Кормчая Вассиана Патрикеева / / Исследования по ис-
точниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1988.
321. Плигузов А. И., Хорошкевич A. JJ. Отношение русской церкви к анти-
ордынской борьбе в XIII—XV вв. (По материалам Краткого собрания русских яр-
лыков русским митрополитам) / / Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.
322. Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. / / Русский феодальный архив.
М„ 1988. Ч. IV.
323. Плигузов А. И. О размерах церковного землевладения в России XVI в. / /
История СССР. 1988. №2.
324. Плигузов А. И. Секуляризация и теологические доктрины русского
средневековья / / Общее и особенное в развитии феодализма в России и в Мол-
давии. М., 1988.
325. Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота новго-
родскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет / /
Естественно-научные представления Древней Руси. М., 1988.
326. Плигузов А. И. «Прение с Иосифом» / / Исследования по источникове-
дению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1989.
327. Плигузов А. И. «Трактат о неприкосновенности церковных и монастыр-
ских имуществ» / / Методы изучения источников по истории русской обще-
ствнной мысли периода феодализма. М., 1989.
328. Плигузов А. И. «Слово ответно» Вассиана Патрикеева / / Церковь, об-
щество и государство в феодальной России. М., 1990.
Использованные источники и библиография
337
329. Плигузов А. И. Апокрифическое «Правило святых отец 165 на обидя-
щих божиа церкви» / / Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв.
М., 1990.
330. Плигузов А. И. Историографические заметки о нестяжательстве / /
Архив русской истории. Вып. 2. М., 1992.
331. Плигузов А. И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого / / История и
палеография. М., 1993.
332. Плюханова М. Б. О традициях Софийских и Успенских церквей в рус-
ских землях до XVI в. / / Лотмановский сборник. 2. М., 1997.
333. Подскалъски Г. Христианство и богословская литература в Киевской
Руси (988-1237). СПб., 1996.
334. Покровский А. А. Древнее псковско-новгородское письменное насле-
дие. М., 1916.
335. Покровский М. И. Русская история с древнейших времен. Т. 1. М., б. г.
336. Покровский И. В. Страшный суд в памятниках византийского и русско-
го искусства / / Труды VI археологического сьезда в Одессе (1884). Т. III. Одес-
са. 1887. С. 285-381.
337. Пономарев А. Собеседования Григория Великого о загробной жизни, в
их церковно-литературном значении. СПб., 1886.
338. Пономарева И. Г. Крупная феодальная вотчина Тверского края XV —
начала XVII в. АКД.М., 1987.
339. Попов Г. В. Живопись и миниатюра Москвы середины XV — начала
XVI века. М., 1975.
340. Попов И. Саввино житие Иосифа Волоцкого в переделке XVI в. / / Биб-
лиографическая летопись. СПб., 1914. № 1.
341. Попов Н. П. Памятники литературы стригольников / / Исторические
записки Академии наук. 1940. № 7.
342. Поппэ А. В. Еще раз о названии новгородско-псковских еретиков стри-
гольниками / / Культура Древней Руси. М., 1966. С. 204-208.
343. Порфирьев И. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и собы-
тиях. СПб., 1890.
344. Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916.
345. Приселков М. Д. Борьба двух мировоззрений / / Россия и Запад. Сбор-
ник статей в честь ак. С. Ф. Платонова. Пг., 1923.
346. Пронштейн А. П. Великий Новгород в XVI в. Харьков, 1957.
347. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
348. Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в
XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIII. Л., 1968.
349. Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература в библиотеке Троице-
Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. Т. XXVIII. Л., 1974.
350. Прохоров Г. М. Автографы Нила Сорского / / Памятники культуры. Но-
вые открытия. 1974.
338
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
351. Прохоров Г. М. Повесть о Нило-Сорском ските / / Памятники культу-
ры. Новые открытия. 1976. М., 1977.
352. Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1977.
353. Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского / / ТОДРЛ. Т. XXXVI.
Л., 1981.
354. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-
XV вв. Л., 1987.
355. Прохоров Г. М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном мона-
стыре / / Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. СПб., 1991.
356. Пудалов Б. М. Сборник «Измарагд» в древнерусской письменности / /
Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг.
Вып. 3.4.2. М., 1990.
357. Рагрина С. Календарный цикл славянских рукописных текстов на празд-
ник Преображения Спаса (XII-XVII вв.): культурно-исторический и лингвотек-
стологический аспекты. Хельсинки; Таллинн, 1999.
358. Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в зпоху
перед турецким завоеванием. Киев, 1898.
359. Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых похо-
дов. М., 1988.
360. Ревелла Дж. Образ «христианского государя» в Житии Александра
Невского и в латинской средневековой литературе / / Contributi Italian! AL
Congresso internazionale degli slavisti. Napoli, 1998. P. 183-220.
361. Ржига В. Ф. Из полемики иосифлян и нестяжателей / / Известия Ака-
демии наук. VII серия. Отд. гуманит. наук. 1929. С. 807-816.
362. Ржига В. Ф. Опыты по истории русской публицистики XVI в. / / ТОДРЛ.
Т. 1. Л., 1934.
363. Рождественский С. В. Из истории секуляризации монастырских вот-
чин на Руси в XVI в. // ЖМНП. 1895, май.
364. Рождественский С. В. Служилое землевладение в Московском госу-
дарстве XVI в. СПб., 1897.
365. Рождественская М. В. Образ святой земли в древнерусской литерату-
ре / / Иерусалим в русской культуре. М., 1994.
366. Рождественская М. В. Святая земля и Иерусалим как воплощение
рая / / Антропология религиозности. Канун. Вып. 4. СПб., 1998. С. 121-146.
367. Рожков И. А. Сельское хозяйство Московской Руси в XVI в. М., 1899.
368. Розов А. Кирилла Философа слово на собор архистратига Михаила / /
ЧОИДР. 1847. Т. 8.
369. Розов И. И. Соловецкая библиотека / / Архитектурно-художественные
памятники Соловецких островов. М., 1980.
370. Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологические источни-
ки XV-XVII вв. АКД. СПб., 1997.
Использованные источники и библиография
339
371. Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI в. / / «Антирелигиоз-
ник». 1934. № 3.
372. Рыбаков Б. А. Русские средневековые вольнодумцы / / Свободо-
мыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986.
С. 236-252.
373. Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993.
374. Савельева Е. А. Плач Адама в составе литературных памятников / /
Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феода-
лизма. Новосибирск, 1988. С. 5-14.
375. Савин А. Н. Английская секуляризация. М., 1906.
376. Савич А. Я. Соловецкая вотчина XV-XVII вв. Пермь, 1927.
377. Савич А. Я. Вклады и вкладчики в северо-русских монастырях XV-
XVII вв. Пермь, 1929.
378. Сазонов С. В. К ранней истории синодичных предисловий / / Сообще-
ния Ростовского музея. Вып. 1. Ростов, 1991.
379. Сазонов С. В. О синодике новгородского Лисицкого монастыря / / Ар-
хеология и история Пскова и псковской земли. Псков, 1992.
380. Сазонов С. В. О видах синодика-помянника / / История и культура Рос-
товской земли. Ростов, 1993.
381. Сазонов С. В. О типах синодичной поминальной записи / / Научная
конференция, поев. 125-летию М. И. Смирнова. Тезисы докладов. Переславль-
Залесский, 1993.
382. Сазонов С. В. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси / /
Русская история: проблемы менталитета. М., 1994.
383. Сазонов С. В. Монашеское имя Александра Невского и традиция мона-
шеского имянаречения в средневековой Руси / / Сообщения Ростовского му-
зея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 16-24.
384. Сазонов С. В. «Молитва мертвых за живых» в русском летописании
XII-XV вв. / / Россия в X-XVIII вв. Проблемы истории и источниковедения.
М., 1995.
385. Сазонов С. В. Время похорон / / История и культура Ростовской зем-
ли 1994. Ростов, 1995. С. 50-55.
386. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской
письменности. Тула, 1879.
387. Святский Д. О. Астрономическая книга «Шестокрыл» на Руси XV ве-
ка / / Мироведение. 1927. Т. XVI. № 2. С. 74-75.
388. Седельников А. Д. К изучению «Слова кратка» и деятельности домини-
канца Вениамина / / Известия ОРЯС. 1926. Т. 30.
389. Седельников А. Д. Очерки католического влияния в Новгороде / / До-
клады АН СССР. 1929. № 1.
390. Седельников А. Д. Досифей Топорков и Хронограф / / Известия АН. VII.
1929. С. 761-772.
340
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
391. Седельников А. Д. Рассказ 1490 г. об инквизиции / / ТОДРЛ. Т. 1. Л.,
1932.
392. Седельников А. Д. Две заметки об эпохе Ивана Грозного / / Сборник
статей к сорокалетию ученой деятельности академика А. С. Орлова. Л., 1934.
393. Седельников А. Д. Следы стригольнической книжности / / ТОДРЛ.
Т. 1. Л., 1934.
394. Седельников А. Д. Мотив о рае в русском средневековом прении / /
Bisantinoslavica. Т. VII. 1938.
395. Семенченко Г. В. Византийское право и оформление русских завеща-
ний XIV-XV вв. / / Византийский временник. Т. 46. М., 1986.
396. Семенченко Г. В., Плигузов А. И. Митрополит Даниил и вопрос о на-
следнике Василия III / / Труды ГИМ. Вып. 71. М., 1989.
397. Семенченко Г. В. Митрополичья кафедра в борьбе за землю / / Цер-
ковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990.
398. Сенаторский Н. Вера древних русских христиан в небесные знамения.
Киев, 1883.
399. Сергеев В. Н. Духовный стих «Плач Адама» на иконе / / ТОДРЛ. Т. XXVI.
Л., 1971. С. 283-285.
400. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1898.
Репринтное воспроизведение: СПб., 1995.
401. Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской
земле. М., 1908.
402. Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного
изучения поздневизантийского исихазма, в кн.: Архимандрит Киприан (Керн)
Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
403. Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве
афонских монастырей (1518-1519) / / Византийский временник. Т. 26. М.,
1965.
404. Синицына Н. В. Этический и социальный аспект нестяжательских
воззрений Максима Грека / / Общество и государство феодальной России.
М., 1975.
405. Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977.
406. Синицына Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь XIV-
XVI вв. / / Религии мира. Ежегодник. 1983. М., 1983.
407. Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства или о ло-
гике исторического доказательства / / Спорные вопросы отечественной исто-
рии XI-XVIII вв. М., 1990.
408. Синицына Н. В. Итоги изучения концепции Третьего Рима / / Римско-
константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика
М., 1995. С. 7-42.
409. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневеко-
вой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
Использованные источники и библиография
341
410. Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969.
411. Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новоси-
бирск, 1991.
412. Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992.
413. Скрынников Р. Г. Трагедия Новгорода. М., 1994.
414. Скрынников Р. Г. Нестяжатели и осифляне на соборе 1503 г. / / Сред-
невековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997.
415. Смирнов С. Древне-русский духовник. М., 1913.
416. Снегирев И. М. Покровский монастырь, что на убогиих домах, в Моск-
ве. М., 1899.
417. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-
XVI вв. СПб., 1903.
418. Соколов Пл. Церковно-имущественное право в греко-римской империи.
Новгород, 1896.
419. Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до
начала XV в. Киев, 1913.
420. Соколов П. П. Подложный ярлык Узбека митрополиту Петру / / Рус-
ский исторический журнал. Кн. 5. Пг., 1918.
421. Сперанский М. Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской
письменности. М., 1904.
422. Сперанский М. Н. История древней русской литературы. Московский
период. М., 1921.
423. Срезневский И. И. Сказания об Антихристе в славянских переводах.
СПб., 1874.
424. Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных
памятниках. Т. II. СПб., 1876.
425. Станчев К. Жанр, стиль и модус в средневековой литературе право-
славных славян. Методологические и терминологические проблемы / / Cont-
ributi Italiani al XII Congresso Internationale degli slavisti. Napoli, 1998.
426. Строев П. M. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской
церкви. СПб., 1877.
427. Строев П. М. Библиологическиий словарь и черновые к нему материа-
лы. СПб., 1882.
428. Строев П. М. Описание рукописей монастырей Волоколамского,
Новоиерусалимского, Саввина-Сторожевского и Пафнутиева-Боровского.
СПб., 1891.
429. Суханов М. Историческое исследование о соборах Российский церкви,
читанное в публичном собрании Санктпетербургской Александровской акаде-
мии. СПб., 1803.
430. Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб.,
1899. Ч. 1.
431. Татищев В. Н. История Российская. Т. 6. Л., 1966.
342
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
432. Творогов О. В. Древнерусские четьи сборники XII—XIV вв. / / ТОДРЛ.
Т. XLI. Л., 1988.
433. Творогов О. В. Древнерусская гомилетика как предмет исследования / /
ТОДРЛ. Т. L. СПб., 1997. С. 186-188.
434. Тернавский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное при-
ложение в Древней Руси. Киев, 1876.
435. Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
436. Тихомиров М. Н. Монастырь — вотчинник в XVI в. / / Исторические
записки. Т. 3. М., 1938.
437. Тихомиров М. Н. Россия в XVI столетии. М., 1962.
438. Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. Т. IV.
М., 1862.
439. Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. М., 1899.
440. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II.
Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). М., 1998.
441. Туницкий Н. Л. Хиландарский отрывок «Слова к брату столпнику» с име-
нем Илариона, митрополита Киевского / / В память столетия Императорской Мос-
ковской Духовной Академии. Ч. 1. С. 475-482; Библиографическая летопись, 1917.
442. Турилов А. А. О датировке и месте создания календарно-математичес-
ких текстов— «семитысячников» / / Естественно-научные представления Древ-
ней Руси. М., 1988.
443. Турилов А. А., Чернецов А. В. К культурно-исторической характерис-
тике ереси «жидовствующих» / / Герменевтика древнерусской литературы.
Сборник I. М., 1989.
444. Турчанинов Н. П. О соборах, бывших в России со времени введения в
ней христианства до царствования Иоанна IV Васильевича. СПб., 1829.
445. Удальцова 3. В. Византия и Западная Европа (Типологические наблю-
дения) / / Византийские очерки. М., 1977.
446. У идольский В. М. Славяно-русские рукописи. М., 1870.
447. Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности.
СПб., 1891.
448. Успенский Л. Идея прогресса в философии блаженного Августина / /
Вопросы философии и психологии. 1916. К? 132-133.
449. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских
древностей. М., 1982.
450. Успенский Б. А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Моск-
ва— третий Рим» / / Избранные труды. Т. 1.М., 1996.
451. Успенский Б. А. Мена имен в России в исторической и семиотической
перспективе / / Избранные труды. Т. II. М., 1996.
452. Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и
духовного опыта (Представления о рае в середине XIV в. / / Русистика. Слави-
стика. Индоевропеистика. М., 1996. С. 105-151.
Использованные источники и библиография
343
453. Федотов Г. П. Боги подземные / / Россия и Запад: Сборник статей,
посвященных ак. С. Ф. Платонову. Т. I. Пг., 1923.
454. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.
455. Федотов Г. П. «Житие» и «терпение» святого Авраамия Смоленского / /
Избранные статьи. Т. II. М., 1999. С. 169-189.
456. Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Харь-
ков, 1859.
457. Флоринский Г. Памятники законодательной деятельности Душана, царя
сербов и греков. Киев, 1888.
458. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
459. Флоря Б. Н. О путях политической централизации русского государ-
ства / / Общество и государство феодальной России. М., 1975.
460. Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных
славян. М., 1992.
461. Флоря Б. Н. Государственная власть и формирование духовного сосло-
вия в средневековой России / / Сословия и государственная власть в России
XV — середины XIX в. Ч. 2. М., 1994.
462. Фролов Э. Б. «Стих-старина» за монастырским «пивом» / / ТОДРЛ.
Т. XLVIII. СПб., 1993. С. 196-204.
463. Фроянов И. Я. Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на
Руси XI-XII вв. / / Проблемы общественной и всеобщей истории. Вып. 2. Л., 1973.
464. Фроянов И. Я. Волхвы и народные волнения в Суздальской земле
1024 г. / / Духовная культура славянских народов. Л., 1983.
465. Фроянов И. Я. О языческих «переживаниях» в Верхнем Поволжье вто-
рой половины XI в. // Русский Север. Проблемы этнокультурной истории,
этнографии, фольклористики. Л., 1986.
466. Фроянов И. Я. Мятежный Новгород. СПб., 1992.
467. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.).
М„ 1986.
468. Хорошкевич А. Л. Русское государство в системе международных отно-
шений конца XV — начала XVI в. М., 1980.
469. Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новго-
родских еретиков жидовская мудрствующих» / / ТОДРЛ. Т. XLVI. СПб., 1993.
470. Хрущов И. Исследования о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868.
471. Хрущов И. Князь-инок Вассиан Патрикеев / / Древняя и Новая Рос-
сия. 1875. Т. 1.
472. Цодикович Б. К. Семантика иконографии «Страшного суда» в русском
искусстве 15-16 веков. Ульяновск, 1995.
473. ЧерепнинЛ. Б. Русские феодальные архивы XIV-XVI вв. Ч. 1. М., 1948;
Ч. 2.М., 1951.
474. Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства
в XIV-XV вв.М., 1960.
344
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
475. Черкасова М. С. Акты Троице-Сергиева монастыря XIV-XVI вв. как
источник по истории его землевладения // Вестник МГУ. Серия «История».
М., 1981. №4. С. 71-82.
476. Черкасова М. С. О борьбе помещиков за землю в конце XV — первой
половине XVI в. // История СССР. 1989. № 5.
477. Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XV-
XVI вв. М., 1996.
478. Черкасова М. С. Феодальная вотчина XV-XVII вв.: духовные факторы
эволюции / / История и культура Ростовской земли. Ростов, 1996. С. 27-34.
479. Черкасова М. С. Понимание монашества в средневековой Руси (XI-
XVI вв.) / / Религия, умонастроение, идеология в истории. Брянск, 1996.
С. 74-86.
480. Черкасова М. С. Землевладение Спасо-Ярославскоо монастыря в XIV-
XVI вв. / / Ярославская старина. Вып. 3. Ярославль, 1997. С. 23-32.
481. Черторицкая Т. В. О начальных этапах формирования древнерусских
литературных сборников Златоуст и Торжественник (триодного типа) / / Ис-
точниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980.
482. Черторицкая Т. В. Предварительный каталог церковнославянских го-
милий подвижного цикла по рукописям преимущественно восточнославянского
происхождения. Мюнхен, 1994.
483. Шаблова Т. И. Келарские обиходники Кирилло-Белозерского монасты-
ря как исторический источник / / История Православия в России: люди, фак-
ты, источники. СПб., 1995.
484. Шаблова Т. И. Практика поминовения в Кирилло-Белозерском мо-
настыре во второй половине XVI — первой половине XVII века (По материа-
лам церковных и келарских обиходников) / / «Сих же память пребывает во
веки». Материалы научной конференции 29-30 ноября 1996 г. СПб., 1997,
С. 47-69.
485. Шевырев С. П. Заметка о слове Авраамия Смоленского / / ИпоОРЯС.
1859/1860. Т. 8.
486. Штайндорф Л. Поминание усопших как общее наследие западного сред-
невековья и Древней Руси / / «Сих же память пребывает во веки» (мемориаль-
ный аспект в культуре русского православия). Материалы докладов междуна-
родной научной конференции. СПб., 1997.
487. Штайндорф Л. Сравнение источников об организации поминания усоп-
ших в Иосифо-Волоколамском и Троице-Сергиевом монастырях в XVI веке / / Ар-
хеографический ежегодник за 1996 г. М., 1998. С. 65-78.
488. Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Мос-
ковском государстве от Флорентийской унии до учреждения патриаршества.
Киев, 1904.
489. Щапов Я. Н. К истории соотношения светской и церковной юрисдик-
ции на Руси в XII-XIV вв. / / Польша и Русь. М., 1974.
Использованные источники и библиография
345
490. Щапов Я. Н. К характеристике некоторых летописных трудов XV в. / /
Летописи и хроники. 1973. М., 1974.
491. Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на
Руси в XI-XIII вв. М., 1978.
492. Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. М., 1989.
493. Щенникова Л. А. О некоторых литературных источниках иконографии
«Спас в силах...» / / Макарьевские чтения.-Вып. 3. Можайск, 1995. С. 157-170.
494. Юрганов А. Л. Опричнина и Страшный суд // Отечественная исто-
рия, 1997. № 3.
495. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.
496. Яковенко П. А. Изследования в области византийских грамот. Юрьев,
1917.
497. Янин В. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981.
498. Янин В. Л. Некрополь Новгородского Софийского собора. М., 1988.
499. Alexander Р. J. Historiens byzantins et croyances eschatologiques / /
Actes du XII congres international d’etudes byzantines (Ochride, 10-16 septembre
1961). T. II, Deograd, 1964.
500. A. Angenend Le Goff J. Die Geburt des Fegefeuers. (Aus dem Franz, uber-
setzt von Ariane Forkel). Stuttgart, 1984 / / Theologische Revue. 1986. N 1.
S. 38-41.
501. Beck G. H. Kirche und Theologische literatur im bizantinischen Reich.
Munchen, 1959.
502. Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The Sixteenth and
Seventeenth Centuries. New York; Oxford, 1992.
503. Goldfrank David M. Who Put the Snake on the Icon and the Tollbooths on
the Snake? — A Problem of Last Judgment Iconography / / HARVARD UKRAI-
NIAN STUDIES. Камень Краеуголен. Rhetoric of the Medieval Slavic World.
Volume XIX. 1995. Harvard University; Cambridge; Massachusetts.
504. Dbpmann H. Der Einfluss der Kirche auf die Moskowitsche Staatsidee.
Berlin, 1967.
505. Hartmann W. J. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, ubersetzt von Ariane
Forkel, Stuttgart, 1984 / / Deutsches Archiv fur Erforschungdes Mittelalters, 1985,
Z. 4, S. 327-328.
506. Hbsch E. Ortodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975.
507. Keller H. «Vom heiligen Buch zur Buchfuhrung. Lebensfunktionen der
Schrift im Mittelalter» / / Fruchmittelalterliche Studien. 26. 1992. S. 1-31.
508. Kurz E. The Lives of Serapion and Iosif as Historical Sources for Council of
1503 / / The Council of 1503; Source Studies and Questions of Ecclesiastical
Landowning in Sixteenth-century Muscovy. Cambridge; Mass., 1977. P. 94-119.
509. Landfester H. Grammatisch-sintaksische und lexikalische Untersuchungen
zu drei unter dem Namen des Metropoliten liarion uberlieferenTexten. Berlin, 1971.
346
Алексей Алексеев. Под знаком конца времен
510. Ginsburg С. Die Benandanti. Hamburg, 1993.
511. Le Goff J. Geschichte und Gedachtnis. Frankfurt; New York, 1992.
512. Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im
Russland Ivans III. Berlin, 1963.
513. MacRobert С. M. The Historical Significance of The Frolov Psalter / / Die
Welt der Slaven. XLII. 1997. S. 34-46.
514. Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im
Mittelalter. Munchen, 1984.
515. Miller D. Donors to the Trinity-Sergius Monastery as a Community of
Venrators: Origins, 1360s~1462 / / Московская Русь (1359-1584): культура и
историческое самосознание. М., 1997. С. 450-474.
516. Мошин В. Акти из святогорских архивов. Белград, 1939.
517. Моишн В. Акти братског сабора из Хиландара / / Годишник скопского
филозофского факултета. IV. 4. Скопле, 1940.
518. Mosin V. Sankcija v visantijskoj i v juznoslavenskoj cirilskoj diplomaciji.
Godina III. Dubrovniki, 1954.
519. Ostrowski D. «Fontological» Investigation of the Muscovite Church Council
of 1503 (Ph. D. diss., Pensylvania State University, 1977).
520. Ostrowski D. Council of 1503, Orthodox Church / / The Modern Ency-
clopedia of Religions in Russia and the Soviet Union. Vol. 5. 1993.
521. Ostrowski D. Lowing Silence and Avoiding Pleasant Conversations: The
Political Views of Nil Sorskii / / Harvard Ukranian Studies. Камень Краеуголень.
Rhetoric of the Medieval Slavic world. Vol. XIX. 1995. P. 476-496.
522. Podskalsky G. Bysantinische Reichseshatologie. Munchen, 1972.
523. Smolitsch I. Russisches Monchtum. Entstehung, Entwichlung und Wesen.
988-1917. Wurzburg, 1953.
524. Schmitz H. I. Die BussbUcher und die Bussdisziplin der Kirche. Mainz,
1883.
525. Schmidt K. Die grekische religiose Volksleben. Berlin, 1871.
526. Schuler P. J. Das Anniversar. Zu Mentalitat und Familienbewiistsein
im Spatmittelalter / / Die Familie als sozialer und historischer Verband. Un-
tersuchungen zu Spatmitteralter und zur fruchen Neuzeit. Sigmaringen, 1987.
S. 67-117.
527. Steindorff L. Einstellungen zum Monchtum im Spiegel altrussischer
Quellen // Archiv fur Kulturgeschichte. 1993. Bd. 75. № l.S. 65-90.
528. Steindorff L. Memoria in Altrussland. Stuttgart, 1994.
529. Steindorff L. Kloster als Zentren derTotensorge in Altrussland / / Beitrage
zur «7 Internationalen Konferenz zur Geschichte des Kiever und des Moskauer
Reiches». Berlin, 1995.
530. Steindorff L. Besprechungen. Pierre Gonneau La maison de la Sainte Trinite.
Un grand-monastere russe du Moyen-Age tardif (1345-1533). Paris, 1993 / /
Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 42. 1994.
Использованные источники и библиография
347
531. Steindorff L. Commemoration and Administrative Techniques in Muscovite
Monasteries / / Russian History/Histoire Russe, 22. № 4 (Winter 1995).
532. Stokl G. Die politische Religiositat des Mittelalters und die Entstehung des
Moskauer Staates, in Saeculum 2, 1951.
533. Swanson R. N. Religion and devotion in Europe c. 1215-1515. Cambridge,
1995.
534. The Council of 1503: Source Studi-es and Qestions of Ecclesiastical Lan-
downing in Sixteenth Century. Cambridge, Mass., 1977.
535. Voss G. Das Jungste Gericht in der Bilden Kunst des Fruhen Mittelalters.
Leipzig, 1884.
536. Wollasch J. Totengedenken im Reformmonchtum / / Monastische Re-
formen des 9. und 10. Jahrhunderts. Sigmaringen, 1989. S. 147-166.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие..................................................... 5
Введение ....................................................... 7
Примечания.................................................. 12
Иосифлянство и нестяжательство в историографии................. 13
Примечания.................................................. 28
Обзор источников................................................36
Примечания...................................................40
Глава I
Кризис эсхатологических ожиданий в конце XIV — XV в. на Руси . . 45
1. Эсхатология как важнейшая характеристика религиозности эпохи . . 45
2. Кризисы эсхатологических ожиданий в Западной Европе и Византии
X-XVbb......................................................48
3. Религиозный оптимизм Киевской Руси......................56
4. Ересь стригольников......................................58
5. Мнение о конце света с исходом седьмой тысячи на Руси ...62
6. Эсхатология и «синдром беспокойства».................... 68
7. «Трифоновский сборник» и другие......................... 72
8. «Слово о исходе души» Кирилла Философа.................. 80
9. Сюжет «змея мытарств» в иконографии «Страшного суда».....85
10. «Земной рай» в контексте эсхатологических представлений..89
11. Практика погребения «заложных» покойников и начало
ее воцерковления.............................................96
12. Стихийные бедствия как знак приближения конца света......99
13. Религиозность потомков Калиты: вызов эпохе?............ 102
Примечания...................................................... 107
Глава II
Складывание поминальной практики на Руси в конце XIV —
начале XVI в.................................................... 131
1. Представления, легшие в основу заупокойно-поминального культа . . 131
2. Начало практики поминания усопших на Руси................. 135
3. Синодики-помянники в системе заупокойно-поминального культа ... 137
4. Правовые последствия практики подушных вкладов........ 142
5. Иосифо-Волоколамский монастырь как центр поминания усопших .. 148
Примечания.................................................. 164
Глава III
Нестяжательство как религиозное и социально-политическое
явление.................................................... 181
1. Что такое «нестяжание»?............................... 181
2. Книжность «нестяжателей».............................. 185
3. «Наказание к отрекшимся мира» Илариона Великого....... 191
4. «Нестяжательство» и Кирилло-Белозерский монастырь..... 196
5. Митрополит Зосима .....................................206
Примечания...................................................211
Глава IV
Рост монастырского землевладения и политика правительства
Ивана III по его ограничению в последней четверти XV в.......223
1. Рост монастырского землевладения в XV в. и вопрос о его размерах 223
2. Правовой статус церковных имуществ.....................227
3. Политика правительства Ивана III по ограничению монастырского
землевладения .......................................... 231
Примечания...................................................236
Глава V
Источники о соборе 1503 г....................................245
1. Соборные приговоры об отмене ставленнических пошлин и о вдовых
священниках..............................................246
2. Летописные известия о соборе 1503 г....................247
3. «Соборный ответ 1503 г.»...............................249
4. «Слово иное»...........................................255
5. «Прение с Иосифом».....................................257
6. «Письмо о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей» . . . 260
7. Житие Иосифа Волоцкого, написанное Львом Филологом.....264
8. Житие Серапиона, архиепископа Новгородского............267
Примечания...................................................268
Глава VI
Церковный собор 1503 г.......................................279
1. Вопрос о времени соборных заседаний....................279
2. Состав собора 1503 г...................................284
3. Вопрос о церковном и монастырском землевладении на соборе 1503 г. 294
4. Дисциплинарные вопросы на соборе 1503 г.................301
Примечания....................................................303
Заключение....................................................315
Использованные источники и библиография ......................317
Указатель шифров использованных рукописей .................317
Опубликованные источники ..................................319
Литература.................................................322
Главный редактор издательства:
И, А. Савкин
Художественный редактор:
А. В, Самойлова
Оригинал-макет:
А, Б, Левкина
ИД № 04372 от 26. 03. 2001 г.
Издательство «Алетейя »:
193019, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, 13
Телефон издательства: (812) 567-2239
Факс: (812) 567-2253
E-mail: aletheia@spb.cityline.ru
Сдано в набор 02.11.2000. Подписано в печать 24.02.2001.
Формат 60х88/1в. 22 п. л. Тираж 1200 экз. Заказ № 3514
Отпечатано с оригинал-макета
в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, д. 12
Printed in Russia