Автор: Исмагилова Р.Н.
Теги: социальное развитие в целом социология отдельных общественных систем социология организаций социология экономики культура этнография
ISBN: 5-02-017945-0
Год: 1996
Текст
КУЛЬТУРЫ
АФРИКИ
В МИРОВОМ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ
ПРОЦЕССЕ
Российская академия наук
Институт Африки
КУЛЬТУРЫ
АФРИКИ
В МИРОВОМ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ
ПРОЦЕССЕ
к
в
Москва
Издательская фирма «Восточная литература» РАН
1996
ББК 60.55(6)
К90
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
согласно проекту 96-01-16233
Ответственный редактор
Р.Н.ИСМАГИЛОВА
Редактор издательства
Т.М.ШВЕЦОВА
Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе. -
К90 М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. -
335 с.
ISBN 5-02-017945-0
В монографии впервые в российской и зарубежной африканистике
предпринята попытка проанализировать место и роль африканских куль-
тур в мировой цивилизации. В книге рассматриваются различные аспек-
ты культуры: традиционное искусство, литература, театр, африканский
танец, кинематография. На примере США, стран Латинской Америки и
Карибского бассейна показано влияние африканского наследия на со-
временные культурные процессы и религию.
ББК 60.55(6)
ISBN 5-02-017945-0
© Авторы глав, 1996
© Институт Африки РАН, 1996
© Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 1996
ВВЕДЕНИЕ
Народы Африки имеют богатую самобытную культуру. Древние и
средневековые цивилизации Африки — культуры Нок, Мероэ, Аксум,
Ифе, Бенин, Мономотапа и др. — вошли в сокровищницу мировой
цивилизации. Бронза Бенина, терракота Ифе были настолько высоко*
художественны и совершенны, что в Европе под влиянием расистских
представлений их творцами долгое время отказывались признавать
африканских мастеров.
После достижения независимости наступил новый этап в культур-
ном развитии Африки. Уходят в прошлое многие традиции, и что осо*
бенно невосполнимо — уходят из жизни хранители этих традиций.
Поэтому так важно помнить предостерех<ение известного африканского
ученого Амаду Ампате Ба: «Каждый умерший в Африке. старик — это
то же, что сгоревшая библиотека».
Общественно-экономическое развитие, оказывающее воздействие
на сферу культуры, не приводит к уничтожению старой культуры и
отказу от культурного наследия и традиций, а использует культурные
достижения прошлого, включая их в новую систему общественных
отношений.
Культурной деколонизации принадлежит важная роль в борьбе за
прогресс общества. Одной из основных проблем «духовной деколони-
зации» является проблема культурного самоопределения. Она зани-
мает значительное место в общественном сознании и все больше
становится важной сферой разработки новых культурологических кон-
цепций.
Развитие культуры в африканских государствах происходит в слож-
ных условиях сохранения экономической отсталости и политической
нестабильности, многоукладное™ экономических структур, засилия
иностранных монополий, сохранения этнического многообразия. Все
это не только влияет на характер культурных процессов, но и в зна-
чительной степени определяет культурную политику государства и
преобразования в области культуры. Опыт независимого существова-
ния африканских стран свидетельствует о том, что политическая деко-
лонизация не является гарантом деколонизации культурной. Сохра-
няют свое господствующее положение массовая западная культура и
духовные ценности Запада. Поэтому борьба за культурное самоопре-
деление теснейшим образом связана с идеологической борьбой и
политикой.
В африканской культурологии ведется острая дискуссия по ряду
важных проблем: культура и развитие, культура и самоопределение,
«культурный империализм», вестернизация и модернизация, культурная
самобытность, культурное наследие, соотношение традиций и иннова-
ций и др.
з
Существуют разные точки зрения на понятие «культура Африки»
или «культуры Африки». Так, по мнению нигерийского ученого У.Шеху,
правильнее говорить об африканских культурах, а не культуре1.
Другие зарубежные ученые определяют культуру Африки как «еди-
ный поток с многочисленными притоками»2.
Авторы сборника, подготовленного по инициативе ЮНЕСКО и по-
священного проблемам единства и многообразия африканских культур,
признают культурное единство Африки. Однако они считают неправо-
мерным рассматривать континент как единую культурную территорию
и не видеть многочисленных культурных ареалов, богатого разнообра-
зия культур, хотя и имеющих общую культурную основу3.
Авторы данной монографии считают, что нет единой африканской
культуры, хотя имеется и немало общих черт, и что следует говорить
о культурах Африки. Каждый народ является творцом собственной
этнической культуры. Одновременно он вносил и вносит свой вклад в
сокровищницу мировой культуры.
В последние десятилетия интерес народов Африки к собственным
культурным ценностям значительно усилился. Это связано с целым
рядом факторов: провалом западных теорий модернизации и растущим
пониманием необходимости учета этно- и социокультурной специфики
при выборе путей социально-экономического и политического разви-
тия, ростом национализма, усилением межэтнических конфликтов и др.
В африканских государствах делается немало для изучения и раз-
вития традиционных культур различных этносов. Но, к сожалению, эти
благородные действия и намерения принимают нередко консерва-
тивные формы, близкие к афроцентризму и культурному национализму.
Традиционная культура объявляется основой переустройства общества.
Традиционалисты и приверженцы культурного национализма выдвига-
ют, с одной стороны, концепцию неповторимости, специфики этниче-
ских культур, и с другой — концепцию принципиального отличия куль-
тур африканских народов от западной культуры.
Идея необходимости учета этнокультурных особенностей и культур-
ных традиций при определении стратегии развития различных стран
Африки (как и «третьего мира» вообще) становится все более попу-
лярной4. Эти вопросы, в частности, были обсуждены на симпозиуме
«Современность и идентичность: культура, экономика и развитие»,
организованном ЮНЕСКО (Париж, декабрь 1987 г.)5.
И.К.Катоке считает, что культура в Африке и ныне является основ-
ным механизмом социальной регуляции общества, хозяйственной и
религиозной жизни, основой национальной интеграции6. Танзанийский
ученый Одиамбо Анаклети объясняет неуспех разработанных на Запа-
де стратегий развития Африки именно недостаточным пониманием
сущности африканской культуры и ее роли в социально-экономических
преобразованиях7.
Представители африканской интеллигенции (в том числе ученые
Жозеф Ки-Зербо и Самир Амин) обратились к народам Африки с
декларацией «За демократию, развитие, единство», в которой содер-
жится призыв учитывать при разработке стратегии развития культур-
ные особенности Африки8.
Возрождение и развитие культуры рассматривается как необходи-
мое условие для решения социально-экономических и политических
проблем9.
4
К сожалению, плодотворная и правильная в своей основе концеп-
ция необходимости учета этнокультурной специфики каждой страны и
в каждой стране континента подчас принимает гипертрофированные
формы: одни говорят об особом африканском пути, другие отводят
культуре решающую роль в самоопределении и развитии Африки. В
качестве примера можно привести концепцию «аутентичности». Ее
сторонники утверждают, что самоопределение и стабильность общества
зависят в первую очередь от сохранения присущих ему культурных
ценностей и норм. Заирский ученый Ндавел е Нзием разработку мо-
дели будущего африканского общества связывает именно с культу-
рой10.
Широко обсуждается также роль культурного наследия в современ-
ных исторических условиях: как оно может быть использовано для
решения множества вопросов культурного развития, что такое куль-
турное наследие, культурная самобытность?
Большое внимание этим вопросам уделила вторая Всемирная кон-
ференция по политике в области культуры, состоявшаяся в 1982 г. в
Мехико.
В принятой на конференции «Декларации Мехико по политике в
области культуры» так определяется культурная самобытность:
«Культурная самобытность представляет собой неоценимое богатство,
которое расширяет возможности для всестороннего развития человека,
мобилизуя каждый народ и каждую группу, заставляя черпать силы в
своем прошлом, усваивать элементы других культур, совместимые со
своим характером, и тем самым продолжать процесс самосозида-
ния»11.
Декларация отмечает, что все культуры составляют единое целое в
общем духовном наследии человечества, что культурная самобытность
обновляется и обогащается в результате контактов с традициями и
ценностями других народов.
В Декларации подчеркивается «необходимость признать равенство
в достоинстве всех культур и право каждого народа и каждого куль-
турного сообщества утверждать, сохранять свою культурную самобыт-
ность и обеспечивать уважение к ней».
Культурные процессы на континенте в целом направлены на пре-
одоление этнической ограниченности и замкнутости, на формирование
более крупных этнокультурных общностей в рамках политических гра-
ниц. Культуры разных этносов, взаимодействуя между собой, все
больше втягиваются в интеграционные процессы в культурной сфере.
Развитию культур отдельных народов и культур, формирующихся в
границах того или иного государства Африки, способствует взаимодей-
ствие с культурными ценностями других народов мира. Культура любо-
го народа не может развиваться в изоляции от достижений мировой
цивилизации: она впитывает в себя богатый опыт других народов,
других стран, отдавая им взамен элементы своего культурного насле-
дия.
Предлагаемая читателям книга «Культуры Африки в мировом циви-
лизационном процессе» является продолжением серии работ по куль-
туре Африки, подготовленных в Институте Африки РАН. Ей предше-
ствовали монографии: «Африка: Культура и общественное развитие».
М., 1984; «Африка: Культурное наследие и современность». М., 1985;
«Африка: Взаимодействие культур». М., 1989.
5
Монография «Африка: Культура и общественное развитие» посвя-
щена анализу политики правительств африканских государств в облас-
ти культуры и характеристике основных достижений в сфере культур-
ного строительства. В монографии дан анализ основных принципов
культурной политики правительств африканских государств в програм-
мных документах (уставах и программах партий, конституциях), рас-
смотрены конкретные аспекты этой политики, обобщен опыт культурно-
го строительства за годы, прошедшие после достижения политической
независимости.
В монографии «Африка: Культурное наследие и современность» ис-
следуется роль традиционной культуры в жизни независимых госу-
дарств, ее место в социально-политическом, идеологическом и куль-
турном развитии стран континента. Приспособление прогрессивных
элементов культурного наследия к современным условиям, оптималь-
ное сочетание традиций с новыми формами культуры, уважение к
культурному достоянию отдельных народов — таковы наиболее острые
и сложные проблемы, которые приходится решать в настоящее время
как практически, так и теоретически ученым и политическим деятелям
Африки. Авторы монографии выделили общие тенденции освоения и
использования традиционной культуры в государствах Тропической
Африки, проанализировали эволюцию духовной культуры и связанных
с нею идеологических концепций.
8 монографии «Африка: Взаимодействие культур» анализируются
культурные процессы на континенте начиная с глубокой древности до
наших дней; показывается, как на протяжении многих столетий проис-
ходило формирование современных африканских культур, рассматри-
вается взаимодействие культур, воздействие внешних факторов, роль
государства в развитии культуры на современном этапе развития;
дается анализ региональных особенностей культурного взаимодействия
в различные исторические эпохи, сложностей и многогранности вза-
имовлияний, роли этничности, религии и традиционных структур в со-
временном культурном развитии различных африканских этносов.
В данном исследовании ставилась двоякая задача: 1) охарак-
теризовать современные процессы, происходящие в различных сферах
африканской культуры — искусстве, театре, литературе, кинематогра-
фии и т.д., и показать подлинное богатство культуры стран Африки;
2) попытаться проанализировать воздействие Африки на мировую
культуру на примере стран Америки, где воздействие африканского
компонента благодаря ряду исторических причин проявляется наибо-
лее ярко.
Исследование подобного рода предпринято в мировой и российской
африканистике впервые.
Было сочтено также необходимым дать анализ исследования куль-
турологических проблем и историографический обзор изучения культу-
ры Африки в России. В обзоре характеризуются основные, наиболее
значимые, работы и направления исследования, поэтому он не пре-
тендует на всеобъемлющий охват.
Главы и разделы подготовил коллектив авторов: Введение написано
д-ром ист. наук, проф., действ, членом Нью-Йоркской академии наук
Р.Н.Исмагиловой, ей же принадлежат гл. I и Заключение; авторы
гл. II — д-р искусствоведения В.Б.Мириманов; гл. Ill — д-р филол.
наук Е.С.Котляр; гл. IV — д-р ист. наук Ю.М.Кобищанов; гл. V —
6
О.Я.Иванова; гл. VI — канд. филол. наук Ю.А.Вознесенская; гл. VIII и
X — канд. ист. наук О.Л.Николаева; гл. XI — д-р филол. наук С.В.Про-
жогина; гл. XII — д-р филол. наук В.Н.Вавилов; гл. XIII — д-р
ист. наук Э.Л.Нитобург; гл. XIV — канд. ист. наук Н.Н.Кулакова;
гл. XV — канд. ист. наук А.Д.Дридзо; гл. XVI — канд. филол. наук
А.Ф.Кофман; гл. XVII — канд. ист. наук М.Г.Котовская и
канд. ист. наук А.К.Стеценко.
Среди авторов, участвовавших в написании монографии, зарубеж-
ные ученые: проф. Рой Сибер — Университет Индианы (США) (гл. VII);
д-р Ренато Бергер — директор Исследовательского Центра по изуче-
нию этнических культур и танца (Цюрих, Швейцария) (гл. IX); д-р Рода
Реддок — Университет Вест-Индии (Тринидад и Тобаго) (гл. XVIII).
Указатели составлены О.Л.Николаевой и Ю.А.Вознесенской.
1 Shehu U. Cultural Identity, Science and Technology in the 20th Cen-
tury. The African Predicament. — Cultural Development, Science and
Technology in Sub-Saharan Africa. Baden-Baden, 1986, p. 49.
2 African Culture. The Rhythmes of Unity. Westport—L, 1985, p. IX.
3 Distinctive Characteristics and Common Feature of African Cultural
Areas South of the Sahara. P., 1985.
4 См., например: La culture, (Education et la science et la technique
dans les strategies de d£veloppement en Afrique au Sud du Sahara: Bilan
et perspectives. P., 1988.
5 Cm.: International Social Science Journal. 1988, № 118, p. 444—
454.
6 L'affirmation de I'identite culturelie et la formation de la conscience
dans I’Afrique contemporaine. P., 1981.
7 Anacleti O. Emancipation culturelle: incidence sur le d6veloppement
economique en Afrique orientate et centrale. — Cultures. P., 1983, № 1,
p. 32.
8 Pour la democratic, pour le d£veloppement, pour I'unitd: declaration
sur I’Afrique. — Environnement africain. Dakar, 1988, vol. VI, № 23—24,
p. 131—136.
9 См.: Ола Балогун. Традиционное искусство и культурное разви-
тие Африки. — Культуры. Париж, 1984, № 1, с. 103.
10 Ndawel ё Nziern. Politique culturelle africaniste et liberation afri-
caine. — La dependance de I’Afrique et le moyen A la remedier. P., 1982,
p. 568.
11 The World Conference on Cultural Policies. Mexico City, 26 July —
6 August 1982. Final Report. UNESCO. P., 1982.
Часть I
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Глава I
ИЗУЧЕНИЕ В РОССИИ КУЛЬТУР НАРОДОВ АФРИКИ
Изучение африканских народов, в том числе их материальной и
духовной культуры, в России началось еще в XV в. Первым русским,
побывавшим в Африке южнее Сахары, был Афанасий Никитин, на
обратном пути из Индии сделавший в 1472 г. вынужденную остановку
в районе Африканского Рога.
В XVI—XVII вв. происходит постепенное накапливание сведений о
быте и культуре африканских народов от русских купцов, паломников
и путешественников, посещавших различные страны Африки. В 1786 и
1787 гг. были изданы две книги морского офицера М.Г.Коковцева
«Описание Архипелага и Варварийского берега...» и «Достоверные
известия об Алжире...»1, в которых наряду с географическим описани-
ем страны содержатся сведения о быте, нравах и религиозных веро-
ваниях населения. В 1790—1791 гг. Российская Академия наук опу-
бликовала под руководством акад. П.С.Палласа многотомный «Срав-
нительный словарь всех языков и наречий», который включал некото-
рые африканские языки. Большой вклад в изучение африканских наро-
дов внесли русские путешественники XIX в. (Е.П.Ковалевский, В.В.Юн-
кер, А.К.Булатович и др.), проявлявшие большой интерес к этнографии,
религии и культуре африканских народов. Привезенные ими коллекции
положили начало африканскому отделу Музея антропологии и этно-
графии Академии наук, а также вошли в состав Этнографического
музея, организованного при Московском университете. О том, на-
сколько был велик интерес к Африканскому континенту среди русской
общественности, свидетельствует тот факт, что до 1917 г. в России
было опубликовано более 500 книг, посвященных народам Африки, не
считая статей в периодических изданиях2.
Систематическое изучение Африки в Советском Союзе начинается
в 30-х годах с создания Группы африканских языков в Институте язы-
ка и мышления и кабинета Африки при Научно-исследовательской
ассоциации по изучению национально-колониальных проблем. В это же
время при Ленинградском институте истории, философии, лингвистики
и литературы (ЛИФЛИ) была организована кафедра семитских языков,
на которой было введено преподавание некоторых африканских язы-
ков.
Центром советской африканистики в послевоенные годы становится
сектор Африки Института этнографии АН СССР, созданный в 1946 г.
Основным направлением его работы было комплексное изучение аф-
8
риканских народов — начиная с их этнографических особенностей и
истории и кончая проблемами национально-освободительного движе-
ния. Было опубликовано несколько книг, посвященных вопросам этно-
культурного развития. Особое место среди этих изданий занимает том
«Народы Африки» из серии «Народы мира»3. Монография охватывает
широкий круг вопросов, включающий историю происхождения африкан-
ских народов, этнолингвистическую ситуацию, историю материальной и
духовной культуры, семейные отношения, общественную и полити-
ческую сферы жизни.
В 1959 г. был создан Институт Африки АН СССР, ставший ведущим
центром российской африканистики. Важное значение приобрело из-
учение этнокультурных проблем. С этой целью в Институте Африки в
июле 1979 г. был сформирован сектор национальных и культурных
проблем. В задачу сектора помимо этнических проблем входит изуче-
ние как традиционных, так и современных форм культуры, культурной
политики и культурных преобразований в африканских государствах.
Изучение доколониальных цивилизаций
и культурного наследия африканских народов
Изучение доколониальных цивилизаций Африки в России имеет
давние традиции. В дореволюционной России велись исследования
истории и культуры древней и средневековой Эфиопии, а также госу-
дарств Средиземноморского побережья Африки времен античности и
средневековья, которые рассматривались как часть греко-римской и
арабской цивилизаций. Однако прежде всего внимание дореволюцион-
ных исследователей привлекал Древний Египет.
Главой и вдохновителем египтологии в России был В.В.Струве
(1889—1965) — ученик акад. Б.А.Тураева (1868—1920), виднейшего
египтолога дореволюционной России.
Наряду с социально-экономической тематикой В.В.Струве изучал
проблемы истории и культуры Древнего Египта и Египта в эпоху эл-
линизма. Эти работы содержат оригинальные и ценные наблюдения и
выводы. В.В.Струве принадлежит заслуга датировки лейденского папи-
руса № 344 эпохой конца Среднего царства (ок. 1700 г. до н.э.), не-
верно приуроченного зарубежными исследователями ко времени пер-
вого переходного периода — до XX в. до н.э.4. Необходимо упомянуть
также капитальную работу В.В.Струве, посвященную египетскому ма-
тематическому папирусу, хранящемуся в Государственном музее изоб-
разительных искусств им. А.С.Пушкина5. На основании данных этого
папируса и других математических произведений древних египтян
В.В.Струве пришел к очень важному для истории культуры выводу о
том, что в области геометрии египтяне были учителями греков.
В ряде исследований по эллинистическому Египту В.В.Струве опро-
верг узкий европоцентризм в оценке эллинизма. Он доказал, что на-
роды Древнего Востока, в частности древние египтяне, внесли в куль-
туру эллинизма огромный вклад и культура эллинизма была резуль-
татом слияния культур народов Востока с греческой культурой. Та-
ким образом, в трудах В.В.Струве мы находим обоснованную кон-
цепцию исторической преемственности культурного развития челове-
чества.
9
Имена М.Э.Матье и И.М.Лурье хорошо известны в различных от-
раслях египтологии. Работая в Государственном Эрмитаже в Ленин-
граде, они издали и прокомментировали немало древнеегипетских
памятников из этого музея6.
Много нового в изучение искусства Египта внесли работы В.В.Пав-
лова. Наибольший интерес представляет его исследование «Египетский
портрет I—IV веков» (М., «Искусство», 1967). Его ученица С.И.Хо-
джаш — автор ряда исследований по разным вопросам египетского
искусства7.
Крупный востоковед акад. Б.Б.Пиотровский начал свою научную
деятельность как египтолог. Он возглавил археологическую экспедицию
в Египет. Археологические результаты раскопок и обнаруженный но-
вый эпиграфический материал представляют несомненный интерес.
Предварительный отчет об экспедиции опубликован в книге «Древняя
Нубия» (М.—Л., «Наука», 1964). Б.Б.Пиотровскому принадлежит также
ряд археологических исследований о Древнем Египте.
П.В.Ернштедт, выдающийся лингвист, знаток коптского и древнегре-
ческого языков, опубликовал ряд исследований в области коптологии8.
Помимо Египта российские ученые уделяли внимание исследованию
древних и средневековых цивилизаций, существовавших в других рай-
онах Африки.
В 1936 г. был опубликован сборник «Абиссиния (Эфиопия)», в ко-
торый вошел ряд очерков, посвященных истории культуры Эфиопии.
Авторы их, анализируя археологический материал, доказывали, что
Эфиопия прошла стадии общественного развития, характерные для
Северной Африки и Западной Европы9, исследовали проблему проис-
хождения культуры древней Абиссинии и ее связей с другими цивили-
зациями10, рассматривали вопросы языковой ситуации и развития
литератур Эфиопии11.
Большой вклад в восстановление подлинной истории и культуры
африканских народов, в разоблачение реакционных культурологических
концепций внесли Д.А.Ольдерогге и И.И.Потехин.
Д.А.Ольдерогге подверг научной критике хамитскую теорию12.
Основанная на концепции Ф.Ратцеля о превосходстве «активных»
скотоводов над «пассивными» земледельцами, хамитская теория пыта-
лась доказать, что светлокожие народы Северной Африки, говорившие
на хамитских языках, выступали носителями культуры и государствен-
ности; эти институты, а также занятие скотоводством переняло у них
первобытное земледельческое население Черной Африки. Анализируя
обширный лингвистический, этнографический и исторический материал,
Д.А.Ольдерогге доказывает научную несостоятельность этой теории.
В своих дальнейших работах, рассматривающих проблемы истории
народов Центрального Судана, Д.А.Ольдерогте продолжил критику тео-
рий, возникших под воздействием принципов культурно-исторической
школы. Сторонники этих теорий утверждали, что заселение Африки —
это ряд последовательных волн миграций, приносивших с собой раз-
личные элементы культуры. В своих работах Д.А.Ольдерогге удалось
доказать, что эти утверждения находились в резком противоречии с
данными археологии и палеоантропологии13.
Первой обобщающей работой, в которой была предпринята попытка
проанализировать историю и этнокультурное развитие народов Африки
с древнейших времен до современности, была упоминавшаяся выше
Ю
коллективная монография «Народы Африки» под редакцией Д.А.Оль-
дерогге и И.И.Потехина.
В последние десятилетия российская африканистика пополнилась
значительным числом работ, в которых исследуются проблемы доколо-
ниальной истории и культуры Африки. Анализируя исторический мате-
риал, ученые доказывают, что африканские народы задолго до прихо-
да колонизаторов на материк достигли высокого уровня общественного
развития и создали самобытную культуру, которая является вкладом в
историю мировой цивилизации14.
Формированию самобытной цивилизации в Западной Африке —
Ифе, Ойо, Бенин, Дагомея — посвящена книга Н.Б.Кочаковой «Рож-
дение африканской цивилизации». В ней рассматриваются особенности
культурного развития народов Нигерии и Бенина, зарождение и разви-
тие ранних форм государственности, раннегосударственной идеологии.
Прослеживается влияние контактов с исламским миром и Европой на
местные культуры15.
Анализу роли традиционной культуры, культурного наследия в ши-
роком смысле в современных социально-политических, идеологических
и культурных процессах посвящена монография «Африка: Культурное
наследие и современность»16. В ней рассматриваются доколониальные
африканские цивилизации, роль традиций в формировании националь-
ных культур, дается анализ культурологических концепций западных и
африканских ученых. Значительное место занимает исследование спе-
цифики и основных направлений в развитии художественной культуры
народов Африки, влияния культурного наследия на становление со-
временного изобразительного, хореографического, театрального ис-
кусства и литературы африканских государств.
Ряд исследований доколониального прошлого Африки посвящен из-
учению культурных связей, сложившихся как внутри Африканского
материка, так и между народами Африки и других континентов.
К проблеме культурных контактов Древнего Египта с Черной Афри-
кой обращается Б.Б.Пиотровский, который доказывает существование
постоянных культурных связей между Древним Египтом и народами,
населявшими верховья Нила17.
Ю.Н.Завадовский, анализируя лингвистический материал и некото-
рые верования египтян, приходит к заключению о наличии негро-
африканского субстрата в египетском языке и пантеоне18.
Ю.К.Поплинский исследует проблему этнокультурных контактов Аф-
рики со странами Эгейского мира, существовавшими во II тысячелетии
до н.э.19.
Одной из первых работ, целиком посвященных контактам африкан-
ских культур с внешним миром, является научно-популярный сборник
«Африка: Встречи цивилизаций» , который содержит описание связей
Африки с цивилизациями других континентов с древнейших времен до
XV—XVI вв. Специальный раздел книги отведен истории наиболее
ранних контактов африканцев с народами, проживавшими на террито-
рии бывшего Советского Союза.
Проблеме культурных контактов африканских цивилизаций внутри
континента и с внешним миром посвящен также ряд работ Ю.М.Коби-
щанова21.
Коллективная монография «Африка: Взаимодействие культур» яв-
ляется первой попыткой рассмотреть на основе исторического, регио-
11
нал ьн о го и проблемного подходов межкультурное взаимодействие в
Африке в различные исторические эпохи, между обществами, находя-
щимися на различных уровнях социально-экономического и культурно-
го развития. Первая часть книги посвящена истории культурных кон-
тактов и охватывает период с I тысячелетия до н.э. до 50-х годов
XX в. Это дает возможность рассмотреть в исторической динамике
роль внешних воздействий в эволюции местных культур, различные
этапы и типы взаимодействия в зависимости от социокультурной си-
туации. Во второй части рассматриваются современные культурные
процессы, взаимодействие культур в условиях сложной этносоциальной
обстановки в разных странах континента. Характеризуя процесс куль-
турного взаимодействия в современных африканских государствах,
авторы попытались на конкретных примерах осветить его сложный и
противоречивый характер — взаимовлияние и взаимопроникновение,
сближение и отталкивание, синтез, формирование синкретических
форм и т.д., наметить основные тенденции дальнейшей эволюции аф-
риканских культур.
В заключение следует отметить, что были упомянуты лишь основ-
ные исследования, посвященные изучению доколониальных цивилиза-
ций и культурного наследия африканских народов. Целый ряд суще-
ственных вопросов истории культуры доколониальных цивилизаций
Африки, ее воздействия на современные процессы, происходящие в
различных областях художественной жизни, еще требуют углубленного
и систематического изучения.
Изучение культурной политики
и культурного строительства
В период колониализма в Африке российские ученые выступали с
разоблачением дискриминационной политики, проводимой колонизато-
рами, их стремления принизить значение культурных ценностей, соз-
данных африканскими народами, представить самобытную культуру
Африки примитивной. Они показывали, какой вред развитию африкан-
ской культуры и языков нанесла политика ассимиляции во франко-
язычной и португалоязычной Африке22. Большое значение придавалось
критике теорий культурного релятивизма, плюрализма и других культу-
рологических концепций, отрицательно влиявших на этнокультурное
развитие освободившихся стран. Обобщением взглядов советских уче-
ных по этим проблемам явилась книга «Народы Африки», в которой,
в частности, дается анализ культурной политики колониальных держав
в различных странах континента.
Первой научной работой, в которой содержится анализ задач,
стоящих перед африканскими государствами в области культурного
строительства, и первых результатов в этой области, является раздел
коллективной монографии «Независимые страны Африки»23. В даль-
нейшем был издан ряд работ, в которых исследуются особенности
культурного строительства в странах Африки, проблемы модернизации
общества, «духовной деколонизации» африканцев, рассматриваются
вопросы соотношения традиционной культуры африканцев и новых
явлений и форм культуры, проникающих на континент из индустриаль-
но развитых стран. Привлекая большой фактический материал, авторы
12
анализируют общие вопросы социально-культурных преобразований в
африканских странах, политику в сферах просвещения, науки, средств
информации, роль нашей страны в оказании помощи странам Африки
Новым этапом в разработке данного направления явилась моно-
графия «Африка: Культура и общественное развитие», анализирующая
итоги культурных преобразований в африканских странах за двадцать
лет их независимого существования. В монографии предпринята по-
пытка показать сложное диалектическое взаимодействие культуры и
общества в современных африканских государствах, влияние социаль-
но-политической ориентации на их культурную политику. Авторы под-
черкивают необходимость учета особенностей каждой страны (имеется
в виду направление социально-политического развития, уровень соци-
ально-экономического развития, культурное наследие, этнический фак-
тор и т.д.) в изучении этих стран и проведении практических меро-
приятий. Развитие культуры исследуется на примере 23 государств.
Выбор тех или иных стран в качестве объекта исследования обуслов-
лен стремлением вскрыть роль различных факторов в современном
культурном процессе. Авторы показывают трудности и сложности куль-
турного строительства в различных африканских странах. В работе
подчеркивается роль культурного наследия каждого народа. Взаимо-
действие локальных этнических культур в рамках государственных
границ создает новый культурный феномен. Однако, по мнению авто-
ров, процесс формирования национальных культур на основе различ-
ных этнических культур находится еще в начальной стадии.
Больше всего работ посвящено такой важной проблеме культурного
строительства, как образование и подготовка кадров.
Вопросы образования в странах Африки издавна привлекали вни-
мание российских ученых. Еще в 30-е годы появляются работы, в
которых дается критика политики колониальных держав в области
просвещения в колониях25. Ряд работ по вопросам образования в
колониальных странах был издан в 50-х годах26. После достижения
африканскими странами политической независимости политика в об-
ласти образования становится одной из ведущих тем социально-
политических исследований Африки в нашей стране. Ее исследованию
посвящен ряд монографий, диссертационных работ, сборников и статей
в периодической печати27.
Немало сделано российскими африканистами и в изучении такого
важного аспекта культурного строительства, как язык и языковая по-
литика в африканских государствах28.
Значительное место в работах российских ученых занимают про-
блемы связи современной культуры с идеологией, характеристика
идеологических функций современного искусства в области культурно-
го строительства . Интерес к этим проблемам обусловлен сложностью
и многообразием идеологических направлений в странах Африки, от-
ражающих многослойность культуры африканского общества. В работах
российских ученых содержится критика многочисленных концепций
«африканской исключительности», «африканского социализма», цель
которых представить развитие Африки изолированным от мировой
истории. Особое внимание уделяется критике теории негритюда, до
настоящего времени имеющей распространение среди некоторых слоев
африканской интеллигенции. Исследователи отмечают, что если на
13
первых этапах национально-освободительного движения в Африке эта
теория играла положительную роль, сплачивая африканцев и мобили*
зуя их на борьбу за «духовную деколонизацию», то после завоевания
независимости эта концепция превратилась в тормоз общественного
развития, отвлекая внимание африканцев от насущных проблем куль*
турного строительства. Известную опасность, с точки зрения ученых,
представляют также теории модернизации общественной жизни, ориен*
тирующие исключительно на достижения европейской цивилизации и
призывающие к отказу от культурного наследия, без учета необходи-
мости культурной преемственности в формировании культурной поли-
тики государства.
Изучение художественной культуры Африки
Долгое время европейские ученые и художники воспринимали
предметы традиционного африканского искусства лишь как этнографи-
ческие курьезы, нелепые идолы, сделанные неумелой рукой дикаря.
Изменение отношения европейцев к африканскому искусству происхо-
дит лишь в начале XX в., когда П.Пикассо, «открывший» африканское
искусство, «привил» его новому направлению европейской живопи-
си — кубизму. В дальнейшем «art пёдге» оказало огромное влияние
на развитие европейской музыки, хореографии, драматургии.
Возможно, именно благодаря укоренившемуся взгляду на традици-
онное искусство Африки как на предмет этнографического исследова-
ния в российском искусствоведении было более полно представлено
искусство Северной Африки, особенно Египта, нежели Эфиопии, Тро-
пической и Южной Африки30.
Впервые в истории искусствоведения к традиционному африканско-
му искусству обратился русский художник Владимир Марков (В.И.Мат-
вей). В 1914 г. им была написана книга «Искусство негров», за год
до выхода в свет работы немецкого искусствоведа Карла Эйнштейна,
которому до настоящего времени отводится роль первоисследователя
африканского искусства (работа В.И.Матвея была опубликована лишь в
1919 г.)31. Огромной заслугой В.И.Матвея является то, что африкан-
ское искусство он пытался анализировать в историческом аспекте.
В 50-х годах, после продолжительного перерыва, последовавшего
за выходом в свет книги В.Маркова, отечественная африканистика
вновь обращается к проблемам искусства Тропической Африки32. Ис-
следования в области африканского искусства открывает серия статей
Д.А.Ольдерогге, посвященная изучению коллекций бенинских древно-
стей Музея антропологии и этнографии АН СССР33. В 1958 г. Д.А.Оль-
дерогге была впервые подготовлена публикация о наиболее ин-
тересных образцах скульптуры Африки из собраний Москвы и Ленин-
града34. Альбом снабжен вводной статьей, в которой автор дает общую
характеристику искусства Тропической Африки. Большое внимание в
этой работе Д.А.Ольдерогге уделяет средневековому искусству Ифе и
Бенина, их месту в художественной культуре Африки.
В 60-х годах российскими учеными опубликован ряд обзорных ра-
бот по искусству Африки. Они знакомят читателя с наскальной живо-
* Подробнее о В.И.Матвее см. главу II данной монографии.
14
писыо, культурами Нок и Сао, искусством Ифе и Бенина, традицион-
ной скульптурой и прикладным искусством народов Африки35. Большое
значение для пропаганды искусства Африки в нашей стране имеет
альбом, подготовленный Г.А.Черновой. Помимо памятников африкан-
ского искусства, вошедших в книгу Д.А.Ольдерогге, в него были вклю-
чены многие, ранее не публиковавшиеся экспонаты из Музея антро-
пологии и этнографии, Музея антропологии при Московском государ-
ственном университете, Государственного музея изобразительных ис-
кусств им. А.С.Пушкина и других музеев, а также вещи из частных
коллекций36.
Российские ученые, исследуя искусство Африки, поднимают вопрос
о культурной преемственности цивилизаций, находящихся на разных
этапах стадиального развития. Анализируя наскальное искусство Аф-
рики, они доказывают его автохтонность, полемизируют со сторонни-
ками гипотезы, согласно которой корни африканского первобытного
искусства следует искать в доисторическом искусстве Европы. Так,
В.Б.Мириманов считает, что внутреннее сходство, существующее в
первобытном искусстве народов различных культурно-исторических
регионов, может быть объяснено только влиянием сходных факторов,
действовавших на аналогичных этапах эволюции человечества37.
Российские ученые обращаются также к изучению древнейших па-
мятников скульптуры Африки, культур Нок и Сао38, искусству Ифе, его
периодизации, стилистическому анализу, к вопросу об истоках художе-
ственных традиций Ифе и их связи с традиционной скульптурой йору-
ба, к влиянию местных традиционных верований на искусство Ифе
и т.д.
Продолжается изучение наследия доколониального Бенина, иссле-
дуются стилистические особенности бенинского искусства, разрабаты-
вается проблема зависимости его стилистической эволюции от идеоло-
гического содержания39.
Своеобразным итогом первого периода развития африканистского
искусствоведения в СССР являлась уже упоминавшаяся коллективная
монография «Искусство народов Африки» (1975). Это первая в нашей
стране и одна из первых в мире попыток дать представление о худо-
жественной культуре Африки во всем ее региональном и стадиальном
многообразии с позиций современной науки. Издание содержит об-
ширный материал по истории африканского искусства, начиная с
древнейшей наскальной живописи и скульптуры и кончая художествен-
ным творчеством африканских народов в наши дни. Исследуются все
основные регионы континента. Авторы рассматривают развитие наро-
дов Африки как единый исторический процесс, неотъемлемую часть
истории всемирной цивилизации.
Исследованию традиционного искусства йоруба посвящены работы
Н.Е.Григоровича. Он анализирует особенности породившей это искус-
ство культурной среды, религиозно-мифологические представления,
составившие основу его иконографических образов, описывает основ-
ные материалы, инструменты и технические приемы изготовления
скульптуры, а также сопутствующие ему обряды и ритуалы40.
Российские ученые разрабатывают также проблемы, связанные с
классификацией традиционной скульптуры Тропической Африки. Рас-
сматривая наиболее существенные моменты, под влиянием которых
складываются стилистические признаки местных художественных школ,
15
В.Б.Мириманов выделяет социальные и этнические факторы, причем
этническое начало, по его мнению, обусловливает прежде всего осо-
бенности стилизации, соответствующие местному художественному
восприятию, тогда как степень условности и сюжет определяются со-
циальными факторами. Совокупность художественных, культурных и
этнических признаков позволяет В.Б.Мириманову объединить местные
художественные школы Тропической Африки в большие группы, общие
контуры которых приблизительно соответствуют определенным природ-
но-климатическим зонам. Внутри каждой из этих зон намечается ряд
стилистических центров, к которым в большей или меньшей степени
тяготеют местные школы, что дает основание разделить каждую зону
на несколько родственных стилистических групп. Анализ художествен-
ных школ выделенных зон позволяет В.Б.Мириманову сделать вывод о
наличии определенного субстрата, перекрывающего региональные осо-
бенности традиционной художественной культуры Тропической Афри-
ки41.
В.Б.Миримановым предпринята также попытка периодизации худо-
жественного развития народов Тропической Африки с древнейших
времен до современности. Он подразделяет историю африканского
искусства на несколько стадий, соответствующих этапам стадиального
развития народов Африки. Для первой стадии характерна «наиболее
гомогенная художественная структура», в которой повсеместно про-
слеживается стадиальная общность изобразительного творчества. На
следующем этапе происходит обособление этнических групп, что ведет
к становлению локальных художественных школ и региональных сти-
лей, и искусство наряду с другими функциями приобретает этнодиф-
ференцирующую функцию. На последнем этапе развития традиционно-
го искусства происходит переход от коллективного непрофессионально-
го к профессионально-ремесленному творчеству.
В монографии «Маски и скульптура Тропической Африки»42
Ан.А.Громыко исследует проблемы генезиса и эволюции деревянной
скульптуры и масок Тропической Африки, прослеживает связи мифо-
логии народов Африки и их традиционного искусства. Характеризуя
деревянную скульптуру и маски, автор показывает их тесную связь с
религиозными воззрениями, дает описание использования различных
масок в ритуальных церемониях у разных народов Западной и Цент-
ральной Африки. В монографии 164 цветные иллюстрации с изображе-
нием памятников искусства, хранящихся в музеях Лагоса, Ифе, Джоса,
Бенина, в Музее Человека (Париж), Музее искусства Африки и Океа-
нии (Париж), Британском музее (Лондон), Этнографическом музее
Стокгольма, Музее антропологии и этнографии Петербурга и др.
Отечественная африканистика не оставляет без внимания и про-
цессы, связанные со становлением нового африканского искусства,
однако эта тема до сих пор остается наименее разработанной43. Ис-
следователи отмечают, что в процессе формирования профессиональ-
ного художественного творчества в независимых странах Африки на-
метились две определяющие тенденции, отражающие основные идеоло-
гические концепции культурного строительства: 1) возрождение нацио-
нальных традиций («возврат к истокам») и 2) перестройка художе-
ственной культуры на европейских началах. Полемизируя как со сто-
ронниками негритюда, так и с проповедниками европеизации африкан-
ской культуры, ученые подчеркивают, что основой всякого культурного
16
развития является преемственность и взаимообогащение различных
культур.
Исследование архитектуры Тропической Африки также началось
лишь в последние десятилетия. Показательно, что в томе 1 «Всеобщей
истории архитектуры» (М., 1958) была представлена лишь архитектура
Северной Африки и Эфиопии, тогда как разделы по Тропической и
Южной Африке вообще отсутствовали. Однако уже в тома 10 и 11
«Всеобщей истории архитектуры», вышедшие в свет в 1972—1973 гг.,
включены практически все регионы и основные страны Африки (автор
В.Л.Воронина). В 60-х и особенно 70-х годах было издано также боль-
шое число отдельных работ по архитектуре Африки: сборников и кол-
лективных монографий (точнее, разделов в них), а также статей в
периодической печати44.
В России растет интерес к истории народного театра, музыкальной
культуры, хореографии народов Африки. Но эти элементы духовной
культуры африканских народов нельзя рассматривать изолированно,
так как они присутствуют в любом африканском театрализованном
ритуальном действе, выступают в синкретическом единстве, взаимно
дополняя и обогащая друг друга. Изучение этой области духовной
жизни, играющей существенную роль в традиционной культуре Африки,
только начинается.
Исследованию театрального искусства Африки посвящен ряд работ
Н.И.Львова45. Автор рассматривает истоки африканской театральной
традиции, последствия колониализма в области театрального искусства
народов Африки. Анализируя процессы, характерные для современного
африканского театра, Н.И.Львов подчеркивает его связь с задачами
национально-освободительной борьбы народов Африки, его стремление
к учету актуальных проблем, возникающих в период борьбы за неза-
висимость и строительство нового общества.
Этой же теме посвящен раздел «Театральное искусство народов
Тропической Африки» (Н.И.Львов, А.Ю.Грушевский) монографии «Афри-
ка: Культурное наследие и современность». Одной из отличительных
черт театрального искусства на данном этапе развития, по мнению
авторов, является его жанровая нерасчлененность, синкретизм, вклю-
чающий в себя все — от масок и балета до импровизации и обще-
ния со зрителем. Авторы считают, что именно на этой основе воз-
можно наиболее плодотворное развитие современного африканского
театра.
Первые в российском искусствоведении специальные работы, ис-
следующие хореографическую культуру народов Тропической Африки,
принадлежат Ю.Г.Скотт46. Автор исследует общие тенденции истории
африканской хореографии, ее корни и пути современного развития.
Африканская хореография, по мнению автора, является одним из наи-
более жизненных видов традиционного народного творчества Тропи-
ческой Африки, не утратившим свою самобытность в эпоху колониа-
лизма. Автор подчеркивает связь танцевальной традиции с культурно-
бытовым укладом африканцев и делает вывод о том, что ее развитие
отражает основные закономерности социально-экономической истории
Африки. Работа написана не только профессионалом (Ю.Г.Скотт была
балетмейстером Государственного академического Большого театра
СССР), но и человеком, изучавшим африканские танцы в ряде стран
Африки.
2. Зак. 1
17
К африканской музыкальной культуре отечественное музыковедение
обратилось также лишь в последние десятилетия47.
Изучая музыкальную культуру различных народов Тропической Аф-
рики, ученые отмечают, что, несмотря на локальные различия в му-
зыкальном языке, инструментарии, принципах формообразования и
пр., она имеет много общих черт, позволяющих говорить об общности
ее музыкальной традиции, которая может послужить основой для
складывания африканской национальной музыки.
Анализируя тенденции развития новой африканской музыки, рос-
сийские музыковеды делают вывод о том, что наиболее характерными
чертами музыкальной культуры современной Африки являются проник-
новение в нее новых музыкальных форм и инструментария, становле-
ние профессионального музыкального творчества. Новая африканская
музыка, по их мнению, должна развиваться по пути синтеза культур,
адаптации музыкальных форм, находящихся на современном уровне
мировой культуры, к этнической культуре.
Изучение фольклора африканских народов
Начало собирания и изучения африканского фольклора в общем
русле этнографических и исторических исследований континента отно-
сится к концу XIX в., хотя отдельные описания и публикации текстов
появляются в печати начиная с середины этого века. Ко второй поло-
вине нашего столетия было издано уже немало научных трудов о
фольклоре тех или иных регионов Африки, отдельных народов, а также
общих обзоров и исследований, посвященных проблемам африканской
фольклористики, целый ряд подлинно научных публикаций материалов
по африканскому фольклору. Накопление значительного материала по
устному народному творчеству африканских народов во многом спо-
собствовало формированию к этому времени африканской фольклори-
стики как особой отрасли науки.
Первая публикация фольклора народов Африки в России принадле-
жит В.Н.Харузиной . В 1937 г. в Институте языка и мышления АН
СССР им. Н.Я.Марра Группой африканских языков был опубликован
сборник «Africana», включавший работу И.Л.Снегирева по африканско-
му фольклору. В том же году И.Л.Снегирев выпустил первое научное
издание африканских сказок в СССР49.
После второй мировой войны вышло несколько сборников африкан-
ского фольклора, которые открыли целую серию аналогичных публика-
ций50. В особенности следует отметить работы Д.А.Ольдерогге по ис-
следованию африканского эпоса51, области, недостаточно разработан-
ной в западной африканистике, но очень важной для изучения ис-
тории и культуры африканских народов.
Был опубликован ряд работ, посвященных устному народному твор-
честву африканских народов, их мифологическим представлениям,
проблеме взаимоотношения фольклора и литературы, фольклора и
истории и пр. Анализ некоторых аспектов мифологии африканских
народов содержится в работах С.А.Токарева и Б.И.Шаревской52. Необ-
ходимо также упомянуть об изучении первобытного фольклора
Е.М.Мелетинским, разрабатывающим важные теоретические вопросы
на основе анализа архаических фольклорно-мифологических материа-
18
лов (с привлечением мифологических представлений африканских
народов)53.
Исследованию африканской мифологии посвящены также диссерта-
ция Е.С.Котляр о бантуязычных народах Восточной Африки и ряд
статей того же автора54. В монографии «Миф и сказка Африки»
фольклорно-мифологическое наследие африканских народов рассмат-
ривается Е.С.Котляр в чрезвычайно широком диапазоне — в геогра-
фическом, этнорегиональном (исследование охватывает образцы устно-
го творчества народов значительной части Африканского континента)
и жанрово-типологическом аспектах — от наиболее архаических форм
мифологии до развитых политеистических систем, от древнейших ви-
дов сказки о животных до героического эпоса.
В монографии Е.С.Котляр «Эпос народов Африки южнее Сахары»
прослеживается развитие эпического жанра у народов субсахарской
Африки, выделяются основные очаги эпической традиции, а также
отдельные внутрижанровые разновидности африканских эпосов.
В работе «Фольклор и литература народов Африки» анализируется
народное творчество отдельных народов Африки южнее Сахары и
некоторых районов материка55.
Если оценить в целом исследования российских ученых по афри-
канскому фольклору, то следует признать, что для полноценной работы
в этом направлении необходимо как непосредственное участие в со-
бирании фольклорных текстов, так и знакомство с бытованием фольк-
лора на местах.
Анализ изложенного выше материала показывает, что российскими
учеными делается немало для изучения культуры народов Африки.
Большой вклад в исследование этнических культур Африки внесли
этнографы (Д.А.Ольдерогге, Б.И.Шаревская, А.И.Собченко, А.С.Орлова,
Ю.М.Кобищанов, К.П.Калиновская и др.). Они изучали различные ас-
пекты материальной (жилище, пища, одежда, орудия труда и т.д.) и
духовной культуры (фольклор, обряды и обычаи, традиционные религи-
озные верования и культы), а также особенности социальной органи-
зации. Наиболее концентрированное выражение результаты этих ис-
следований нашли в упоминавшемся томе «Народы Африки» и двух-
томном энциклопедическом справочнике «Африка». Опубликовано
также значительное число монографий и статей5®.
Немало интересных сведений о современных чертах культуры аф-
риканских народов содержится в книгах журналистов-африканистов,
многие годы живших в разных странах континента (С.Ф.Кулика,
В.А.Корочанцева, В.Б.Иорданского)57.
Большое внимание ученые уделяют изучению культурных преобра-
зований (и прежде всего в сфере образования) в африканских госу-
дарствах. Однако в первых исследованиях преобладал описательный
элемент, что неизбежно при стремлении дать максимум информации о
малознакомом предмете. В настоящее время подготовлены обоб-
щающие аналитические работы, подводящие итог тому, что сделано в
африканских государствах в области культурного строительства за
годы независимости, анализирующие особенности культурных процес-
2* 19
сов, их основные тенденции, раскрывающие закономерности развития
культуры на современном этапе исторического развития.
Что же касается африканской художественной культуры, то, не
умаляя заслуг работающих в этой области специалистов, необходимо
отметить, что в изучении африканского изобразительного искусства,
театра, музыки, хореографии, кинематографа и других компонентов
духовной культуры народов Африки сделаны еще только первые шаги.
Исследование африканской художественной культуры, в том числе
искусства, пока что не носит планомерного и целенаправленного ха-
рактера и определяется, по существу, интересами того или иного ис-
следователя. Именно этим можно объяснить тот факт, что подавляю-
щее большинство работ по искусству касается только одной страны —
Нигерии (культуры Нок, Ифе, Бенина), тогда как искусству других ре-
гионов и стран Тропической Африки уделено гораздо меньше внима-
ния. Недостаточно освещены также процессы, протекающие в совре-
менном африканском искусстве.
Одним из аспектов культурной революции в независимых странах
Африки является «духовная деколонизация» африканцев, в успешном
осуществлении которой важную роль играет обращение к культурно-
историческому наследию. В независимых странах континента растет
интерес к прошлому, культурным ценностям своих народов, стремле-
ние определить действительное место и роль Африки в мировом об-
щеисторическом процессе. Однако здесь исследователям приходится
сталкиваться с противодействующими этой тенденции взглядами. Одни
зарубежные ученые, в том числе африканские, выдвигают тезис об
«африканской исключительности», стремясь представить развитие Аф-
рики изолированным от мировой истории. Другие выступают сторонни-
ками концепции «европоцентризма», выводящей человеческую культу-
ру из греко-римского мира и его преемницы — европейской культуры.
Третьи поддерживают идею «востокоцентризма», отстаивающую при-
оритет культуры Востока.
В заключение следует отметить, что становление культурологиче-
ского направления в российской африканистике как самостоятельной
отрасли науки затруднено как недостатком кадров (они, по существу,
не готовятся в высших учебных заведениях), так и отсутствием поле-
вых исследований.
1 Коковцев М.Г. Описание Архипелага и Варварийского берега,
изъявляющее положение островов, городов, крепостей, пристаней,
подводных камней и мелей; число жителей, веру, обряды и нравы их
с присовокуплением древней истории и с тремя чертежами. СПб.,
1786, 130 с.; он же. Достоверные известия об Алжире. О нравах и
обычаях тамошнего народа; о состоянии правительства и областных
доходах, о положении Варварийских берегов, о произрастаниях и о
прочем. СПб., 1787, 143 с.
2 Потехин И.И. Новый этап в развитии советской африканисти-
ки. — Вестник АН СССР. М., 1960, № 8, с. 56.
3 Народы Африки. Под ред. Д.А.Ольдерогге, И.И.Потехина. М., 1954.
4 Струве В.В. Речение Ипувера: Лейденский папирус № 344. Соци-
альный переворот в Египте в конце Среднего Царства (около 1700 г.
до н.э.). М.—Л., 1935.
20
5 Struwe W.W. Mathematischer Papyris des Staatlichen Museums der
schonen Kunste in Moskau. B., 1930.
6 См., например: Матье М.Э. Искусство Древнего Египта. М., 1961.
7 См., например: Павлов В.В., Ходжаш С.И. Художественное ре-
месло Древнего Египта. М., 1959; они же. Египетская пластика малых
форм. М., 1984; Ходжаш С.И. Египетское искусство в Государственном
музее изобразительных искусств им. А.С.Пушкина. М., 1971.
8 См., например: Ернштедт П.В. Египетские заимствования в гре-
ческом языке. М.—Л., 1953.
9 Ольдерогге ДА. Население и социальный строй. — Абиссиния
(Эфиопия). М.—Л., 1936, с. 85—196.
10 Лукницкий К.Н. Абиссиния с древнейших времен до эпохи импе-
риализма. — Абиссиния (Эфиопия), с. 313—394.
11 Юшманов Н.В., Проскурякова Т.В. Языки и литература Абисси-
нии. — Абиссиния (Эфиопия), с. 257—312.
12 Ольдерогге ДА. Хамитская проблема в африканистике. — СЭ.
М., 1949, № 3, с. 156—170.
13 Ольдерогге ДА. Происхождение народов Центрального Судана
(Из древнейшей истории языков группы хауса-котоко). — СЭ. 1952,
№ 2, с. 23—38; он же. Западный Судан в XV—XIX вв.: Очерки по
истории культуры. М.—Л., 1960.
14 См., например: Кобищанов Ю.М. Аксум. М., 1968; Орлова А.С.
История государства Конго (XVI—XVII вв.). М., 1968; Конакова Н.Б.
Города-государства йорубов. М., 1968; Кацнельсон И.С. Напата и Ме-
роэ — древние царства Судана. М., 1970; Орлова А.С., Львова Э.С.
Страницы истории великой саванны. М., 1978; Фадеев ЛА. Мономота-
па: Древняя африканская цивилизация в междуречье Замбези—
Лимпопо. — Africana, IV. Африканский этнографический сборник. ТИЭ.
Нов. сер. М.—Л., 1962, т. 72, с. 3—83; Африка: Культура и общество.
Этносоциальные процессы. М., 1990; Африка: Культура. Этничность.
Язык. М., 1991; Социо- и этнокультурные процессы в современной
Африке. М., 1993; Цивилизации Тропической Африки: Общества, куль-
туры, языки. М., 1993; Африка: Культура и общество. Традиции и со-
временность. М., 1994, и др.
15 Конакова Н.Б. Рождение африканской цивилизации. Ифе, Ойо,
Бенин, Дагомея. М., 1986.
16 Африка: Культурное наследие и современность. М., 1985.
17 Пиотровский Б. Связи культуры Древнего Египта с культурой
Африки. — Africana, VI. Африканский этнографический сборник. ТИЭ.
Нов. сер. М.—Л., 1969, т. 93, с. 3—11.
18 Завадовский Ю.Н. Лингвистические и культурные влияния наро-
дов внутренней Африки на Древний Египет. — Древний Египет и
древняя Африка. М., 1967, с. 30—37.
19 Поплинский Ю.К. Из истории этнокультурных контактов Африки и
Эгейского мира: Гарамантская проблема. М., 1978.
20 Африка: Встречи цивилизаций. М., 1970.
21 Кобищанов Ю.М. Пути передачи географической информации в
доколониальной Африке. — История Африки. М., 1971, с. 262—279;
он же. Пространственно-временные структуры истории Африки. — Аф-
21
рика: Возникновение отсталости и пути развития. М., 1974, с. 5—45;
он же. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире. М.,
1980; он же. На заре цивилизации: Африка в древнейшем мире. М.,
1980.
22 См., например: Расовая дискриминация в странах Африки. М.,
1960; Брагинский М.И. Освобождение Африки. М., 1962; Ерофеев НА.
Закат Британской империи. М., 1967.
23 Исмагилова Р.Н. Некоторые проблемы культурного и националь-
ного развития. — Независимые страны Африки. М., 1965, с. 231—263.
24 Проблемы культурного строительства в независимых странах Аф-
рики. М., 1971; Дрейер О.К. Культурные преобразования в разви-
вающихся странах. М., 1972; Африка: Культура и общество. Вып. I.
Культурология. Этнография. М., 1988; Исмагилова Р.Н. Культурные
процессы в современной Африке (к проблеме общего и особенно-
го). — Там же, с. 4—14; Николаева О Л. Африка: Опыт культурных
преобразований. М., 1991; Исмагилова Р.Н. Культурные процессы в
условиях этнического многообразия (на англ. яз.). — Африка: Культу-
ра и общество. Традиции и современность. М., 1994, с. 10—23.
25 См., например: Петрова В. Об условиях жизни и борьбы в шко-
лах колониальных стран. — На путях к новой школе. М., 1931, № 10,
с. 70—80; Киричко Н. Народное образование в колониальных стра-
нах. — Там же. 1932, № 6, с. 70—74; Ульянов Г. Педагогика импе-
риалистов в колониях. — Просвещение национальностей. М., 1933,
№ 6, с. 79—87; Константинов НА. Школьная политика французского
империализма в колониях. — Там же. 1932, № 10, с. 56—68; он же.
Начальная школа в колониях (Основные установки и учебные пла-
ны). — Там же. 1934, № 6, с. 126—131; он же. Педагогические кадры
школ французских колоний и Бельгийского Конго (Их подготовка и
положение). — Педагогическое образование. М., 1935, № 5, с. 129—
136; он же. Школьная политика в колониальных странах (XIX—XX вв.).
М., 1948.
26 См., например: Галов Н. Плоды «цивилизации» в Африке. — НО.
М., 1952, № 12, с. 61—65; Лапчинская В.П. Просвещение в африкан-
ских колониях Великобритании. — СП. М., 1955, № 1, с. 89—99; По-
номарев Д.К. Просвещение во Французской Западной и Экваториаль-
ной Африке. — СП. 1957, № 7, с. 131—143; он же. Просвещение в
странах Британской и Центральной Африки. — НО. М., 1958, № 8,
с. 102—-104.
27 См., например: Дрейер О.К. Культурные преобразования в раз-
вивающихся странах; Пономарев Д.К. Просвещение в колониальной
Тропической Африке (1945—1960). М., 1963; он же. Проблемы про-
свещения и подготовки кадров в Африке (1960—1975). М., 1980; Тан-
гян СА. Образование и общественный прогресс в развивающихся
странах. М., 1975; Ширинский А.Е. Образование в развивающихся
странах. — Учебное пособие для студентов педагогических институтов.
М., 1977; Жданов А А. Апартеид в ЮАР и высшее образование. —
Вестник высшей школы. М., 1969, № 1, с. 92—94; Шаревская Б.И.
Проблемы секуляризации народного просвещения в Тропической Аф-
рике. — Проблемы культурного строительства в независимых стра-
нах Африки. М., 1971, с. 67—91; Кямилев С.Х. Проблема арабизации
образования в арабских странах Северной Африки. — Социолингви-
22
стические проблемы развивающихся стран. М., 1975, с. 88—96; Дмит-
риева И.В. Образование в Африке: Достижения и проблемы. М., 1991,
и др.
28 Исмагилова Р.Н. Этнические проблемы и некоторые аспекты
языковой политики в современной Африке. — Проблемы культурного
строительства в независимых странах Африки, с. 92—128; она же.
Этнический плюрализм и проблема языка. — Мировая экономика и
международные отношения. М., 1972, № 10, с. 117—120; она же. Про-
блема выработки языковой политики. — Исмагилова Р.Н. Этнические
проблемы современной Тропической Африки. М., 1973, с. 295—331;
Языковая ситуация в странах Азии и Африки. М., 1967; Языковая си-
туация в странах Африки. М., 1975; Проблемы языковой политики в
странах Тропической Африки. М., 1977; Языковая политика в афро-
азиатских странах. М., 1977; Жуков А А. Культура, язык и литература
суахили. Л., 1983; Виноградов В А., Коваль А.И., Порхомовский В.Я.
Социолингвистическая типология. Западная Африка. М., 1984; Хаби-
ров В.П. Языковые процессы в странах Центральной Африки. — Афри-
ка: Культура и общество. Вып. II. М., 1989, с. 135—141; Яковлев А.В.
Язык африкаанс и языковые процессы в Южной Африке. — Там же,
с. 142—148; Ягья В.С. Развитие амхарского языка. — Цивилизации
Тропической Африки: Общества, культуры, языки. М., 1993, с. 138—
146; Выдрин В.Ф. К социо- и этнолингвистическому описанию ареала
хасонке (северо-запад Республики Мали). — Африка: Культура и об-
щество. Традиции и современность, с. 240—244; Жуков А А. Литера-
турные языки в Африке: суахили. — Там же, с. 254—263 и др.; Язык
африканского фольклора: Африканская сказка. II (в печати).
29 См., например, работы Б.С.Ерасова: Леопольд Сенгор и его кон-
цепция культуры. — НАА. 1967, № 2, с. 87—99; Тропическая Африка:
два подхода к культуре. — АСС. 1969, № 6, с. 5—7; Культурная са-
мобытность — истоки и судьбы. — ААС. 1972, № 2, с. 43—45; Тропи-
ческая Африка: Идеология и проблемы культуры. М., 1972; Культурное
наследие и идейные течения в развивающихся странах. — ААС. 1973,
№ 12, с. 12—15; Социально-культурные традиции и общественное со-
знание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982; Проблемы
самобытности незападных цивилизаций. Развитие теоретической мысли
в странах «третьего мира». — Вопросы философии. 1987, № 6; Куль-
тура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990; см. также: Совре-
менная Африка: Итоги и перспективы развития. Идеология и культура.
М., 1990, и др.
30 См., например: История искусства Древнего Востока. Т. 1—2. Л.,
1941—1947; Матье М. Искусство Древнего Египта. — Всеобщая исто-
рия искусств. Т. I. М., 1956, с. 69—128; Веймарн Б., Подольский А.
Искусство Египта. — Там же. Т. 2, кн. 2, 1961, с. 29—39; Веймарн Б.,
Каптерева Т. Искусство Туниса, Алжира, Марокко и Мавританской
Испании. — Там же, с. 40—53; Каптерева Т.П. Искусство стран
Магриба: Древний мир. М., 1980.
31 Марков В. (В.И.Матвей). Искусство негров. Пг., 1919.
32 Статьи Д.А.Ольдерогге (Глиняные фигурки из юго-западной Абис-
синии. — СМАЭ, т. 8, 1929, с. 324—329; Женская статуэтка племени
бага. — Известия АН СССР. Сер. 7. Отделение общественных наук,
1934, № 3, с. 235—244) имеют преимущественно этнографический
23
характер. Кроме того, в довоенный период он опубликовал краткий
каталог выставки абиссинских коллекций (Выставка абиссинских кол-
лекций: Краткий путеводитель. М.—Л., 1935).
33 Ольдерогге ДА. Древности Бенина. I (По коллекциям Музея ан-
тропологии и этнографии). — СМАЭ, т. 15, 1953, с. 357—410; он же.
Древности Бенина. II (Ухув-элао бенинских царей). — СМАЭ, т. 16,
1955, с. 283—307; он же. Древности Бенина. Ill (Условные значки и
рисунки на бенинских бивнях). — СМАЭ, т. 17, 1957, с. 346—361.
34 Ольдерогге ДА. Искусство народов Западной Африки в музеях
СССР. М.—Л., 1958; он же. Искусство Тропической и Южной Афри-
ки. — Всеобщая история искусств. Т. 2, кн. 2, с. 497—514.
35 Григорович Н.Е., Стерлигов А.Б. Искусство Африки. М., 1962;
Мириманов В.Б., Чернова ГА. Искусство Африки. М., 1964; Искусство
Африки: Сборник статей. М., 1967; Мириманов В.Б. Африка: Искусство.
М., 1967.
36 Чернова Г. Искусство Тропической Африки в собраниях СССР.
М., 1968.
37 Мириманов В.Б. Встречи цивилизаций. — Африка: Встречи циви-
лизаций. М., 1970, с. 382—416; он же. 10 000 лет африканского ис-
кусства (Искусство Сахары). — ИЛ. 1968, № 12, с. 255—264.
38 См., например: Мириманов В.Б. Находки в долине Нок. — Афри-
ка еще не открыта. М., 1967, с. 434—445; он же. Древнейшая скульп-
тура Африки: Культура нок. — Искусство народов Африки: Очерки
художественной культуры с древности до настоящего времени. М.,
1975, с. 139—142; он же. Скульптура нок. — ААС. 1975, № 10,
с. 36—37; он же. Скульптура сао. — ААС. 1979, № 5, с. 51—52; Ко-
щевская Н.Н. Искусство Ифе: Возможные истоки его реализма. Авто-
реф. канд. дис. Л., 1968; она же. Скульптура Ифе и этнография. —
Africana, X. Африканский этнографический сборник. ТИЭ. Новая серия.
Л., 1975, т. 103, с. 9—33; Чернова ГА. Искусство Ифе. — Искусство
народов Африки, с. 147—152.
39 Чернова ГА. Искусство Бенина. — Искусство народов Африки,
с. 153—162; Григорович Н.Е. Эволюция канона в бронзовой пластике
Бенина. — Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве
Азии и Африки. М., 1973, с. 240—255.
40 Григорович Н.Е. К вопросу о роли индивидуальности художника в
искусстве Тропической Африки (на материале традиционной скульпту-
ры йорубов). — Советское искусствознание 75. I. М., 1976, с. 214—
221; он же. Традиционная скульптура йорубов. М., 1977; он же.
Скульптура народа йоруба. — Сокровища искусств стран Азии и Аф-
рики. Вып. 3. М., 1979, с. 131—144.
41 См.: Мириманов В.Б. Традиционное искусство Западного Судана
(К вопросу о стилистической эволюции традиционной скульптуры). —
Советское искусствознание 77. I. М., 1978, с. 166—193; он же. Искус-
ство Тропической Африки: Типология, систематика, эволюция. М.,
1986.
42 Громыко Ан А. Маски и скульптура Тропической Африки. М.,
1984.
43 См., например: Мириманов В.Б. Художественные традиции и ста-
новление нового африканского искусства. — Проблемы культурного
24
строительства в независимых странах Африки. М., 1971, с. 129—164;
Грансберг А. Кофи Антубам. М., 1976; Чернова ГА. Современное на-
родное и профессиональное искусство Тропической Африки. — Искус-
ство народов Африки, с. 206—257; Грансберг А. Африканское искус-
ство: традиции и современность. — ААС. 1976, № 6, с. 38—39; Григо-
рович Н.Е. Современное искусство Тропической Африки (Становление
национальных художественных школ). М., 1988, и др.
44 См., например: Воронина ВЛ. Архитектура народов Западной
Африки. — Искусство Африки, с. 28—53; она же. Современная архи-
тектура Тропической Африки. — Искусство народов Африки, с. 185—
205; Фадеев ЛА. Средневековая архитектура Тропической Африки. —
Там же, с. 122—138.
45 Львов Н.И. Театр современной Африки. — Искусство Африки,
с. 54—101; он же. Грезы и действительность африканского театра. —
Театр. 1969, № 11, с. 122—126; он же. Современный театр Тропи-
ческой Африки. М., 1977; Львов Н.И., Грушевский А.Ю. Театральное
искусство народов Тропической Африки. — Африка: Культурное насле-
дие и современность.
46 Скотт Ю.Г. Хореографическое искусство африканских народов. —
Африка: Культурное наследие и современность, с. 265—303.
47 См., например: Михайлов Дж. Удивительный мир африканской
музыки. — Африка еще не открыта. М., 1967, с. 239—313; Очерки
музыкальной культуры народов Тропической Африки. М., 1973; Вино-
градов В.С. Музыка Гвинеи. М., 1969; Голден Л.О. Традиции и пер-
спективы развития музыкальной культуры народов Азии и Африки. —
НАА. 1972, № 3, с. 235—237; Музыка народов Азии и Африки. Сост. и
ред. В.С.Виноградов. Вып. I. М., 1969; вып. 2, 1973; вып. 3, 1980.
48 Харузина В.Н. Африканские сказки. М., 1919.
49 Снегирев ИЛ. Сказки зулу. М.—Л., 1937.
50 См., например: Сказки народов Африки. Сост. и предисл.
Д.А.Ольдерогге. М.—Л., 1959.
51 См.: Ольдерогге ДА. Сумаоро — царь кузнецов и древняя куль-
тура Западной Африки. — Africana, VII. Африканский этнографический
сборник. ТИЭ. Нов. сер., 1969, т. 93, с. 177—185.
52 Токарев С А. Религия в истории народов мира. М., 1964; изд. 2-е,
испр. и доп. 1965; изд. 3-е, испр. и доп. 1976; Шаревская Б.И. Старые
и новые религии Тропической и Южной Африки. М., 1964.
53 Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение об-
раза. М., 1958; он же. Поэтика мифа. М., 1976.
54 См. работы Котляр Е.С.: Культурный герой и мифология народов
банту Восточной Африки. — НАА. 1965, № 2, с. 135—142; Мифы бан-
туязычных народов Тропической и Южной Африки. — СЭ. 1967, № 3,
с. 47—58; Миф и сказка Африки. М., 1975; Эпос народов Африки юж-
нее Сахары. М., 1985; Традиционный фольклор и современные литера-
туры Африки. — Африка: Культурное наследие и современность.
55 Фольклор и литература народов Африки. М., 1970.
56 Очерки общей этнографии. Вып. I. Общие сведения. Австралия и
Океания, Америка, Африка. Под ред. С.П.Толстого, М.Г. Левина и
Н.Н.Чебоксарова. М., 1957; Ольдерогге ДА. Из истории семьи и брака
25
(Система лобола и различные формы кузенного брака в Южной Афри-
ке). — СЭ. 1947, № 1, с. 13—27; он же. Земледельческие орудия
Западного Судана (Бамбара и сонгаи. Республика Мали). — Africana,
6. Африканский этнографический сборник. ТИЭ. М.—Л., 1966, т. 90,
с. 3—10; Шаревская Б.И. Проблемы духовной культуры народов Афри-
ки южнее Сахары и концепция Марселя Гриоля. — Вестник истории
мировой культуры. М., 1961, № 4, с. 3—25; она же. О характере
власти вождей у народов Тропической Африки в доколониальный пе-
риод. — СЭ. 1962, № 1, с. 67—70; Потехин И.И. Этнографические
наблюдения в Гане (1957). — СЭ. 1958, № 3, с. 142—153; Собчен-
ко А.И. Этнографическая характеристика городского населения Бель-
гийского Конго. — СЭ. 1957, № 3, с. 107—-117; Исмагилова Р.Н. На-
роды Кении в условиях колониального режима. — Africana, 1. Афри-
канский этнографический сборник. ТИЭ. М., 1956, т. 34 с. 118—219;
она же. Этнический состав и занятия населения Танганьики. —
Africana, 2. Африканский этнографический сборник. ТИЭ. М., 1958,
т. 43, с. 271—301; она же. Народы Нигерии. Этнический состав и
краткая этнографическая характеристика. М., 1963 и др.; Орлова А.С.
Африканские народы. Очерки культуры, хозяйства и быта. М., 1958;
она же. О месте и роли традиционных властей африканского общества
в прошлом и настоящем. — СЭ. 1960, № 6, с. 92—105; Яблочков ЛД.
Коренное население Британской Центральной Африки. — Africana, 2.
Африканский этнографический сборник. ТИЭ. М., 1958, т. 43, с. 108—
270; он же. Этнический состав и занятия населения Мозамбика. —
Africana, 4. Африканский этнографический сборник. ТИЭ. М.—Л., 1962,
т. 72, с. 168—197; Райт М.В. Народы Эфиопии. М., 1965; Фадеев ЛА.
Население Ботсваны и Лесото. — СЭ. 1967, № 3, с. 83—94; Основные
проблемы африканистики. Этнография. История. Филология. М., 1973;
Следзевский И.В. Хаусанские эмираты Северной Нигерии. Хозяйство и
общественно-политический строй. М., 1974; Община в Африке: пробле-
мы типологии. М., 1977; Кобищанов Ю.М. Мелконатуральное производ-
ство в общинно-кастовых системах Африки. М., 1982; Калиновская К.П.
Возрастные группы народов Восточной Африки. Структура и функции.
М., 1976; она же. Традиционная экономика сабеи (Уганда) в свете
современных зарубежных исследований. — Актуальные проблемы эт-
нографии и современная зарубежная наука. Л., 1979, с. 91—101; она
же. Традиционное скотоводство в Восточной Африке. — СЭ. 1983,
№ 5, с. 38—48; она же. Скотоводы Восточной Африки в XIX—XX вв.
Хозяйство и социальная организация. М., 1989; Козлов С.Я. Фульбе
Фута-Джаллона. М., 1976; Ксенофонтова НА. Народ Зимбабве. М.,
1974; Киселев Г.С. Хауса. Очерки этнической, социальной и по-
литической истории (до XIX столетия). М., 1981; Попов В А.
Ашантийцы в XIX в. Опыт этносоциологического исследования. М.,
1982; он же. Этносоциальная история аканов в XV—XIX вв. М., 1990,
и др.
57 Кулик С.Ф. Африканские сафари. М., 1975; он же. Когда духи
отступают. М., 1981; он же. Мозамбикские сафари. М., 1986, и др.;
Корочанцев ВА. Африка под покровом обычая. Континент, рас-
стающийся с прошлым. М., 1978; он же. Остров загадок и открытий.
М., 1982, и др.; Иорданский В.Б. Огненные иероглифы. М., 1968; он же.
Африканскими дорогами. М., 1976; он же. Хаос и гармония. М.,
1982.
26
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ААС - Азия и Африка сегодня. М.
ИЛ - Иностранная литература. М.
НАА - Народы Азии и Африки. М.
НО - Народное образование. М.
СМАЭ - Сообщения Музея антропологии и этнографии. М.
СП - Советская педагогика. М.
СЭ - Советская этнография. М.
ТИЭ - Труды Института этнографии АН СССР. М.-Л.
Глава II
КАРЛ ЭЙНШТЕЙН И ВЛАДИМИР МАТВЕЙ (МАРКОВ) —
ПЕРВЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ АФРИКАНСКОГО ИСКУССТВА
«Искусство негров» В.Матвея, «Скульптура негров», «Африканское
искусство» К.Эйнштейна — не вызывает сомнения, что именно в та-
кой последовательности вышли из-под пера их авторов эти три первые
книги об африканской скульптуре. Однако первой увидела свет книга
К.Эйнштейна «Скульптура негров», изданная в Лейпциге в 1915 г.1.
В художественных кругах того времени эта книга была встречена с
большим энтузиазмом. Ее значение оценили прежде всего художники-
авангардисты. Причем в большей степени кубисты во Франции, неже-
ли немецкие экспрессионисты. К моменту ее выхода Эйнштейн был
уже известен как публицист и как автор романа «Бабукин» («Babu-
quin»)2. Его статьи по проблемам литературы, искусства, политик
появлялись с девятисотых годов в различных авангардистских изда-
ниях3.
Однако мировую известность ему принесла именно «Скульптура
негров» (биограф К.Эйнштейна С.Пенкерт предполагает даже, что бла-
годаря этому Эйнштейн, находившийся в то время на военной службе
в небольшом эльзасском городке, был переведен в Главное управле-
ние в Брюсселе)4. По мнению Лилиан Меффр, автора небольшой ста-
тьи5, посвященной «Скульптуре негров», среди книг, написанных
Эйнштейном, включая его роман «Бабукин», представляющий значи-
тельный литературный интерес, и дважды переиздававшееся «Искус-
ство XX века»6 (Берлин, 1926; переизд. 1928 и 1931), своей славой
Эйнштейн обязан именно «Скульптуре негров», так как эта книга
открывает целую эпоху и в теоретическом осмыслении ранних форм
искусства, и в разработке проблематики европейского авангарда.
К.Эйнштейн родился в 1885 г. в провинциальном немецком городке
Нойвьед. Получив среднее образование в Карлсруэ, он приехал в
Берлин, где посещал лекции таких известных университетских профес-
соров, как Г.Зиммель, Г.Вёльфлин, К.Брейзиг и др., по философии,
социологии и искусству. Эйнштейна отличала необычайная широта
интересов. Он увлекался теориями Э.Маха, идеями венской психоло-
гической школы. Однако уже с середины девятисотых годов становит-
ся очевидным, что в центре его внимания находится прежде всего
художественная практика — напряженная, наполненная событиями
жизнь европейского авангарда.
В 1907 г. он сближается с Пабло Пикассо, Жоржем Браком, Хуа-
ном Гри. Нельзя не обратить внимание на то, что 1907 год — начало
негритянского периода в творчестве Пикассо. Это год создания его
«Авиньонских девиц» и начала кубизма. В этот момент изменения,
происходившие в недрах старой классической традиции, достигли той
28
грани, за которой изобразительность вышла за пределы фигуратив-
ное™. Абстракционизм — это новое качество. Как справедливо заме-
чено в книге А.Синявского и И.Голомштока7, Пикассо, при всей его
невероятной спонтанной свободе, никогда не нарушал этой черты.
Однако после «Авиньонских девиц» для тех, кто шел вперед, не оста-
валось иного пути.
Таким образом, К.Эйнштейн, прибывший в Париж в 1901 г. и
встретившийся там с Пикассо и Браком, оказался в «нужный момент»
в «нужном месте» — в среде тех, кто творил историю нового ис-
кусства. Достаточно бросить взгляд на оглавление альманаха
«Европа» («Europa-Almanasch»), который он издал в 1925 г. вместе с
Полем Вестхаймом, чтобы убедиться, что К.Эйнштейн был «тесно свя-
зан со всеми европейскими властителями дум того времени в области
искусства и мысли», — пишет Лилиан Меффр8.
О его близких отношениях с Браком, например, свидетельствует
тот факт, что последний был шафером на свадьбе Эйнштейна, же-
нившегося в 1932 г. на Лизе Геврекян (Геворкян?). К этому времени
(приблизительно с 1928 г.) Эйнштейн обосновался в Париже. В Герма-
нии он уже не мог оставаться в силу своих левых убеждений. Он
дважды включался в активную политическую борьбу, и оба раза это
заканчивалось поражением, принесшим ему глубокое разочарование.
Первый раз в 1918 г. в Бельгии, когда он, будучи военнослужащим,
участвовал в революционном движении; революция была разгромлена,
ему пришлось некоторое время скрываться, чтобы избежать ареста.
Во время гражданской войны в Испании он сражался против франкис-
тов в рядах знаменитой колонны Дуррути.
К концу 30-х годов, ко времени всеобщего и повсеместного при-
знания тех направлений в искусстве, которые он отстаивал, К.Эйн-
штейн был широко известен не только в Европе, но и в Америке как
авторитетный специалист, автор таких блестящих работ, как «Искус-
ство XX века» и первая большая монография о Браке, не говоря о
множестве статей в названных выше немецких и французских перио-
дических изданиях, а также в журналах «Transition» и «Document».
Вернувшись из Испании в оккупированную немцами Францию, глу-
боко разочарованный во всем происходящем, не имея возможности
эмигрировать и зная, что его ожидает, если он попадет в руки к на-
цистам, К.Эйнштейн в июле 1940 г. кончает с собой, бросившись в
реку неподалеку от Бетаррама (Нижние Пиренеи).
Эстетические воззрения Эйнштейна, его концепция африканской
скульптуры обстоятельно рассматриваются в работе Ж.Лода «Эстетика
Карла Эйнштейна»9.
Успех «Скульптуры негров» был обусловлен не только талантом ав-
тора, но также и тем, что книга вышла в момент всеобщего на-
раставшего интереса ко всему африканскому. Однако книгу нельзя
считать банальным проявлением моды. Для этого в ней слишком мно-
го такого, что получило признание позднее или получает е^о только
теперь.
К.Эйнштейн, по-видимому, первым указал на неправомерность ис-
пользования европейских ценностных ориентаций при оценке явлений
иной — в частности, африканской — культуры. Это положение было
развито им позднее в статье «О выставке в галерее Пигаль» под
рубрикой «Метод изучения африканской скульптуры». Эстетический
29
анализ должен исходить из конкретной реальности, коей является
сама статуэтка или маска, независимо от любых выводов, полученных
с помощью исторических или этнографических данных. Он отвергал
идею повсеместно-единообразного развития от простого к сложному.
«Необходимо освободиться от иллюзии, что простое и первичное —
это разные названия одного и того же». Он настаивает на том, что
всякое начало необычайно сложно. В берлинском архиве Эйнштейна
сохранился фрагмент, датированный 1905 г. и озаглавленный «Про-
блема начала», в котором делается попытка философского обоснова-
ния этой концепции.
«Открытие» африканского искусства, которое в течение многих де-
сятилетий находилось в экспозициях этнографических музеев, Эйн-
штейн объясняет тем, что каждая эпоха моделирует свою историю,
отвечающую ее собственным нуждам. Он первый говорит о том, что
открытие это связано с проблемами художественной практики; оно
дает пример «чистого пластического восприятия», к которому стремят-
ся кубисты.
Ряд соображений, высказанных Эйнштейном, об утрате европей-
ским искусством пластического начала, о том, что соединение жанров
живописи и скульптуры, достигающее апогея в искусстве барокко,
нанесло ущерб художественному вйдению, породило приемы, пере-
дающие сугубо индивидуальные ощущения («трехмерность исчезла,
уступив место чувству, индивидуальной манере» — субъективности),
совпадают с высказываниями Пикассо и Брака о необходимости осво-
бодить творческий процесс от чувств, эмоций. В одной из работ
Эйнштейна разъясняется, что в противном случае в самом творчестве
становятся доминирующими моменты, предшествующие творчеству, а
также те, которые должны быть его следствием (эмоции, толкающие к
творчеству, и те, которые вызывает у зрителя готовое произведение).
Необходимо сказать, что Пикассо на практике реализует эти поло-
жения за восемь лет до выхода книги Эйнштейна. В 1907 г. — в
момент создания «Авиньонских девиц» — изобразительная форма,
давно уже нарушившая каноны классицизма, обретает новое качество.
До этого ни один из качественных переходов в истории искусства не
происходил столь концентрированно, единовременно10. 1907 год счита-
ется поворотным в отношении к «примитивному» искусству, и вместе
с тем этот период — отправная точка, с которой начинают проявлять
себя новейшие течения науки, философии, искусства. Основу этих
перемен в искусстве составляет глубинная реформа европейского
сознания — меняющаяся концепция человека.
Демифологизация сознания неизбежно вызывает контрпроцессы
ремифологизации. Распадающийся миф человека-личности оформляет-
ся в миф человека-массы. Однако (на это почему-то не обращают
внимания) не вообще человека, но человека элиты, чью элитарность
определяет его расовая или классовая принадлежность. Соответствую-
щие идеологии, откровенно направленные на то, чтобы прервать
«естественный» исторический процесс, спонтанное развитие цивилиза-
ции, имплицитно движимы ностальгией по феодальным и даже перво-
бытнообщинным социально-экономическим структурам. Показательно
отношение фашизма и большевизма к художественному творчеству.
Мы теперь уже знаем, что истинная сущность политической, социаль-
но-экономической структуры проявляется в ее отношении к искус-
30
ству — самому живому и динамичному, самому «верхнему» побегу
культуры.
Определяя сходным образом свои цели как «прогресс» всего чело-
вечества через установление нового мирового порядка силами той
или иной элиты, эти национал- и интернационал-социалистические
системы в действительности оказались способными создать лишь чу-
довищные государственные машины. Целью такой машины сразу же
стало воспроизведение ее самой. Циклы — экспансия с целью стаби-
лизации, стабилизация с целью экспансии — определяли как времен-
ную устойчивость, так и в перспективе неминуемую гибель этих си-
стем. Очевидно, что такие структуры не оставляют места естествен-
но развивающимся формам культуры. Ошибочно считать, что за-
прет на авангардное — так называемое «дегенеративное» — искус-
ство является следствием известного факта биографии Гитлера11. Ста-
лин не имел такого опыта, но сталинизм придерживался той же поли-
тики в отношении искусства. Что же касается нормально разви-
вающихся эстетических взглядов, то они меняются, эволюционируют
на протяжении жизни одного поколения и отдельного человека.
Граница между «академизмом» и «авангардизмом» не есть грани-
ца между правым и левым движением — это граница между останов-
кой и движением. Гитлер, который хотя и не проявлял художественной
одаренности, однако и не был откровенно бездарен, поступи он в
1907 г. в Венскую художественную школу, мог реализовать себя в
одном из рождавшихся в этот момент бунтарских направлений в ис-
кусстве, тогда как Эйнштейн с его приверженностью практике и тео-
рии левого движения, в случае победы последнего (это уж мы хорошо
знаем), должен был бы стать чиновником от идеологии или погибнуть,
сохраняя верность своим убеждениям.
Возвращаясь к книге Эйнштейна, посвященной африканской скульп-
туре, напомним, что хотя она вышла в момент нарастающего широко-
го (и часто поверхностного) увлечения африканским искусством, эта
работа явилась выражением глубокого и стойкого интереса к афри-
канской культуре, свидетельством чего служит также длинный список
его статей, посвященных искусству и фольклору отдельных этнических
групп12.
Большой интерес представляет сообщение Л.Меффр о том, что в
архиве Эйнштейна сохранились наброски к «Истории африканского
искусства», которую он собирался написать по договоренности с од-
ним из английских издательств.
Еще одна работа Эйнштейна, «Африканское искусство», очевидно,
была призвана в какой-то мере исправить некоторые ошибки «Скульп-
туры негров», в частности полное отсутствие каких-либо комментариев
к иллюстрациям, а также тот факт, что там оказалось несколько ве-
щей, не имеющих отношения к Африке. Эта его работа отличается от
первой ббльшим упором на фактографию.
В 1919 г., когда книга Эйнштейна «Скульптура негров» все еще
оставалась единственной в своем роде, в Петрограде Отделом изоб-
разительных искусств Народного комиссариата просвещения была
издана книга «Искусство негров»13. Ее автор — русский художник и
искусствовед Владимир Иванович Матвей (псевдоним Вл.Марков) умер
5 мая 1914 г., оставив ряд неопубликованных работ, в том числе
рукопись «Искусство негров», которую он подготовил к публикации по
31
крайней мере за год до выхода в свет «Скульптуры негров» Эйнштей-
на. Во введении автор отмечает, что его труд «является первым по
выяснению искусства негров», что до него «ни один труд не трактовал
этого искусства с точки зрения эстетики».
Интерес русского художника и искусствоведа к африканскому ис-
кусству, несомненно, подогревается теми событиями, которые в это
время происходят в западноевропейском искусстве. Однако резко
возросший в начале века интерес к «примитивным» культурам, безус-
ловно, возник в прямой связи с проблемами художественной жизни —
общими для Парижа, Берлина, Петербурга.
В начале XX в. характерно усиление в России внимания к народ-
ному художественному творчеству, оказавшему заметное влияние на
возникновение новых тенденций в развитии профессионального изоб-
разительного искусства. В 1900 г. русское народное искусство экспо-
нировалось на выставке в Париже. В Москве и Петербурге возникли
частные коллекции произведений народных мастеров. Проблемы на-
родного искусства заняли большое место на страницах журналов
«Аполлон», «Золотое руно» и др.
Увлечение народным искусством захватило некоторых молодых ху-
дожников — учеников Академии художеств. Среди них был и В.И.Мат-
вей. В предисловии к его книге «Искусство негров» вдова автора
В.Д.Бубнова вспоминает знаменательный эпизод: «На одном из полу-
годовых отчетов профессора пришли в возмущение от представленных
Вл.Ив. работ, от его свободного отношения к форме и к краскам. В
довершение тут же, в его мастерской, был обнаружен Уткинский твер-
ской пряничный конь. Все стало ясно: источник вредных влияний и
вдохновитель был найден — это был лубочный конь! Советом профес-
соров было постановлено исключить Вл.Ив. Оставлен он был только
на условиях предоставления к отчету работ, отвечающих академиче-
ским требованиям»14.
Таким образом, на обращение русских художников к народным ис-
токам можно смотреть как на явление самостоятельное, хотя и пере-
кликающееся с уже отмечавшимся интересом на Западе, особенно во
Франции, к африканскому искусству. В мае 1907 г., когда в твор-
честве Пабло Пикассо еще ничто не предвещало того резкого поворо-
та, который обозначился в последней стадии его работы над «Авинь-
онскими девицами», в журнале «Золотое руно» была помещена статья
С.Маковского о выставке «Голубая роза». В этой статье уже со всей
ясностью говорится о значении «примитивного» искусства: «Их немно-
го. Шестнадцать художников. Почти все они юны. У большинства инди-
видуальность еще не определилась. Выставка прежде всего заинтере-
совывает как выражение коллективного искания... Они возвестители
того примитивизма, к которому пришла современная живопись, ища
возрождения у самых источников — в творчестве непосредственном,
не обессиленном тяжестью исторического опыта»15.
Почти полвека спустя то же самое говорил и М.Рейналь, анализи-
руя причины, заставившие Пикассо обратиться к «примитивизму»:
«Нет ничего удивительного в том, что негритянское искусство вдох-
новило Пикассо, хотя художник имел дело с более древним, высоко-
развитым искусством греческой архаики, древнего Египта, иберийским,
скифосибирским и доисторическими пещерными изображениями. Есте-
ственно, что зачинатель нового искусства будет обращаться пред-
32
почтительнее к началам искусства, нежели к его завершающим фа-
зам»16.
В России, где в начале XX в., в отличие от западноевропейских
стран, широко бытовало народное искусство, где отдельные школы
живописи и иконописи до последнего времени тяготели к древним
византийским традициям, а кое-где продолжали существовать и еще
более древние, дохристианские традиции местного культового ис-
кусства, обращение к «началам искусства» означало, по крайней мере
на первом этапе, обращение к местному народному творчеству. Одна-
ко в большинстве случаев это пока еще компромисс, попытка прими-
рить новую, повсеместно проявляющуюся тенденцию со старой акаде-
мической традицией.
Русское народное, или так называемое крестьянское, искусство
начала XX в. (керамика, деревянная резьба, плетение, ткачество
и т.д.) — это искусство иного порядка, нежели первобытное, традици-
онное. Последнее включает в себя все аспекты духовной деятель-
ности: культурный, социальный, религиозный. Современное же народ-
ное художественное творчество — это то, что остается от древнейших
традиций, от сложного комплекса после его расщепления на отдельные
самостоятельные виды духовной деятельности, включая и собственно
искусство.
Таковы в самых общих чертах факторы художественной практики,
стимулировавшие интерес В.И.Матвея к африканскому искусству, кото-
рое, по его словам, помогло новому поколению художников «выбрать-
ся из европейского застоя и тупика»17.
Отсутствие специальных искусствоведческих исследований в этот
период в России, как и в других странах, в известной мере компен-
сировалось работой этнографов по сбору и систематизации соответ-
ствующего материала.
Одно из самых ранних упоминаний в русских источниках о тради-
ционном искусстве народов Тропической Африки содержится во вто-
ром томе «Большой энциклопедии». Таблица, приложенная к статье
«Африка», знакомит с образцами скульптуры и прикладного искусства
разных районов Тропической Африки. В статье нет специального раз-
дела, посвященного искусству, в ней лишь вскользь упоминаются
местные художественные промыслы. Однако заслуживает внимания
замечание автора статьи о том, что внедрение капиталистического
производства в колониальных странах Африки приводит ко все боль-
шему снижению уровня местных традиционных ремесел18.
Уже к концу XIX в. Этнографический музей Академии наук в Пе-
тербурге располагал внушительной коллекцией предметов африканско-
го искусства. Первое поступление — художественные изделия Берега
Слоновой Кости — относится к 1866 г. В 1889 г. музею была переда-
на коллекция В.В.Юнкера, собранная им в северной части бассейна
р. Конго. В 1895 г. в музей поступает большая камерунская коллек-
ция, в 1900 г. — первоклассные образцы бенинской скульптуры.
В Москве значительная коллекция предметов традиционного афри-
канского искусства была собрана известным антропологом Д.Н.Ану-
чиным. Эта коллекция находится в настоящее время в Музее антро-
пологии при Московском государственном университете.
До сравнительно недавнего времени эти собрания рассматривались
преимущественно в этнографическом аспекте. Однако уже в дорево-
3. Зак. 1
33
люционный период африканская скульптура начала привлекать внима-
ние исследователей и собирателей художественных ценностей.
В Государственном музее изобразительных искусств им. А.С.Пуш-
кина в настоящее время хранится несколько африканских статуэток,
приобретенных в 1910—1912 гг. известным московским коллекционе-
ром С.И.Щукиным. Эти статуэтки были первыми предметами традици-
онного африканского искусства, которые не только вошли в художе-
ственную (а не этнографическую) коллекцию, но и были выставлены
наряду с другими художественными произведениями19. Это был один
из первых случаев в Европе, когда африканская скульптура заняла
место в художественной экспозиции50. Следует особо подчеркнуть, что
в художественном мире С.И.Щукин был одним из немногих знатоков-
первооткрывателей, оценивших художественные достоинства африкан-
ской пластики.
Об усилении в это время интереса к Африке и ее искусству в
России свидетельствуют и такие факты, как путешествие в Сахару в
1908 г. русского художника К.С.Петрова-Водкина21, путешествие в
Эфиопию и Сомали поэта Н.Гумилева и др. В третьем номере журна-
ла «Аполлон» за 1914 г. было объявлено, что в ближайших номерах
журнала будет напечатана статья Н.Гумилева «Африканское искус-
ство». Из-за начавшейся вскоре войны статья не появилась в печати.
Однако этот факт заслуживает внимания, свидетельствуя об интересе
к данной теме в предвоенной России.
Таким образом, хотя накануне выхода книги Матвея в России, как
и в других странах, не существовало выраженной традиции в области
изучения африканского искусства, появление этой книги нельзя счи-
тать неподготовленным в исследовательском плане.
Все это, конечно, не умаляет художественной и исследовательской
интуиции автора, позволившей ему выделить среди огромного всплы-
вавшего в то время на поверхность материала именно тот, которому
предстояло сыграть важную роль в назревавшей эстетической револю-
ции и художественной жизни последующих десятилетий.
Владимир Иванович Матвей родился в Риге в 1877 г. Окончив ре-
альное училище и рисовальную школу, он некоторое время преподавал
рисунок в частной гимназии г.Тукума, а затем переехал в Петербург
и поступил после подготовительных занятий в мастерской художника
И.Ф.Ционглинского в Петербургскую Академию художеств.
Интересы художника не ограничивались сферой народного ис-
кусства. Он отдал дань разнообразным увлечениям — от итальянских
примитивистов до иранской миниатюры. Его привлекали искусство
острова Пасхи и византийская иконопись и миниатюры. Не один год
потратил Матвей на изучение африканского искусства. «Специально
ради этого искусства, — пишет он, — я посетил музеи Христиании,
Копенгагена, Гамбурга, Лондона, Парижа, Кёльна, Брюсселя, Лейдена,
Амстердама, Лейпцига, Берлина и Петербурга»22.
Этот внушительный список указывает на то, что В.И.Матвею уда-
лось познакомиться со всеми крупнейшими европейскими собраниями
того времени. Подборка фотографий (123 репродукции, на которых
скульптура показана в различных ракурсах) свидетельствует о превос-
ходном знании материала, тем более удивительном, что многие пер-
вые искусствоведческие издания, как правило, содержали в иллюстра-
тивной части этнографические неточности, а порой и грубые ошибки
34
(как было сказано, в книге К.Эйнштейна можно увидеть и не афри-
канскую скульптуру). Беспрецедентным не только для того времени, но
и для гораздо более позднего было намерение В.И.Матвея осветить
искусство Африки в историческом аспекте, дать «краткий очерк, в
котором собраны последние сведения, касающиеся истории искусства
этого народа».
В то время такая попытка, конечно, не могла увенчаться успехом,
и не только потому, что автор опирался главным образом на ранние,
весьма неполноценные в научном плане работы Л.Фробениуса, но
прежде всего из-за недостатка и отчасти недоступности древних па-
мятников искусства, которые позволили бы осветить материал в его
историческом развитии. Однако уже самой постановкой вопроса о
воссоздании истории искусства народов Африки В.И.Матвей далеко
опередил свое время. Зарубежным африканистам и по сей день эта
задача представляется неразрешимой. Исключением и здесь, как мы
уже знаем, является К.Эйнштейн.
В своей книге В.И.Матвей решительно возражает тем, кто считал,
что Африка «бедна в смысле художественных древностей; что она —
без истории, без легенд, без загадок... что негры совершенно лишены
эстетических побуждений... что нет у нее (Африки. — В.М.) прошлого
и потому лишена она поэтической прелести». Он писал: «К этому
мнению теперь уже можно отнестись недоверчиво. Западная Африка
богата, как мы сейчас увидим, и в смысле истории, и в смысле ис-
кусства. В создании мировой красоты она занимает почетное место...
И здесь было прошлое — богатое, сильное, сказочное». Останавли-
ваясь затем на искусстве Ифе и отчасти Бенина, В.И.Матвей вслед за
Л.Фробениусом говорит о чужеземном происхождении этого искусства
(внешних влияниях), сравнивая его с искусством Сардинии, Греции,
Византии. Вместе с тем он возражал Фробениусу, выводившему «пер-
вичную культуру» Африки от этрусков. В.И.Матвей пишет: «Искусство
Этрурии, которое мы до сих пор знали по раскопкам, совершенно не
похоже на образцы скульптур, помещенные в данном труде... я вы-
нужден считать представленное здесь искусство и его любовь к мас-
сам искусством, издавно присущим Африке».
В.И.Матвей критически относился к изученным им музейным кол-
лекциям. Он указывал, что каждая из них дает «скульптуры особого
типа», отражая, как он полагал, специфику интересов и вкусов соби-
рателей. В.И.Матвей высказал мнение, что «самое интересное в худо-
жественном смысле не попало в музеи», и исходя из этого пред-
упреждал читателя, что представленные в его книге образцы —
«только отдельные верхушки, оазисы великого искусства, отдаленное
эхо оригинального языка». Вместе с тем со страниц книги художник
призывал к тому, чтобы этнографы, имеющие возможность собирать
произведения искусства и примитивы, вообще уяснили себе и оценили
искусство негров. «Правда, — замечает он, — глазу и чувству трудно
приучиться к новому созерцанию творчества и творческому языку,
чуждому нашему. Менять свои воззрения, углубляться в суть дела,
освобождаться от предрассудков — не так уж легко, удобно и при-
ятно».
Наиболее интересной частью работы В.И.Матвея является анализ
структурных особенностей традиционной скульптуры. Замечание автора
о том, что африканская скульптура строится по принципу архитектуры,
3’
35
было позднее многократно повторено в исследованиях зарубежных
специалистов.
В.И.Матвей очень точно подметил основные черты африканской
скульптуры: ее чисто пластическую выразительность, отсутствие чув-
ственности, отвлеченный геометрический характер, сочетающийся с
органичностью ее условного пластического языка.
«Негр любит свободные и самостоятельные массы, связывая их, он
получает символ человека. Он не гонится за реальностью; его истин-
ный язык — игра масс, и выработал он его в совершенстве... Игра
тяжестями, массами у художника-негра поистине разнообразна, беско-
нечно богата идеями и самодовлеюща, как музыка...»
Важнейшей особенностью африканской традиционной скульптуры
В.И.Матвей считает то, что он называет пластическим символом.
«Посмотрите на какую-либо деталь, например на глаз; это не глаз,
иногда это щель, раковина или что-нибудь ее заменяющее, а между
тем эта фиктивная форма здесь красива, пластична — это мы и на-
зовем пластическим символом глаза. Искусство негров обладает
прямо неисчерпаемыми богатствами пластических символов; нигде нет
реальных форм, формы совершенно произвольны, обслуживают реаль-
ные интересы, но пластическим языком».
То, что В.И.Матвей был художником, позволило ему не только за-
метить и правильно определить специфику африканской скульптуры, но
и понять ее значение для европейской и мировой художественной
практики в то время, когда существовало лишь несколько десятков
художников и коллекционеров, обративших внимание на это искусство.
Только художник, испытавший давление академической рутины, су-
мевший по достоинству оценить великое чужое искусство и проник-
шийся глубокой симпатией к своим далеким собратьям, уже тогда
смог выступить с предостережениями против внедрения в Африке
европейских методов художественного обучения. «Прав ли Фробени-
ус, — пишет в заключение своей книги Матвей, — советуя послать в
Африку европейских учителей, чтобы научить негра „чутью природы",
т.е. подавить в нем „чутье красоты", умение своеобразно думать,
лишить его фантазии и свободы творчества? Это, пожалуй, будет хуже
работы миссионеров. Те только отбирают маски, служащие для танцев,
и сжигают их; эти же учителя отравят народные способности, интуи-
тивные тайники души, ум, язык и в самом корне уничтожат появление
своеобразных красот, пластических идей»23.
Книга В.И.Матвея занимает почетное место в ряду работ, открыв-
ших новую эру в истории афро-европейского диалога.
Работы Матвея «Фактура» (1914) и «О принципах тяжести в
скульптуре» свидетельствуют о том, что собранный им огромный фак-
тический материал включал множество примеров самых различных
видов традиционного художественного творчества народов Азии, Афри-
ки, Америки, Океании, Австралии. Все эти примеры иллюстрируют
различные идеи и концепции автора. Можно с уверенностью сказать,
что в свое время были осмыслены далеко не все высказанные им,
порой глубокие и оригинальные, идеи.
Так, например, только в шестидесятые годы появились работы
Ж.Лода, анализирующие традиционную африканскую скульптуру с точ-
ки зрения влияния исходной формы используемого материала. Наряду
с другими и эта тема была глубоко разработана Матвеем в его «Фак-
36
туре». Зависимость, подчинение формы первобытной, традиционной
скульптуры материалу он назвал «принципом прислонения в скульпту-
ре». «В древнее время, — пишет Матвей, — приготовлялись статуэтки
из зубов мамонта, из костей оленей, лошадей, и ввиду твердости ма-
териала и получались формы, заранее предопределенные сущностью
материала...
И так материал часто своими формами прямо-таки диктует одни
формы и запрещает другие.
Напротив, неудержимый натурализм нейтрализует материал»24.
В работах Матвея поражает столь редкое в наши дни сочетание
широкого, лишенного предубеждений космополитического начала и
одинаковое ревниво-бережное отношение к своеобычным чертам
своей ли, чужой ли культуры — жадный интерес к явлениям, пред-
ставляющим как общий рисунок мозаики человеческой культуры в
целом, так и к ее специфическим, хотя бы и самым скромным и да-
леким проявлениям.
1 Einstein С.К. Negerplastik. Lpz., 1915.
2 Einstein С. Babuquin. В., 1912.
3 «D^e Opal», «Die Action», «Hyperion», «Pan», «Phalange», «Die
Weissen», «Blatter» и др.
4 Penkert S. Beitrage zu einer Monographie. Gottingen, 1964, p. 76—
87.
5 Meffre L. A propos de la Sculpture ndgre de Carl Einstein. Travaux
et mdmoires du Centre de recherches historiques sur les relations artis-
tiques entre les cultures. Fasc. I, 1976, Panthdon — Sorbonne, p. 3—6.
6 Die Kunst des XX. jahrhunderts. B., 1926 (переизд. 1928 и 1931).
7 Синявский A.t Голомшток И. Пикассо. М., Искусство, 1959.
8 Meffre L. A propos de la Sculpture ndgre.
9 Laude J. L'Esthdtique de Carl Einstein. — Mdditations. P., 1961,
№ 3.
10 «Картина „Авиньонские девицы" не является в собственном
смысле кубистской... Холст бесспорно отмечает перелом в творчестве
Пикассо и, более того, начало новой эры в истории искусства», —
пишет крупнейший английский искусствовед Джон Голдинг (Golding J.
Le Cubisme. Р., 1965, р. 67).
11 В 1907 г. Адольф Гитлер, получивший более чем скромное обра-
зование в провинции, прибыл в Вену, где провел пять лет в нужде и
безуспешных попытках поступить в художественную школу (после чего
он переезжает в Мюнхен, где получает место маляра и где начинает-
ся его политическая карьера).
12 Negergebet. — Die Action, 1916; Negermythen—Bakuba—Legen-
den. — Marsyas, I, 1917; Chansons ndgres. — Action, 1921, №9; Afrika-
nische Legenden. B., 1925; L’Art ndgre. Remarques sur la mdthode. —
Action, 1921, № 8; De I'Art ndgre. — Action, 1922, mars—avril; Masque
de danse rituelle Ekoi. — Documents, 1924, № 7; Masques Bapindi. —
Documents, 1930, № 1; A propos de I’exposition de la Galdrie Pigalle. —-
Documents, 1930, № 2.
13 Марков В. (В.И.Матвей). Искусство негров. Пг., 1919.
14 Там же, с. 4.
15 Золотое руно. 1907, № 5, с. 25.
37
16 Reinal M. De Picasso au surr^alisme. Gendve-Paris, 1960, p. 25.
17 Там же, с. 36.
18 Большая энциклопедия, т. II. СПб., 1908, с. 298.
19 См.: Тугенхольд ЯА. Французское собрание С.И.Щукина. —
Аполлон. СПб., 1914, № 1—2, с. 28.
20 Африканская скульптура из коллекции Щукина была выставлена
в зале новейшей французской живописи рядом с полотнами Пикассо.
21 Картины, написанные К.С.Петровым-Водкиным во время поездки,
были выставлены в салоне «Золотое руно» в 1909 г.
22 Владимир Марков (В.И.Матвей). Искусство негров, с. 13.
23 Там же, с. 13, 17, 37, 36, 38, 44.
24 Марков В. Фактура. СПб., 1914, с. 14.
Глава III
МИФ ОБ АФРИКЕ И ЕЕ КУЛЬТУРАХ:
ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ
Представления об Африке и африканцах, их истории, религии и
культуре, искусстве, фольклоре в течение длительного времени исто-
рически складывались и эволюционировали в целую систему взглядов,
оценок, заблуждений, которую коротко можно обозначить как «миф об
Африке». Начало этого процесса можно отнести, к эпохе географиче-
ских открытий, но с наибольшей активностью и интенсивностью мифы
об Африке формируются с середины XIX века, когда началось интен-
сивное освоение европейцами Африканского континента, в том числе
его внутренних районов, и его последующая колонизация. Создание
этих мифов и последовательная демифологизация образа Африки,
отказ от устаревших клише и сотворение новых элементов мифа про-
должается, вероятно, и по сей день; в процесс мифотворчества вклю-
чилась уже и африканская сторона — достаточно назвать, например,
такие сравнительно недавние мифы, как панафриканизм, негритюд.
Ход и направление этого процесса, аспекты оформления мифа зависят
не только от суммы и глубины знаний об Африканском континенте,
накопленных создателями и носителями мифа, но и от уровня разви-
тия общественной мысли, философии и морали на каждом отдельном
историческом отрезке времени, историко-политической конъюнктуры,
ведущих тенденций социально-политического развития.
«Благодарю Бога за то, что я не родился африканцем...»1 Эти сло-
ва принадлежат французскому исследователю, путешественнику, автору
нескольких книг об Африке Полю дю Шайю, одному из тех неутоми-
мых исследователей XIX века, благодаря которым Африка перестала в
конце концов быть terra incognita. Дю Шайю провел в Экваториальной
и Западной Африке не один год. Какой же предстала перед ним Аф-
рика? Он описывает ее как «варварскую страну», населенную «вар-
варскими народами», «дикарями». Африканцы, по его словам, влачат
жалкую и несчастную жизнь, омрачаемую враждебностью соседних
племен, опасностью голода, нападениями диких зверей, и т.п. Но бо-
лее всего отравляют их существование страх перед злыми духами,
колдунами и множество мучающих и терзающих их суеверий.
Миф о «дикой» Африке является одним из наиболее распростра-
ненных. Африка представлялась непроходимыми джунглями, кишащими
дикими животными, страной тайн, полной опасностей, населенной если
не чудищами Плиния — безголовыми людьми с глазами и ртом по-
среди туловища, исчезнувшими из литературы к XVIII веку, то по
крайней мере дикарями-людоедами. Такая Африка являла собой
«девственную почву для работы миссионеров и торговцев, этих двух
пионеров цивилизации»2. Европеец в Африке должен был нести «бре-
39
мя белого человека», свою цивилизаторскую миссию. Вплоть до не-
давнего времени «европейцы и американцы считали, что белый —
кем бы он ни был или ни пытался стать — охотником, миссионером,
исследователем, горным инженером или колониальным администрато-
ром — „развивал" и „открывал" Африку. Для них Африка была чем-то
огромным, темным и инертным, а африканские народы — прими-
тивной аморфной массой. Это были люди, будущее которых могло
быть создано только благодаря усилиям белого человека, и, насколько
знали европейцы и американцы, у них не было прошлого»3.
Европейцы-путешественники критиковали «первобытную» Африку, не
зная и не давая себе труда разобраться в сложном переплетении
внутриплеменных и межплеменных отношений, в которые они неволь-
но оказывались втянуты, они отмечали дружелюбие или же враждеб-
ность . африканцев, но не понимали причин и не усматривали в их
действиях никаких разумных, со своей точки зрения, обоснований и
мотивов. Они были для европейцев просто «дикарями», и, следова-
тельно, им нельзя было доверять. Позднее, в XIX веке, в аналогичную
ошибку непонимания от незнания впали представители военной и
колониальной администрации. Они воспринимали африканские общест-
ва как сиюминутную реальность, а не как предмет научного исследо-
вания, предпринятого спустя 60—70 лет после успешного «усмирения»
Африки. Неудивительно, что у основателей колониальных империй
были столь резкие и жесткие суждения.
Значительная часть материалов об Африке — лингвистических, эт-
нографических, фольклорных — исходит от миссионеров. Эти материа-
лы неоднозначны. Миссионерам, подолгу жившим среди африканских
народов, мы обязаны серьезными, уникальными исследованиями, со-
хранившими свою значимость до сих пор. Это работы Казалиса, Брау-
на, Шёна, Кёлля, Блика, Коллауэя, Стира, Тейлора, Жакота, Шатле,
Жюно и многих других. Вместе с тем работы миссионеров нередко
отмечены печатью миссии авторов, призванных нести туземцам хрис-
тианство и соответственно искоренять туземные верования, обычаи,
при этом традиционная культура — искусство и фольклор, связанные
с мифологическими и религиозными представлениями, также подпада-
ли под эту категорию.
Наибольший размах миссионерское движение получило в последнее
десятилетие XVIII века и первой половине XIX века, ставших свидете-
лями «величайшей миссионерской экспансии со времен появления
христианства»4. Это привело к образованию в Европе (и в первую
очередь в Великобритании), а вслед за тем и в Америке многочис-
ленных миссионерских организаций и посылке миссионеров во все
части света — в Азию, южные страны Тихого океана, Африку. Основ-
ное направление миссионерской политики сводилось к теме обраще-
ния, навязанных культурных изменений в контексте «прогресса» и
«цивилизации» человечества — вопросов, бывших основным предме-
том социальных и религиозных теоретических дискуссий с начала
XIX века. Христианство и «цивилизация» были при этом неразделимы.
Цивилизация же означала вестернизацию, поскольку речь шла, разу-
меется, о европейской цивилизации. Приобщенные к цивилизации «ди-
кие» народы, как полагали, не могли достичь высот западной цивили-
зации, но с помощью европейцев могли получить духовное благосло-
вение христианства. Моральная обязанность «высшей расы», «бремя
40
белого человека» заключались в установлении опеки над духовным и
материальным благосостоянием народов, чей расовый статус был при-
равнен к детскому; идею обращения постепенно вытесняла идея па-
тернализма.
Переоценка представителями Запада своего образа жизни и недо-
оценка других особенно усилилась в XIX веке. Большинство европей-
цев считали, что их образ жизни представляет универсальную цен-
ность. Миссионеры отстаивали западный идеал моногамии, добрачного
целомудрия, викторианскую мораль, считая эти заповеди абсолю-
том, — отсюда обвинения африканцев в порочности, распущенности,
разврате. Миссионеры действовали с искренней верой в превосход-
ство христианства и западного социального и экономического порядка.
Подобная идеология и философия санкционировали глубинное вмеша-
тельство в традиционную жизнь Африки и породили равнодушие к
традиционным культурам, неприятие традиционных верований, недо-
оценку фольклорных традиций, прочно и надолго утвердившиеся в
мировом общественном сознании.
Особого внимания заслуживает миссионерская деятельность афро-
американцев. Почти все первые миссионеры, посланные из Америки в
Африку, были черными, и едва ли не каждый белый миссионер имел
помощниками черных. Многие афроамериканцы восприняли теорию
«предопределенной судьбы» («manifest destiny»), т.е. то, что они в
период работорговли очутились в Америке, следует расценивать как
провидение, божественное соизволение на то, чтобы впоследствии,
«христианизировавшись» и «цивилизовавшись», они могли вернуться
на Черный континент, неся с собой свет «цивилизации». У афро-
американских миссионеров было глубокое чувство долга перед Афри-
кой, сознание своей ответственности перед прародиной. Впрочем,
сами африканцы воспринимали афроамериканцев не как своих сооте-
чественников, а как иностранцев, более близких к белым, чем к аф-
риканцам. Тем не менее отношение афроамериканцев к своей миссии
в Африке, отличавшееся от попечительской миссии белых, не могло
не вызвать ответную реакцию. Если вначале высказывалось мнение,
что черные миссионеры будут менее восприимчивы к лихорадке и
прочим болезням Африканского континента, этой «могилы белого че-
ловека», то со временем белые усмотрели угрозу для себя в при-
сутствии в Африке афроамериканцев. Черных миссионеров обвинили в
подстрекательстве к политическим бунтам, и колониальные правитель-
ства стали препятствовать их приезду, считая, что эти миссионеры
проповедуют революцию. (Подобные ограничения на въезд действовали
в отношении афроамериканцев с 1920-х по 1960-е годы.)5
Миссионеры, по мнению ряда исследователей, более чем кто-либо
еще, способствовали распространению и поддержанию мифа о «ди-
кости» Африки. «Бесспорная стойкость и те лишения, которым подвер-
гались миссионеры, транспонировались на родине прихожанами и
миссионерскими обществами в картину „дикости", даже если сами
миссионеры не говорили об этом прямо (и очень многие объективные
наблюдатели не делали этого)... Но представление, сложившееся о
миссионерах, рисовало их как героев, борющихся с каннибализмом,
похотью, развратом — силами „тьмы"»6.
«Непристойные», «чувственные», «бесстыдные», «нечестивцы»,
«язычники», «безбожники», «народ, у которого нет иного бога, кроме
41
как их утроба», — так отзывался о народе ваи миссионер Келль в
начале 50-х годов XIX века7. Другой английский миссионер в том же
XIX веке утверждает, что «ложь, воровство, обжорство, полигамия,
каннибализм, распущенные нравы» составляют вторую натуру тузем-
цев, которые представляют собой низкую стадию эволюции челове-
чества и которые, несомненно, становятся все хуже от поколения к
поколению. Суждения, подобные этим, повторялись во многих и мно-
гих путевых записках, дневниках, отчетах, описаниях этого периода и,
несомненно, способствовали формированию соответствующего обще-
ственного мнения в Европе. Выход, который предлагался в данной
ситуации, также однотипен — это Библия белых, без которой черные,
как полагали, пропадут8.
Даже в начале XX века мы вновь встречаем в путевом дневнике
путешествий по Конго одного из представителей методистской церкви,
датированном 1911 годом, привычный перечень «грехов» африканцев,
заключающихся в их «грубых, безнравственных обычаях». Автор клей-
мит полигамию, адюльтер, практикование колдовства, анимизм, почи-
тание фетишей; он говорит о «бедном, погрязшем в заблуждениях и
суевериях, деградировавшем народе» и добавляет, что «потребуется
долгая, терпеливая работа для того, чтобы развить и очистить этих
людей»9.
Подобная позиция так называемого «великодушного расизма»,
предполагающая не только сознание безусловного превосходства бе-
лых, но и их готовность помочь африканцам избавиться от «дикости»
и приобщиться к «цивилизации», была весьма характерна для евро-
пейцев. Так, упомянутый выше дю Шайю тоже видит выход в непре-
станной работе миссионеров (как только такая работа прерывается,
африканцы снова впадают в «варварство»), в необходимости, проявляя
доброжелательность, постоянно поднимать до уровня цивилизации
черную расу, которая изо всех других народов представляется ему
наиболее восприимчивой и послушной10.
На протяжении длительного времени, вплоть до первых десятилетий
XX века, патерналистский взгляд на африканцев как на отсталых и
беспечных детей, вытекавший из исходного убеждения в их расовой
неполноценности, неизменно поддерживался и укреплялся в обще-
ственном сознании европейцев благодаря сообщениям исследователей,
путешественников, миссионеров, чиновников колониальной админист-
рации11. Прямым следствием подобного отношения явилась оценка
африканской культуры как «примитивной», «грубой», «варварской»,
«детски непосредственной» и т.п., а также «глубокое презрение к
моральным и интеллектуальным ценностям культуры черного челове-
ка», которое проявляли белые, посещавшие Африку или жившие в
ней12. Неудивительно, что они доходили до утверждений, подобных
следующему: «Африканская цивилизация немногим отличалась от ци-
вилизации диких животных, рыскавших в африканских джунглях»13.
Поразительна эта неспособность европейцев перейти стадиальный
культурный барьер, отделяющий Запад от традиционной Африки. Даже
если европеец сам оказывался непосредственным наблюдателем, его
42
внутренняя психологическая неподготовленность порождала как бы
заранее запрограммированное неприятие, отталкивание от того, что
он видел собственными глазами, отрицание культурных ценностей
африканских народов.
Голберри вынес из своих путешествий по Африке в 80-е годы
XVIII века впечатление, что негры целые дни напролет только и дела-
ют, что курят, играют, беседуют и рассказывают сказки и басни. Не-
лепые и лживые истории — основное развлечение этих людей, кото-
рые стареют, так и не выйдя из детства. Гриоты такие же плохие
музыканты, как и поэты. Они аккомпанируют себе на балафоне, этот
инструмент слишком сложен, чтобы его изобрели негры, которые не
знают основ музыки и могут воспроизвести на нем лишь отвратитель-
ные беспорядочные звуки. Хотя у них есть инструменты, они варвары
в музыке — в большей степени, чем кто-либо еще в мире14.
В начале XIX века Дж.Кемпбелл оценивает фольклор тсвана (бе-
чуанов) как «смехотворные и нелепые выдумки»; двумя десятилетиями
позже Р.Моффат говорит, что «описание нравов и обычаев бечуанов
не может быть очень поучительным или полезным»15.
Р.Ф.Бёртон, опубликовавший в 1865 году один из самых ранних
сборников западноафриканского фольклора, собирателем, составителем
и переводчиком которого был он сам, говорит тем не менее об
«обнажении, оголении интеллекта и его губительном воздействии на
язык, в котором отсутствует благопристойность и благолепие. Здесь
нет поэзии... Нет ни размера, ни рифмы, нет ничего, что возбуждало
бы или смягчало чувства или сдерживало страсти...». И связывает он
эти негативные характеристики, обнаруженные им в африканском
фольклоре, с «...варварским обычаем ходить обнаженными»1 .
Варианты отрицания европейцами культурных ценностей у народов
Африки довольно разнообразны: «До появления европейцев у афри-
канцев не было литературы или же существовали только грубые, не-
обработанные и неинтересные формы»17; существующие традиции
нельзя считать подлинной поэзией, есть сказочки о животных, басни,
«наивные истории, возвращающие нас в детство»18, но таких развитых
жанров, как эпос, не существует, если же эпические предания все же
обнаружены, то они принадлежат не африканцам, и т.п.19.
Конечно, наряду с подобными широко распространенными мнения-
ми, утверждавшимися многими и многими голосами, звучали и другие
голоса — непредубежденных или более осведомленных наблюдателей.
Так, Э.Стир в предисловии к сборнику суахилийского фольклора (1870)
замечает: «Первое впечатление от пения негров то, что это нестрой-
ные, диссонирующие звуки. Но когда ухо привыкнет, то обнаружи-
ваешь, что это несомненно музыка и у нее есть своя красота и своя
искусная структура, хотя музыкальный лад, секвенции так непохожи
на наши, что европеец не в состоянии успешно воспроизвести их»20.
Исследователи, непосредственно занимавшиеся сбором фольклорно-
го материала в Африке и понимавшие его научное значение, пра-
вильно оценивали причину его «непопулярности» у так называемой
широкой аудитории — некомпетентность последней. Это относилось
43
как к предмету в целом — фольклору или музыке как области науч-
ного знания, научной дисциплине, так и к конкретному африканскому
материалу. В 1879 году Т.Хан в предисловии к своей книге о мифоло-
гии готтентотов пишет о том, что люди, считающие африканский
фольклор «отталкивающим», вероятно, плохо знают греческую мифоло-
гию, а те, кто называет этот фольклор «неинтересным», «скучным»,
«безвкусным», солидарны с теми, кто когда-то так же оценивал сказки
братьев Гримм, получившие впоследствии мировое признание21. Столе-
тием позже мы читаем у М.Херсковица: «Африканская музыка для
случайных иностранных наблюдателей не менее трудна и непостижи-
ма, чем любые другие музыкальные идиомы, незнакомые слушателю.
Но если к другим музыкальным формам, и в особенности Ближнего
Востока, подходили с уважительным интересом, то африканскую му-
зыку не принимали всерьез как форму искусства. То, что позже
было воспринято как упорядоченные сложные ритмы, рассматривалось
как простой шум. импровизация понималась как отсутствие посто-
янных форм...»2 Эти наблюдения над восприятием европейцами
традиционной музыки вполне приложимы и к традиционному фольк-
лору.
Теория превосходства белых, их «цивилизаторская миссия», ра-
сизм, ставшие доминирующими в мышлении европейцев и американ-
цев в эпоху империализма, принимались почти как аксиома вплоть до
конца второй мировой войны и находившимися в колониальной зави-
симости народами Африки. Вместе с начальным образованием в мис-
сионерских и светских школах африканские дети получали искаженное
представление о своей «испорченности» и превосходстве европейцев,
им внушали, что их религии ложны, сказки банальны, музыка какофо-
нична, танцы похотливы и т.п. Этим отношением были пронизаны не
только книги путешественников и исследователей, но и этнологов и
историков. Подобные взгляды в течение многих десятилетий интегри-
ровались европейцами в африканскую среду. Итог не замедлил ска-
заться. Воспитанные в западном духе африканцы часто отворачи-
вались от своего прошлого и отвергали его как не заслуживающее
внимания со стороны таких «европеизированных» африканцев, какими
они изо всех сил хотели бы стать. Теперь уже и они сами считали
африканскую культуру варварской, а богатейший африканский фольк-
лор называли «собранием старушечьих историй»23.
В связи с этим понятна позиция представителей современной аф-
риканской интеллигенции, и в частности Франсиса Анани Джоппа
(Гана), выдвигающего как первостепенную для негро-африканских пи-
сателей задачу демифологизации своего народа. Для ее выполнения,
подчеркивает автор, недостаточно, чтобы отношение к африканцу ме-
нялось извне, необходимо, чтобы и африканец изжил элементы мифо-
логизации по отношению к самому себе, в своем мышлении и психо-
логии, так долго насаждавшиеся. Деколонизация может быть полной
при условии не только внешнего, но и внутреннего устранения «коло-
низаторства» и его последствий, при условии полного освобождения
сознания жителей бывших колоний. Необходимо извлечь на свет, с
тем чтобы устранить их, все те «негативные ценности», которые со-
знательно внедрялись в течение нескольких столетий в образ жизни и
мыслей африканца, необходимо, наконец, внутренне вооружить афри-
канца против обезличивания24.
44
На основе первоисточников, описаний, повествований и рассказов
непосредственных наблюдателей — мореплавателей, путешественников,
исследователей, миссионеров, военных и чиновников (которые, как
уже говорилось, весьма часто отражали не столько действительное
положение вещей, сколько уровень знаний, образованности и опыта их
авторов, соответствовавший их историческому времени) — и опосре-
дованно благодаря тому, что на подобных материалах сформировались
восприятие и позиция европейцев по отношению к Африке, а также в
определенной мере из собственных наблюдений, часто весьма поверх-
ностных, тех писателей, которые побывали на Африканском континен-
те, возникает литературный миф об Африке — некая вторичная, лите-
ратурная «действительность», которая, в свою очередь, сама оказа-
лась мощным орудием мифотворчества25. Литературный миф об Афри-
ке и африканцах, разрастаясь, обретал самостоятельное существова-
ние, и таким образом эта иллюзорная литературная Африка все более
и более отрывалась от Африки реальной.
Так называемая колониальная литература была достаточно широко
освещена критикой и литературоведением, и в частности француз-
скими исследователями. Назовем хотя бы такие имена, как Ролан
Лебель (1926, 1928, 1931), Морис-Ари Леблон26 (1926), Пьер Журда
(1938).
Различают отдельные формы колониальной литературы, соответ-
ствующие последовательным периодам ее развития. Так, П.Журда
выделяет экзотическую, туристскую и собственно колониальную лите-
ратуру. Экзотическая колониальная литература, представляющая собой
новую форму экзотики, несомненно, обогатила литературу новыми
темами, открыла перед ней новые пути, хотя многое в ней остается
спорным и даже «нелепым» и нередко подвергалось осмеянию со
стороны колонистов. Ее авторы — европейцы, приезжавшие в Африку
со своими сложившимися представлениями, часто предвзятыми, ока-
зываясь перед лицом реальности, пытались подогнать ее под свои
схемы, искали подтверждения им на месте. Экзотика этой литерату-
ры — это игра цветов, их переливы, маскирующие скудость или даже
фальшь впечатлений, чувств, идей и замыслов.
Несколько позже возникает тип литературы, которую П.Журда
вслед за Роланом Лебелем называет туристской. Туристская литерату-
ра более точно документирована, чем литература ее предшественни-
ков. Вышедшая из-под пера путешественников, туристов, чиновников,
эта популяризаторская литература изобилует всякого рода клише,
стереотипами, предрассудками, против которых ополчились колонисты.
Экзотизму этой «импрессионистской» литературы, сравнимой в неко-
торых аспектах с экзотической литературой романтизма, П.Журда
противопоставляет экзотизм собственно колониальной литературы,
который становится все более научным; такие экзотические красоты,
как пейзаж и пр., имеют для нее очень небольшое значение, со вре-
менем она приобретает все большую объективность и документаль-
ность. Цель этой литературы скорее просветительская, чем развлека-
тельная. Ее авторы — «истинные колонисты», уроженцы колоний или
люди, подолгу жившие в них, — торговцы, плантаторы. «Колониальная
литература, рожденная в колониях и порожденная ими, рисует Африку
такой, какова она на самом деле, а не такой, какой представляется в
снах и мечтах»27.
45
Границы между различными типами литературы, разумеется, весь-
ма условны, можно говорить, по-видимому, не столько о типах литера-
туры, сколько о преобладающих тенденциях, сменяющих друг друга.
Вероятно, прав Ролан Лебель, который со временем отказался от
попыток классификации типов колониальной литературы в своих ран-
них работах и предложил принцип ориентации в колониальной литера-
туре, основанный на характере и степени ее экзотики: 1) традиция
экзотизма, 2) реакция на, вернее, против экзотизма (против псевдоэк-
зотизма, клише, стереотипов, предубеждений, предрассудков и нелепых
претенциозностей).
Африканский литературовед Леон Фанудх-Сьефер, автор опублико-
ванной в 1968 году в Париже книги «Миф о негре и Черной Африке
во французской литературе (от 1800 г. до начала второй миро-
вой войны)», пытаясь выявить корни, истоки «мифа о негре» и выяс-
нить, как он возник, обращается к потоку экзотической и колони-
альной литературы и выделяет в нем тех писателей, творчество кото-
рых способствовало кристаллизации основных составляющих этого
мифа.
Это калейдоскоп имен, забытых и знаменитых, в том числе и клас-
сиков. Одним из первых, в хронологическом порядке, был роман Шар-
лотты-Аделаиды Дар «Африканская хижина, или История одной семьи,
оказавшейся на западном побережье Африки после кораблекрушения
фрегата „Медуза"». Почти одновременно выходит роман Клер Л.-Р. де
Дюра «Урика», вторично переизданный в том же, 1824 году, а затем
неоднократно переиздававшийся, переведенный также на иностранные
языки — итальянский, испанский, русский. В 1828 году выходит роман
«Келедор» барона Ж.-Ф.Роже, в 1829-м — «Таманго» Проспера Ме-
риме; в 1844 году — «Флорида» (роман переиздавался много раз) и в
1853 году — «Апельсиновая ферма» Жозефа Мёри. 1881 год ознаме-
новался появлением романа Пьера Лоти «История одного спагй»28,
явившегося, по мнению многих исследователей (М -А.Леблона, Л.Фа-
нудх-Сьефера), квинтэссенцией колониального романа. Книга много-
кратно переиздавалась. К 1895 году относится публикация романа «В
бруссе» Поля Бонте. В 1889, 1890, 1891 годах выходят романы Поля
Винь д'Октона; в 1903, 1905, 1924 годах — М.-А.Леблона, в 1922 го-
ду — «Коффи» Гастона Жозефа. В 1923, 1925, 1927 и последующих
годах выходят романы Андре Демезона; в 1921, 1927, 1931, 1934 го-
дах — Рене Марана; в 1931, 1935 годах — «Торнадо» и «Лихорадка»
Жана д'Эсма. Перечень этот можно продолжить, а также дополнить
списком авторов путевых заметок и дневников, очерков о путешестви-
ях по Африке — Рене Кайи, Эужен Фромантен, Феликс Дюбуа, Эр-
нест Псишари, Андре Жид, Поль Моран, Альбер Лондр, Мишель Лей-
рис, Раймон Руссель.
«Африканская хижина» Ш.-А.Дар обязана своим успехом не столько
своим литературным качествам — «более чем посредственным и зау-
рядным» (М.П.Журда)29, сколько тому реальному трагическому проис-
шествию, которое лежит в основе сюжета романа. Кораблекрушение
«Медузы» в 1915 году имело большой общественный резонанс и стало
темой нескольких публикаций, в том числе Савиньи и Корреара, Ш.Де-
нуайе. Можно говорить и о политическом резонансе этого события,
которое связывают с возвратом Францией Сенегала, отторгнутого от
Англии в 1817 году, во времена Реставрации.
46
«Африканская хижина» — мелодраматическое повествование в
духе романов о «чувствительной душе» XVIII века. Африканцы в ро-
мане Ш.-А.Дар — всего лишь статисты, спорадически возникающие по
ходу повествования, схематические силуэты, составляющие фоновое
обрамление романа; несколько более пространно описывается страна.
Собственно, и мифотворческие элементы, наметившиеся в этом рома-
не, касаются главным образом страны, а не ее жителей. Сенегал для
автора, повествующего о злоключениях, выпавших на долю ее
семьи, — ад, «проклятая земля», «ужасная, чудовищная», «негосте-
приимная, непригрдная для жизни» страна — знойный, засушливый,
нездоровый климат, усугубляющийся «неистовствами природы» — бу-
ри, ураганы, квазихтоническая фауна — львы, леопарды, тигры, отсут-
ствие растений, необходимых для поддержания человеческого суще-
ствования.
Роман Клер Л.-Р. де Дюра — «сентиментальная», «трогательная
история» Урики, маленькой девочкой вывезенной хозяевами из Афри-
ки. Исследователи указывают на прямой прототип героини романа —
маленькую негритянку, подаренную марешалю де Бово его племянни-
ком шевалье де Буффле, умершую впоследствии от неизвестной бо-
лезни в возрасте шестнадцати лет. Такие подарки были в обычае того
времени, когда наряду с экзотическими животными и попугаями, без-
делушками и т.п. дарили родным и друзьям малолетних черных слуг
(называемых часто «маврами»), приобретенных в Африке в обмен на
горсть дешевых украшений или бочонок рома30. Эта категория слуг,
получившая название «парадная прислуга», или «прислуга по прихо-
ти», служила для забавы и развлечения гостей во время парадных
приемов.
«Урика» не является колониальным романом в прямом значении
термина, однако здесь впервые возникает один из атрибутов образа
африканца, характерный для колониальной литературы, — «черная
кожа». Урика, выросшая во Франции и воспитанная во французской
семье, — «негритянка только по цвету кожи». По своему уровню раз-
вития, образования она не уступает окружающим ее белым, семье, в
которой живет, и той общественной среде, к которой принадлежит эта
семья. Но ее единственное отличие от них — черный цвет кожи —
становится тем главным и решающим обстоятельством, которое встало
на пути любви Урики к Шарлю, внуку ее госпожи, и не только разбило
ей сердце, но и стоило жизни. Прозрев и осознав «свое место» в
обществе, Урика очнулась от «долгих мечтаний в мире европейцев».
Она стыдится своей черной кожи, своей принадлежности к черной
расе, Урика кажется себе ужасной, отталкивающе безобразной, срав-
нивает себя с обезьяной, не осмеливается взглянуть в зеркало. По-
няв, что европейское общество вытолкнуло ее, она не может вернуть-
ся и в ставшую ей чуждой Африку, она чувствует, что не сможет
жить в своем «варварском отечестве, среди населяющих его дика-
рей».
Исследователи отмечают заслуживающую интереса особенность ро-
мана: обычный набор штампов, характерных для европейских пред-
ставлений о неграх (наряду с «черной кожей» — «безобразие»
негров, «обезьяна», «дикари», «варварская» страна), вложен здесь в
уста негритянки, воспринявшей их вместе с полученным ею европей-
ским воспитанием.
47
При всем сочувствии к героине романа современники находили ес-
тественным тот общественный порядок, который обусловил социальные
и расовые барьеры, приведшие к трагической развязке истории Урики.
Фанудх-Сьефер считает заслугой Клер Дюра то, что она впервые об-
наружила и указала на существование в обществе изолированных и
непроницаемых отсеков, отгороженных друг от друга социальными
преградами, «скрытого апартеида», некоего иррационального остра-
кизма XIX века по отношению к неграм, остракизма, как будто еще
лишенного какого бы то ни было логического обоснования, но питае-
мого невежеством, страхом, непроизвольной реакцией отталкивания.
Однако общество еще «не было готово к восприятию этой почти со-
временной и уж во всяком случае весьма смелой идеи»31.
Барон Роже, губернатор одной из французских колоний, заметная
фигура во французской колониальной литературе. Наряду с админи-
стративными функциями он занимался также историческими, социоло-
гическими и лингвистическими изысканиями. Ж.-Ф.Роже составил
грамматику языка волоф, собрал и перевел на французский язык
«Сенегальские сказки» (1828), и, наконец, он автор романа «Келедор»
(1829). Характеризуя роман Роже, литературоведы Ролан Лебель, Пьер
Журда и другие отмечают, что это скорее исследование образа жизни
и нравов коренных жителей, их склада ума и психологии, облеченное
в форму романа. Роже сконцентрировал в своем романе результаты
исследований и наблюдений, весь свой опыт и знание Африки и афри-
канцев. Подобный прием популяризации знаний, отмечает Р.Лебель,
воздействует на общественное сознание несомненно более эффектив-
но, чем труды поучительного характера32. Достоверно, без предвзя-
тости рисуя жизнь африканцев в их стране, Ж.-Ф.Роже «реабили-
тирует негров»33, не упуская при этом возможности бранить то, что
заслуживает осуждения, и это касается как негров, так и белых.
Желание понять страну, проникнуть в сущность «негритянской ду-
ши», объективный и лояльный подход выгодно отличают автора «Ке-
ледора» от «массовой» колониальной литературы и сближают его с
такими серьезными писателями, как Рене Кайи, Федерб, Э.Псишари,
Андре Жид, Альбер Лондр, М.Делафосс. Объективная позиция, под-
крепленная знанием подлинной действительности, приводит к отходу от
стереотипов, выработанных «массовой» колониальной литературой. В
творчестве Ж.-Ф.Роже снят аспект «чудовищности», «устрашающего»,
«ужасного» в описании Африки, ее фауны и флоры, который являлся
одним из наиболее стабильных штампов колониальной литературы. О
Рене Кайи, авторе «Дневника путешествия в Томбукту и Дженне в
Центральной Африке» (1830), приехавшем в Африку в возрасте шести-
десяти лет, Фанудх-Сьефер говорит: «Вот кто разрушил множество
мифов о неграх!»34. Он не искал в Африке подтверждения определен-
ных представлений и схем и сумел противопоставить мифам силу
реальной действительности, увиденной им непредубежденным взгля-
дом. По-видимому, не случаен тот факт, что и Ж.-Ф.Роже, и Р.Кайи, и
Федерб, и М.Делафосс — авторы публикаций африканского фольклора.
Мы отнюдь не пытаемся здесь охватить всю разнотипную и разно-
стилевую литературу, включающую наряду с попытками реалистическо-
го, в меру своего времени и авторского знания, отображения Африки
и африканцев рассказы о путешествиях, в которых изобилует экзотика
и псевдоэкзотика, романтическое повествование об идиллической люб-
48
ви между белым и негритянкой и идиллической жизни в Африке, а
также трагическое повествование об ужасах жизни в Черной Африке,
сентиментальные истории о судьбе негров, оказавшихся в европейской
среде, многочисленные приключенческие романы и романы для юно*
шества и т.п. Отметим лишь то общее, что объединяет авторов коло-
ниальной литературы, кроме общности затронутой темы. Это тенденция
к выработке определенных характеристик Африки и африканцев —
называнию, осмыслению, определению составляющих элементов буду-
щего «мифа», тех стереотипов, клише и штампов, которые впоследст-
вии утверждаются в литературе, а через нее — в сознании как со-
временников, так и последующих поколений. Освоение нового, доселе
неизвестного материала, естественно, идет через выработку опреде-
ленных стереотипов, однако следует учитывать, что «миф о Черной
Африке» наиболее активно создавался в эпоху колониальной экспан-
сии, когда вырабатывалась и подготавливалась идеологическая основа
политики колонизации. Поэтому стереотипы колониальной литературы,
упрощавшие или даже деформировавшие действительность, отнюдь не
так наивны и невинны, как могло бы показаться на первый взгляд.
«Миф об Африке» отвечал определенному социальному заказу об-
щества.
Обратимся к содержанию этого мифа, вернее, тем нескольким ва-
риантам мифа, которые сменили друг друга и возвращались вновь,
несколько подновленные, заимствуя и повторяя наиболее устойчивые
стереотипы.
Африка — «terra incognita», таинственная, сказочная, легендарная.
Ее часто представляли в виде джунглей с неисчислимыми стадами
диких животных. Суть легенды об Африке обычно сводилась к изоб-
ражению Африки как мрачного ада, с большей или меньшей степенью
сгущения красок, большим или меньшим набором ужасов: «земля
солнца, земля смерти», мучительную смерть несет не только солнце,
сжигающее своим жаром и убивающее жаждой, но и лихорадка, и
торнадо, ураганы и дикие звери. Африка — «ужасная», «дикая»,
«жестокая», «враждебная». Это «земля Хама», где живет проклятая
раса, «сыновья Хама»35. Расхожий образ негра — «дикарь» с кольцом
в носу и перьями в волосах, он жует табак и ест кроликов живь-
ем, — в общем, это некое низшее существо, «разновидность обезья-
ны»36. Негры «странны», «причудливы», «диковинны»; их «черная ко-
жа» (и контрастирующие с ней белые зубы) не только удивляет, но
и шокирует; «безобразие» черных, специфический «запах негра»,
«обезьяноподобие» — все это создает неприглядный образ, дополняе-
мый их дикими суевериями и тем ломаным французским, на котором
они изъясняются в колониальных романах37.
Позднее наряду с этими представлениями, рождающими гнетущие
образы и картины, получает право на существование и другой вариант
мифа, и мрачную легенду сменяет светлая сказка о некой пастораль-
ной Африке, подлинном рае; вернее, можно говорить о декорациях
рая, где африканцы выступают в ролях статистов. Это девственная и
нетронутая, квазибиблейская Африка, возвышаемая мифом до земли
«первых дней творения» (романы Ж.Мёри, исполненная «неистовой
восторженности» публикация Э.Псишари и др.)38.
Литературный миф об Африке подготавливался и формировался
усилиями многих авторов, творивших те или иные стереотипы, однако
4. Зак. 1
49
именно Пьер Лоти в своем романе «История одного спагй» сконцент-
рировал все основные элементы мифа, развив и организовав их
(частично уже сгруппированные в творчестве Э.Фромантена) в более
или менее единую систему. Можно сказать, считает Л.Фанудх-Сьефер,
что миф об Африке родился вместе с романом Пьера Лоти, этого
«гроссмейстера экзотики», достигшего вершины экзотической литера-
туры, после которого начался постепенный ее спад, растянувшийся,
впрочем, на полстолетия. Значение Лоти не ограничивается тем, что
в его творчестве произошла окончательная кристаллизация, «созрева-
ние» мифа о Черной Африке. Не менее важно то влияние, которое
имела «История одного спагй», воплотившая в себе пресловутый миф,
на многие последующие поколения39. Сквозь призму мифа действи-
тельность приобретала искаженные очертания, предвзятость в сочета-
нии с невежеством и недостаточным знанием порождала искаженные
образы обитателей Африканского континента, приводила к фальсифи-
цированному изображению их нравов и обычаев. Так, церемония,
танцы на весеннем празднике в изображении Лоти — дикий разгул,
коллективная истерия, вакханалия, оргия; тот же дионисийский аспект
усматривает он в «неистовых» танцевальных напевах гриотов.
Существенным элементом «мифа о негре» является представление
об африканцах как «первобытных», «примитивных». Негр — «дитя
природы», его надо цивилизовать, и тогда «плохой негр» превратит-
ся в «хорошего негра». Необходимость цивилизовать негров, нести
цивилизацию варварам, религию язычникам — этот основной мотив,
определяющий миссию белых в Африке, стал пафосом многих приклю-
ченческих романов, подготавливавших сознание юношества для прия-
тия идеи необходимости колонизации. Подобные представления, равно
как и деление негров на «плохих» и «хороших», оказались весьма
живучими не только на протяжении XIX века, но и доброй трети
XX века.
Те, кто был склонен проклинать африканцев, соответственно возве-
личивали белых поселенцев. Упомянем в этой связи обширный пласт
литературы приключенческого типа, предназначенной в основном для
юношества, со стереотипным набором персонажей: отважный исследо-
ватель, преодолевающий все трудности, гнусный предатель, который
чинит препятствия герою, верный слуга, с опасностью для жизни рас-
крывающий его козни, молодая девушка, физически хрупкая, но муже-
ственная духом, которая разделяет с героем все опасности и в конце
романа становится его женой40. Подобная литература получила широ-
кое распространение, во Франции этот список открывает Жюль Верн;
не меньшее развитие она имела и в Англии, где в конце XIX — на-
чале XX века было создано множество романов, герой которых —
белокурый стройный англичанин — отправляется в Африку, чтобы
разбогатеть. Но идеалом такого колониста было не только нажить
капитал — он представлял на Африканском континенте Королеву и
Британскую империю, Цивилизацию и Христианский мир. Этот роман-
тизированный образ белого колониста не ушел в прошлое вместе с
породившей его викторианской эпохой, позднее он продолжил свое
призрачное существование в Голливуде, где великий белый охотник,
худощавый и сильный, прокладывает путь сквозь джунгли в сопровож-
дении очаровательной блондинки и преданного чернокожего оруженос-
ца41.
50
Общественное мнение со временем .меняется в пользу африкан-
ской расы, в то время как акции белого колониста идут вниз. Первое
противодействие мифам об Африке и неграх связывают с началом
борьбы против рабства. Этой теме было, в частности, посвящено
множество книг из серии литературы для юношества, направленных
против торговли рабами и работорговцев. Позднёе движение за ува-
жение прав человека, без различия рас и цвета кожи, укрепило пози-
цию за отстаивание равноправия негров и признание их полноценны-
ми людьми. Отзвуком этих идей явился опубликованный в 1808 году в
Париже памфлет аббата Грегуара «О литературе негров. Исследование
их умственных способностей, нравственных начал и литературы (с
приложением заметок о жизни и занятиях негров, которые прослави-
лись в науках, словесности и искусстве)». Автор посвятил свою книгу
«всем тем, кто отваживался защищать несчастных негров и метисов в
своих трудах или выступлениях на политических ассамблеях, в об-
ществах, учрежденных за отмену работорговли, облегчение жизни и
свободу рабов»42. Заключая памфлет, автор призывал «европейцев
искупить свои преступления по отношению к африканцам»43. Аббат
Грегуар последователен в своих взглядах: утверждая гуманистические
ценности, «поднимая» африканца как человека, он наряду с этим
выступает и против мифов, касающихся африканской традиционной
культуры. Так, опираясь на мнения Стедмана, Грейнджера, он пишет о
том, что поэтический гений негров соответствовал их музыкальному
гению, и высоко оценивает их музыкальные напевы; он не сомневает-
ся в том, что негры сами создали музыкальные инструменты, и т.п.44.
Гуманистические тенденции в литературе, голос в защиту негров
пробивался и сквозь мифы колониальной литературы, а иногда он
звучал и на фоне этих мифов. Напомним хотя бы о предназначенном
для детей и юношества романе «Джек» А.Доде (1876). Герой этой
книги «страдания, гнева и иронии» — негритенок Маду, наследник
престола одного из африканских правителей. Отец посылает Маду во
Францию, чтобы обучить грамоте. Маду попадает в частную гимназию
Моронваля, где «маленький наследник далекого негритянского коро-
левства стал источником богатства и живой рекламой для гимназии. И
мальчика выставляли напоказ, водили повсюду, Моронваль появлялся
с ним в театре, на скачках, на бульварах — так владельцы иных
магазинов развозят в наемных экипажах по всему Парижу живые
рекламы»45. Когда же отец Маду был свергнут с престола и деньги за
Маду перестали поступать, Моронваль стал так грубо обращаться с
мальчиком, что тот решился на побег. Однако Маду не удается до-
браться до Африки — он заболел и умер.
Рассказывая о злоключениях Маду устами его товарища по гимна-
зии Джека, А.Доде высказывает искреннее сочувствие судьбе малень-
кого африканца, осуждает жестокость и алчность Моронваля и т.п. Но
вся «африканская» часть истории Маду — все тот же миф с привыч-
ными мифологическими, на этот раз романтизированными, реалиями,
соседствующими с совершенно фантастическими описаниями природы
Африки — в данном случае речь идет о Дагомее, — ее «необъятных
лесов, опутанных лианами», «таинственных озер, в которые никогда
не смотрелось небо», а также не менее фантастическим изображени-
ем дворца, в котором жил герой, и рассказами о его тетке, предводи-
тельнице амазонок, «чернокожей воительнице, будто воскресившей
4* 51
образ Дианы, белолицей богини охоты», и т.п. Правда, автор оговари-
вается, что Маду, рассказывая о своей родине, «вероятно, все слегка
преувеличивал, видя свой край сквозь призму разлуки, чудесных вос-
поминаний детства и пламенного вдохновения, свойственного людям
солнечных стран...»46. Однако мы имеем в виду не излишества фанта-
зии и «красивости» в изображении Африки, а те стереотипы и штам-
пы, которые типичны для экзотической и колониальной литературы,
такие, как: Африка — «край золота и слоновой кости», «грубая даго-
мейская музыка», черная кожа47, неправильный язык48 и т.д.
С начала XX века появляются фольклорные сборники и исследова-
ния колониальных чиновников, гражданских и военных администрато-
ров, многие из которых внесли серьезный вклад в изучение африкан-
ского фольклора. В золотой фонд африканистики вошли, в частности,
работы таких авторов, как Ф. де Зелтнер, М.Делафосс, О.Дюпюи-
Яку ба, Л.Деплань, Ланрезак, Ле Херис, Л.Фробениус, К.Мейнхоф,
Ф.-В.Экильбек. Наряду с этим существовали и весьма поверхностные
работы, своего рода спекуляции на африканской экзотике.
Искаженные и крайне обедненные представления об африканском
фольклоре в массовом сознании европейцев существовали, как ни
странно, параллельно с богатой и достаточно давней традицией его
научного изучения. Путеводителем в море различных фольклорных
школ, направлений и тенденций может служить работа английской
исследовательницы Рут Финнеган «Устная литература в Африке»
(1970). Рассмотрение процесса изучения африканского фольклора в
исторической перспективе дает автору возможность выделить несколь-
ко этапов этого процесса, определявшихся уровнем знаний исследова-
телей, состоянием и тенденциями развития идеологии, философии,
науки и культуры.
О начале серьезного научного изучения африканских фольклорных
традиций можно говорить со второй половины XIX века. В этот период
очень широко и активно развиваются как профессиональные, так и
любительские лингвистические исследования, что было непосредствен-
но связано с активной миссионерской деятельностью и возникшей в
связи с задачей обращения африканских народов в христианство не-
обходимостью овладения местными языками. Фольклор служил при
этом не столько объектом изучения, сколько средством, инструментом
или даже посредником между исследователями-миссионерами и афри-
канцами, так как именно с записи фольклора начинались, как прави-
ло, контакты между обеими сторонами, соответственно фольклорные
тексты служили приложением к грамматикам, учебникам, словарям49.
В дальнейшем серьезным стимулом послужило развитие компара-
тивистики, создание школы сравнительной мифологии и т.п., вы-
звавшие к жизни множество публикаций африканского фольклора.
Связь с компаративистскими исследованиями прослеживается — пря-
мым или косвенным образом — во многих из этих изданий. Немецкий
исследователь южноафриканского фольклора и языков В.Блик назвал
опубликованный им сборник готтентотских текстов «Рейнеке-лис в
Южной Африке» (1864). Г.Шатле, опубликовавший сборник фольклора
52
кимбунпу (1894), называет африканский фольклор ветвью от общего
древа.
По мере ознакомления с фольклором Африки и соответственно с
вынужденной необходимостью признать существование у африканских
народов фольклора тем не менее не раз высказывались сомнения в
исконно африканской принадлежности фольклорных образцов. Собира-
тели и исследователи, непосредственно, из первых рук знакомые с
материалом, старались опровергнуть подобную точку зрения — и де-
лом, публикуя свои материалы, и словом — в защиту африканского
фольклора, утверждая через признание фольклорного наследия негров,
собственно говоря, право на признание в негре человека, равного
европейцу. Так, в предисловии к сборнику фольклора канури (1854)
С.В.Келль отмечает, что все еще существует точка зрения, категори-
чески отрицающая самую возможность постановки вопроса, «можно ли
считать негров полноправными представителями человеческого рода»,
либо по меньшей мере оставляющая вопрос открытым. Оставляя в
стороне всякого рода спекулятивные доводы, основывавшиеся на ана-
томических характеристиках, особенностях строения волос, цвета кожи
и т.п., замечает он, именно мышление, интеллект отличает человека
от животного. Келль высказывает в связи с этим надежду, что его
публикация окажется полезной читателям, так как непосредственно
знакомит их с миром мыслей и чувств негров. Сфера мышления, язык
как проявление и показатель развития умственной деятельности, об-
разцы устного народно-поэтического творчества, являющиеся выраже-
нием ума и чувств негров посредством языка, могут рассматриваться,
по его мнению, как неоспоримые и не нуждающиеся в доказа-
тельствах свидетельства в пользу безусловного равноправия негров с
другими расами и народами51.
Не надо думать, что, однажды состоявшись, открытие истины о
равноправии негров повсеместно утвердилось. Вернее будет сказать,
что это «открытие» состоялось не однажды и вновь и вновь много-
кратно утверждалось. Спустя четыре с лишним десятилетия после
Келля, в 1896 году, А.Зейдель сообщает: «И все с изумлением увиде-
ли, что негр мыслит и чувствует точно так же, как мы с вами». И
даже в 1938 году Жюно вынужден доказывать, что «под черной кожей
бьется истинно человеческое сердце»52.
К концу XIX века развитие научных исследований в области афри-
канских традиций достигло такого уровня знания, что можно было
говорить не только о наличии объекта исследования, но и о большой
ценности африканского материала — и не только для изучения куль-
туры Африки в целом, но и в контексте европейского и мирового
фольклора и культуры.
Большой вклад в изучение африканского фольклора внесли немец-
кие ученые, интенсивно работавшие в конце XIX — первых десятиле-
тиях XX века, что стимулировалось ростом экспансии Германской
империи в Восточной и Южной Африке. К этому же времени относит-
ся основание множества немецких журналов по африканистике, спо-
собствовавших распространению знаний об Африке. Позднее, с ослаб-
53
пением германского влияния в Африке, центр африканистских иссле-
дований перемещается к южноафриканской лингвистической школе —
исследования Дока, Алисы Вернер и др. Значительное влияние на
исследования по этнографии и культуре Африки оказали основные
направления в развитии мировой науки XIX—XX веков — историко-
географическая школа в фольклористике, антропологическая школа,
интенсивно развивавшаяся в первой половине XX века, позднее на
сцену выступают эволюционисты, представители структурно-функцио-
нальной школы.
Под воздействием сменявших друг друга различных школ и теорий
менялся подход к африканскому фольклору. Если традиция германской
африканской филологии привела к увеличению систематических эмпи-
рических исследований, обращавшихся к различным поэтическим и
прозаическим жанрам фольклора, то с ростом влияния, к примеру,
антропологической школы интерес от систематизированного собирания
и анализа текстов перемещается к обобщающим построениям и тео-
рии. Даже после того как антропологическая школа утратила свои
позиции, а ее представители начиная с 30-х годов вернулись к эмпи-
рическому изучению фольклора, непосредственному исследованию
африканских обществ, влияние этой школы на неантропологов продол-
жало оставаться очень сильным; особенно оно сказывалось, как отме-
чает Р.Финнеган, на работах «самодеятельных» английских фолькло-
ристов. Период расцвета структурно-функциональной школы (как и
эволюционистов более раннего периода) также характеризуется отсут-
ствием внимания к собственно материалу. Таким образом, в тече-
ние большей части XX века, не считая его первых десятилетий, де-
тальным и систематизированным исследованиям* африканского фольк-
лора в его социальном и литературном контексте не уделялось долж-
ного внимания. Появление отдельных работ в этом направлении,
имеющих большую научную ценность (Экильбек, Жюно, Реттрей и др.),
было, по мнению Р.Финнеган, скорее исключением из общего прави-
ла53.
Фольклор, подобно литературе, пытались интерпретировать как с
позиций учения Фрейда (Реттрей, Херсковиц), так и с юнгианских
позиций (Радин), в русле структурализма (Бейдельман) и мифо-
поэтической природы и значимости (Леви-Строс, Гриоль, Дитерлен,
Калам-Г риоль).
XX век принес крушение колониальной системы, но еще задолго до
этого обнажилась империалистическая сущность колониальной экспан-
сии, жестокость колониального режима, рабское положение жителей
колоний. Одной из побудительных причин переоценки политики белых
в Африке и отношения к африканским народам явилась англо-бурская
война. Наиболее значительные последствия в формировании мирового
общественного сознания повлекла за собой первая мировая война. На
смену более или менее умеренным гуманистическим тенденциям в
колониальной литературе XIX века в XX веке приходит обличительное
направление, выразителями которого среди прочих можно считать
А.Лондра, А.Жида, Л.-Ф.Селина.
54
В книге «Черная Африка»54 Альбер Лондр четко обозначает объект
своей критики — это колониальная система, это метрополия, порабо-
щающая негров. Он пишет: «Я разоблачаю не людей, а систему»,
«...виновата не столько колония, сколько метрополия» (с. 8), «Рабство
в Африке отменено только в декларациях европейских министров»
(с. 45), «Африка все еще порабощена» (с. 48), «Когда говорят
„колониальный чиновник", это не означает более человека, склонного
к приключениям. Эта карьера опасно обуржуазилась. Конец энтузиаз-
му первого времени, романтике колонизации, любви к опасности, хи-
жине в джунглях, завоеванию негритянской души, маленькой муссо!»
(с. 13).
За то что Лондр, по его словам, «приподнял немного тяжелую за-
весу, скрывавшую от Франции ее африканские владения», на него не
только обрушились с различного рода обвинениями, но и подали в
суд. «Под заглавием „Те, кто не ответит Альберу Лондру" неумолимые
логики опубликовали в траурной рамке список колонистов, чиновников,
коммерсантов, умерших в 1928 году на Французской территории За-
падной Африки... и все для того, чтобы неопровержимо доказать
стране, что... в Западной Африке все благополучно!»55
Однако А.Лондр не отступил. Он пишет: «Я не вычеркиваю ни еди-
ного слова... напротив, я дополняю его с совершенно спокойной со-
вестью... Доказательство тому — эта книга.
Кроме того, я остаюсь при убеждении, что журналист не ребенок
из церковного хора и что его роль заключается не в том, чтобы
шествовать впереди крестного хода, погрузив руку в корзину с ле-
пестками роз.
Наше ремесло не в том, чтобы доставлять удовольствие, не в том,
чтобы приносить вред, его задача — прикасаться пером к ране.
А у Французской черной Африки есть рана»56.
Андре Жид (1869—1951), совершивший в 1925—1926 годах путе-
шествие по Французской Экваториальной Африке, привез оттуда две
книги путевых записок: «Путешествие по Конго» (1927) и «Возвра-
щение из колонии Чад» (1928). Для него это путешествие — долго-
жданная «юношеская мечта, осуществившаяся в зрелые годы»57. Веро-
ятно, и на пятьдесят седьмом году жизни, оказавшись наконец в Аф-
рике, А.Жид искал на берегах Конго, Чада и Логона той экзотики,
которая кружила ему голову в неполные двадцать лет, когда он дал
себе слово совершить это путешествие. Во всяком случае, такие его
более ранние произведения, как «Аминта» (опьяняющая «чарами во-
сточной экзотики») или «Путешествие Уриана» (исполненное мистиче-
ского «стремления в даль»), оставляли автора «в плену эстетизирую-
щего символизма» и не предвещали грубой правды его книг о путе-
шествии по Конго, Чаду и Камеруну58.
Для самого А.Жида, видимо, тоже явилось неожиданностью то, что
он написал о своем путешествии, как явилось неожиданностью и то,
что он увидел в Африке. Он признается: «Мне не приходило в голову,
что эти мучительные социальные проблемы наших взаимоотношений с
туземцами, которые я только смутно представлял себе, настолько
захватят меня, что станут для меня самым интересным во всем пу-
тешествии, что изучение их сделается целью моего пребывания в этой
стране»59. «Какой демон загнал меня в Африку? Зачем я приехал
сюда? Я был спокоен, — пишет он. — Теперь я знаю — и я должен
55
говорить... Я хочу зайти за кулисы, по ту сторону декорации, узнать
наконец то, что скрывается там, как бы ужасно оно ни было. Я пред-
чувствую это „ужасное" и хочу его видеть»60.
Пытаясь быть максимально объективным, скрупулезно честным,
А.Жид пишет: «Я буду верить только тому, что я сам мог увидеть или
должным образом проверить»61. То, что он увидел и понял во время
своего путешествия, привело его к весьма решительным выводам.
«Отныне, — говорит А.Жид, — я всем сердцем желаю гибели капита-
лизма и всего, что укрылось под его сенью: злоупотреблений, неспра-
ведливости, лжи, всей его чудовищности»62. Вернувшись в Париж, он
сделал попытку протестовать в различных ведомствах Третьей респу-
блики против существовавшей колониальной практики. Однако протест
А.Жида не достиг цели, более того, его стали упрекать в легкомыслии,
в несдержанном воображении, в том, что он «искатель изъянов»,
усомнились в достоверности того, о чем он писал. «Я не обратил бы
внимания на эти тенденциозные обвинения, — говорит А.Жид, — если
бы они касались только меня; но дело идет о судьбе целого народа и
о будущности страны»63.
Обращаясь к деятельности французских концессий и больших ком-
паний в Африке, А.Жид сообщает: «Надеялись, что компании поднимут
страну. Они ее эксплуатировали, а это отнюдь не одно и то же;
выдавили, выжали ее, как апельсин, очищенную кожу которого скоро
выбросили вон»64. «Эти люди могут быть эксплуатируемы как угодно.
Если администрация их не поддержит, они не в состоянии защитить
себя от коммерсанта, который их заедает и который всегда найдет
ответ: „Они и так довольны. Чего же вы еще хотите?"»65, «...едва ли
можно сказать, что их лишили собственности, так как на самом деле
их и самих отдали концессионеру вместе с землей... Племена, насе-
ляющие огромные дарованные (концессионерам. — Е.К.) земли, на
деле были приведены в такое состояние, что я просил бы указать
мне, чем оно отличается от рабства?»66
Белые в Африке предстали перед автором в крайне неприглядном
виде. «Я не понимаю, — возмущается он, — почему белые, почти без
исключения, мужчины и женщины, считают своим долгом обращаться
грубо со своими слугами-неграми? Я знаю одну даму, которая назы-
вает своего боя не иначе как „дурья голова". Таков обычай: „Вы тоже
к этому придете, вот увидите!"»6 Возвращаясь к этой теме, уже на
основании своего личного опыта, А.Жид так отзывается о своем слуге
Адуме: «Я чувствую в Адуме представителя страдающей, бедной, угне-
тенной расы, красоту и ценность которой мы плохо поняли, которую
мне не хотелось бы покидать... Я не вижу в нем ничего, кроме ребя-
чества, благородства, чистоты и честности. Белые, находящие способ
сделать из этих существ мошенников, сами значительно ббльшие мо-
шенники. Эта глупость белых в их отношении к неграм чудовищна»68.
«Уже давно пора, — пишет А.Жид, — совокупными усилиями поло-
жить конец режиму, который не только нелеп и тяжек, но и бесчело-
вечен и пятнает честь Франции»69.
Непредвзятая позиция А.Жида, его гуманистические принципы наш-
ли отражение и в его оценке африканской музыки и танцев. Не буду-
чи сколько-нибудь подготовленным к восприятию африканских народ-
ных традиций, не обладая знаниями в области антропологии и этно-
графии, описывая только то немногое, что ему удалось лично наблю-
56
дать, и, наконец, руководствуясь европейскими моделями и образца-
ми, европейским вкусом70, А.Жид тем не менее не склонен поддержи-
вать существующие мифы. Он пишет о том, что «обычно сильно пре-
увеличивают и похотливость, и преждевременное половое развитие
черных, и непристойное значение их танцев»71. В африканских танцах
«некоторые колонисты видят подражание сексуальным движениям»,
эти танцы, «по их уверениям, неизменно кончаются оргией»72. Не
понимая чуждой ему музыки, А.Жид признает, что «для нашего се-
верного слуха, придающего так много значения правильности звука,
это очень трудно понять»73. И более того. Услышав песни масса, ко-
торые показались ему заслуживающими восхищения, он восклицает:
«Наши народные песни в сравнении с туземными кажутся грубыми,
бедными, наивными, примитивными»74.
Луи-Фердинанд Селин (Л.-Ф.Детуш) (1894—1961), врач по профес-
сии, вскоре после первой мировой войны оказался во французских ко-
лониях в Африке, в Камеруне. Результатом его пребывания там в те-
чение 1915—1917, 1924—1928 годов и явилась книга «Путешествие на
край ночи» (1932). В связи с русским переводом своей книги Л.-Ф.Се-
лин в 1936 году приезжает в Россию. Итогом этого посещения яви-
лось издание памфлета «Меа culpa», что сделало автора нежелатель-
ным элементом для СССР, и его имя исчезает из русских литературо-
ведческих работ (как, впрочем, и имя Андре Жида после опубликова-
ния в том же году его книги «Возвращение из СССР»75). После вто-
рой мировой войны Л.-Ф.Селин, этот блестящий писатель, один из зна-
менитейших европейских писателей 30-х годов, оказывается «забытым
человеком» и во Франции. Он был осужден как коллаборационист,
лишен французского гражданства и отбывал заключение в Дании.
Лучше всего об автобиографической повести Селина о путешествии
в Африку сказал Андре Жид: «Селин изображает не действительность,
а те галлюцинации, которые вызывает у него эта действительность».
Проза Селина не поддается привычному анализу — ее неоднознач-
ность усиливается иронией, она многомерна и объемна; описания
сравнимы со звучащей живописью, они как бы излучают световые
волны, запахи и в этом смысле сродни ощущениям, Селина нельзя
пересказать, его ддлжно читать. Позволим себе привести несколько
образцов этой прозы.
«...Стояла ночо, пронизанная звоном гонгов и прорезанная корот-
кими песнями, сумбурными, как икота, — темная, грузная ночь жар-
ких стран с учащенным дыханием и шумом, как разгоряченное, слиш-
ком часто бьющееся сердце»76.
«Мы плыли в Африку, настоящую, великую: ту Африку, чьи леса
неисповедимы, миазмы тлетворны, уединения ненарушимы, к великим
негритянским тиранам, возлежащим там, где сливаются реки без кон-
ца и края. За пакетик лезвий „жилетГ я получу слоновый клык вот
такой длины; сверкающих птиц, несовершеннолетних рабынь. Вот что
мне обещали. Словом, жизнь! Ничего общего с облупленной Африкой
агентств, монументов, железных дорог и миндальных пирожных. Нет
уж! Мы увидим самую что ни на есть квинтэссенцию настоящей Афри-
ки»77.
«Удары надсмотрщиков падали на великолепные спины негров, не
вызывая ни сопротивления, ни жалоб. Пассивность столбняка. Боль
переносилась просто, как знойный воздух этого горнила».
57
«Кругом, в лугах и в чащах леса, плесневело несколько племен,
вымиравших от сонной болезни и постоянной нищеты; эти племена
все-таки платили маленький налог, конечно из-под палки».
«Охота вокруг деревни была неважная, и за недостатком ланей
там съедали в среднем по бабушке в неделю».
«Едкий запах Африки мало-помалу уходил. Мне все труднее стано-
вилось вообразить эту тяжелую смесь гнилой земли и толченого шаф-
рана»78.
То, что Селин увидел в Африке во время своего «путешествия на
край ночи», производит сильное впечатление. Автор не декларирует, а
рисует весьма выразительные сценки из жизни колонии, дающие пред-
ставление о положении африканцев и их взаимоотношениях с белыми,
позволяя тем самым читателю самому «увидеть» то, что поразило в
свое время автора.
Вот как Селин описывает разгрузку парохода:
«По берегу шли в ряд, живой цепью, негры, разгружая трюм за
трюмом неопустошавшиеся пароходы. Они шагали, точно вертикальные
муравьи, по легким дрожащим сходням, держа в равновесии на голо-
вах огромные корзины и пробираясь сквозь брань и крики.
И в пестром тумане взад и вперед двигалась цепь, как дрожащие
неровные четки. А у многих из этих плетущихся силуэтов барахталось
что-то за спиной: это были матери, которые дополнительной ношей
тащили в пальмовых корзинах своих грудных ребят. Не знаю, умеют
ли муравьи тоже так работать»79.
Еще более выразительна зарисовка, изображающая сцену в лав-
ке — развлечение приказчиков, издевающихся над покупателями-
африканцами, семьей сборщиков каучука:
« — Твоя не понимает денег? Ты дикарь! — стал его раскачивать
один из ловких приказчиков, приученный к этим мошенническим сдел-
кам. — Твоя не говорит „француз-, — скажи? Твоя еще горилла. А
как твоя говорит, а? Кус-кус! Мабилла!.. Твоя еще совсем задница.
Бушмен. Совсем, совсем задница!»
«...Тогда „чесала" выкинул лучший фортель. Он поистине знал все
трюки успешной торговли. Размахивая перед глазами самого малень-
кого негритенка платком, он стал причитать: „Скажи, вша, нравится
тебе этот платочек, видел ли ты уже, моя дорогушечка, когда-нибудь
такой платок, падаль ты моя милая, колбаска вонючая?"»80
Одним из последствий первой мировой войны, разделившей жизнь
на «до» и «после» войны, были изменения в мировоззрении общества,
его идеологии. Мир на глазах коренным образом изменялся, и старые
ценности утрачивали свою значимость. В поисках новых ценностей
некоторые философы и психологи от критики западного человека,
оказавшегося перед крахом своего мира, обремененного разочарова-
ниями, всякого рода запретами, обратились к идеализации первобыт-
ного общества, члены которого, как они полагали, жили в мире, кото-
рый был наполнен божественным дыханием жизни, о котором евро-
пейцы уже забыли. В эти же годы возникает мода на Гарлем и джаз,
на веселого, счастливого, раскованного негра из трущоб (существовав-
58
шего только в воображении европейцев), это было частью характерной
для того времени тенденции утонченного эскапизма, которая привела
многих интеллектуалов к отказу от западной цивилизации и бегству в
мир, который они себе придумали, простой и иррациональный, а ино-
гда — в насилие и нигилизм. На сцене вновь появляется «Ьоп
sauvage» (ведущий начало от философской литературы XVIII века,
реминисценцией которого был «Ьоп пёдге» колониальной литерату-
ры) — на этот раз в виде дописьменного человека, который, как по-
лагают, жил в социально сбалансированном обществе до того, как
пришли белые и спутали все карты81.
В 20-е годы начался новый этап в развитии мифа об Африке,
сформировавшийся на волне интереса к искусству Африки, «Гай
пёдге», и литературного движения негритюд. Несмотря на его несом-
ненное влияние на отношение к африканскому искусству, негритюд
оставался главным образом литературным и квазиполитическим дви-
жением.
Новый этап ознаменовался отказом от многих прежних представ-
лений и выработкой нового взгляда на Африку, собственно «откры-
тием» африканской культуры в ее многочисленных национальных и
этнических проявлениях. Оно было подготовлено всей предшество-
вавшей кропотливой работой подлинных исследователей Африки, на-
коплением знаний об африканских народах, их истории, языках, куль-
туре, искусстве. Однако новое отношение к Африке, признание ее
культурных ценностей, повлекшее за собой проникновение африкан-
ского искусства в европейскую систему культуры, коснулось главным
образом элиты западной культуры, точно так же как углубление в
историю, этнографию и фольклор африканских народов касалось в
основном ученых достаточно узкой научной среды; в иных социальных
слоях общества продолжал, в общих чертах, господствовать слегка
подправленный прежний миф о негре.
Процесс реабилитации и признания художественной ценности афри-
канского искусства, «вторичное открытие» Африки связывают с дея-
тельностью группы молодых художников в Париже, которые в поисках
новых форм обратились к африканскому традиционному искусству, и в
первую очередь к африканской деревянной скульптуре. Существенным
было то, отмечают исследователи, что речь шла не только о призна-
нии европейцами африканских культурных ценностей, но и африканцы
получили наконец возможность возродить в себе понимание ценности
своей традиционной культуры. Этот момент имел очень большое зна-
чение и явился в известной степени поворотным в развитии самосо-
знания африканцев и в тех радикальных изменениях, которые произо-
шли на Африканском континенте во второй половине XX века82.
Возникнув первоначально в достаточно узкой среде художников,
искусствоведов, критиков авангарда, интерес к африканскому ис-
кусству с течением времени распространился на обширную аудиторию,
в том числе и на широкую публику, и, расширяя зону своего внима-
ния, включил также фольклор, музыку, литературу, которые прежде
были почти неизвестны или же находились на начальной стадии раз-
вития (как, например, литература). В случае с музыкой признание
вклада африканцев пришло не через прямое воздействие, как в ис-
кусстве, а косвенным путем — через возросшую популярность амери-
канского джаза и понимание, что истоки этой музыкальной формы
59
восходят к африканским музыкальным традициям. Африканцы, оказав-
шиеся в результате работорговли и ее последствий в странах Север-
ной и Южной Америки, дали жизнь таким музыкальным формам, как
спиричуэле, калипсо, румба, самба и, конечно, джаз, а эти последние,
завоевав Европу, вернулись — к середине XX века — на Африкан-
ский континент. Так что сейчас и в Аккре, и в Лагосе, и Леопольдви-
ле (совр. Киншаса), и в Солсбери (совр. Хараре), и Иоганнесбурге —
повсюду можно встретить местные варианты этих музыкальных кон-
струкций из Нового Света03.
Европейский читатель открывает для себя и такую малоизвестную
область, как африканский фольклор. Роль посредника, приблизившего
этот богатый и многообразный материал к массовой аудитории,
сыграли предназначавшиеся для широкой публики публикации типа
«Негрской антологии», изданной Блезом Сандраром в Париже в
1921 году и неоднократно переиздававшейся — в 1927, 1947, 1963,
1979 годах, переведенной на иностранные языки. В «Заметках» к
своей антологии Б.Сандрар подчеркивает, что после выхода в свет
лингвистических трудов Шатле, Бютнера, Тейлора, Стира, Шёна, Шлен-
кера, Коллауэя, Кёлля, Блика и др. Европа уже не может игнориро-
вать тот факт, что Черная Африка в лингвистическом отношении
чрезвычайно богата и изобильна. Сандрар обращает внимание читате-
лей на красоту африканских языков, их лексическое богатство, разви-
тость грамматической структуры; в антологии приводится обширная
библиография английских, немецких, французских изданий — книги,
журнальные публикации, сборники, грамматики, словари.
В «Негрской антологии» представлены опубликованные в различных
изданиях образцы фольклора народов Африки разных жанров — мифы
и мифологические сказки о сотворении мира, легенды, этиологические
сказки, сказки о животных, волшебные сказки, эпические тексты,
юмористические сказки. Фольклорные тексты распределены по груп-
пам, указана их этническая принадлежность, даются пояснения к
текстам. Конечно, сейчас во многом можно оспорить эту классифика-
цию. указать на небрежность и неточности в этнических обозначениях
и т.п. Однако и то, что удалось сделать автору на современном ему
уровне развития африканистики и фольклористики, имеет большое
значение. Благодаря этой антологии и подобным ей публикациям ев-
ропейский читатель с изумлением обнаружил, что Африка богата не
только пластическими искусствами, но и устной народной литературой.
Но и Сандрар не был свободен от издержек столь долго господ-
ствовавшего в сознании европейцев мифа об Африке и африканцах.
Так, в посвящении, предпосланном им небольшому сборнику африкан-
ских сказок для детей, изданному вслед за «Негрской антологией», в
1928 году, мы читаем: «Эти забавные истории рассказывают друг
другу африканцы, эти большие дети, когда собираются скоротать ночь
у костра, чтобы не уснуть и не стать добычей рыскающих вокруг ди-
ких зверей»84.
Этот факт не является случайным или единичным для того време-
ни и даже позже. Позиция авторов многих фольклорных публикаций
достаточно уязвима. Они нередко препарировали фольклорные тексты,
излагая материал в сокращенном виде, допуская значительную его
стилизацию (А.Демезон), романизировали сюжеты и персонажи, пыта-
ясь «пересказать африканские сказки своим голосом» (Р.Гийо), в
60
отдельных случаях, как говорит Т.Мелоне, доходило до «проституиро-
вания африканского фольклора»85.
Оценивая ситуацию по отношению к африканскому фольклору се-
редины 60-х годов, французский исследователь Р.Колен указывает, что
«расхождение между теорией и практикой еще очень велико». Удиви-
тельно, пишет Колен, что, признав гений африканцев в области ис-
кусства, мировое общественное мнение игнорировало фольклор, как
будто существует некая неодолимая пропасть, разделяющая руку ху-
дожника и голос сказителя. Ведь и рукой и голосом движет один и
тот же дух, ум, сердце; и то, что выражено словом, и то, что выра-
жает маска, вырезанная из дерева, имеет один и тот же смысл86.
Р.Колен призывает снять с африканского фольклора все обвинения
в его адрес (напомним — это «примитивность», «грубость», «варвар-
ство» и т.п.); африканское устное народно-поэтическое творчество по
всем параметрам ничем не уступает фольклору других народов мира.
Непризнанность африканского фольклора объясняется не в последнюю
очередь отсутствием письменности у африканских народов, а также
скудостью и недостаточностью наших знаний. Необходимо записать и
собрать все, что еще возможно собрать, и опубликовать эти материа-
лы, чтобы предоставить миру возможность ознакомления с ними. Это
должно привести к подлинному ренессансу африканской культуры, и
эту работу должны совершить прежде всего сами африканцы. И тогда
африканский фольклор, преданный забвению или даже презираемый,
станет мощнейшим средством на пути дальнейшего развития африкан-
ской культуры87.
Побывав на парижской выставке «Сто шедевров из ста племен»,
Р.Колен предостерегает от опасности, которая угрожает, по его мне-
нию, африканскому фольклору, — превратиться в музейный экспонат.
На выставке, пишет Р.Колен, «этой квинтэссенции лучших образцов из
самых известных мировых музеев африканского искусства, я был
потрясен при виде всех этих масок, наверший, статуй, представших
перед нами на берегах Сены, словно некое пышное кладбище, чтобы
вызывать то восхищение, то изумление, а порой и сарказм когорты
спешащих посетителей, которые следуют друг за другом по искусно
освещенным галереям, как бесконечная вереница муравьев.
Я остро почувствовал глубокое различие между молчащими и го-
ворящими лицами. Образ Африки, уже умерший, однако столь пре-
красный в пышности этой погребальной роскоши. „Ученый" гид, словно
перебирая четки, бубнил свои комментарии: „сравнительная экспрес-
сивность", „кубистская игра плоскостями", „варварство форм" и т.п. Все
эти слова настолько чуждо звучали в присутствии неподвижных, за-
стывших масок, в скрадывающей звуки тишине залов выставки, что
казались абсурдом... Запад торжествовал, он, наедине с собой, отме-
чал великий триумф интеграции этих шедевров малоизвестного ис-
кусства в мировую эстетику. А я сказал себе: „Вот драма! Как мало
среди белых (даже среди выдающихся специалистов по африканскому
искусству) тех, кто может проникнуть в тайны жизни, жизненного по-
тока, жизненной силы, с которой сдернута блестящая мишура, иска-
жающая и порабощающая ее. Но эти новые рабы господствующего
западного духа возникают уже под эгидой культуры.
Трупы из дерева и меди, замкнутые в сияюшем ореоле витрин,
немы и бессловесны и все же предназначены для живого мира слова.
61
Несомненно, что эти формы разговаривают и поют, они готовы и
танцевать прямо сегодня же, если только танцоры явятся на берега
Сены, чтобы освободить их...
Возрастает опасность, что к фрагментам уцелевшей после Потопа
традиционной литературы станут относиться так же, как к маскам, и
поместят их в музейные витрины, как образчики дошедшего до нас из
глубины веков..."»88
Опасения Р.Колена разделяют и другие современные ученые. Так,
английский писатель и ученый-африканист Б.Дэвидсон считает «одной
из серьезных ошибок общепринятых за пределами Африки представле-
ний об этом континенте» то, что «культуру прошлого расчленяли на
составные части, а затем изучали каждую часть в отрыве от целого.
„Посторонние" наблюдатели рассматривали религиозные верования
сами по себе, как нечто обособленное от реальной жизни и в резуль-
тате давали ошибочное определение места и значения религии в тра-
диционном обществе. Они изучали веру в колдовство и магию в отры-
ве от общей структуры и чаще всего склонялись к мнению, что это
просто глупое суеверие. Они видели африканские маски в музеях и
находили их примитивными и абсурдными. Точно так же они создава-
ли „теории" африканского искусства, рассматривая его как изолиро-
ванное явление, и задавали вопросы: что оно означает? для чего
существует?»89
Африканский фольклор также следует рассматривать как часть це-
лостной структуры — африканской цивилизации. Различные жанры
фольклора — мифология и эпос, сказочный фольклор, песни имели
свое особое место в традиционном обществе, выполняли определен-
ную функцию или функции, обслуживали те или иные сферы социаль-
ной жизни общества. Но ни один из этих жанров не был «простым», а
тексты — «примитивными». Примитивными, недостаточными были,
скорее, знания об африканском фольклоре. Так, если обратиться к
жанру животной сказки, наиболее известной европейскому читателю и
ставшей для него как бы «лицом» африканского фольклора, с которым
она чаще всего и отождествлялась, то она чаще всего попадала в
поле зрения собирателей фольклора и соответственно преимуществен-
но фигурировала в фольклорных сборниках — именно этот жанр стал
в массовом европейском сознании эталоном «простоты» и «прими-
тивности». И читатель, а зачастую и собиратель не подозревали, что
соприкасаются с интереснейшим и сложнейшим жанром, генетически
связанным и с мифологией, и с эпическими традициями, и с баснями,
что сказки о животных составляют обширные развитые циклы, а аф-
риканская сказка о животном — трикстере является классическим
образцом этого жанра в системе мирового фольклора, представляя
собой архетип жанра.
Конец 50-х — 60-е годы, ознаменовавшиеся выходом на мировую
политическую арену молодых независимых африканских государств,
характеризуются новым бумом в африканистике — возросшим интере-
сом к африканским исследованиям, и фольклорным в том числе.
К африканскому фольклору обращаются не только фольклористы,
но и историки, рассматривающие его как исторический источник, аф-
риканские писатели прибегают к фольклору как к источнику вдохнове-
ния, обращаются к нему в поисках «африканизма», выступают собира-
телями, популяризаторами (Ниань, Бубу Хама, Амаду Ампате Ба, Окот
62
п'Битек, Камара Лей), к фольклору как средству воспитания и образо-
вания, пропагандистскому жанру обращались и представители прави-
тельственной администрации.
Нельзя не упомянуть и о характерном, в особенности для послед-
них лет, интересе к Африке со стороны африканцев диаспоры, рас-
сматривавших Африку как свою прародину и обратившихся к изучению
ее истории и культуры. Было проведено несколько международных
конференций, на которых обсуждались эти проблемы. В частности, в
1978 году в Доминиканской Республике состоялась конференция, по-
священная культурам стран Карибского бассейна, в 1980 году — кон-
ференция о роли афро-негритянского субстрата в культуре стран Ка-
рибского бассейна, Северной и Южной Америки (Барбадос); в
1979 году при Говардском университете был организован Первый
институт изучения африканской диаспоры (FADSI).
Афро-негритянский элемент в культуре африканской диаспоры, ве-
роятно, наиболее значительно и с наибольшей сохранностью прояв-
ляется в фольклоре — легендах, мифах, сказках, малых формах, пес-
нях. Но если, с одной стороны, можно говорить об идентичности об-
разов, совпадении имен божеств, духов, традиционных сказочных пер-
сонажей (и трикстера в том числе), то несомненно и то, что африкан-
ский фольклор, вырванный из контекста традиционной материнской
культуры и социальной структуры, компонентом которой он был, буду-
чи перенесенным на новую почву, претерпевает существенные изме-
нения jio мере прорастания в новую структуру — в процессе как
декульту^ции, так и аккультурации (модифицируются мифологические
представления, при сохранении имени божества подменяется его суть,
оформляются новые мифологические представления, вводятся заимст-
вования, наблюдается взаимодействие и взаимовлияние различных
культур — африканской, европейской, индейской).
Тема «возвращения» в Африку — при жизни или после смерти —
является широко распространенной в афро-негритянском фольклоре
диаспоры, хотя, как утверждают исследователи, подавляющее большин-
ство африканцев диаспоры никогда не ставило перед собой этой про-
блемы. Правда, существуют значительные группы населения африкан-
ского происхождения, идентифицирующие себя с Африкой, но скорее с
Африканским континентом в целом, чем с каким-либо отдельным ре-
гионом, становясь, таким образом, на позиции панафриканизма90.
Проявления коллективной памяти представителей африканской
диаспоры о своей прародине могут, под влиянием целого комплекса
причин, приобретать самые неожиданные формы и аспекты. Исследуя
эту проблему на примере фольклора Гаити, Г.Монтилус рассматривает
мифологическую оппозицию «Гвинея — Конго». Гвинея для гаитян —
воображаемая родина идеальных людей, смелых, волевых, людей сло-
ва; само название «Гвинея» символизирует для них все эти высокие
человеческие, а также социальные ценности. При этом имеется в
виду, собственно, не конкретная страна, а некое мифическое место
происхождения, которое стало символом противостояния рабству и
связанным с ним страданиям и унижениям. «Страна Гвинея», «пап Gi-
nin», — это рай, куда люди возвращаются после смерти.
Наименование «Конго» в системе символической кодификации гаи-
тянской культуры означает понятие, прямо противоположное «Гвинее».
В основе оппозиции лежит негативное отношение к выходцам из Кон-
63
го, в большей степени подвергшимся западному влиянию, нежели
«черные из Гвинеи» («neg Ginin»): «черные из Конго» («пед Congo»)
начиная с XV века испытывали на себе сильное португальское влия-
ние и еще до начала работорговли между Африкой и Америкой были
обращены в христианство.
Соответственно в пантеоне гаитянских вбду существуют духи «Iwa
Ginin» как мифологическая проекция «neg Ginin» — могущественные и
доброжелательные духи, и «Iwa Congo» — злые и жестокие духи. Они
жаждут человеческой крови и живут в кустарнике, куда их прогнали
люди. Их музыка, музыкальные инструменты, танцы близки к запад-
ным ритмам и западным музыкальным инструментам, контрастируя с
явно африканской музыкой и барабанами «Iwa Ginin»9 .
Собран немалый негро-африканский фольклорный материал по
странам и регионам — сборники, антологии и исследования, однако
эти работы, как и работы по изучению фольклора народов Африкан-
ского континента, требуют более глубокого анализа, сравнительного
рассмотрения и координации всего комплекса исследований.
Координация всех существующих исследований по африканскому
фольклору, развитие дальнейших как обобщающих работ, так и кон-
кретных эмпирических исследований по народам или группам народов,
отдельным жанрам, изучение художественной и эстетической ценности
фольклора тем более необходимы, что все еще бытует если не миф,
то общепринятое представление о том, что африканский фольклор
состоит главным образом из детских сказочек. Подобная точка зре-
ния, возникшая как результат недостаточной изученности фолькло-
ра Африки, поддерживается обилием популярных изданий африкан-
ских сказок как в Африке, так и за ее пределами, преобладающих
в потоке фольклорных публикаций. Такие издания отражают расхо-
жее мнение об африканском фольклоре как о чем-то наивном и при-
чудливом, при этом и те, кто его представляет на суд широкой публи-
ки, и потребители этого чтения относятся к нему с налетом снисходи-
тельности или смешанным с удивлением одобрением92. Об этом пара-
доксе — живучести прежних, не раз опровергнутых взглядов на Афри-
ку — пишет Б.Дэвидсон: «О былых взглядах на Африку следует
вспомнить еще по одной причине. Хотя ими больше не оперируют в
серьезных дискуссиях, они все же ведут своеобразное подпольное
существование... Как бы ошибочны в научном отношении ни были эти
представления, они, по-видимому, остаются элементом западной куль-
туры»93.
В 70—80-х годах предпринимаются серьезные усилия в направле-
нии координации и научной организации сбора фольклорного материа-
ла и его исследования. Возрастает число публикаций, включая и аф-
риканских авторов, проводятся научные конференции по африканскому
фольклору. В 1970 году в США состоялась конференция по африкан-
скому фольклору, результаты которой позднее были отражены в изда-
нии «Африканский фольклор» (1979), под редакцией Р.Дорсона. В 1982
и 1984 годах в Будапеште состоялись I и II конференции «Фольклор в
современной Африке», материалы конференций также были опублико-
ваны94; было принято решение об организации Международной ассо-
циации по устной литературе Африки, цели которой формулировались
как координация исследований по африканскому фольклору как в Аф-
рике, так и за ее пределами.
64
1 Chaillu P.Du. Voyages et aventures dans I’Afrique Equatoriale. P.,
1863, p. 148.
С этим можно сравнить прямо противоположное утверждение
О.Дюпюи, известного в Африке под именем Якуба: «...я негр до глу-
бины души. Я счастлив, что ушел от цивилизации... Это жизнь безум-
цев. Вы не отдаете себе отчета, но вы живете как умалишенные... В
Африке чувствуешь, что живешь. Тут люди добры. Не мелочны. Не
испорчены предрассудками» (цит. по: Лондр А. Черная Африка. М.,
1930, с. 92). О.Дюпюи приехал в Томбукту в 1895 г. в качестве като-
лического миссионера, но впоследствии сложил с себя миссионерские
обязанности. «Я люблю негров. Я люблю Томбукту, где умер Дюпюи и
родился Якуба» (там же, с. 88).
2 Chaillu P.Du. Voyages et aventures, p. VII.
3 Cm.: The Negro Impact on Western Civilization. Ed. Roucek J.S.
and Kiernau Th. N. Y., 1970, p. 3, 6.
4 Black Americans and the Missionary Movement in Africa. Ed.
S.M.Jacobs. Westport, Conn, L., 1982, p. 5.
5 Там же, с. 16—18, 21—22.
6 См. там же, с. 23; Bohannan Р. African Outline. A General Intro-
duction. Harmondsworth (Midd’x), 1966, p. 16—17.
7 Koelle S.W. Outlines of a Grammar of the Vei-language. L., 1854,
p. 238.
8 Gann L.H. and Duignan P.J. White Settlers in Tropical Africa. L.,
1962, p. 9.
9 The Negro Impact, p. 3.
10 Chaillu P.Du. L’Afrique sauvage. Nouvelles excursions au pays des
Ashangos. P., 1868, p. 354.
11 Ср.: «В течение бесчисленных столетий... африканцы оставались
нетронутыми в первобытном варварстве дикости...» «Мы никогда не
должны забывать, что у негров детское восприятие...» «Неотесанного
туземца» следует рассматривать как «взрослого, имеющего детский
ум» (цит. по: The Negro Impact, р. 5—6) — и так далее, не говоря
уже о ставших общим местом утверждениях типа «негр — дитя»,
«вечный ребенок».
12 The Negro Impact, р. 5.
13 Там же, с. 7.
14 См.: Colin R. Les contes noirs de I'Ouest Africain. P., 1957, p. 25,
27, 28.
15 Цит. no: Werner A. Myths and Legends of the Bantu. L., 1933,
p. 5.
16 Cm.: Burton R.F. Wit and Wisdom from Western Africa; or a Book
of Proverbial Philosophy, Idioms, Enigmas, and Laconismes. L., 1865,
p. XII; Finnegan R. Oral Literature in Africa. Oxf., 1970, p. 26.
17 Цит. no: Grfgoire H. De la literature des Ndgres, ou recherches sur
leurs facultds intellectuelles, leurs qualitds et leur literature; suivis de
notices sur la vie et les ouvrages des Ndgres qui se sont distinguds dans
les sciences, les lettres et les arts. P., 1808, p. 26.
18 Cm.: Colin R. Les contes noirs, p. 25.
5. Зак. 1
65
19 Точно так же высокоразвитую структуру готтентотского языка
европейцы приписывали контактам готтентотов с цивилизованными
народами; признавая ценность искусства древнего Бенина, связывали
его достижения с португальским влиянием или даже происхождением
и т.д.
20 См.: Steere Е. Swahili Tales as Told by Natives of Zanzibar. L.,
1870, p. XI. Ср. также: Hovelacque A. Les Ndgres de I’Afrique sus-
dquatoriale (Sdndgambie, Guinde, Soudan, Haut-Nil). P., 1889, p. 381—
382; Herskovits M.J. The Human Factor in Changing Africa. N.Y., 1962,
p. 429.
21 Hahn Th. Tsuni-Goam. L., 1882, p. 31.
22 Herskovits M.J. The Human Factor, p. 441—442.
23 См., например: The Negro Impact, p. 2.
24 Joppa F.A. L’engagement des dcrivains africains noirs de langue
fran^aise: Du tdmoignage au ddpassement. — Cape Coast, Sherbrooke,
1982, p. 111.
25 Cp.: Colin R. Les contes noirs, p. 28.
26 Leblon Marius et Ary (Морис-Ари Леблон) — псевдоним, под ко-
торым писали два французских автора — George Athenas (1877—1955)
и Aimd Merlo (1880—1958).
27 Jourda P. L'exotisme dans la littdrature fran^aise depuis Chateau-
briand, du romantisme A 1939. T. II. P., 1956, p. 217—218, 221—223.
28 Спагй — солдат французской африканской конной части.
29 Цит. по: Fanoudh-Siefer L. Le mythe de Ndgre et de I’Afrique Noire
dans la littdrature franchise (de 1800 A la 2e guerre Mondiale). P., 1968,
p. 21.
30 Из переписки Шевалье де Буффле (1788 г.): «У меня есть попу-
гай для королевы, конь для марешаля де Кастри, маленькая рабы-
ня для мадам де Бово, цесарка для герцога де Лана, страус для
М. де Нивернуа...» (см.: Fanoudh-Siefer L. Le mythe de Ndgre, p. 27).
31 Там же, с. 29.
32 Lebel R.A. L'Afrique occidentale dans la littdrature fran^aise. P.,
1925, p. 10.
33 Цит. no: Finnegan R. Oral Literature, p. 30.
34 Fanoudh-Siefer L. Le mythe de Ndgre, p. 37.
35 Хам — библейский предок черных. Согласно Священному писа-
нию, Хам был проклят отцом и обречен вместе с детьми быть рабами
своих братьев Сима и Иафета.
36 См.: Leblond М. Anthologie coloniale. Р., р. 117.
37 Спустя десятилетия стереотипы «античерного мифа» отзовутся
«антибелым мифом», «расизмом наоборот»: отвратительная «розовая
кожа», отталкивающий «запах белых» и т.п. (см., например: Thairu
Kihumbu. The African Civilization. Utamaduni wa Kiafrika. Kampala,
Nairobi, Dar es Salaam, 1975).
38 Cm.: Fanoudh-Siefer L. Le mythe de Ndgre, p. 43.
39 Там же, с. 57.
40 См.: Lebel R.A. L'Afrique Occidentale, p. 185.
66
41 См.: Gann LH. White Settlers, p. 13.
42 Gregoire H. De la literature des Ndgres, p. V.
43 Там же, с. 284.
44 Там же, с. 183—184; Colin R. Les contes noirs, p. 29—30.
45 Доде АЛЛ. Джек, 1956, с. 48.
46 Там же, с. 45.
47 Описывая первый, сравнительно благополучный период жизни
Маду у Моронваля, Доде пишет: «Остальных „сынов экватора" застав-
ляли развлекать его, уступать ему во всем, чего вначале было нелег-
ко добиться, потому что кожа у Маду была необыкновенно густого
черного цвета, что почти во всех экзотических странах является
признаком рабства» (там же, с. 49).
48 Отец хочет обучить Маду грамоте, чтобы он мог впоследствии
выгодно вести с белыми торговлю золотым песком, так как «у белых
всегда в карман бумага, чтобы надуть негра» (там же, с. 46).
49 См., например: Koelle S.W. Outlines of a Grammar, р. II; Steere Е.
Swahili Tales, p. V.
50 См.: Finnegan R. Oral Literature, p. 29.
51 Cm.: Koelle S.W. Outlines of a Grammar, p. VI—VII; Finnegan R.
Oral Literature, p. 29—39.
52 Cm.: Finnegan R. Oral Literature, p. 30.
53 Там же, с. 40.
54 Лондр А. Черная Африка...
55 Там же, с. 5—6.
56 Там же, с. 7.
57 Жид А. Собрание сочинений. Т. 4. Л., 1936, с. 7.
58 Там же, с. 3.
59 Там же, с. 19.
60 Там же, с. 78.
61 Там же, с. 19.
62 Цит. по: Жид А. Возвращение из колонии Чад. Путевые заметки.
М.—Л., 1934, с. 3.
63 Там же, с. 159.
64 Жид А. Путешествие по Конго. М., 1931, с. 64.
65 Там же, с. 317.
66 Жид А. Возвращение из колонии Чад, с. 160.
67 Жид А. Путешествие по Конго, с. 106.
68 Там же, с. 292.
69 Жид А. Возвращение из колонии Чад, с. 165.
70 Оглядка на Запад у А.Жида постоянна, можно сказать, что он
берет Запад, Францию за «масштаб» в своем творчестве. Трудно
понять, то ли это своего рода ностальгия («воспоминания об уголках
Франции», см.: Жид А. Путешествие по Конго, с. 150—151), то ли
стилистическая манера, прием, при помощи которого автор пытается
объяснить самому себе неизвестное при помощи известного или ввес-
ти французского читателя в африканский пейзаж, эстетику и т.п. При-
5’
67
ведем хотя бы несколько примеров: «Учам широк, как Марна. Как
Сена, может быть...» (там же, с. 161); «По ширине она (река По-
гон. — Е.К.) почти как Сена» (там же, с. 228); «Можно подумать, что
это какая-нибудь французская рощица» (там же, с. 295); «Купы пе-
пельно-зеленых кустов, похожих на ивы и вербы Франции» (Жид А.
Возвращение из колонии Чад, с. 17); «Несколько деревьев, которые во
Франции были бы каштанами» (Жид А. Путешествие по Конго, с. 146);
«Совсем как во Франции!» (Жид А. Собрание сочинений, с. 134);
«Коро пришел бы в восторг от этой деревни» (Жид А. Путешествие по
Конго, с. 273); «Печальное небо Нормандии» (там же, с. 323);
«...можно подумать, что находишься в Шотландии» (там же, с. 154);
«...чуть серебристый свет Шотландии» (там же, с. 274); о там-таме:
«Совсем будто сеанс ритмической гимнастики» (там же, с. 246);
«Похоже на гигиеническую гимнастику, антидемоническую» (там же,
с. 279); «...они выражали свое горе в ритмичном пении, напоми-
навшем псалмы» (там же, с. 132); о трещотках: «Это изумительная
работа, такая же тщательная, как японское плетение» (Жид А. Воз-
вращение из колонии Чад, с. 32).
71 Жид А. Путешествие по Конго, с. 151.
72 Жид А. Возвращение из колонии Чад, с. 32.
73 Жид А. Путешествие по Конго, с. 249.
74 Жид А. Возвращение из колонии Чад, с. 39.
75 Книга Андре Жида «Возвращение из СССР» (1935) вызвала рез-
кую полемику, а у нас была оценена как «антисоветский памфлет»,
«троцкистская брань», клевета, автор же заклеймен как ренегат.
Л.Токарев, автор публикации об А.Жиде в «Литературной газете» от
8 марта 1989 г. (№ 10 (5332), с. 15), уточняет, что предрассудки в
отношении «„Возвращения из СССР" сохраняются до сего дня. Эту
книгу несправедливо обвиняют в клевете на советский народ». Лучше
всего на подобные обвинения отвечает сам А.Жид в своем «Днев-
нике»: «Я писал... в том же стиле и в том же духе, что и разоблаче-
ния колониальных злоупотреблений в Конго, которые вызывали у меня
отвращение. И те же самые люди, которые возмущались моими крити-
ческими высказываниями по адресу СССР, громче всех приветствова-
ли меня, когда подобные критические замечания направляли против
побочных явлений „капитализма"» (пер. с франц. Л.Токарева).
76 Селин Л.-Ф. Путешествие на край ночи. М., 1935, с. 16.
77 Селин Л.-Ф. Путешествие на край ночи. Пер. Э.Триоле. М., 1934,
с. 86—87.
78 Там же, с. 107, 112, 113, 130.
79 Селин Л.-Ф. Путешествие на край ночи. М., 1935, с. 14.
80 Там же, с. 26—27.
81 См.: Gann L.H. White Settlers, р. 13—16.
82 См.: Herskovits М. The Human Factor, p. 431.
83 Там же, с. 4.
84 Cendrars В. Petits contes ndgres pour les enfants des blancs. P.,
1928.
85 Melone Th. De la nigritude dans la littdrature Negro-Africaine. P.,
1962, p. 88.
68
86 См.: Colin R. Literature africaine d'hier et de demain. P., 1965,
p. 18.
87 Там же, с. 33—34.
88 Там же, с. 150—151.
89 Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю культуры. М., 1975,
с. 132—133.
90 Этот момент вызывает возражения африканцев. Так, Э.Мпахлеле
предлагает, чтобы как можно больше афроамериканцев и африканцев
стран Карибского бассейна посещало Африку, а Африка распахнула
бы перед ними свои двери. Они должны получить представление о
том, какова Африка на самом деле, а не воспринимать ее как некую
общую идею (см.: Mphahlele Е. The African Image. L., 1962, p. 122;
Global. Dimensions of the African Diaspora. Wash., 1982, p. 26; ср. так-
же: Brunschwig H. L'avdnement de I’Afrique Noire du XIX sidcle A nos
jours). P., p. 187.
91 Cm.: Global. Dimensions of the African Diaspora, p. 164—168.
92 Cm.: Finnegan R. Oral Literature, p. 47.
93 Дэвидсон Б. Африканцы, с. 13.
94 International Workshop «Folklore in Africa Today». Budapest, No-
vembre 1—4, 1982; Second International Colloquium «Folklore in Africa
Today». Budapest, August 28—30, 1984.
Часть 2
ИЗ ИСТОРИИ АФРИКАНСКИХ КУЛЬТУР
Глава IV
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
СЕВЕРО-ВОСТОЧНОЙ АФРИКИ
Северо-Восточная Африка, находящаяся на южной периферии
Ближнего Востока между Египтом на севере, Тропической Африкой на
юге, Сахарой на западе и морями на востоке, составляет особый
субрегион цивилизованного мира. Значительную ее часть занимают
пустыни и сухие саванны, окружающие речные долины (речные оази-
сы) и орошаемые дождями нагорья с умеренно-тропическим и даже
субтропическим климатом (горные оазисы). Речные и горные оазисы
образуют отдельные природные страны, из которых крупнейшими яв-
ляются суданская долина трех Нилов (Нил, Белый Нил и Голубой Нил),
сомалийское двуречье Джубы и Веби-Шебелли, Эфиопское нагорье и
нагорье Джебель-Марра.
По числу и разнообразию исторически существовавших культур и
цивилизаций Северо-Восточная Африка намного превосходит значи-
тельно большие по территории субрегионы: Северную Африку и Тро-
пическую Африку. Отчасти это отразилось в языковой ситуации: здесь
сосуществуют более двухсот пятидесяти отдельных языков, принадле-
жащих к трем различным семьям; два автохтонных мертвых языка,
связанных с блестящими цивилизациями (мероитский и геэз), а также
местные письменные памятники на древнеегипетском, древнеюжно-
аравийском и греческом языках.
В древнейшее время Северо-Восточная Африка уже подразделя-
лась на обширные культурные области, или суперэтнические системы.
Северную половину нынешнего Судана составляла область, где струк-
турообразующим элементом была древняя протоцивилизация, а затем
цивилизация долины Нила; многочисленные и многообразные народы
со своими этническими культурами были больше связаны с этой ци-
вилизацией, чем с генетически родственными им народами других
областей. Южнее располагался обширный культурный мир нилотских и
родственных им этносов (паранилотских, групп мурле-дидинга, кома-
мао и др.). Наконец, Эфиопское нагорье и равнины, окружающие его
с севера, представляли собой регион, где обитали омотские и кушит-
ские народы; эти народы и сегодня составляют половину населения
Эфиопии, почти все население Сомали, часть — населения северной
и южной Эритреи, востока Судана, севера Кении и севера Танзании.
Разумеется, границы этих трех культурных областей были размыты,
подвижны, с множеством переходных и промежуточных элементов.
70
Co II—I тысячелетий до н.э. и до сих пор для отдельных зон Севе-
ро-Восточной Африки характерны разительные перепады в уровнях
общественного развития: предцивилизации и протоцивилизации сосед*
ствуют с высокоразвитыми цивилизациями.
Находясь на периферии Ближнего Востока — главного мирового
очага великих, в том числе мировых религий, Северо-Восточная Аф-
рика является одной из территорий раннего их распространения. В
древности здесь существовали развитые политеистические религии:
древнеегипетская и сложившаяся под ее влиянием мероитская в Су-
дане, древнеаравийская и аксумская в Северной Эфиопии. В настоя-
щее время в этой части Африки исповедуют преимущественно ислам,
а также христианство (в центральных областях Эфиопии и на юге
Судана), в некоторых районах Эфиопии — иудаизм, на юге Судана и
в разных частях Эфиопии — синкретические и традиционные религии.
Под влиянием ближневосточного центра цивилизаций в Северо-
Восточной Африке сравнительно рано образовались разветвленные
общинно-кастовые системы, распространилось патриархальное право
родства и наследования. Интересно отметить, что касты издавна суще-
ствовали у некоторых народов, не имевших даже зачатков государ-
ственных структур.
Географические условия способствовали тому, что в регионе на
протяжении двух с половиной—трех с половиной тысячелетий суще-
ствовало несколько очагов цивилизаций, между которыми происходил
плодотворный обмен культурной информацией. Географические усло-
вия же во многом предопределили различие судеб этих цивилизаций.
Пространство между этими цивилизациями было заполнено пери-
ферийными, преимущественно бедуинскими, и доцивилизованными
обществами. Бедуинские общества долгое время развивались на пе-
риферии древних и средневековых цивилизаций и сформировались во
многом благодаря контакту с ними. Они были вовлечены в дальнюю
караванную торговлю, имперские завоевания, экспансию мировых
религий (христианства и особенно ислама, в евразийских степях —
также ламаизма). От бедуинских обществ доцивилизованные общества
отличались примерно равным значением в их хозяйственной деятель-
ности скотоводства и примитивного земледелия, при значительной
роли мясной охоты, рыболовства и собирательства.
Историческая судьба культур этих обществ весьма поучительна.
Она предостерегает нас от упрощенного взгляда на общественный
прогресс. Крупнейшие из кушитских (оромо, а из менее крупных —
дасанеч Южной Эфиопии, рендиле Северной Кении, ираку Северной
Танзании и др.) и нилотских (динка и нуэр Судана, луо Кении и др.),
а также родственных им этнических групп мурле-дидинга, паранилотов
бари, итесо, топоса, лотуко, покоя, календжин и других не имели госу-
дарственности, зато у них существовала, с одной стороны, сложная
циклическая либо линейная система возрастных классов, или половоз-
растных групп, а с другой — зачатки сословно-кастового членения
общества. В период ослабления государств внутри очагов цивилизаций
эта племенная стихия выплескивалась на их территории, заливая и
эти очаги. Так было в IX—XI вв. в Северной Эфиопии, когда ослабело
и разрушилось христианское Аксумское царство и в аксумский очаг
цивилизации вторглись кушитские народы, причем на окраинах этого
очага образовались мусульманские и иудаистские государства. Сход-
71
ная ситуация возникла в Эфиопии XVI в.: христианская Эфиопская
империя и мусульманское царство Адаль в продолжительных войнах,
длившихся несколько десятилетий, взаимно ослабили друг друга, и
тогда на их земли вторглись оромо и заселили добрую половину каж-
дого из этих государств; здесь на два-три столетия установился до-
государственный строй. Когда экспансия кушитских племен приостана-
вливалась, аксумский очаг цивилизации вновь начинал расширяться,
возвращая потерянные территории и захватывая новые, прежде не
входившие в его состав. При этом периоды его расширения были
значительно продолжительнее периодов сужения. Аналогичным обра-
зом «пульсировал» и нило-суданский очаг цивилизации.
К сожалению, модель социоестественной истории1 Северо-Восточ-
ной Африки еще не построена. Выдвигались лишь разрозненные гипо-
тезы и приводились отдельные наблюдения относительно миграций
народов и гибели городов в зависимости от климатических изменений
и антропогенного воздействия на ландшафт. Поэтому мы не можем
пока вполне обоснованно объяснить ритмы «пульсации» очагов циви-
лизаций социоестественными условиями.
Периферия цивилизаций никогда не была однородной. Внутри нее
различались зоны большей и меньшей плотности культурных инфро-
связей со сгустками в виде местных социокультурных центров, а так-
же очагов протоцивилизаций2. В нилотском Южном Судане нового
времени выделялись протоцивилизация шиллук, имевших собственное
раннее государство, и ануак, в культурном отношении близких к шил-
лук. В Северной Эфиопии в древности и раннем средневековье наи-
более значительные протоцивилизации имелись у кушитских этносов
беджа и агау (агоу, агеу), в Юго-Восточной Эфиопии позднего средне-
вековья и нового времени — у группы кушитских этносов сидамо,
у кушитского народа консо и у родственных кушитам омотских на-
родов. Протоцивилизации всех этих народов испытали мощное воз-
действие эфиопской христианской, или аксумской, цивилизации, а в
более ранний период также, возможно, мероитской цивилизации нило-
суданского очага. На беджа и сидамо (особенно на сидамские этносы
алаба, хадья, камбата), на некоторые омотские этносы (куло, воляйта,
боша и др.), на часть оромо не менее мощным было влияние ислам-
ской цивилизации. Характерные черты омотских и сидамских протоци-
вилизаций: институт священного царя, атрибуты и символы власти
которого напоминают мероитские и аксумские образцы, тогда как
у сомалийского племени миджертейн до начала XX в. сохранился
высокий мероитский титул пакар, или пагар в форме богор; значи-
тельная роль в политической жизни патрилинейных кланов; большое
развитие каст; местами — синкретизм местной политеистической ре-
лигии с эфиопским христианством или обеих этих религий — с исла-
мом.
Некоторые из нилотских (например, культуры нуэр и масаи) и ку-
шитских культур (оромская и сомалийская), а из омотских протоциви-
лизаций — кафская в XVI—XIX вв. отличались экспансионизмом3 —
устойчивой тенденцией к расширению путем завоеваний и заселению
занятых таким образом земель.
Нуэр в XIX—XX вв. постоянно теснили своих социально более раз-
витых соседей — нилотов динка и ануак, захватывали их земли и
даже ассимилировали племя динка атвот. Это тем более примечатель-
72
но, что динка были втрое многочисленнее нуэр4. Но в еще большей
мере динка теснили арабы.
Расселившись в XVI в. в разных частях Эфиопского нагорья, а
также в сомалийском двуречье Веби-Шебелли и Джубы и в долине
р. Тана (Кения), оромо ассимилировали оставшееся на этих землях
население и многое заимствовали из его культуры. Оромские племена
азебу в Тыграе, волло в Волло, гуджи в Арба-Минч, боран на крайнем
юге Эфиопии и на севере Кении, оромоязычная часть народа покомо
в долине р. Тана больше отличаются от оромских крестьян подразде-
лений меча и тулама, чем отдельные этносы группы омето (омотские)
или этносы группы гураге (эфиосемитские) между собой.
На новых землях культура оромо начала дезинтегрироваться под
влиянием цивилизаций (аксумской и исламской) и протоцивилизаций,
на периферии которых она оказалась. Уже в XVIII в. цивилизации
Северо-Восточной Африки перешли от обороны к реконкисте занятых
оромо пограничных областей , а к концу XIX в. обозначилась их пол-
ная победа. Вообще в исторической перспективе экспансионизм пле-
менных культур, не включенных в систему той или иной цивилизации,
не может сравниться с экспансионизмом цивилизаций. Другое дело —
племенные культуры скотоводов-номадов, включенные в такие си-
стемы. Характерные примеры — сомалийская культура в области Аф-
риканского Рога и арабско-бедуинские культуры Африки, до сих пор
развивающие свою экспансию на периферии исламской цивилизации, с
которой они связаны. Сомалийская культура почти полностью завое-
вала двуречье Веби-Шебелли и Джубы и далеко распространилась на
юго-запад от Джубы, вытесняя древние культуры оромо и банту. Что
касается арабско-бедуинских культур, или субкультур, то они в значи-
тельно большей степени, чем субкультуры арабов-горожан и арабов—
рыбаков и мореходов, привели к распространению арабского языка в
странах Северной и Северо-Восточной Африки, а также Чада.
Две крупнейшие страны Северо-Восточной Африки — Судан и
Эфиопия — выросли каждая из собственного древнего очага цивили-
зации. В этом их история сходна. Можно найти и другие параллели в
историческом развитии этих двух стран. Так, очаги цивилизаций пер-
воначально возникли на севере каждой из стран, на территории, где
уже ранее существовала автохтонная протоцивилизация с земледелием
средиземноморского типа и ремеслами и сравнительно сложно стра-
тифицированным обществом. При этом в культуре земледелия
(ассортимент возделываемых культур, эфиопское пахотное орудие
марэша, сходное с древнеегипетской сохой, и др.) и в ремесленных
изделиях заметно влияние Древнего Египта, а в скотоводстве — Ин-
дии (зебу).
Цивилизации в собственном смысле слова, с развитыми полите-
истическими религиями, храмами и статуями богов, храмовым персо-
налом, письмом, государственными институтами, были привнесены как
в Северный Судан (Нубию), так и в Северную Эфиопию (плато
Тыграй) иноземцами: в Нубию — египтянами, в Тыграй — выходцами
из Южной Аравии. В каждой из стран в результате синтеза иноземной
цивилизации с аборигенной протоцивилизацией и адаптации элементов
других цивилизаций при генезисе новых этносов выкристаллизовалась
собственная оригинальная цивилизация: мероитская в Судане, аксум-
ская в Эфиопии. На этом этапе Судан обогнал Эфиопию на целую
73
фазу исторического развития. Когда во II тысячелетии до н.э. Нубия
была завоевана древними египтянами, которые уничтожили здесь
раннее государство Куш, или Касу (Керма), построили свои крепости с
храмами и государственно-храмовыми хозяйствами6, создали государ-
ственную структуру во главе с наместником фараона — «царским
сыном Куша», в Эфиопии ничего подобного еще не было. Когда моло-
дое царство Куш-Мероэ, подчинив себе бывшую метрополию, вело
борьбу в Палестине и Египте с Ассирийской державой, предпринявшей
экспансию также в Аравии (VIII—VII вв. до н.э.), в Эфиопию лишь
начали переселяться из Аравии местные семиты — земледельцы и
купцы. Затем Куш и Египет окончательно разделились (VI в. до н.э.),
а на плато Тыграй образовалось древнейшее в Эфиопии царство,
правители которого оставили надписи на древнеюжноаравийском
(сабейском) языке монументальным сабейским письмом. Очевидно,
этот язык был близок к языку местного населения, на основе которо-
го возник язык геэз. К IV в. до н.э. это государство прекратило свое
существование как древнейшее царство Куш-Керма, захваченное егип-
тянами во времена Нового Царства.
В Судане же Мероитское царство в IV в. до н.э. и в последующие
века переживало новый подъем, адаптируя влияния ахеменидской,
эллинистической и индийской цивилизаций, развивая городскую куль-
туру и государственный строй. Лишь в I—II вв. н.э. на плато Тыграй
образовалось новое значительное государство — молодое Аксумское
царство с еще недостаточно развитой цивилизацией. В то время Куш-
Мероэ, отстояв свою независимость от Римской империи, вступает в
последний блестящий период своего цивилизационного развития. Его
цивилизация, достигшая наивысшей самобытности (что отнюдь не ис-
ключало усвоения римских и других культурных влияний), оказывает
мощное воздействие на Аксум и области Африканского Рога на юго-
востоке, на страны Суданского пояса на западе. В это время мероиты
создали оригинальный консонантно-буквенный алфавит и значительную
литературу на мероитском языке, в том числе по медицине, астроно-
мии и пр., тогда как аксумиты имели весьма скудные памятники
письменности (главным образом надписи, а также, вероятно, деловые
документы и письма); их алфавит был тоже консонантно-буквенным,
произошедшим от южноаравийского курсивного письма.
В IV — первой трети VII в. Аксумское царство достигает вершины
своего военно-политического и торгового могущества. Оно распростра-
няет свою гегемонию на значительную часть Эфиопского нагорья,
Африканского Рога, а также на треть Аравийского полуострова до
Мекки на севере и на Мероитское царство. В этих весьма благопри-
ятных условиях Аксум быстро усваивает достижения южноаравийской,
мероитской, римско-византийской и индийской цивилизаций. Важную
культуртрегерскую роль в Аксуме того времени играли сирийцы —
христианские священнослужители и купцы.
Аксумский царь и его подданные принимают христианство в сере-
дине IV в. Город Аксум с его кафедральным собором, где служил
литургию епископ, становится главным оплотом христианства в Африке
и Аравии к югу от границ Восточной Римской и Сасанидской империй.
Одновременно с распространением христианства распространяется
реформированное эфиопское письмо, которое используется для хрис-
тианского священного писания и богослужебной литературы. Подняв-
74
шись вровень с тысячелетними цивилизациями Нильского Судана и
Аравии, аксумская цивилизация теперь сама оказывает на них влия-
ние, связанное с военным бытом, политической структурой и христи-
анством. Произведенный нами сравнительный анализ религиозных
терминов эфиопских надписей IV—VI вв., сабейских, или химьяритских,
надписей из Южной Аравии и Корана показал их чрезвычайное сход-
ство, причем химьяритские надписи были составлены христианами,
иудеями и последователями неопределенной монотеистической рели-
гии, а Коран, как известно, первая и основная книга ислама. На обо-
их берегах Красного моря, на Эфиопском и Йеменско-Асирском на-
горьях, в Мекке и Медине люди разных вер спорили и искали истину
в живом общении друг с другом, на родственных семитских языках,
употребляя общие для всех слова. Когда в Алве, на основной терри-
тории распавшегося Мероитского царства, в конце VI в. появился
сирийский монофизитский миссионер, он застал здесь своих единовер-
цев-аксумитов, причем некоторые из них впали в ересь. Царство Алва
приняло христианство только в конце VI в., самое северное из нубий-
ских государств — Нобадия, где было особенно сильным византийское
влияние, в середине VI в. Здесь, как в Алве и Аксуме, исповедовали
монофизитство. Что касается расположенного между Алвой и Новаци-
ей царства Макурия, или Мукурра, то оно, по некоторым данным,
первоначально приняло греческое православие и лишь в VII в., объ-
единившись с Новацией, перешло в монофизитство7.
В течение некоторого времени христианские царства Эфиопии и
Судана развивались параллельно, но Аксумское царство приходило в
упадок и распадалось, а в Судане государства объединялись под влас-
тью сильнейшего из них — сначала Макурии, затем Алвы. Столица
последнего в VIII в. была перенесена из Мероэ дальше к югу — в
Собу (теперь — в городской черте Хартума). Центром Макурии стала
Старая Донгола. В Судане выкристаллизовалась новая цивилизация —
христианская нубийская. Ее подъем занял три столетия — VII—IX вв.,
а наивысший расцвет пришелся на X — вторую половину XIII в.
В Эфиопии период IX—X вв. — время упадка аксумской цивилиза-
ции. В следующие века ее центры перемещаются к югу. В конце XI —
начале XIII в. в области Ласта, населенной восточными агау, расцвела
своеобразная и, несомненно, высокая культура. Ее главное достиже-
ние — монолитные церкви Лалибэлы, одно из величайших достижений
аксумской цивилизации. Территория этой цивилизации в XI—XIII вв.
была невелика. На западе в нее входило княжество иудеев-фалаша,
принадлежавших к группе этносов агау, на севере — большая часть
нынешней Эритреи, на юге — северная часть исторической провинции
Шоа. Здесь проходила одна из границ аксумской цивилизации с циви-
лизацией ислама, окружавшей возродившееся Эфиопское царство с
востока и севера. Что касается Нубии, то ее также постепенно с
разных сторон окружили мусульманские владения.
Ислам проникает в Судан из соседних Египта и Аравии уже в пер-
вые века хиджры сначала как религия иноземных купцов и старателей
на золотых и изумрудных приисках Нубийской пустыни, но постепенно
ислам принимают правители и население периферийных земель. В
середине VII в. нубийские христиане остановили наступление арабо-
мусульманских войск, двигавшихся из Египта в глубь Африки. На про-
тяжении нескольких веков отношения мусульманского Египта и хрис-
75
тианской Нубии были в основном мирными. Однако в XII—XIII вв.
Нубия в союзе с крестоносцами — северными соседями Египта —
попыталась взять его в клещи. Результатом было завоевание Макурии
мамлюками и арабами и обращение большинства ее населения в ис-
лам. После того как это христианское государство больше не пре-
граждало бедуинским племенам проход в глубь Судана, они начали
заселять окраинные области долины Нила и широкий пояс саванн, где
их скот находил обильный корм. Однако по меньшей мере два христи-
анских государства Нубии еще сохранялись во второй половине XV в.:
Алва на юге и Дотаво в северной части Нубии. Возможно, Дотаво
продержалось до завоевания Нижней Нубии турками в 1516 г.
Несколькими годами раньше пала Алва. На всей территории христиан-
ской Нубии установилось господство ислама, и, вероятно, половина ее
населения в XVIII—XIX вв. уже говорила по-арабски и считала себя
арабами.
Христианской Эфиопии также грозила опасность поглощения ислам-
ским миром, но эта горная страна смогла сохранить свою религию и
цивилизацию до наших дней.
К XIII в. ислам широко распространился на востоке Эфиопии среди
кочевых скотоводческих и оседлых земледельческих народов вдоль
караванного пути от порта Зейла (теперь — на севере Сомали) юж-
нее Баб-эль-Мандебского пролива до областей Йифат и Шоа в центре
Эфиопского нагорья. Все эти мусульманские владения были объедине-
ны исламизированным эфиосемитским этносом аргобба под властью
династии Валяема. Ему противостоял родственный аргобба, но хрис-
тианизированный этнос амхара, первоначально населявший область
Амхара-Сэйнт, расположенную между Ласта с одной стороны и Йифа-
том и ранним Шоа — с другой. С 1270 г., когда в этой области воца-
рилась Соломонова династия негуса Йекуно-Амляка и его преемников,
сюда переместился центр христианского государства. Третий правитель
Соломоновой династии Амдэ-Цыйон (1314—1344) значительно расши-
рил границы этого государства, присоединив к нему несколько об-
ластей на юге, севере и северо-востоке, населенных как христианами,
так и мусульманами, фалаша и последователями традиционных и син-
кретических религий. С этого времени можно говорить о христианской
Эфиопской империи Соломоновой династии.
Аксумская цивилизация, пришедшая в упадок после гибели Аксум-
ского царства и пережившая скромное возрождение в период Лали-
бэлы, получила новый импульс для своего развития. Негус, или импе-
ратор, заселяет присоединенные к христианской Эфиопии земли пол-
ками военных поселенцев, исповедовавших христианство. На окраины,
в горы, переселяются монахи, образующие здесь новые обители и
получающие во владение от государя окрестные земледельческие
общины. Эти монастыри принадлежали к двум соперничающим мона-
шеским орденам и соответственно двум толкам эфиопского христи-
анства — последователям южного святого Тэкле Хайманота (XIII в.) и
северного святого Эвостатевоса (Евстафия, XIV в.). Начинается рас-
цвет христианской литературы на языке геэз, усиливающийся со вто-
рой трети XV в. В то же время появляется эфиопская хронография на
этом языке, а на староамхарском — языке императорского двора и
войска — создаются эпические «Царские песни». При императоре
Зэра-Якобе I (1434—1468) строятся замечательные церкви и предпри-
76
нимается попытка создания централизованного государства. Как и в
других странах, это сопровождалось государственным террором, доно-
сами, ростом подозрительности и отчужденности в обществе.
Важно отметить один из культурных аспектов реформ Зэра-Якоба.
Впервые после того как эфиопские правители оставили свои дворцы в
Аксуме и этот город, как некогда Напата на севере Мероитского
царства, превратился в религиозный и исторический центр, Зэра-Якоб
построил постоянную резиденцию, или дворцовый комплекс, и ввел
при своем дворе сложные ритуалы священных царей. Образцы ритуа-
лов он нашел частью в преданиях о царях древнего Аксума, но глав-
ным образом в обычаях, присущих окружению священных царей в
государствах омотских и сидамских народов. В неопубликованной ра-
боте, написанной в 1958 г., я провел детальное сравнение ритуалов
Кафы, Джанджеро-Яммы, княжеств омето и народов группы сидамо, а
также аксумских ритуалов с придворным ритуалом, введенным Зэра-
Якобом в своей резиденции в Дэбрэ-Бырхане; сходство оказалось
поразительным.
Зэра-Якоб разгромил султана Бадлая из династии Валяема и под-
чинил его государство своей власти. В орбиту его гегемонии вошли
также княжества сидамо, в том числе сильнейшее из них — Хадья,
правитель которого принял ислам. Ислам продолжал распространяться
среди сидамских этносов адаба, хадья, камбата и соседних с ними
народов. Все они стремились освободиться от власти христианской
империи с помощью своих единоверцев в Восточной Эфиопии. По-
следние, объединенные под скипетром династии Валяема, в течение
XIV—XV вв. вели войны с христианами, но неизменно терпели пора-
жения, теряли пограничные земли к западу и востоку от Великой
сбросовой впадины; эти земли колонизировали военные поселенцы-
амхара, исповедовавшие христианство. Характерно, что в борьбе за
господство над этой центральной частью Эфиопского нагорья, где
находились наиболее обширные массивы плодородных земель и проле-
гали важнейшие торговые пути, христианских императоров поддержи-
вала тесно связанная с ними группировка, или каста, мусульманских
купцов Северной Эфиопии, которая вела караванную торговлю от
красноморских портов в глубь Нагорья, в его центральные, южные и
западные области. Купцы Зейлы и Восточной Эфиопии были их конку-
рентами, и общность религии вступала в противоречие с противопо-
ложностью экономических интересов8.
Во второй четверти XVI в., после длительного затишья, борьба
между христианской Эфиопской империей и мусульманским государ-
ством династии Валяема (султанат Адаль) возобновилась. Теперь в
Восточной Эфиопии и на севере нынешнего Сомали распространилось
суфийское движение, участники которого призывали к джихаду против
христиан. Джихад возглавил не султан, а его визирь Махфуз, а после
смерти последнего в бою с христианами-амхара — его преемник и
зять Ахмад Левша, принявший титул имама. Раннефеодальная Восточ-
ная Эфиопия, или Адаль, превращалась в исламское государство ду-
ховного ордена кадирийя. В 1529—1532 гг. имам Ахмад одеожал ряд
побед, занял почти всю христианскую Эфиопию, причем мусульмане—
крестьяне пограничных провинций встречали его как освободителя,
христианские же правители оккупированных его отрядами областей
вместе со своим воинством выражали ему покорность и переходили в
77
ислам, а иудеи-фалаша восстали против императора и действовали в
союзе с мусульманами.
Но Тыграй — колыбель аксумской цивилизации — не покорился
имаму и стал базой контрнаступления христиан. На помощь им из
Индии поспешил полк португальских мушкетеров, а к эфиопским му-
сульманам из-за моря прибыли вооруженные мушкетами и пушками
турки, арабы и воины южноаравийской народности мехри. В результа-
те затяжной войны, продолжавшейся 45 лет, христианская Эфиопская
империя была восстановлена, большинство принявших ислам христиан
вернулось в лоно церкви, исламское государство распалось на не-
большие княжества, из которых основными были город-государство
Харэр и несколько сомалийских и афарских султанатов, в том числе
Ауса, где нашла приют династия Валяема. Но и христианская империя,
и ее мусульманские соперники настолько ослабили друг друга в этой
войне, что не могли сопротивляться нашествию племен оромо, засе-
ливших опустошенные войной земли и изгнавших с них как амхарских
военных поселенцев, так и еще остававшихся там крестьян-мусульман.
Тем не менее обе цивилизации — аксумская и исламская — суме-
ли сохранить в Эфиопии свои главные исторические центры и с тече-
нием времени восстановить свои прежние позиции.
На востоке Эфиопии главным городским центром оставался Харэр.
По мере того как поселения оромо, переходивших к занятию сравни-
тельно интенсивным земледелием, подступали все ближе к его стенам,
горожане, говорившие на особом языке эфиосемитской группы, и
близкие, но не тождественные им по языку и культуре пригородные
земледельцы-аргобба становились обитателями островка исламской
цивилизации среди моря догосударственных кушитских племен. Однако
с конца XVIII в. окружавшие Харэр племена оромо начали принимать
ислам и устанавливать более тесные связи с городом-государством
Харэр, превращаясь в его протокрестьянскую периферию.
На северо-западе Эфиопии, где проводила большую часть времени
императорская семья и куда из разоряемых войной пограничных рай-
онов востока и юга бежали крестьяне, во второй трети XVII в. начал
расти город Гондэр (традиционная дата его основания — 1636 г.). Его
ядро составили построенные иноземными мастерами из кирпича им-
ператорские дворцы и церкви монументального стиля, окруженные
кварталами домов вельмож, воинов гвардии, духовенства и пр. Другим
важным элементом города были прилегающие к базару кварталы му-
сульманских купцов, низкокастовых ремесленников и всякого прочего
люда. На базар по утрам стекались окрестные крестьяне, прибывали
караваны верблюдов. После почти тысячелетнего перерыва в христи-
анской Эфиопии снова начала развиваться городская культура, при-
шедшая в упадок и исчезнувшая вместе с гибелью Аксумского
царства. Вслед за Гондэром начали развиваться города в вассальных
владениях империи, особенно в Ты грае и Шоа.
В XVIII в. в этих городах, но прежде всего в Гондэре, расцвела
придворно-монастырская по составу носителей, но вместе с тем ти-
пично городская культура. Она представлена литературными произве-
дениями, памятниками архитектуры, живописи, ювелирного искусства,
музыкальными произведениями и пр. Несмотря на отличие от город-
ской культуры Аксума христианского времени (например, в архитекту-
ре и технике строительства, в литературе, крайне скудной у древних
78
аксумитов, и пр.), возродившаяся в Эфиопии городская культура в
своих главных структурообразующих элементах, несомненно, принад-
лежала к той же цивилизации, аксумской. При этом, как и в первые
века христианской эры, она легко впитывала в себя различные ино-
земные влияния: арабо-мусульманские, индийские и др. Особое значе-
ние имели влияния ренессансной Европы.
Но когда западный христианский мир попытался подчинить себе
христианскую Эфиопию идеологически и политически, она оказала ему
стойкое сопротивление. Западные миссионеры, подготавливавшие в
Эфиопии унию местной церкви с римско-католической, имели некото-
рый успех при императорском дворе (явно или, чаще, тайно унию
приняли четыре или пять императоров XVII в.), при дворах некоторых
вассальных и провинциальных правителей и среди книжных людей
XVI—XVIII вв. Но монофизитское духовенство и консервативные вель-
можи поднимали восстания против императоров-католиков и добились
изгнания католических миссионеров, запрещения католицизма, а заод-
но и отмены подсказанных иностранцами реформ. Отстояв независи-
мость аксумской цивилизации как от исламской, так и от западной
цивилизации, христианская Эфиопия вместе с тем надолго отвергла
все попытки централизации и модернизации своего государственного
строя.
Теперь борьба внутри церкви и между провинциями и этническими
группами велась в основном под знаменами двух толков монофизит-
ского христианства: кыбат и товахдо. Первый поддерживали тыграйцы
и годжамцы, второй — шоанцы; в Гондэре были представлены оба
толка. Каждый из них имел свои монастыри. Эти толки восходят к
учениям монашеских орденов, основанных в XIII и XIV вв., о которых
уже сказано выше. Трения и полемика между ними не прекращались
на протяжении XIV—XVIII вв., но лишь со второй половины XVII в.
борьба достигла такой остроты, что лилась кровь. Между Тыграй и
Шоа — крупнейшими и наиболее удаленными друг от друга областны-
ми центрами аксумской цивилизации — накапливались религиозно-
идеологические различия. Однако церковного раскола удалось избе-
жать.
Внутри восточноэфиопского, североэфиопского, суданского и сома-
лийского ислама такого рода острой внутренней борьбы, как между
монофизитами и католиками, или униатами, между сторонниками кы-
бат и товахдо в среде эфиопских христиан, еще не наблюдалось. В
Харэре и городах Нубии были представлены факихи разных мазхабов,
причем в Судане при маликитском большинстве, а в Восточной Эфио-
пии при ханафитском большинстве имелись шафиитские факихи, ори-
ентировавшиеся на Египет и Йемен. Сравнительно рано в Северо-
Восточную Африку начали проникать учения старейших суфийских
братств. Но их деятельность протекала в атмосфере взаимной терпи-
мости, отдельные мазхабы и братства были связаны с разными соци-
альными группами. Они вели совместную борьбу с христианской экс-
пансией и «языческим невежеством». Лишь с середины XIX в. в Су-
дане и с конца XIX в. в Сомали наблюдается конфронтация между
исламскими орденами и братствами9.
Для Северо-Восточной Африки период 1820—1918 гг. был столе-
тием новой истории10. Судан был присоединен к державе правителя
Египта, входившей в Османскую империю, сомалийские земли были
79
поделены между колониальными владениями Великобритании, Италии,
Франции и Эфиопской империей. Последняя потеряла часть Тыграя,
вошедшего в итальянскую колонию Эритрею, но сумела сохранить
независимость. Белые империалисты принадлежали к двум цивилиза-
циям, имевшим исторические и религиозные связи с двумя цивилиза-
циями колонизируемого региона: к западной цивилизации и к север-
ным (малоазийско-балканскому, кавказскому и др.) ответвлениям ис-
ламской цивилизации. Белые мусульмане в Судане формально отлича-
лись от коренного населения мазхабом (ханафитским, частью шафиит-
ским) и тарикатом, но гораздо существеннее были различия в народ-
ном исламе тех и других. В результате «турки» (так в Судане назы-
вали всех белых мусульман) презирали своих суданских единоверцев
как «черных дикарей», а те ненавидели их как угнетателей и «не-
верных».
Эфиопские христиане также отделили себя от европейцев, которых
они считали хотя и христианами, но еретиками. Образование своей
молодежи, необходимость которого для правящей элиты Эфиопии была
очевидна, она старалась поручить единоверцам: армянам и египет-
ским коптам. Западным миссионерам не разрешалось обращать в
свою веру эфиопских христиан, они были допущены лишь в провинции
с нехристианским населением.
Эти провинции были присоединены к Эфиопии в период империа-
листического раздела Африки, территория и население Эфиопской
империи таким образом увеличились более чем вдвое. Там, где мест-
ное население еще сохраняло принадлежность к христианству, хотя и
синкретическому, оно присоединялось к эфиопской ортодоксальной
церкви, восстанавливавшей свои структуры в новых провинциях. Если
население успело принять ислам до амхарского завоевания, оно, за
единичными исключениями, оставалось верным прежней вере. Основ-
ное внимание правящая элита Эфиопской империи уделяла местной
некрещеной и неисламизированной знати, которую стремилась инкор-
порировать в свой состав через христианизацию, культурно-языковую
ассимиляцию, смешанные браки и службу в императорской армии и
администрации.
В целом такая задача была решена. Вслед за аристократией кре-
щение принимали ее клиенты, слуги. В тех областях Центральной
Эфиопии, где в XVI—XVH вв. поселились оромо, амхарские завоевате-
ли из Шоа и Годжама обосновались еще до последней четверти XIX в.
Здесь крещение было условием сохранения личной свободы и земли,
и его принимали целые сельские общины. Но в присоединенных в
конце XIX в. западных и юго-западных провинциях местное закрепо-
щенное крестьянство, если не было уже христианизировано, не спеши-
ло принимать веру завоевателей, ставших помещиками: военно-
феодальная система (геббар-нэфтэння) разгородила их жестким соци-
альным барьером на два различных общества: местное крестьянское и
амхарское. В последнее входили не только солдаты-помещики и их
потомки, но и смешанное амхароязычное население городов, вырос-
ших, как правило, на месте военных лагерей. Крестьяне охотнее при-
нимали христианство европейских миссий или же ислам — веру разъ-
ездных торговцев. Еще до амхарского завоевания ислам проник к
западным оромо, часть которых приняла эту религию. На протяжении
XIX в. здесь происходил процесс формирования ранних государств и
80
городов, становившихся их столицами. Главными элементами таких
городов, в частности Джиммы, были резиденция правителя и квартал
мусульманских купцов при базаре.
События XX в. — италофашистская оккупация, отмена крепостни-
чества, восстановление Соломоновой династии, затем ее свержение и
тоталитарная диктатура Менгисту Хайле Мариама только ускорили
процессы, наметившиеся в XIX в.: в областях, населенных кушитскими
и омотскими этносами, деревня в основном сохранила свою традици-
онную культуру, но обогатила ее элементами трех соперничающих
цивилизаций: аксумской, исламской и западной. Что касается городов,
появившихся только в XIX в., то в них преобладают традиции амхар-
ской культуры, аксумской цивилизации, обогащенные исламскими и
западными элементами. Исключение составляют Харэр, сохраняющий
свой язык и старую исламскую городскую культуру, и города плато
Тыграй и Центральной Эритреи, тыграйские по языку, прочно сохра-
няющие аксумское культурное наследство.
Можно отметить существенные различия в самом характере ис-
тории цивилизации в Судане, Эфиопии и Сомали. В Судане на протя-
жении четырех тысяч лет четыре-пять раз цивилизации резко сменяли
друг друга. Каждый раз менялись господствующие этносы и официаль-
ные и ритуальные языки (при сохранении полиэтнического характера
страны), система письма, религия, культурная ориентация. В Эфиопии
за две с половиной тысячи лет изменения происходили более плавно:
постепенно один язык развивался в другой, развивалась политеисти-
ческая религия, мирно сменившаяся христианством, затем дополнен-
ная исламом и синкретическими культами; аксумская цивилизация,
сформировавшаяся в тыграйском очаге, постепенно, несколькими вол-
нами, распространилась на большую часть Эфиопского нагорья. При
этом, как и в Судане, сохранился полиэтнический характер страны, но
в отличие от Судана эта полиэтничность прочнее и глубже: между
крупнейшим этносом (оромо), традиционно господствующим этносом
(амхара), этносом — первородным наследником национальной цивили-
зации (тыграй) и авангардным этносом (все три плюс гураге) распре-
делились культурные роли, которые в Судане сконцентрированы у
арабо-суданцев. Наконец, в Сомали историческое развитие происходи-
ло особенно замедленно, и многотысячелетняя кушитская протоциви-
лизация на протяжении многих веков исламизировалась и неуверенно
вступила на путь современного развития.
Вместе с тем в материально-экономической сфере суданское об-
щество обнаруживает устойчивость и непрерывность существования.
Достаточно сказать, что, несмотря на смену религии (христианства на
ислам) и в некоторых местах — языка, в суданской долине Нила про-
должали процветать орошаемое земледелие, торгово-ремесленные
города (в том числе Старая Донгола и др.). Новые города вырастали
на месте прежних поселков в XVI—XVII вв. (Сеннар, в XIX в. — Вэд-
Мэдани) или заброшенных столиц (Хартум на месте Собы). По-
видимому, в Судане на протяжении тысячелетий не прекращалась
городская жизнь, не то что в горной Эфиопии. Что касается Сомали,
то почти все старые города здесь — древнейшие эмпориумы, поселки
рыбаков и мореходов; одни из них теперь окончательно захирели
(Зейла), другие — невиданно расцвели (Могадишо). Новые же города
выросли только в колониальное время из поселений, расположенных
6. Зак. 1
81
на караванных путях, и стали административными центрами из-за их
географического положения.
Эфиопия представляет собой уникальный случай сохранения циви-
лизации восточнохристианского типа в регионе господства исламской
цивилизации. Но даже внутри исламской цивилизации три основные
страны Северо-Восточной Африки отличаются одна от другой.
Несомненно, исламская цивилизация является крупнейшей по за-
нимаемой территории и вместе с тем самой молодой из великих ци-
вилизаций афро-азиатского мира, частью которого является Северо-
Восточная Африка. Она проявляет наибольшую способность к экспан-
сии. В Северо-Восточной Африке исламская цивилизация представлена
двумя основными ветвями: арабо-суданской и восточноэфиопско-
сомалийской. Каждая из них имеет свои традиционные и новые
центры, но главные центры всей исламской цивилизации находятся
вне этого региона, хотя и недалеко от его границ: священные города
Аравии, большие города Египта и Сиро-палестино-иракского Полумеся-
ца плодородных земель. Эта удаленность придает обеим ветвям ис-
ламской цивилизации Северо-Восточной Африки явный налет провин-
циальности. Тенденция к его преодолению наметилась в Судане в
период махдистского восстания и махдистского государства 1881—
1898 гг. и в Сомали во время движения Мохаммеда Абдилле Хасана
(1899—1920).
Тарика Ал-Ансарийя — наследница махдизма — является крупней-
шей из мусульманских общин Судана, притом арабо-суданской по
своему составу и националистической по своей политической идеоло-
гии. Ее последователи видят свою духовную родину в самом Судане
(наряду со священной землей ислама — Аравией), а святыми местами
считают гробницу Махди в Омдурмане и место объявления им джиха-
да на нильском острове Аба. Вместе с тем мусульманский Судан
является составной частью арабского мира, и подавляющее большин-
ство суданских мусульман — арабоязычны; они составляют одну из
формирующихся арабских наций. В окружении арабо-суданского этни-
ческого массива сохраняются отдельными анклавами неарабские этно-
сы, крупнейшими из которых являются беджа на востоке, фор на за-
паде, данагла и махас на севере и еще полсотни малых этносов.
Этноконфессиональные структуры выражаются через мусульманские
духовные ордены и христианские церкви. Отдельные кланы, племена,
целые этнические группы принадлежат к определенным орденам,
членство в которых передается по наследству. В городах, а также в
горах Нуба имеются общины католиков, пресвитериан, других проте-
стантов, эфиопских христиан; даже если они арабоязычны, то по эт-
ническому происхождению не арабы.
В Северной Эритрее существует сходная с Суданом картина: одни
кланы, племена, этносы принадлежат к ордену Кадирийя, другие — к
ордену Хатмийя, третьи исповедуют христианство. Но в Центральной и
Юго-Восточной Эритрее этноконфессиональные отношения те же, что
и в Эфиопии.
Здесь амхара-христиане и тыграй-христиане выступают как круп-
нейшие этноконфессиональные группы, противопоставленные разно-
племенным мусульманам, инославным христианам (католикам и проте-
стантам, главным образом лютеранам), иудаистам-фалаша, синкретис-
там, членам низших ремесленных каст, не считающихся полноправны-
82
ми членами ортодоксальной эфиопской церкви. Что касается мусуль-
ман, то из больших народов лишь сомалийцы и афар принадлежат к
давно и целиком исламизированным этносам. Среди народов средней
численности ислам исповедуют алаба и хадья из группы сидамо, из
малых этносов — харари. Однако подавляющее большинство эфиоп*
ских мусульман составляют оромо, почти две трети которых приняли
ислам; гураге, камбата, также исламизированные на 60—65%, и с
десяток других этнических групп. При этом, как и у эфиопских орто*
доксальных христиан и у католиков, у мусульман Эфиопии среди духо-
венства очень мало оромо. Исламскую элиту в этой стране составляет
амхароязычная этническая группа волло, а также отчасти харари,
сомали, тыграй, гураге. Но более половины мусульман Эфиопии при-
надлежат к оромо, равно как и большинство католиков и лютеран и
значительная часть ортодоксальных древневосточных христиан, хотя
оромо нельзя назвать доминирующей этнической группой в эфиопской
исламской общине. При этом мусульмане населяют окраины Эфиопии,
а христиане — ее центр. Наконец, для некоторых этносов Эфиопии
сегодня характерна такая ситуация, когда политическая и культурная
элита принадлежит в основном к христианскому меньшинству при
мусульманском абсолютном или относительном большинстве народа
(например, у оромо, гураге, камбата, омето). Во всяком случае, ак-
сумская цивилизация в Эфиопии и Эритрее занимает центральное
место по отношению к многочисленным этническим культурам му-
сульман.
Традиции аксумской цивилизации наиболее последовательно под-
держивают тыграй и амхара, исповедующие монофизитское христиан-
ство. Эта тенденция была господствующей и во времена империи, и
при тоталитарной диктатуре Менгисту Хайле Мариама, и при нынеш-
нем демократическом режиме. Несмотря на все многочисленные про-
екты реформы эфиопского алфавита, амхара, гураге и тыграй пишут
слоговым эфиопским письмом, система которого установилась еще в
середине IV в. Как и в странах Восточной Азии, они лишь отказались
от древних цифр в пользу европейских («арабских») цифр и других
математических символов. Новые понятия в амхарском, тыграйском
языке и в группе языков гураге передаются заимствованиями из ан-
глийского (в начале века — из французского, итальянского и особен-
но арабского), но часто — терминами, образованными на основе
амхарского языка или языка геэз.
У кушитских и омотских народов набирает силу движение за воз-
рождение своих исконных культур и протоцивилизаций. Оно особенно
мощно у оромо, две трети которых исповедуют ислам, а треть —
христианство различных направлений: монофизитство, католицизм,
лютеранство и пр. При тоталитарном режиме государственная власть
распространяла грамотность на языке оромо при посредстве эфиоп-
ского письма, теперь — на основе латиницы, на которой были запи-
саны первые тексты оромо еще в XIX в. Важным этапом в культурно-
политическом возрождении народа оромо стало создание в 1992 г.
автономного округа Оромия, объединившего большую часть населен-
ных оромо земель. В него не вошла федеральная столица Аддис-
Абеба, хотя большая часть интеллигенции оромо и вообще горожан-
оромо живут именно здесь. Возрождаемые — с неизбежными револю-
ционно-патриотическими инновациями — древние оромские праздники,
6’
83
ритуалы, обычаи, церемонии, перемежаемые современными праздни-
ками и церемониями, как правило, довольно нейтральны по отноше-
нию к исламу, христианству и другим мировым религиям. Но они
весьма напоминают элементы складывающейся этнической граждан-
ской религии оромо11.
Это сложное взаимодействие цивилизаций и этнических культур
определяет значительные различия в бытовом поведении и общей
культурно-цивилизационной ориентации эфиопских мусульман (особен-
но в районах их совместного проживания с христианами) по сравне-
нию с их единоверцами в Судане и Сомали, а также Джибути. Эфиоп-
ские мусульмане ориентируются в трех-четырех направлениях: на
исламскую цивилизацию, поднимая стиль жизни и уровень исламского
образования до того, который существует в центральных мусульман-
ских странах (включая Пакистан); в то же время они все более при-
общаются к аксумской и западной цивилизациям, а большая часть
эфиопских мусульман не отрекается от адатов и верований традици-
онного народного ислама и даже религиозного синкретизма. В Эфио-
пии существуют некоторые культы, общие для мусульман и христиан, и
даже подобные сектам объединения, включающие и мусульман, и
христиан. Одно такое братство, в которое вступают исцеленные
местным знахарем мусульмане и христиане обоих полов, автор и
другие члены российско-эфиопской комплексной историко-социо-
этнологической экспедиции наблюдали близ г. Джимма в январе
1992 г.
Иная картина наблюдается у эфиопских сомали и афар, а также у
их соплеменников в Сомали и Республике Джибути. Сомалийский и
афарский народный ислам сохранил яркое своеобразие во всех сфе-
рах религиозной и культурной жизни. Характерный след, хотя и менее
глубокий, чем в других африканских странах, в культуре большинства
сомали, эритрейских и джибутийских афар оставил колониальный пе-
риод. В послеколониальное время развивались все прежние тенден-
ции, синтезировавшиеся в местных социалистических и фундамента-
листско-исламских идеологических системах. Выбирая официальную
форму письма для сомалийского языка, сомалийское правительство
«социалистической ориентации» отдало предпочтение латинице как
перед арабским письмом, так и перед национальным письмом исма-
ния. Для афар же правительство «Социалистической Эфиопии» выбра-
ло эфиопское письмо. Но в последние годы усиливается исламистская
тенденция, растет роль арабского языка во всех странах Африканско-
го Рога.
Арабо-исламский Судан совершил еще один характерный для него
резкий поворот в цивилизационной ориентации. До событий 1881 г.
здесь в основном господствовал народный ислам, религиозный синкре-
тизм, турецкие, левантийские и европейские культурные влияния. Но
со времен махдизма Судан, несмотря на два колониальных периода в
своей новой истории, несмотря на деятельность прозападных, буржу-
азных, католических, марксистско-ленинских и националистических
элит и медленное, но неуклонное усиление политической и культурной
роли нилотских и других неисламизированных народов, упорно воз-
вращается на путь углубленной исламизации всех сторон жизни под
флагом исламского фундаментализма. Сегодня Судан — это одно из
наиболее ярко выраженных исламских государств. Своих предков и
84
свои идеалы суданцы видят главным образом в племенах Аравии,
источник своего дальнейшего развития — в Коране. Великие цивили-
зации древнего и средневекового Судана в основном остаются за
пределами их самоидентификации. Часть интеллектуалов гордится
цивилизационным наследием Мероитского царства, но не христианской
Нубии. Какое-то внимание ей оказывают лишь местные христианские
общины, члены которых в подавляющем большинстве отнюдь не явля-
ются потомками средневековых нубийцев (исключение лишь часть
горцев-нуба). К духовным ценностям западной цивилизации отношение
отрицательное, а различные аборигенные культуры испытывают сокру-
шительный пресс усиливающейся исламизации.
Отдельные части региона «Северо-Восточная Африка» существенно
различаются по своему цивилизационному развитию. Однако в каждой
из них происходит более или менее сложное взаимодействие двух-
трех цивилизаций (исламской и западной, а также аксумской — в
Эфиопии и Эритрее) и существуют разнообразные этнические культу-
ры.
1 Кульпин Э.С. Об основах социоестественной истории — Восток.
1994, № 1.
2 Африка: Культурное наследие и современность. М., 1985, с. 74
и сл.
3 Kassaye Begashaw. Cultural Crisis in Ethiopia. Its Impact on Natio-
nal Unity and Development. Addis Ababa, 1991.
4 Эванс-Притчард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспече-
ния и политических институтов одного из нилотских народов. М., 1985.
5 Stitz Volker. The Amhara Re-Settlement of Northern Shoa During the
18th and 19th Centuries. — Conference on Current Research Trends in
Ethiopian History. March 14, 1970.
6 Стучевский ИА. Храмовая форма царского хозяйства Древнего
Египта. М., 1962.
7 Кобищанов Ю.М. Северо-Восточная Африка в раннесредневеко-
вом мире (VI — середина VII в.). М., 1980.
8 Taddesse Tamrat. The Church and the State in Ethiopia. 1270—
1527. Oxf., 1972; Abir M. Ethiopia and the Red Sea. The Rise and
Decline of the Solomonic Dynasty and the Muslim-European Rivalry in the
Region. Oxf., 1980.
9 Кобищанов Ю.М. История распространения ислама в Африке. М.,
1987, с. 157 и сл., 174 и сл.
10 История Судана в новое и новейшее время. М., 1993, с. 7.
11 Кобищанов Ю.М. Националистич еские религиозно-идеологические
системы в Африке. — Религии мира (ежегодник). 1982, с. 120—140.
Глава V
ДРЕВНЯЯ КУЛЬТУРА ЗИМБАБВЕ
И ГОСУДАРСТВА ШОНА
На территории современной Республики Зимбабве, в междуречье
рек Замбези и Лимпопо (далее Междуречье), находится несколько
сотен комплексов монументальных каменных руин. Главный из них,
получивший впоследствии название Большого Зимбабве, случайно был
открыт в 1868 г. английским охотником за слоновой костью Адамом
Рэндерсом. С тех пор, вот уже более ста лет, зимбабвийские руины
привлекают внимание европейских исследователей.
Наиболее характерной чертой комплекса Большое Зимбабве явля-
ются мощные стены, сложенные из каменных блоков методом сухой
кладки, т.е. без использования скрепляющего раствора. Высота наруж-
ных стен достигает девяти метров. Крупнейшим сооружением Большо-
го Зимбабве является эллиптической формы здание — так называе-
мый храм, который обнесен мощной стеной. Один из его фасадов
украшен узорной каменной кладкой. Другое крупное сооружение этого
комплекса — «акрополь» — находится на скале, на 300 футов выше
«храма». Существует мнение, что «акрополь» предназначался для
обороны. При сооружении «акрополя» строители удачно использовали
особенности ландшафта: соединив перемычками нагромождения скал,
они создали целый ряд неприступных площадок.
Руины, сходные с сооружениями Большого Зимбабве, обнаружены
почти на всей территории Междуречья. Для всех них без исключения
характерно также наличие остатков даговых хижин — типичного для
Междуречья жилья. Наиболее известны и исследованы руины Дхло-
Дхло, Нанатали и Косами (к западу от Булавайо), Иньянги, в верхо-
вьях р. Саби, комплекс Кхами. Общее число руин, однако, разными
исследователями оценивается по-разному: от ста пятидесяти1 до шес-
тисот5; очевидно, эта разница происходит оттого, что существуют раз-
ные критерии единицы счета.
С самого начала изучения руины Зимбабве вызвали много споров
относительно времени их сооружения, уровня развития и историческо-
го места культуры их создателей, связей этой культуры с другими
цивилизациями. Все эти сложные вопросы в советской африканистике
наиболее полно проанализированы в работе Л.А.Фадеева3.
Изучение культуры Зимбабве, ввиду отсутствия автохтонных пись-
менных источников, шло по двум путям: а) исследование письменных
арабских и португальских источников, б) археологические и социально-
антропологические исследования.
Арабы посещали восточноафриканское побережье уже в глубокой
древности, однако собственно арабская колонизация его началась с
709 г. н.э., когда здесь высадились арабы—последователи секты Саи-
86
да. В последующие два столетия отмечался большой приток иммигран-
тов-суннитов, основавших здесь города Могадишо, Браву, Мозамбик,
Софалу и др. Арабские торговцы пытались наладить связи с населе-
нием внутренних районов с целью товарообмена, в основном их инте-
ресовало золото. Попутно они давали описания мест, которые удалось
посетить. С IX в. появляются первые упоминания о Междуречье, о
нем пишут арабские географы аль-Масуди, аль-Бируни и многие дру-
гие. Своего рода свод арабских знаний о районе Междуречья содер-
жится в труде лоцмана Васко да Гамы Ибн Маджида, где, в част-
ности, упоминается «народ Муна-Мусави» и его царь «Забнави». Эти
собственные имена легко ассоциируются с более поздними «Мономо-
тапа» и «Зимбабве», приводимыми португальцами. Благодаря торговой
деятельности арабы прекрасно знали восточноафриканское побережье.
Они рассказывали об африканских владыках, которые держат в подчи-
нении много подвластных племен, об особенностях укладов этих пле-
мен. Арабское господство на юго-восточном побережье Африки прак-
тически никак не отразилось на внутренней жизни народов глубинных
районов региона, арабы остались лишь связующим звеном между
африканскими племенами и представителями крупной морской торгов-
ли в Индийском океане.
Однако с начала XVI в. ситуация на юго-восточном побережье из-
менилась. В 1487 г. португальская экспедиция Бартоломеу Диаша
впервые высадилась на побережье Южной Африки. С этого момента
началось освоение португальцами этого побережья и вытеснение ара-
бов с занимаемых ими позиций. Рассказы побывавшего здесь Васко
да Гамы (1498) о сказочных богатствах (золото и слоновая кость)
привлекли в Междуречье португальцев и побудили их основать на юго-
восточном побережье свои фактории. В 1505 г. был сооружен форт в
Софале, который надолго стал опорой португальцев в этом регионе.
Однако для установления полного господства над побережьем потре-
бовалось применение военной силы. Окончательное поражение от
португальского флота арабы и египтяне понесли в битве при Диу в
1509 г.
С 20-х годов XVI в. португальцы начали постепенное продвижение
в глубь Африканского континента. Основной целью было золото, одна-
ко в отличие от арабов португальских торговцев уже сопровождали
миссионеры, а для достижения поставленных задач вполне приемле-
мым считалось вмешательство во внутренние дела народов, населяв-
ших Междуречье.
К этому времени относится появление обобщающих португальских
трудов, авторы которых стремятся собрать все доступные сведения о
народах, государствах и богатствах Междуречья. Первой такой работой
стала «Книга Дуарте Барбозы»4, часть которой посвящена описанию
Африки, известной португальцам. Среди более поздних авторов, се-
рьезно освещавших деятельность португальцев в Междуречье и соби-
равших сведения о его населении, следует назвать Жоао де Баруша,
Жоао душ Сантуша, А.Бокарро и М.Баррето, книга которого, вышедшая
в 1667 г., практически прервала двухвековую традицию португальской
хронистической литературы. Этот факт объясняется тем, что Португа-
лия потерпела неудачу в борьбе за господство над Междуречьем,
которое ей не удалось подчинить. Концом португальской экспансии в
Междуречье стал разгром, который учинили в 1693 г. португальцам
87
воины местных племен. Юго-Восточная Африка с этого времени поте-
ряла для Португалии свое особое значение и была передана под ком-
петенцию португальских губернаторов Индии.
Следующий этап исследований Междуречья связан уже с англича-
нами, которые, высадившись в 1808 г. у мыса Доброй Надежды, начи-
нают постепенное проникновение в глубь континента. Территория
Междуречья была наводнена разного рода дельцами и авантюристами,
искавшими «золотую Мономотапу», известную по рассказам португаль-
цев.
С проникновением англичан в Междуречье и открытием руин Зим-
бабве начинается качественно новый этап изучения истории и культу-
ры Междуречья, а именно археологические и антропологические ис-
следования. В 1891 г. Т.Бент обследовал руины Большого Зимбабве,
Матандере, Люнди, Малого Зимбабве, а также заброшенные рудники и
шахты. Его экспедиция собрала большой и интересный археологиче-
ский материал, на основании исследования которого Т.Бент высказал
предположение о домусульманском происхождении руин. Согласно его
воззрениям, каменные крепости, храмы и золотые рудники были соз-
даны «финикийской расой», выходцами из Южной Аравии5. Теория
Бента оказала большое влияние на последующее изучение истории
Междуречья. Однако следует отметить, что этот «пионерский» период
археологических исследований характеризуется относительно невысо-
ким уровнем подготовки археологов и низкой техникой раскопок, что
приводило к частичным утратам и порче изучаемого материала.
Крупнейший вклад в изучение культуры Зимбабве внесла англий-
ский археолог Гертруда Кэтон-Томпсон, которая в 1929—1930 гг. по
поручению Британской ассоциации содействия наукам исследовала
Большое Зимбабве и частично руины Дхло-Дхло. Уже в 1931 г. вы-
шла в свет ее книга «Культура Зимбабве»6, которая и до настоящего
времени представляет собой один из классических трудов в этой об-
ласти.
В последующие годы большой вклад в изучение культуры Зимбабве
внесли такие ученые, как Дж.Шофилд, Х.Вишхофф, Р.Саммерс и др.
Основными объектами при изучении культуры Зимбабве являются
сами руины, а также различные предметы, найденные в них при рас-
копках. Обследовав остатки сооружений Зимбабве, Г.Кэтон-Томпсон,
основываясь на принципе опорной стратиграфии, выделила в них два
геологических и четыре культурных слоя. Тщательное изучение этих
слоев позволило ей сделать следующий вывод о возрасте зимбабвий-
ских руин: «Если считать верным определение термина „средневеко-
вый" как периода в истории западных народов, последовавшего за
падением Римской империи и достигшего расцвета в эпоху Возрожде-
ния, то таинственные руины в далекой Родезии являются, без сомне-
ния, средневековыми»\ В 1958 г. при исследовании руин был приме-
нен радиоуглеродный метод определения их возраста. Объединив ре-
зультаты двух методов датировки руин, К.Робинсон выделил три
периода заселения Зимбабве. Самая ранняя дата, 300±150 г. н.э.,
относится к поселениям железного века. Следующий период —
1085±150 г. н.э. — характеризуется волной новых поселенцев, заме-
нивших, по всей видимости, первых жителей этой местности. С этого
времени начинается собственно строительство обнесенных каменными
стенами сооружений. Этот период закончился в 1450 г. Последний
88
период строительства, очевидно, начался с XVI в. и закончился в
XIX в., когда в Междуречье пошла новая волна миграций8.
Чрезвычайно богатый материал для археологов дают предметы,
найденные при раскопках. Основными группами таких предметов яв-
ляются металлические изделия (мотыги, наконечники стрел, топоры,
копья, проволочные изделия), керамика (она в руинах Зимбабве
нескольких типов), бусы, фигурные поделки. Все эти находки позволя-
ют уточнить датировку разных слоев руин, создать определенное
представление об образе жизни населявших их людей, с большой
долей вероятности судить об их торговых связях.
Чрезвычайно важным и сложным является вопрос о населении ру-
ин Зимбабве. К сожалению, достаточно долго ученые пытались угадать
тип их древних насельников путем выявления характерных черт со-
временного населения. Многие исследователи старательно искали в
облике аборигенов черты иных групп — семитов, индийцев и т.д. И
вот во второй четверти XX в. в этом вопросе появилась наконец
ясность. Выдающаяся роль в решении этой проблемы принадлежит
английскому антропологу А.Кейзу, исследовавшему два черепа из
Дхло-Дхло, которые были найдены там экспедицией Г.Кэтон-Томпсон.
На основании работ антропологов было установлено, что в Между-
речье жили представители двух расовых типов: бушменоиды и негрои-
ды. Костные останки смешанного типа позволяют говорить, что сме-
шение этих рас началось по крайней мере еще в эпоху штампованной
керамики и какое-то время бушменоиды и негроиды сосуществовали
практически на одной территории. Однако полного смешения не про-
изошло, о чем свидетельствует более поздний ареал расселения буш-
менов.
Объединив результаты археологических и антропологических иссле-
дований, Р.Саммерс и Дж.Шофилд создали свои теории происхождения
и развития культуры Зимбабве.
Дж.Шофилд дает следующую периодизацию культуры Зимбабве.
I период — до Мономотапы; он продолжался с IV до X—XI вв. В
это время складываются предпосылки зарождения культуры Зимбабве,
возникновение которой на Большом Зимбабве связано с «батонга» —
первой волной миграции банту.
II период — период Мономотапы, или первый шонский. В этот пе-
риод шона, появившиеся в Междуречье из-за Замбези в XII в., осно-
вали государство Мономотапа, подчинили себе соседние племена,
развили добычу руд, плавильное дело, торговлю с юго-восточным по-
бережьем.
Ill период — период Мамбо, или второй шонский. Этот период на-
чинается с разгрома Мономотапы в 1693 г. первым вождем (мамбо)
розви Чангамире. Создав свое государство, розви строят «храм» и
здания, руины которых расположены в долинах. Заканчивается период
вторжением нгуни и падением государства розви примерно в 1834 г.9.
Соотнеся различные фазы железного века с разными типами ке-
рамики Междуречья, Р.Саммерс в своей теории утверждает, что куль-
тура Зимбабве зародилась на родезийском водоразделе, населенном в
основном каранга, в начале XV в. Тогда же возникло государство
Мономотапа, первый период расцвета которого закончился в 1506 г. с
появлением в Междуречье португальцев. В XVII в. здесь возникает
новая культура, новая фаза железного века, определявшаяся господ-
89
ством розви, новым расцветом африканской культуры и новым подъ-
емом каменного строительства. Упадок культуры Зимбабве Р.Саммерс
объясняет нашествием нгуни10.
Обобщив сказанное, можно нарисовать следующую картину истории
развития культуры Зимбабве. Первые жители Междуречья были пред-
ками бушменов, основными занятиями которых было собирательство,
рыболовство, охота. Они изготовляли и использовали различные ка-
менные орудия (рубила, колуны, скребла). В первой половине I ты-
сячелетия н.э. на территорию Междуречья Замбези—-Лимпопо стали
просачиваться негроидные племена языковой группы банту. Существу-
ет несколько точек зрения относительно того, откуда пришли эти пле-
мена: с севера от р. Замбези, из окрестностей оз. Танганьика или из
бассейна р. Конго. Ко времени начала проникновения в Междуречье
бантуязычных племен бушмены находились на стадии каменного века,
а вновь прибывшие — на стадии раннего железного века. Бушмены
чрезвычайно быстро переняли новую культуру, и к концу I тысяче-
летия н.э. поздний каменный век был окончательно вытеснен. Яркой
особенностью перехода от каменного к железному веку на территории
Междуречья было отсутствие промежуточных стадий — медного и
бронзового веков. Люди каменного века частично ассимилировались с
бантуязычными племенами, частично были ими вытеснены в более
засушливые районы, не пригодные для земледелия. Между двумя
группами существовал товарообмен11.
В африканистике существуют различные точки зрения на то, кем
были люди раннего железного века. Советские африканисты
Н.Ксенофонтова и Т.Кравцова утверждают, что это были машона12,
Л.Фадеев более осторожен в своих суждениях, считая, что они явля-
лись, «вероятно, предками позднейших машона»13. Диаметрально про-
тивоположной точки зрения придерживается Д.Бич, автор одного из
последних известных нам фундаментальных трудов по истории народа
шона. Он утверждает, что первые бантуязычные племена в Междуре-
чье «определенно не были шона»14. Свои выводы он обосновывает
резким различием между культурой раннего и позднего железных
веков, которое проявилось в несхожести типов керамики двух перио-
дов, в резком увеличении количества скота в позднем железном веке,
в разнице художественных стилей найденных в раскопках украшений.
Поскольку изделия разных фаз железного века А и BI не смешивают-
ся в одновременном слое раскопок, Д.Бич считает, что речь может
идти только о приходе нового народа. Такого же мнения придержи-
вается Р.Саммерс, проводя резкую границу между этими периодами
железного века, отмечая, что носители этих культур не могли быть
одним и тем же народом15. Начало позднего железного века в Меж-
дуречье Р.Саммерс связывает с миграцией каранга, одного из под-
разделений шона. Д.Бич же считает, что речь может идти только о
том, что это были племена шона вообще: «В широком смысле абсо-
лютно верно утверждение, что история Плато (Междуречья. — О.И.)
приблизительно с 940 по 1210 г. н.э. — это история шона»16.
Железный век, с его более совершенными орудиями труда, дал
толчок повышению производительности, развитию мотыжного, террас-
ного и ирригационного земледелия, различных ремесел (металлообра-
батывающее, ювелирное, гончарное и пр.), что постепенно привело к
возникновению имущественной и социальной дифференциации. Воз-
90
никшее в результате этого обострение противоречий внутри общества,
а также межплеменные войны и угрозы со стороны соседних кочевых
племен привели к усилению власти вождя и возникновению межпле-
менных объединений. В первой половине II тысячелетия н.э. на терри-
тории Междуречья возникло раннеклассовое политическое образова-
ние, объединившее некоторые племена шона. В большинстве работ по
данной тематике это объединение называется «Мономотапа», «Импе-
рия Мономотапа», «Мвене Мутапа». В арабских хрониках встречается
собственное имя «Муна-Мусави», в многочисленных португальских
источниках имеется несколько вариантов: «Бенамотапа», «Монапа-
тапа», «Муеноматопа» и т.д. По мнению большинства исследователей,
наиболее лингвистически правильным является название «Мвене Му-
тапа». Так португальцы называли правителя страны в Междуречье, а
затем перенесли это название и на всю страну. Португалец Р.Шебеста
перевел «мвана мутапа» как «собственники рудников»17. Другие линг-
висты указывают, что корень «мвана» в различных фонетических ва-
риантах широко распространен в языках банту и всюду употребляется
для обозначения вождя или правителя18. Очевидно, разница в тран-
скрибировании объясняется различным восприятием непривычных для
европейского слуха звуков языка банту. Согласно традиционным пред-
ставлениям, в период расцвета территория «империи» Мономотапа
простиралась от р. Замбези до Северного Трансвааля, от пустыни
Калахари до Индийского океана, а в состав «империи» входило
несколько подвластных ей областей: Маника, Китеве, Седанде, Бутуа,
Барве, Чидима и ряд других; во главе их стояли местные вожди или
родственники мономотапы. При этом необходимо отметить, что от-
дельные области «империи» Мономотапа не имели между собой глу-
боких экономических связей, а с политической точки зрения различ-
ные ее области находились в разной степени зависимости от верхов-
ного правителя.
По классическим представлениям, столицей «империи» было Боль-
шое Зимбабве, а нынешний «храм» служил резиденцией мвене мута-
пы. Неподалеку возвышался «акрополь». Между «храмом» и «акропо-
лем» помещались мелкие каменные постройки, в которых жила знать,
и даговые хижины простых общинников.
В ходе дальнейшего развития «империи» Мономотапа произошло
усиление династической и межплеменной борьбы, в результате чего
ряд областей (Маника, Китеве, Седанда, Маданда) отделились от
«империи». Под властью наследников мвене мутапы остались лишь
северные и восточные районы прежней «империи». К 1693—1695 гг.
вождь (мамбо) племени розви объединил большинство территорий
прежней «империи» Мономотапа. На смену династии Мвене мутапы
пришла династия Чангамире. Традиционно принято считать, что поли-
тическим центром государства Чангамире оставалось Большое Зим-
бабве, где рядом со старыми были возведены новые постройки. К
30-м годам XIX в. власть вождей розви распространилась почти на
все Междуречье и Северный Трансвааль. Неоднократно отряды розви
успешно отражали нападения португальцев, одну из наиболее значи-
тельных побед розви одержали в 1693 г. у форта Дамбораре. При
династии Чангамире государство розви процветало, развивались ре-
месла и земледелие, выплавка металла и скотоводство, внутренняя и
внешняя торговля.
91
Однако в начале XIX в. в Междуречье Замбези—Лимпопо началась
новая волна миграций с севера и юга. Наиболее значительными были
миграции племен ндебеле, пришедших с юга, из-за р. Лимпопо. Самое
крупное вторжение произошло в 1830—1837 гг.; в результате этого
вторжения ндебеле под руководством вождя Мзиликази захватили
территорию нынешнего Матабелеленда, а позднее распространили свое
влияние и на всю оставшуюся территорию Междуречья. Государство
розви перестало существовать, Большое Зимбабве и другие монумен-
тальные каменные сооружения были разрушены.
Такова в общих чертах традиционная картина истории Мономотапы,
которой придерживается большинство исследователей. Однако следует
отметить, что даже среди приверженцев такой датировки Мономотапы,
по существу построенной на периодизации, предложенной Дж.Шофил-
дом, нет единого мнения относительно времени существования «им-
перии» Мономотапа. Самые широкие временные границы Мономотапы
дает Дж.Шофилд. По его мнению, эта «империя» существовала с XII
по XVII в., затем династию Мвене мутапы сменила династия розви
Чангамире, чье государство находилось практически на той же терри-
тории. На три века позднее устанавливает нижнюю границу существо-
вания Мономотапы Л.А.Фадеев — XV—XVII вв.19, причем падение
Мономотапы определяется одинаково — 1693 г. — моментом объеди-
нения большинства областей бывшей «империи» под властью мамбо
Домбо.
Другая группа ученых придерживается иного мнения относительно
времени существования «империи» Мономотапа. ЯКларк20, Р.Сам-
мерс21, М.О'Кэлэгэн22 сходятся в том, что Мономотапа образовалась в
XIV в., достигла расцвета в XV в., а ко времени прихода в Междуре-
чье португальцев (1506) распалась на несколько самостоятельных
областей, хотя власть мвене мутапы и сохранялась на некоторой тер-
ритории еще почти два века.
Сложности с датировкой Мономотапы объясняются объективными
причинами. Археологические и антропологические исследования дают
точный возраст изучаемого материала (естественно, с определенным
временнь'|м допуском в ту и другую сторону), однако они не могут
ответить на вопрос, в каких отношениях находились между собой на-
сельники комплексов руин, расположенных в разных частях Между-
речья; исследователи могут только предположительно высказываться
по поводу того, где находилась столица политического объединения
племен, в каком объеме велась торговля и т.д.
Здесь на помощь ученым приходят материалы арабских и порту-
гальских хроник, которые, казалось бы, дают множество подробностей
об образе жизни, уровне развития хозяйства и характере государ-
ственных объединений шона. Однако при ближайшем рассмотрении
оказывается, что арабские авторы писали о Междуречье, имея сведе-
ния из вторых или даже третьих рук. Португальские источники, в свою
очередь, в основном являются отчетами официальных лиц, представ-
ленными в метрополию. Целью этих отчетов было показать необходи-
мость захвата Португалией земель Междуречья, поэтому их состави-
телей интересовали сведения о богатствах этих земель, а не об обра-
зе жизни их жителей. Для сбора такого рода сведений использовались
рассказы арабов, живших на побережье и не посещавших глубинные
районы континента, а также рассказы купцов и миссионеров, которые
92
часто базировались на услышанном ими от кого-то другого. В этих
условиях желаемое легко выдавалось за действительное. Ярким при-
мером такого явления служит факт сильного завышения португальцами
истинных размеров торговли золотом и роли золотодобычи в жизни
африканских племен Междуречья, неопровержимо доказанный совре-
менными учеными23.
Существует еще один источник получения сведений об истории на-
рода — это фольклор, исторические предания, мифы, сказки и пр.
Однако в отношении наследников культуры Зимбабве — нынешних
шона — в этом вопросе возникает своя сложность. Дело в том, пишет
Д.Бич, что «удивительным является факт отсутствия у шона опреде-
ленных людей или групп людей, миссией которых являлся бы сбор и
сохранение (пересказ) исторических преданий»24. По его мнению, у
шона связь с историческим прошлым базируется на «генеалогическом
родстве и традиционном праве на землю». Поэтому каждый предста-
витель шона воспринимает историю своего народа как историю опре-
деленной родственной группы людей, живущих на определенной терри-
тории. Кроме того, нельзя забывать, что многочисленные племена
шона хотя и сознавали в той или иной мере свою общность, но при
этом даже не почувствовали необходимости в едином самоназвании, и
употребляемое ныне название «шона» было привнесено племенами
ндебеле в первой половине XIX в. Из сказанного видно, что при сбо-
ре и анализе фольклорного материала с целью использования его для
воссоздания исторического прошлого шона следует быть чрезвычайно
осторожным.
Все это позволило Д.Бичу, двадцать лет прожившему в Зимбабве,
выстроить свою собственную историю шона, резко отличающуюся от
традиционной. Мы попытаемся кратко ее изложить.
Со времени появления в Междуречье история шона — это история
их государственных образований. Эти «государства» резко различа-
лись по размерам и подлинной силе власти правителя. Некоторые
такие объединения могли состоять всего лишь из нескольких деревень,
правитель которых, в свою очередь, подчинялся более высокому пра-
вителю. Однако среди многочисленных политических союзов шона,
считает Д.Бич, четко выделяются четыре ведущих: «Зимбабве, которое
процветало на юге Междуречья приблизительно до 1500 г.; Торва,
располагавшаяся возле Кхами на юго-западе Междуречья, существо-
вавшая с конца XV до конца XVII в.; преемник Торвы — государство
Чангамире, просуществовавшее до 1840 г.; и Мутапа, располагавшаяся
на севере региона, в той или иной форме сохранявшаяся с XV до
конца XIX в.»25.
На примере двух последних легко проследить их основное отличие
от других политических объединений, существовавших одновременно с
ними (например, Маника или Барве). Разница заключалась в том, что
только Чангамире и Мутапа были в состоянии набрать сильную армию
и собирать дань или оказывать влияние на политические дела удален-
ных территорий на протяжении длительного времени.
Описывая историю Зимбабве и Торвы, Д.Бич исходит из следующей
посылки: вряд ли есть основания считать, что общество шона несколь-
ко веков назад могло очень сильно отличаться от того, которое заста-
ли европейцы, придя в Междуречье. Первое государство шона возник-
ло, как и все государства, с целью обеспечить интересы экономиче-
93
ского развития. Поскольку для торговли с побережьем необходимо
было в то время в основном золото, а территория, где располагалось
Зимбабве, была не самой богатой в этом отношении, Д.Бич считает,
что основой этого государства было установление контроля над путя-
ми вывоза золота. Зимбабве располагалось на скалистых холмах и в
долинах на южной границе Междуречья. Само название «Зимбабве»,
вероятно, происходит от «дзимба дземабве», на чишона означающее
«дома из камня» и с XVI в. применявшееся для обозначения крепости
шона любого типа26. Наибольшего расцвета Зимбабве достигло между
1300 и 1450 гг.; к этому же времени относится и подъем в строи-
тельном деле: разбогатевшие правители могли позволить себе иметь
специально обученных строителей для возведения монументальных
строений, свидетельствовавших об их процветании. Остатки сооруже-
ний, бесспорно относящихся к культуре Зимбабве, встречаются прак-
тически по всему Междуречью, особенно на юго-западе. Однако, по
мнению Д.Бича, это не дает оснований считать, что все эти сооруже-
ния входили в государство Зимбабве. Являясь процветающей страной
еще в первой половине XV в., к началу XVI в. Зимбабве относительно
быстро по историческим меркам перестало существовать. По поводу
причин падения Зимбабве выдвигались различные версии. Д.Бич счи-
тает, что закат Зимбабве не мог быть вызван вмешательством порту-
гальцев, как и экспансией со стороны Мутапы, поскольку в то же
время шло усиление Торвы, существовавшей за счет контроля над
теми же торговыми путями, что и Зимбабве, и она вряд ли бы допус-
тила Мутапу туда. Есть основания считать, что Торва стала прямой
преемницей Зимбабве, унаследовала его культуру и иерархию. Наибо-
лее вероятной причиной падения Зимбабве было, по мнению Д.Бича,
то, что оно стало слишком большим и перенаселенным, чтобы обеспе-
чивать свои нужды за счет окружающей среды27. В условиях практи-
ческого отсутствия возможности использовать потенциал отдаленных
районов единственной возможностью для населения выжить стало
расселение на большей территории.
До падения государства Зимбабве развитие шона шло как бы в
едином русле. Однако ко времени его падения (около 1500 г.) на
севере Междуречья уже набрало силу государство Мутапа, и пути
южных и юго-западных шона, с одной стороны, и северных и восточ-
ных — с другой, разделились.
В силу фрагментарности устной традиции шона, не слишком близ-
кого знакомства арабов и португальцев с повседневной жизнью ко-
ренного населения внутренних районов Междуречья, а иногда и про-
сто излишней доверчивости авторов хроник по отношению к информа-
торам в исторической науке сложилось достаточно мифов, якобы под-
тверждаемых источниками. Одним из самых устойчивых, по мнению
Д.Бича, является миф об идентичности Зимбабве и Мономотапы
(Мутапы), согласно которому правители Зимбабве на протяжении
нескольких династий расширили свои владения почти до самого побе-
режья, в результате чего и образовалась Мономотапа. Основным до-
водом в пользу такой теории является убеждение, что последнего
правителя Зимбабве звали Ньятсима Мутота, который перенес центр
своего государства на север, где была «заново» основана Мутапа,
сохранив при этом свои прежние территории. Д.Бич, на наш взгляд,
убедительно доказывает безосновательность веры в этот миф, что
94
приводит его к выводу: не существовало прямой связи между Зим*
бабве и Мутапой, а те контакты, которые и были, в основном архео-
логического свойства28. В образовании Мутапы в XV в. принимали
участие несколько ветвей шона, хотя традиционно считается, что пра-
вящей династией и ее создателями были только каранга.
Для государства Мутапа, как и вообще для политических образова-
ний шона, было характерно существование многих местных правите-
лей, которые находились в разное время в разной степени зависимос-
ти от верховного вождя; на протяжении четырех столетий существова-
ния границы «империи» не могли не меняться, что и происходило.
В связи с этим необходимо особо остановиться на взаимоотноше-
ниях Мутапы с португальцами. Последние всеми силами пытались
закрепиться внутри страны, соблазненные слухами о золотых россы-
пях. Первое с небольшим столетие их пребывания на африканском
побережье прошло относительно спокойно, вождям Мутапы тем или
иным способом удавалось ограничить влияние португальцев. Однако в
20-е годы XVII в. в стране разразилась гражданская война. В борьбе
за власть один из мутап воспользовался помощью португальцев. Це-
ной поддержки последних стал кабальный для Мутапы договор 1629 г.:
мутапа становился вассалом португальского короля, обязывался вы-
плачивать ему определенную дань, значительно увеличивалось число
португальцев, имевших право добывать золото в Мутапе. Этот договор
официально закрепил уже шедший фактически процесс колонизации
шона. Государству Мутапа был нанесен колоссальный урон, которого
не испытало ни одно другое политическое образование шона. Через
двадцать лет правитель Мутапы Мукобве предпринял шаги для ликви-
дации зависимости от португальцев, частично ему это удалось. Но
португальцы были заинтересованы в возобновлении оккупации Мутапы
и наряду с другими методами пытались использовать для ослабления
Мукобве недовольство Чангамире, подстрекая того к восстанию. В
XVII в. таких восстаний было всего два, и Д.Бич утверждает, что они
не могли нанести серьезного вреда Мутапе29.
В XVIII в. положение в Мутапе изменилось, что было вызвано
прежде всего изменением в его социальной структуре. Если раньше
мутапа являлся общепризнанным верховным правителем, то теперь он
стал лишь «первым среди равных», поскольку войны не могли не
ослабить верховную власть, что, в свою очередь, позволило вассаль-
ным династиям распространить свое влияние на значительно большие
территории, в том числе населенные не шона. Произошел передел
земель, возникли новые полунезависимые от мутапы территории, са-
мыми значительными из которых были Данде и Чидима.
Здесь, естественно, возникает вопрос, действительно ли в XVIII—
XIX вв. продолжало существовать государство Мутапа. Вопреки многим
исследователям Д.Бич утверждает, что, и претерпев изменения, Мута-
па оставалась государством. Об этом свидетельствует способность
Мутапы подавлять восстания подвластных народов (например, группы
дима, не относившейся к шона, в 1750 г.) и одерживать победы над
португальцами, не допуская их дальнейшего проникновения в глубь
страны (1772, 1807, 1811).
Однако конец государства Мутапа все-таки наступил, и произошло
это, по мнению Д.Бича, в 1868 г. К этому времени Мутапа была зна-
чительно ослаблена: в 1823—1830 гг. она пережила сильнейшие за-
95
сухи, в 1833—1837 гг. — набеги ндебеле, которые, однако, вопреки
распространенному мнению, Д.Бич не считает фатальными для суще-
ствования Мутапы: «...урон от них не был столь значительным. Хотя
нгуни и ндебеле дошли до Зумбо, к 1860 г. государство Мутапа опра-
вилось от последствий»3 .
Истинной причиной падения государства Мутапа, по Д.Бичу, яви-
лось возобновление активности португальцев в этом регионе. Напу-
ганные угрозой захвата Междуречья другими европейскими колониза-
торами, португальцы стали энергично применять свои прежние ме-
тоды: скупали концессии на землю у полузависимых вождей, а против
непокорных использовали военную силу. Государство Мутапа практи-
чески перестало существовать, его территория была поделена между
португальцами—владельцами права на пользование землей, а бывшие
вассалы Мутапы платили им дань. Однако очаги сопротивления шона
продолжали периодически возникать. Интересно, что одна из самых
последних попыток сопротивления португальцам, предпринятая в
1884 г. Касекете Чузу к югу от истоков р. Мусенгези, произошла на
той же территории, где, вероятно, пять с половиной веков назад и
зародилось государство Мутапа.
Вскоре в истории Мутапы началась новая эпоха — эпоха настоя-
щей колонизации. Отсталая по европейским меркам того времени
Португалия не смогла противостоять Британии в ее стремлении рас-
пространить свою власть на территорию Междуречья, и после британ-
ского ультиматума 1890 г. португальцы были окончательно вытеснены
оттуда. Все, что осталось от Мутапы, — «народ, живший под властью
многочисленных вождей, которые, в свою очередь, подчинялись новым
хозяевам»31.
Как видно, в вопросе об истории государственности шона на тер-
ритории Междуречья Замбези—Лимпопо у исследователей проблемы
пока нет единой точки зрения. Вероятно, расхождение взглядов при-
верженцев традиционной теории и Д.Бича вызвано различием в ак-
центировании подходов к изучаемой теме: как бы археолого-
источниковедческим у первых и социальным — у второго. Возможно,
синтез этих двух подходов в дальнейших исследованиях позволит
установить истину.
Однако в настоящее время имеётся ясность в другом важном во-
просе, тесно связанном с предыдущим, — вопросе о происхождении
руин культуры Зимбабве, встречающихся практически на всей терри-
тории Междуречья, т. е. на территории всех возможно существовавших
государств банту, а впоследствии — шона. С самого начала исследо-
вания руин Зимбабве среди европейских ученых бытовало мнение,
что эти руины не могут быть африканского происхождения. Им припи-
сывались древнесемитские, дравидийские и прочие корни (К.Маух,
Т.Бент и др.)32- Немаловажное значение для подобных выводов имел
колонизаторский менталитет исследователей и их сторонников33. Одна-
ко действительно профессиональное, без предвзятости, изучение руин
Зимбабве такими учеными, как Г.Кэтон-Томпсон, Робинсон, Гарлейк, и
многими другими доказало необоснованность отрицания африканского
происхождения культуры Зимбабве. «Данные современной науки не
оставляют сомнения в том, что цивилизация Зимбабве—Мономотапа
возникла вследствие длительного развития издревле заселявших Меж-
дуречье племен аборигенов, создавших уже в конце первого тысяче-
96
летия нашей эры высокую культуру железа, керамического производ-
ства и каменного строительства и сложившихся в несколько крупных
политических образований»34.
1 O'Callaghan М. Southern Rhodesia: the Effects of a Conquest
Society on Education, Culture and Information. P., 1977, p. 116.
2 Ксенофонтова НА. Народ Зимбабве. M., 1974, с. 28.
3 См.: Фадеев ЛА. Мономотапа: Древняя африканская цивилиза-
ция в Междуречье Замбези—Лимпопо. — Africans, IV. Африканский
этнографический сборник. ТИЭ. Нов. сер. М.—Л., 1962, т. 72, с. 3—83.
4 The Book of Duarte Barbosa. L, 1918.
5 Bent T. Destroyed Towns of Mashonaland. L., 1892.
6 Caton-Thompson G. Culture of Zimbabwe. Oxf., 1931.
7 Цит. no: O'Callaghan M. Southern Rhodesia, p. 117.
8 Там же, с. 117.
9 Цит. по: Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 55.
10 Там же, с. 57.
11 Beach D.N. The Shona and Zimbabwe 900—1850. L, 1980, p. 5—7.
12 Республика Зимбабве. M., 1985, с. 42.
13 . Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 83.
14 Beach D.N. The Shona and Zimbabwe, p. 17.
15 Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 56—57.
16 Beach D.N. The Shona and Zimbabwe, p. 21.
17 Clark D. The Prehistory of Southern Africa. 1959, p. 296.
18 Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 75.
19 Фадеев ЛА. Там же, с. 85; также: Schofield J.F. Primitive Pottery,
s.L 1942.
20 Clark D. The Prehistory of Southern Africa, p. 296.
21 См.: Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 57.
22 O'Callaghan М. Southern Rhodesia, p. 122.
23 Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 70.
24 Beach D.N. The Shona and Zimbabwe, p. 55.
25 Там же, с. 36.
26 Там же, с. 41.
27 Там же, с. 51.
28 Там же, с. 61—64.
29 Там же, с. 140.
30 Там же, с. 152.
31 Там же, с. 154.
32 Подробнее см.: Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 20—58.
33 O'Callaghan М. Southern Rhodesia, р. 121.
34 Фадеев ЛА. Мономотапа, с. 87.
7. Зак. 1
97
Часть 3
КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В СОВРЕМЕННЫХ
АФРИКАНСКИХ ГОСУДАРСТВАХ
Глава VI
КУЛЬТУРА И ЯЗЫК
Одним из важнейших компонентов культуры любого народа, ее не*
отъемлемой частью является язык. Еще в начале XIX в. один из
основоположников современной лингвистики Вильгельм фон Гумбольдт
писал: «Большая часть обстоятельств, сопровождающих жизнь на-
ции, — место обитания, климат, религия, государственное устрой-
ство — от самой нации могут быть в известной степени отделены,
возможно, они могут быть обособлены. И только одно явление совсем
иной природы — дыхание, сама душа нации — язык — возникает
одновременно с ней»1.
Каждый язык представляет собой своего рода призму, через кото-
рую человек видит и осмысливает окружающий мир. Носители разных
языков воспринимают мир по-разному, а различные языковые си-
стемы многими путями выделяют и отсеивают разнообразные аспекты
многогранной реальности. Так, общеизвестно, что присущие западным
языкам антропоцентризм и абстрагирование предполагают раздроблен-
ное видение мира, в отличие от других языков, воспринимающих его
как единое целое. Наконец, языки различаются и своим метафориче-
ским аспектом, определяющим менталитет нации.
Таким образом, язык выражает и формирует специфику нацио-
нального духа, отражает национальное представление о мире, являясь
квинтэссенцией традиций и культуры общества. Язык не только дает
возможность взаимного понимания и коммуникации определенной со-
циальной группы, но и обеспечивает культурную преемственность пу-
тем передачи информации, знаний из поколения в поколение. Поэтому
исчезновение любого языка, какому бы малочисленному народу он ни
принадлежал, представляется невосполнимой потерей, так как вместе
с языком умирает, как правило, и культура данного народа. А это
означает, что навсегда будет утрачена возможность получить знания и
опыт, накопленные определенной частью человечества, ее представле-
ния об окружающем мире. Не случайно многие известные языковеды
и этнографы постоянно указывали и указывают на необходимость
одновременного изучения языков и культур конкретных народов.
Африка в этом отношении представляет для исследователей огром-
ный интерес, так как на ее территории, составляющей менее четверти
площади суши всей планеты, с населением менее 1/10 населения мира,
насчитывается более четверти всех языков земного шара: всего, по
98
оценочным данным, от 1000 до 2000 языков. Такой разрыв в оценке
их количества объясняется, во-первых, далеко не полным описанием
всех языков Африки, во-вторых, невозможностью на данном этапе
четкого разграничения языка и диалекта для многих языковых групп,
а также наличием нескольких самоназваний у многих близкородствен-
ных народов и соответственно их языков, что и делает пока невоз-
можным определить их точное число.
Африканские языки представляют уникальные данные и богатейший
фактический материал не только для общей теории языка, отдельных
областей лингвистики, но и в целом для науки об обществе, о культу-
ре и истории народов и регионов. Периодически уточняющаяся клас-
сификация языков Африки проливает новый свет на историю конти-
нента в целом, на соотношение языка и этноса, является важнейшим
источником для исследований типологии африканских культур и куль-
тур народов мира, их исторического развития.
Если мы посмотрим на лингвистическую карту Африки, то увидим
необычайно пеструю картину, характерную для всей Африки, за ис-
ключением ее северных территорий (Египет, Ливия, Тунис, Алжир,
Марокко, Мавритания, северная часть Судана), большинство населения
которых говорит на диалектах арабского языка. Известный английский
африканист Дэвид Дэлби использовал термин «мозаичный (раздроб-
ленный) пояс» (fragmentation belt) для описания языковой специфики
тех районов Африки, где распространено не просто несколько языков,
а огромное их количество2. Что касается Африки южнее Сахары, яв-
ляющейся предметом настоящего описания, то эти «мозаичные пояса»
покрывают значительно большую ее часть, начиная, например, от
маленькой Сьерра-Леоне с 17—20 языками на западе, далее Нигерии
и Камеруна, насчитывающих более 250 языков в каждой из них, и до
Кении на востоке, представленной примерно 30 языками. Следует
отметить, что на каждом из 40 языков Африки говорит более одного
миллиона человек, а около 20 языков насчитывают менее ста говоря-
щих. Часть языков являются мертвыми (коптский, гуанче, ленге, неко-
торые койсанские языки на Юге Африки). Большое количество языков
уже исчезло без следа, и, видимо, через одно-два поколения этот
список пополнится3.
Однако при всей очевидности этнической и языковой дробности и
пестроте современной Африки южнее Сахары следует учитывать, что
во многих частях континента задолго до появления европейцев, уже с
IX—X вв., существовали крупные раннегосударственные образования с
мощным этническим и языковым ядром, например Канем-Борну (язык
канури), Мали (язык бамбара), Адамауа и Фута-Джаллон (язык фула),
Конго (язык конго), Луба (язык луба), зулуское государство, созданное
Чакой (язык зулу), и др. До сих пор эти языки, а также два самых
распространенных языка Африки — суахили и хауса, отмечаются в
числе основных языков континента. Этот факт следует учитывать как
важный аргумент в противовес существующему мнению о том, что
европейцам принадлежит заслуга сохранения и развития большинства
африканских языков.
По-видимому, первые средневековые государства возникли сначала
в Западной Африке, известной под названием Западный Судан,
несколько позднее, в XIII—XV вв., в бассейне р. Конго и в Межозе-
рье. Вообще, Западный Судан — это область великих африканских
7*
99
средневековых цивилизаций, оставивших заметный след в мировой
культуре. К ним относились государства Сонгаи, Мали, Гана, Канем-
Борну, города-государства хауса, Бенин, Дагомея, Ашанти, Ифе и др.4.
Как отмечалось, эти государства возникали на определенной этни-
ческой основе. Так, в состав сонгайского государства входили многие
племена, жившие по среднему течению р. Нигер, но основу его и
правящую верхушку составляли сонгаи, распространившие на всей его
территории и свой язык. После распада государства языком населе-
ния, прежде входившего в его состав, по-прежнему остался сонгай-
ский язык. В настоящее время на нем говорят в Мали, Нигере, Бур-
кина-Фасо, всего около 1,5 млн. человек.
Язык канури был основным языком одного из самых могуществен-
ных государств этого региона — империи Канем-Борну, в результате
военных успехов которой (особенно в XVI—XVIII вв.) он широко рас-
пространился в Центральном Судане в качестве средства межэтниче-
ского общения. Однако постепенно, с утратой военного и политическо-
го могущества империи, которая просуществовала до XIX в., умень-
шался и престиж языка, его роль как лингва франка. К настоящему
времени им пользуются в основном в его этническом окружении, пре-
имущественно на территории Нигерии, примерно два миллиона че-
ловек5.
В отличие от канури, распространение которого было тесно связа-
но лишь с военными успехами государства Борну, языки манде, за-
нимавшие господствующее положение в империи Мали, продолжают
оставаться ведущими лингва франка значительной части Западной
Африки еще и благодаря успешному развитию торговых связей в этом
регионе, хотя, как и Канем-Борну, империя Мали в ее прежних грани-
цах давно не существует. В настоящее время на языках манде
(малинке, бамбара, диула) говорят 4—6 млн. человек6.
Распространение языков конго и луба в Центральной Африке так-
же связано с военной экспансией империй Конго и Луба и явилось
результатом объединения народов этого региона под властью правите-
лей Конго и Луба соответственно.
Другим путем распространения африканских языков в доколониаль-
ный период была межплеменная торговля, которая способствовала
широкому распространению таких языков, как хауса, суахили, лингала,
диула, йоруба и др.
Хауса является крупнейшим языком Западной Африки и занимает
второе место после суахили во всей Тропической Африке по числу
говорящих на нем. Общая численность владеющих языком хауса оце-
нивается в 25—35 млн. человек7, из них около 20 млн. проживает в
исконном ареале хауса — Северной Нигерии и южных районах Ниге-
ра, остальные — за его пределами практически во всех странах За-
падной Африки, а также в ряде крупных городских центров Северной
Африки8.
Африканистов издавна занимал вопрос о том, каким образом хауса
и другие народы чадской группы, принадлежащие к негроидной расе и
обитающие в самом центре Судана — «страны черных» (араб.), гово-
рят на языках, резко отличных от автохтонных и являющихся род-
ственными языкам Древнего Востока и Древнего Египта, языках бер-
беров и их завоевателей — арабов. Выяснение вопроса о проис-
хождении языка хауса во многом помогает решить эту задачу. В на-
100
стоящее время не существует сомнений относительно принадлежности
хауса к семито-хамитской (по Гринбергу — афразийской9) семье язы-
ков. Д.А.Ольдерогге, объясняя сходство хауса с семито-хамитскими
языками, отмечает, что в языках чадской группы, к которой принад-
лежит хауса, «следует видеть южную ветвь племен, некогда населяв-
ших необозримые пространства ныне бесплодной Сахары. Очевидно,
именно в Сахаре и, вероятно, в травянистых степях древней Аравии
складывалась семито-хамитская семья языков. Постепенное образова-
ние пустыни привело к тому, что хауса и родственные им племена
утратили былую общность со своими северными сородичами, и един-
ственным доказательством былой общности является их язык, в кото-
ром сохранились следы общего семито-хамитского происхождения»10.
Эти лингвистические данные, а также археологические свидетель-
ства, устная традиция (легенда о «Семи хауса») и письменные источ-
ники (исторические хроники хауса и сочинения суданских авторов)
проливают свет на историю происхождения и появления народа хауса
на территории его нынешнего проживания: народы, пришедшие из
южных районов Центральной Сахары в связи с ее осушением, а так-
же берберы, вынужденные мигрировать из Северной Африки в резуль-
тате арабских завоеваний, составили основу, на которую впоследствии
наслоились многочисленные и разнообразные этносы11.
Расцвет цивилизации хауса исследователи относят к XVI в. Именно
в это время города-государства хауса с их высокоразвитым ремеслен-
ным производством расширяют торгово-экономические связи с Егип-
том, Ливией, а через них со странами Ближнего Востока. Упадок
империи Сонгаи после марокканского нашествия в конце XVI в. спо-
собствовал активизации караванного пути в Египет, пролегавшего по
территории хаусаленда, а падение нубийского христианского госу-
дарства на Верхнем Ниле также облегчило контакты между египетской
и хаусанской цивилизациями. В руках хаусанских купцов была сосре-
доточена торговля и со всеми государствами Западного Судана. Это
явилось основной причиной столь широкого распространения языка
хауса как лингва франка данного ареала. Позднее престиж языка
хауса среди местных иноязычных народов значительно возрос в ре-
зультате распространения в хаусаленде ислама.
Распространению ислама, а вместе с ним и языка хауса в Запад-
ном Судане во многом способствовали и завоевательные походы
фульбе под руководством крупнейшего политического деятеля, ученого,
богослова, писателя и мусульманского проповедника шейха Османа
дан Фодио в начале 1800-х годов. Покорив города-государства хауса,
фульбе создали единое феодальное теократическое государство Соко-
то. Основным коммуникативным средством в этой могущественной
империи был язык хауса, которым в ходе религиозной войны активно
пользовались и сами правители фульбе, обращая местное языческое
население в ислам. Об этом красноречиво говорит и тот факт, что
сын шейха Османа дан Фодио — Иса дан Шейх написал свою герои-
ческую поэму «Песнь о подвигах Шейха» на языке хауса12.
Таким образом, к началу XIX в. позиции языка хауса как ведущего
лингва франка Западной Африки прочно утвердились на всей ее тер-
ритории. К этому времени под влиянием арабо-мусульманской культу-
ры сложилась и письменная традиция хауса на основе арабского ал-
фавита — аджами, на котором написаны известные исторические хро-
101
ники государств хауса, религиозная поэзия, а также сочинения по
мусульманскому каноническому праву.
Следующим этапом на пути распространения письменного языка
хауса явилась миссионерская деятельность европейцев, направленная
на создание письменности для африканских языков на основе латин*
ской графики, а также английская колониальная политика «косвен*
ного» управления с ее курсом на использование наиболее распро*
страненных местных языков в системе администрации и начального
образования. Эти усилия способствовали ранней стандартизации и
модернизации языка хауса, появлению новой терминологии, отражаю*
щей различные области знания, что в целом привело к дальнейшему
повышению его статуса, особенно в традиционных ареалах распро*
странения, в частности в Северной Нигерии, где он стал официальным
региональным языком еще до получения страной независимости. Соз*
данное в начале 1930-х годов в г. Зария издательство «Hausa
Translation Bureau», позднее преобразованное в издательство «Gaskiya
Corporation», занимавшееся публикацией научно-популярной, художе-
ственной и периодической литературы на хауса, стало мощным факто-
ром развития и распространения стандартизованного варианта литера-
турного языка хауса. Дальнейшему распространению хауса во многом
способствовало его использование в системе школьного обучения, в
печати, на радио, а также в официальных учреждениях.
В настоящее время хауса является официальным национальным
языком северных штатов Нигерии, на котором согласно Конституции
1989 г. наряду с английским языком должны проводиться заседания
Национальной ассамблеи (парламента). Однако перспектива превраще-
ния его в государственный язык Нигерии вместо английского в бли-
жайшем будущем остается весьма проблематичной, так как сталки-
вается с многочисленными трудностями, главной из которых является
этнический фактор, нежелание других этносов, преимущественно с
Юга, принять язык своих традиционных политических соперников.
Другим крупным языком Западной Африки является фула — язык
народа фульбе. проживающего практически на всей ее территории от
Атлантики до оз. Чад среди многочисленных больших и малых этно-
сов, населяющих эти страны. Причина такого широкого территориаль-
ного распространения фульбе кроется, во-первых, в традиционной
форме хозяйствования — кочевом скотоводстве, заставлявшем фульбе
постоянно перемещаться со своими стадами по зоне саванн Сахеля.
Во-вторых, активные миграции фульбе с начала II тысячелетия н.э., а
также возглавляемое ими победоносное шествие джихада привели к
созданию в XVIII—XIX вв. на территории Западного Судана таких
крупных теократических государств, как Фута-Торо (Сенегал), Фута-
Джаллон (Гвинея), Масина (Мали), Сокото (Нигерия), Адамауа (Ни-
герия, Камерун), в которых фульбская знать занимала господствующее
положение вплоть до прихода европейцев. Именно в этих районах в
настоящее время имеются наибольшие концентрации фульбе.
По мнению исследователей, общее число говорящих на фула в на-
стоящее время колеблется от 12 до 16 млн. человек, однако ни в
одной стране фульбе не составляют большинства населения13.
Многочисленные теории и гипотезы о происхождении народа фуль-
бе, несмотря на порой противоречивые выводы, подтверждают тот
факт, что районом первоначальных миграций фульбе на территории
102
Западного Судана явилась область Фута-Торо, откуда они стали дви-
гаться на восток. Это полностью соотносится как с устной эпической
традицией, так и с убедительными лингвистическими данными, относя-
щими язык фула к западноатлантической группе, в которую входят
также языки серер и волоф. Именно сенегальская группа фульбе, как
отмечает Дж.Гринберг, «должна рассматриваться как ядро, от которого
отделились говорящие на фула группы и мигрировали на восток и
юг» .
Росту влияния фульбе и языка фула на территории Западного Су-
дана во многом способствовало повсеместное распространение арабо-
мусульманской культуры, проводником которой были фульбе. В отли-
чие от многих автохтонных народов, принявших ислам, в том числе
малинке, сусу, дьялонке и др., у которых исповедание этой религии
часто имело лишь внешний характер, фульбе отличал особый пурита-
низм. Процесс распространения и утверждения ислама способствовал
тому, что фульбе рассматривались соседними народами не только как
ведущие в политическом и экономическом отношении, но и как образ-
цовые мусульмане. Соответственно их язык воспринимался как язык
«истинных мусульман», что в значительной степени вело к росту его
авторитета.
Важным шагом на пути формирования литературного языка фула
явилось создание в XIX — начале XX в. письменных произведений на
фула в арабской графике — аджами. В основном это были тексты
религиозного содержания, толкования, переводы арабской поэзии. Но
постепенно все большее место начинают занимать произведения свет-
ского характера — исторические хроники, эпические поэмы, восхва-
ляющие выдающихся политических деятелей фульбе. Эти произведения,
написанные на фула, заучивались наизусть и передавались устным
путем странствующими марабутами, их читали в мечетях, пели нищие,
скитаясь от дома к дому15. Таким образом, они были доступны не
только образованной верхушке, но и большой массе неграмотного
населения. Большая заслуга в этом традиционных профессиональных
сказителей — гриотов, являющихся «живой народной библиотекой»16.
Странствуя по обширным территориям, они воспевали события герои-
ческого прошлого, подвиги известных воинов, воссоздавали эпические
генеалогии четырех правящих фульбских семей и т.д. Профессия грио-
та, обычно наследуемая сыном от отца, предписывала буквальное
запоминание текста. В точности воспроизведения песни фульбе видели
и залог ее успешного магического действия, особенно при религиоз-
ных обрядах. Постоянное воспроизведение гриотами этих песен в зна-
чительной степени способствовало консервации и закреплению устой-
чивых норм языка фула, приобретающих наддиалектный характер17. В
этом одна из причин того, что фульбе, несмотря на огромную терри-
ториальную дисперсию, все-таки сохранили значительное языковое
единство. Этот факт имеет немаловажное значение в процессах этни-
ческой консолидации различных групп фульбе.
Политика «прямого управления», проводимая французами в своих
колониях, в значительной степени приостановила развитие письменно-
го литературного языка фула, как и других местных языков. Тем не
менее отношение к фула было несколько иным, вероятно, в связи с
тем, что фульбе очень неохотно, по сравнению с другими народами,
вступали в контакты с французами. Это вынуждало французских чи-
103
новников изучать язык фула и использовать его при общении с
местным населением18.
В центральных районах Фута-Джаллона (Гвинея), компактно засе-
ленных фульбе, на севере Камеруна, в Мали авторитет языка фула и
в настоящее время по-прежнему высок. Фула принадлежит к числу
наиболее перспективных среди национальных языков этих государств.
В Нигерии, где фульбе также составляют значительный процент на-
селения, положение языка фула различается на севере (бывшая им-
перия Сокото) и на северо-востоке (бывшая империя Адамауа).
В отличие от империи Сокото правящая фульбская династия, при-
шедшая к власти в Адамауа, использовала в системе управления не
язык хауса, а язык фула, который играл важную консолидирующую
роль среди многочисленных окружающих этнических меньшинств. В
настоящее время фула по-прежнему сохраняет в этом регионе высо-
кий социальный статус, хотя сам язык в условиях тесного межэтниче-
ского контактирования значительно «упростился».
Что касается еще одного крупного западноафриканского языка
йоруба (группа ква нигеро-конголезской семьи языков), то он получил
довольно большое распространение не только в результате активных
торговых связей с другими народами Западного Судана. Большую роль
сыграл тот факт, что йоруба — народ, создавший одну из наиболее
значительных в историко-культурном отношении цивилизаций во всей
Тропической Африке: цивилизация государства Ифе была известна с
X—XI вв. и оказала огромное политическое и культурное влияние на
соседние могущественные империи19.
Наличие мощных центров политической и духовной жизни, таких,
как Ифе и Ойо, способствовало тому, что многочисленные диалекты
йоруба (а их более 20) не разошлись слишком далеко в языковом
отношении и довольно рано был выработан «стандартный» литератур-
ный язык.
Письменная традиция йоруба, как и многих других народов, тесно
связана с деятельностью христианских миссий в Южной Нигерии. По-
явление письменности на йоруба относится к середине прошлого века.
При этом стоит отметить, что первая в Западной Африке газета на
африканском языке была издана на йоруба20. В настоящее время в
Нигерии на языке йоруба, не считая английского, издается больше
всего печатной продукции. Однако, как справедливо отмечают иссле-
дователи, обладая самой развитой современной письменной традици-
ей, язык йоруба в то же время значительно уступает хауса в
качестве средства межэтнического общения21. Основной ареал рас-
пространения йоруба — Юго-Западная Нигерия, на йоруба также го-
ворят в Бенине, Того и частично в Сьерра-Леоне (в основном во
Фритауне).
Крупнейшим языком Восточной Африки и первым по числу гово-
рящих во всей Африке южнее Сахары является язык суахили, появ-
ление которого относят к XIII в.
Слово «суахили» происходит от арабского «ас-савахил», означаю-
щего «гавани; прибрежные, портовые селения», и относится к людям,
расселившимся на прибрежных территориях и говорящих на одном
языке ки-суахили, принадлежащем к многочисленной языковой семье
банту. Этот общий язык восточноафриканского побережья складывался
в результате тесных контактов диалектов островных и береговых пле-
104
мен банту, диалектов рабов (тоже банту), доставляемых на побережье
из внутренних районов материка, а также арабского и позднее порту-
гальского и английского языков. Существует около 20 территориальных
диалектов суахили, «демонстрирующих родство настолько очевидное,
что представляется возможным говорить о них как о едином языке»22.
В настоящее время на языке суахили говорят, по разным оценкам, от
20 до 50 млн. человек23. Его активно использует население Танзании
и Кении, частично Уганды, Заира, Конго, Мозамбика. Наряду с други-
ми местными языками он хорошо известен во многих районах Сома-
ли, на северо-западе Мадагаскара и на Коморских островах, а также
в Южной Африке. Кроме того, суахилийскую речь можно услышать на
южноаравийском побережье и в странах Персидского залива.
Основной причиной столь широкого распространения суахили яви-
лась, как отмечалось выше, активная посредническая торговля, осу-
ществлявшаяся в течение нескольких столетий населением побережья
и связывавшая внутренние районы Африки со странами Востока. К
XIII в. города береговой зоны (от Могадишо на севере до Мозамбика
на юге) стали крупными торговыми и культурными центрами, а в
XIV—XV вв. достигли своего наивысшего расцвета. Именно в эти го-
рода стекались предметы обмена и торговли: слоновая кость, золото и
медь из Центральной Африки, ткани, посуда, украшения из Аравии и
Индии. Арабские и суахилийские торговцы, снаряжая караваны в бога-
тые королевства Межозерья и Конго, набирали многочисленных про-
водников и переводчиков из прибрежных жителей-суахили, которые,
пересекая огромные территории, вовлекали в торговый обмен населе-
ние внутренних районов, способствуя тем самым и широкому распро-
странению языка суахили как средства межэтнического общения.
Вторжение португальцев прервало традиционно сложившиеся торго-
вые связи побережья со странами Востока. Но тем самым оно усили-
ло караванную торговлю с глубинными районами, которая особенно
возросла к началу XIX в. В связи с повышением спроса на рабов и
слоновую кость во внутренних районах Африки появились целые тор-
говые поселения суахилийцев, которые принесли в эти области язык
суахили, а также мусульманскую культуру.
Караванные пути, проложенные в государство Буганда, располо-
женное вдали от побережья, донесли и сюда язык суахили, который в
течение некоторого времени был придворным языком этого коро-
левства.
Установление Занзибарского султаната в середине XIX в. привело
к формированию крупного торгово-хозяйственного комплекса городов
восточноафриканского побережья — Мрима, с единой системой адми-
нистративного управления, официальным языком которого стал суахи-
ли, что также способствовало повышению его значения в Восточной
Африке24.
В . течение долгого времени, примерно с XI в., письмо на языке
суахили использовало арабскую графику. На ней записывались хрони-
ки городов, генеалогии правящих семей, а также составлялись дело-
вые бумаги и велась переписка. Кроме того, существовала религи-
озная и нравоучительная литература, которая обслуживала в основ-
ном высшие слои суахилийского общества. Из всей семьи языков
банту суахили — единственный, имеющий длительную письменную
традицию.
105
Большая роль в распространении письменного суахили на основе
латинской графики принадлежит христианским миссиям, которые вели
на нем преподавание в школах, переводили библейские тексты, изда-
вали газеты. Колониальные власти, как немецкие, так и английские,
использовали суахили в системе администрации и в области начально-
го образования. Уже в это время (после первой мировой войны) ста-
ли предприниматься меры для выработки единых для всей Восточной
Африки стандартных норм суахили и единой орфографии. Начиная с
1930 г. действует Межтерриториальный языковой суахилийский коми-
тет, который вошел позднее (в 1964 г.) в состав Института суахилий-
ских исследований при Университете в Дар-эс-Саламе.
Помимо перечисленных выше причин широкого распространения
языка суахили следует особо отметить еще один существенный фактор,
который способствовал активному внедрению этого языка во все сфе-
ры жизни: не связанный ни с одной конкретной этнической группой,
суахили воспринимается как политически нейтральный, «ничей» язык,
не вызывая со стороны носителей других языков враждебного к себе
отношения, как это происходит, например, с хауса в Западной Афри-
ке. В этом отношении суахили выступает наравне с английским язы-
ком, имея в то же время то преимущество, что это — «свой», афри-
канский язык.
Сферы применения суахили в странах, где он распространен,
весьма разнообразны. В Танзании с 1967 г. он является государст-
венным языком страны, в других странах он входит в число важней-
ших национальных языков наряду с несколькими другими автохтонны-
ми языками. На нем осуществляют свою деятельность местные суды и
местная администрация, ведется преподавание в начальной школе и
проводится работа по постепенному переходу к преподаванию на нем
в средней школе. На суахили издаются многочисленные газеты и жур-
налы, ведется теле- и радиовещание, осуществляются театральные
постановки, формируется научно-техническая литература с использо-
ванием собственной терминологии. Кроме того, уже можно говорить о
существовании современной художественной литературы на суахили,
имеющей признанных авторов.
Среди множества языков Центральной Африки в качестве наиболее
распространенных помимо суахили можно выделить языки лингала,
китуба, санго, кикуйю, луо, ганда, луба, конго и другие, часть из них
также языки межэтнического общения.
Лингала еще до прихода европейцев служил средством общения у
народов, проживавших по среднему течению р. Конго и ее притоков и
занимавшихся торговлей. Недаром этот язык называют «языком ре-
ки». В колониальный период лингала получил большое распростране-
ние как язык общения европейцев и африканцев и проник в глубин-
ные районы, удаленные от реки, и в города. В настоящее время на
лингала говорят в Конго, Заире, Центральноафриканской Республике,
всего около 1,2 млн. человек. Постепенно он проникает в официаль-
ную жизнь, на нем издается литература, большой популярностью поль-
зуется песенный фольклор25.
Язык китуба распространен на обширной территории в низовьях
р. Конго. В Республике Конго его называют монокутуба. По мнению
исследователей, китуба возник на базе языка киконго во времена
активной торговли рабами, слоновой костью и другими товарами и
106
получил дальнейшее развитие в период создания «Свободного госу-
дарства Конго» в 1885 г., когда для представителей многих народов,
поселившихся на его территории, он стал важнейшим языком межэт-
нического общения26. Общая численность говорящих на китуба состав-
ляет около 3 млн. человек.
На языке санго говорит подавляющее большинство населения
Центральноафриканской Республики (ЦАР), а также часть пограничного
с ней населения Республики Конго. В конце 80-х годов прошлого сто-
летия французы для передвижения по территории современной ЦАР
набирали лодочников, переводчиков, охрану из прибрежных этнических
групп, которые пользовались языком санго. Таким образом, санго по-
степенно распространился по всей территории страны, а с 1965 г.
получил статус национального языка в ЦАР27.
Большинство населения Юга Африки также говорит на языках бан-
ту. Однако наиболее древнее население — это бушмены и готтентоты,
языки которых относятся к койсанской семье. В прошлом они зани-
мали огромную территорию, но в XVIII—XIX вв. были в значительной
мере истреблены европейскими колонизаторами.
Одним из основных языков коренного населения Южной Африки
является язык зулу, принадлежащий к группе нгуни семьи банту. Наи-
более близкие к нему языки — коса и свази. На этих языках, вклю-
чая зулу, говорит более 40% всего населения ЮАР. Кроме того, зулу
широко распространен в Лесото.
Племена нгуни, составившие ядро современного народа зулу, пере-
селились в Южную Африку примерно в XIV в. из районов, располо-
женных близ оз. Виктория. Вначале они жили на территории совре-
менного Трансвааля, а затем расселились и южнее, в районах совре-
менной Капской провинции. Распространению и укреплению авторите-
та языка зулу во многом способствовало создание вождем одного из
племен зулу Чакой крупного и сильного государства, объединившего
разрозненные племена банту. Язык зулу в этом государстве стал
средством общения всех населяющих его народностей и постепенно
вытеснил другие языки. В настоящее время кроме Наталя он широко
распространен и во всех крупных городах Трансвааля, особенно в
промышленных районах, на шахтах и рудниках. В сельской местности
он активно используется всеми торговцами азиатского происхождения.
Литература на зулу не имеет длительной письменной традиции и
долгое время, вплоть до второй половины XIX в., когда была создана
письменность на латинской основе, существовала лишь в устной фор-
ме, в богатом фольклоре. Но с 20-х годов XX в. и особенно в 30—
40-е годы появляются первые произведения писателей-зулу, которые
стали хорошо известны и за пределами Южной Африки. В эти же
годы начинают издаваться газеты и журналы на зулу, которые перио-
дически закрывались за антиправительственный характер публикаций,
но вновь выходили под другими названиями.
Крупнейший по числу говорящих язык Южной Африки — афри-
каанс, язык африканеров (буров). Хотя по происхождению он не яв-
ляется африканским и принадлежит к группе западногерманских язы-
ков индоевропейской семьи, тем не менее он вполне обоснованно
считается автохтонным, так как сложился и получил развитие именно
в Африке. Исследователи относят его возникновение к XVII в., когда в
Южной Африке появились первые поселения голландских колонистов.
107
В результате интеграции и смешения различных голландских диа-
лектов, контактировавших с другими европейскими языками (не-
мецким, английским, французским), а также с языками коренного на-
селения Южной Африки (банту, бушменов, готтентотов) и некоторы-
ми креольскими языками, и сформировался современный язык афри-
каанс.
Следует отметить, что в течение всего XVIII и первой половины
XIX в. африкаанс существовал лишь в разговорной форме и назывался
«капско-голландским», «бурско-голландским», «вульгарным голланд-
ским» в отличие от литературного нидерландского языка, который ис-
пользовался в это время в качестве письменного официального язы-
ка. Название «африкаанс» возникло в 1875 г., когда в Капской про-
винции было основано «Общество истинных африканеров», ставившее
своей целью борьбу за утверждение африкаанс как самобытного лите-
ратурного языка и выступавшее против засилья английского языка в
связи с растущей «англизацией» страны начиная с 1806 г.28. Поэто-
му первые письменные памятники на африкаанс появляются лишь в
70-е годы XIX в.
Рост национального самосознания буров способствовал быстрому
развитию и внедрению африкаанс во многих областях общественно-
политической жизни. Начинает бурно развиваться художественная
литература, особенно поэзия. Многие авторы, пишущие на африкаанс,
становятся широко известными. Постепенно вводится преподавание на
африкаанс не только в школах, но и в университетах. С 1925 г. он
становится государственным языком Южноафриканского Союза наряду
с английским.
Африкаанс широко распространен не только в ЮАР, но и в ее
бывшей колонии Намибии, где он также являлся официальным языком
наряду с английским. При этом африкаанс употреблялся гораздо ак-
тивнее, так как 90% населения пользовалось им как вторым и тре-
тьим языком, а для 100 тысяч из 1,5 млн. населения он является
родным29.
Но в 1990 г., сразу же после провозглашения независимости, пра-
вительство Намибии объявило о своем решении принять в качестве
единственного официального языка — английский, заявив при этом,
что все местные языки Намибии, включая и африкаанс, будут пользо-
ваться равным статусом и равными условиями развития.
Это парадоксальное явление объясняется исключительно политиче-
скими и идеологическими причинами. Как известно, отношение к язы-
ку всегда является отражением ценностей, с которыми ассоциируется
данный язык и его носители. Как только меняются восприятия, свя-
занные с этими ценностями, меняется и отношение к языку. Так слу-
чилось и с языком африкаанс в Намибии. За многие годы он стал
символом апартеида, языком южноафриканских угнетателей. Черноко-
жие учащиеся не могли учиться в школах для белых с преподаванием
на языке африкаанс, они не имели права поступать в южноафрикан-
ские университеты для белых и т.п. Поэтому английский язык как
средство межнационального общения (хотя он и используется в ка-
честве первого языка лишь пятью процентами населения) стал вос-
приниматься многими намибийцами как язык освобождения от южно-
африканского колониализма, как язык, который в силу своей этни-
ческой нейтральности поможет различным этносам Намибии сплотить-
108
ся в одну нацию, а также осуществлять контакты с соседними госу-
дарствами и мировым сообществом.
Как уже отмечалось, до начала деятельности европейских христи-
анских миссий в Тропической Африке подавляющее большинство аф-
риканских языков были бесписьменными. Исключение составляли суа-
хили и хауса, применявшие арабскую графику, а также амхарский
язык — один из наиболее распространенных языков Эфиопии, имею-
щий длительную письменную традицию на базе эфиопского слогового
письма (геэз), которое, в свою очередь, восходит к древнему южно-
арабскому письму — сабейскому, проникшему на территорию совре-
менной Эфиопии за несколько веков до н.э. Амхарский язык начал
регулярно использовать эфиопское письмо с конца XVI — начала
XVII в., а сам стал более интенсивно развиваться лишь с конца
XIX в.
На протяжении многих веков амхарский язык был господствующим
языком эфиопского общества, языком императорского двора. Даже в
тех случаях, когда эфиопский престол занимали не амхара, а пред-
ставители других народов, при дворе говорили по-амхарски. В цар-
ствование Хайле Селассие I (1930—1974) амхарский язык был провоз-
глашен государственным языком Эфиопии.
В настоящее время, когда национальный вопрос, всегда достаточно
остро стоявший в многонациональной Эфиопии, заявил 'о себе с осо-
бой силой, представители других эфиопских народов резко выступают
против культурной амхаризации населения, за развитие собственных
языков и культур, имеющих также вековые традиции.
Говоря об автохтонных языках Африки южнее Сахары, нельзя не
сказать и об арабском языке, который на протяжении многих веков
играл и продолжает играть важную роль, особенно среди исламизиро-
ванных народов, как язык арабо-мусульманской культуры, религии,
исламского права и т.п. Он оказал большое влияние на многие афри-
канские языки, которые заимствовали из него значительный слой лек-
сики, в основном в области религии, права, управления, торговли,
счета и др. Арабский язык распространялся по мере проникновения
ислама вместе с традиционной системой мусульманского образования
в коранических школах, которые существуют в большом количестве и
в настоящее время. Во многих государствах Западного Судана, а
также Восточной Африки сохранилась давняя литературная традиция
как на арабском, так и на местных языках (хауса, фула, канури, суа-
хили и др.) в арабской графике. Как уже отмечалось, в основном это
религиозная поэзия, исторические и генеалогические хроники, нраво-
учительная литература.
Таким образом, как видно из сказанного выше, ко времени коло-
ниального раздела в Тропической Африке наряду с множеством мел-
ких этнических языков и диалектов уже существовали языки круп-
ных африканских империй и государств, имеющие широкое распро-
странение «торговые» языки и языки межэтнического общения, а
также арабский язык, выполнявший определенную культурную функ-
цию.
109
С превращением Африки в европейскую колонию языковая ситуа-
ция резко изменилась главным образом в связи с тем, что колони-
альные границы устанавливались без учета этнических и языковых
различий, что привело к уничтожению прежних государственных объ-
единений, раздробленности языковых территорий, вошедших в новые
политические образования.
Основные колониальные державы Великобритания и Франция про-
водили два типа колониальной политики. Франция (а также Бельгия и
Португалия) осуществляли политику «прямого управления», которая
предполагала активную ассимиляцию коренного населения и строилась
на исключительном использовании европейского языка во всех сферах
жизни. Англия проводила «косвенное управление», при котором в
основном сохранялись традиционные политические и культурные ин-
ституты, поощрялось использование африканских языков в начальной
школе, в местных структурах власти и т.д.
Но как в английских, так и во французских колониях в таких об-
ластях, как административная сфера, судопроизводство, среднее и
высшее образование, современные отрасли хозяйства, а также в офи-
циальном общении закрепились и используются в большинстве стран и
в настоящее время исключительно европейские языки, на которых в
основном развивается и современная художественная литература Тро-
пической Африки.
Однако, несмотря на большую функциональную нагрузку европей-
ских языков, ими владеет в лучшем случае 15—20% населения —
относительно немногочисленная образованная элита, сделавшая в свое
время карьеру на знании европейского языка. Основная же масса
патриархально-сельского населения в условиях полиэтничности, как
правило, использует в качестве средства межэтнического общения
традиционно сложившиеся африканские лингва франка.
Что же касается городского населения, которое из года в год по-
стоянно увеличивается, то оно в целях коммуникации широко прибе-
гает к пиджинизированным языкам (на базе как европейских, так и
местных языков). При этом отмечается значительно большее разнооб-
разие пиджинизированных типов на основе английского языка, чем
французского, что является прямым следствием различия английской
и французской языковой политики30.
В настоящее время роль пиджинов, особенно западноафриканского
пиджин-инглиш, еще более увеличивается в связи с прогрессирующей
урбанизацией, неизбежно ведущей к этническому смешению и бы-
строму стиранию этнических различий. В некоторых западноафрикан-
ских городах пиджин уже становится родным языком младшего поко-
ления31.
Проблема языка в странах Тропической Африки является одной из
важнейших для этих государств, так как национально-культурному
строительству в условиях этнического многообразия и национальному
и культурному возрождению в настоящее время придается большое
значение.
Общеизвестно, что наиболее пагубным последствием колонизации
явилась потеря чувства национальной и культурной принадлежности,
которая в первую очередь коснулась африканской интеллигенции, по-
лучившей «современное» европейское образование. Ощущение некоего
духовного вакуума у образованной части африканского общества в
110
результате критического отношения, а порой и неприятия западной
системы ценностей заставляет ее обращаться к традиционной культу*
ре, которая все полнее осознается ее носителями.
Развитие национальных языков как неотъемлемой части любой на-
циональной культуры является одним из направлений наблюдаемого в
последние годы в Африке процесса, нацеленного на «духовную деев-
ропеизацию» африканцев. Все большее число государственных деяте-
лей и прежде всего широкие слои интеллигенции понимают, что отказ
от национальных языков в новых государствах приведет в конечном
счете к утрате языковых и культурных корней и традиций.
Вообще же среди интеллигенции африканских стран существует два
направления во взглядах на дальнейшее проведение языковой полити-
ки. Представители одного из них выступают за интенсивное развитие
основных национальных языков и широкое их внедрение в систему
народного образования; сторонники другого направления считают, что
упор должен делаться на использование европейских языков как
средства скорейшего достижения консолидации народов в рамках од-
ного государства32.
В действительности проблема в большой мере объясняется значи-
тельным отличием языковой ситуации в разных странах Африки и
наличием или отсутствием местных языков, способных выполнять в
определенном масштабе функции общенациональных. Причем это от-
личие не сводится исключительно к разнице в степени этноязыковой
гетерогенности страны, но объясняется наличием или отсутствием ре-
шающего численного преобладания носителей того или иного языка,
его престижем и рядом других социолингвистических факторов. В
странах Восточной Африки ситуация в этом отношении гораздо более
благоприятная, чем в других регионах, и этнически немаркированный
язык суахили все больше занимает доминирующее положение в раз-
личных сферах общественно-политической и культурной жизни вплоть
до принятия его в качестве общегосударственного.
В Западной Африке ситуация иная. Так, в Камеруне, отличаю-
щемся исключительной этнической пестротой, из-за отсутствия доми-
нирующего местного языка в пределах всей страны или значительной
части ее территории господство французского языка (в меньшей сте-
пени английского) в официальных сферах общественной жизни неоспо-
римо. В Сенегале, где французский язык также доминирует, его гос-
подство вытесняется активным распространением языка волоф, на
котором к настоящему времени говорит 3/4 населения. В Мали к таким
языкам относится бамбара, в Нигере — хауса. В Нигерии при рас-
смотрении вопроса о создании общенационального языка, несмотря на
крайнюю сложность этноязыковой ситуации, три языка — хауса, йору-
ба, игбо — выдвигаются на эту роль. Кроме того, в каждом или
нескольких штатах один из наиболее распространенных языков обла-
дает статусом официального регионального языка при общегосудар-
ственном английском.
Сторонники активного использования основных местных языков от-
четливо осознают, что культура, формируемая на так называемом
«импортированном» языке, носит в большой степени элитарный харак-
тер, не охватывает основную массу населения.
Эта проблема неоднократно обсуждалась и на конференциях
ЮНЕСКО, которые подчеркивали необходимость активного использова-
111
ния местных языков для ликвидации неграмотности среди взрослого
населения, в системе образования не только в начальной, но и в
средней школе. «Только образование на африканских языках может
решить проблему отношений между элитой и массой, создаваемую
практикой образования на языках неафриканских, и способствовать
гармоничному развитию африканских стран», — записано в одном из
ее решений еще в 1970 г. .
Глубокая приверженность новой волны африканской интеллигенции
к своей культуре и своему языку направляет ее творческую актив-
ность на создание институтов национальных языков, центров устной
традиции, издание печатной продукции на африканских языках и т.п.
Однако объективные трудности, связанные с недостаточностью ма-
териальной базы (хотя расходы на образование в большинстве стран
составляют значительный процент), нехваткой квалифицированных пре-
подавателей, зависимостью государственных проектов от иностранной
помощи, ограничивают масштаб этой деятельности.
Развитие национальных языков, естественно, не ограничивается
системой образования. Использование африканских языков, имеющих
литературную традицию, в художественной литературе, особенно в
произведениях массовой литературы, доступной широкому кругу чита-
телей, способствует наиболее эффективному проявлению самобытности
авторов, а также сохранению единства африканского содержания и
африканской формы.
К сожалению, в большинстве африканских стран сложилась такая
ситуация, что основная масса интеллигенции, наиболее творчески
одаренные люди вынуждены выражать себя на чужом языке — анг-
лийском, французском или португальском. Можно назвать ряд литера-
турных имен, которые известны не только на Африканском континен-
те, но и за его пределами. Это — Чинуа Ачебе, Амос Тутуола, Воле
Шойинка, Леопольд Седар Сенгор, Сембен Усман, Монго Бет и, Ферди-
нанд Ойоно, Айи Квеи Арма, Нгуги Ва Тхионго, Питер Абрахамс,
Алекс Ла Гума, Надин Гордимер и многие другие, ставшие уже клас-
сиками африканской литературы. Они признаны мировой культурой, но
их произведения недоступны основной массе африканского населения,
не владеющей европейскими языками. В результате так называемая
«высокая культура» развивается сама по себе в отрыве от своей
традиционной культуры, от своего массового читателя.
Однако параллельно с «большой» литературой существует и массо-
вая, обращенная к местному читателю, рассчитанная на его нужды и
вкусы. К ней относится и литература на африканских языках.
В качестве примера можно кратко рассмотреть основные особен-
ности литератур на хауса и суахили — наиболее распространенных
африканских языках. Писателей, пишущих на этих языках, относитель-
но немного по сравнению с англоязычными авторами Западной и
Восточной Африки. К сожалению, и литературная критика не отдает
должного внимания их творчеству и развитию африканоязычной лите-
ратуры в целом.
Хаусанская литература, как отмечалось выше, имеет довольно дли-
тельную традицию. Однако вплоть до XX в. в странах Западного Су-
дана в хаусаязычных ареалах господствовала книжно-религиозная
культура, предназначенная для довольно узкого круга лиц, получивших
высшее мусульманское образование. И только в начале XX в., особен-
112
но в 30-е годы, в связи с развитием книгопечатания в Нигерии и
стремлением молодой интеллигенции приобщить народ к грамотности,
знаниям, культуре появляется массовая литература на хауса в новой,
латинской графике. Она возникает из практических, жизненных задач:
пропаганды элементарных знаний, культуры быта, гигиены и т.д., и
имеет исключительно утилитарно-просветительную тематику. Однако,
как справедливо отмечают исследователи, «нелитературность» хаусан-
ской печатной продукции компенсировалась ее спонтанной художе-
ственностью, возникающей на пересечении природной африканской
экспрессивности и сознательной установки на популярность и занима-
тельность34. Авторская речь не является скучной и поучительной, а
изобилует пословицами, идиомами, непосредственным обращением к
читателю, юмором и ссылками на реалии хаусанского быта.
В 40—50-е годы появляются и собственно художественные произ-
ведения — романы, повести, рассказы, пьесы. Одни из них выполняют
чисто развлекательные функции; другие затрагивают серьезные соци-
альные и этические темы, а также исторические события.
Среди этих произведений можно выделить повесть Джабиру Абдул-
лахи «Хороший для всех»35 — историю мусульманского юноши, кото-
рый честностью и смирением, пройдя через тяжелые испытания, до-
стиг почета и благополучия. В повести ярко индивидуализированные
персонажи, замечательно описан быт хауса, передана атмосфера де-
ревенской школы, взаимоотношений между учителями, учениками и
родителями. И все это соседствует с фольклорной фантастикой —
духами, водяными, невидимками и т.п. — черта, типичная для хаусан-
ских повестей.
К образцам серьезной хаусанской прозы относится и историческая
повесть «Шейх Умар» Абубакара Тафава Балевы36, бывшего премьер-
министра Нигерии. В ней описываются события конца XIX в. Хотя
язык повести прост и ясен, она дает яркое представление о жизни
городов Западной и Северной Африки в доколониальный период, вво-
дит в атмосферу традиционного быта хаусанских эмиратов, описывает
военные столкновения между мусульманами и язычниками, содержит
много подробностей, касающихся нравов правителей и бедняков-
талакава, и т.д.
В 70-х годах начинает появляться немало произведений развлека-
тельного типа, довольно непритязательных по тематике и структуре,
содержащих много сказочных элементов и фольклорных мотивов. Сре-
ди произведений такого рода можно отметить повести Абубакара
Имама «Живая вода», Танко Занго «Дау — ночные купцы», Альхаджи
Белло «Гандоки», Умару Дембо «Падающая звезда» и др.37. Несмотря
на незамысловатость сюжета, им присуща художественная вырази-
тельность, непосредственность, насыщенность яркими сценами из жиз-
ни, которая хорошо знакома хаусанскому читателю и вызывает у него
большой отклик и интерес.
Это же относится и к драматургии на языке хауса, которая, так же
как и проза, прошла этап утилитарно-просветительной тематики и
успешно перешла к изображению более сложных характеров, углубля-
ясь в социально-этические проблемы.
Что касается современной хаусанской поэзии, то она тесно связа-
на со старой поэзией не только по форме, но и по общему мироощу-
щению, которое во многих случаях, а в особенности в стихах на поли-
8. Зак. 1
113
тические темы, несет на себе явный след воззрений и вкусов фео-
дальной эпохи3®.
Говоря о хаусанской литературе в целом, следует отметить одну ее
характерную особенность, а именно: несмотря на наличие класси-
ческой литературной традиции, современная хаусанская проза и дра-
матургия с самого зарождения не следовали ее канонам и начинали
свое существование как бы с нуля, отказавшись в то же время и от
заимствования европейского романного опыта. Таким образом, лите-
ратура на языке хауса представляет собой совершенно самобытное
явление, которое требует тщательного изучения.
В отличие от хаусанской, современная суахилийская литература
развивается, базируясь на богатом опыте прошлого, опираясь на клас-
сическую литературную традицию, на сложившиеся канонизированные
формы. Это прежде всего относится к поэзии, которая преобладает в
художественной литературе суахили.
Старые поэтические формы тензи и машаири до сих пор использу-
ются современными поэтами, среди которых можно назвать таких
выдающихся авторов, как Шаабан Роберт, Амри Абеди, Ахмад Ехало,
Матиас Мньямпала, Мохаммед Али, Шейх Комбо и др. Следует отме-
тить, что эти поэтические формы имеют очень широкое распростране-
ние и весьма разнообразны по содержанию. В них находят отражение
как политические события, войны, конфликты, так и любовь, дружба,
семейные отношения, бытовые проблемы и т.д. В суахилийских
газетах и журналах машаири занимают весьма значительное место,
при этом их авторами часто являются и непрофессиональные литера-
торы.
Как отмечают все исследователи современной суахилийской лите-
ратуры, ее основоположником по праву считается Шаабан Роберт
(1909—1962) — писатель, просветитель и гуманист, творчество которо-
го «навсегда останется связующим звеном между классической лите-
ратурой и суахилийской литературой будущего»3 . Тонкий и глубокий
знаток родного языка, он внес в «стандартный суахили» все лучшее
из живого народного языка, из всей сокровищницы суахилийской сло-
весности, заложив, по существу, основы современного литературного
языка40. Творчеству этого танзанийского писателя посвящена обшир-
ная литература.
Благодаря развитию издательского дела и средств массовой ин-
формации число публикуемых художественных произведений на языке
суахили непрерывно растет, хотя их художественный уровень пока
невысок.
Как для современной хаусанской литературы, так и для массовой
литературы на языке суахили весьма характерны назидательность,
дидактизм. Произведения на нравственные темы, посвященные раз-
личным проблемам морали, в которых осмысливаются новые жизнен-
ные реалии, пользуются особенно большой популярностью. В них про-
стой читатель стремится найти ответы на вопросы, которые ставит
перед ним жизнь. Большинство новелл и повестей этой категории —
сентиментально-романтического характера; это истории о девушках,
павших жертвами соблазнов большого города, или простодушных муж-
чинах, пострадавших от коварства женщин, истории о влюбленных,
преодолевающих жизненные препятствия, и т.п.41. В качестве приме-
ров можно выделить произведения А.Баки «Саломе» (1975), Дж.Рутаи-
114
сингвы «Путешествие и любовь» (1974), Ч.Мунгонго «Опасное наслед-
ство» (1977) и др.
Большое место в суахилийской прозе занимают фольклорные фор-
мы и мотивы; они являются результатом арабского и индийского
влияния или продолжают собственные фольклорные традиции банту.
В последние годы все большее распространение получает и детек-
тивный жанр, имеющий некоторые отличия от англоязычного детектива
и больше напоминающий авантюрную сказку. Он пользуется особой
популярностью у массового читателя, о чем говорят и тиражи подоб-
ной литературы (например, бестселлер 1980-х годов «Ложе смерти»
К.Д.Мукаджанги)42.
Современные литературы на языках суахили и хауса, так же как и
на других языках Тропической Африки (йоруба, игбо, эве, волоф),
находятся в стадии становления и в довольно ускоренном темпе про-
ходят этапы, характерные для мировых литератур. Однако, как бы ни
были скромны достижения этих литератур, они, несомненно, весьма
значительны для Африки. Отношение же к ним ряда литературоведов
как к второсортной литературе может привести к серьезным просче-
там в типологическом и историко-культурном плане, в результате чего
из африканского культурного наследия может выпасть целый пласт
художественного творчества, оказывающий большое влияние на фор-
мирование современных этнических и национальных культур Африки.
1 Гумбольдт В. Лаций и Эллада. — Гумбольдт В. Избранные труды
по языкознанию. М., 1984, с. 303.
2 Dalby D. Language Map of Africa and the Adjacent Islands. L.,
1977.
3 Gregersen E. Language in Africa. N.Y., 1977, p. 200.
4 Ольдерогге ДА. Западный Судан в XV—XIX вв. Л., 1960.
5 Heine В. Status and Use of African Lingua-Francas. Munchen, 1970,
p. 113—114.
6 Виноградов BA., Коваль А.И., Порхомовский В.Я. Социолингви-
стическая типология. Западная Африка. М., 1984, с. 87.
7 В справочнике Брука дается цифра 40 млн. (Брук С.И. Населе-
ние мира. М., 1986, с. 537).
8 Paden J.N. Language Problems of National Integration in Nigeria:
the Special Position of Hausa. — Language Problems of Developing
Nations. N.Y., 1968; Kirk-Greene A.H.M. The Linguistic Statistics of
Northern Nigeria: a Tentative Presentation. — African Language Review.
1963, vol. 6.
9 Greenberg J.N. The Languages of Africa. The Hague, 1966, p. 47.
10 Ольдерогге ДА. Происхождение языка хауса. М., 1956, с. 14—15.
11 History of West Africa. Ed. by J.Ajayi and M.Crowder., 1970; Pal-
mer H.R. The Bornu, Sahara and Sudan. L., 1970; Киселев Г.С. Хауса.
Очерки этнической, социальной и политической истории. М., 1981.
12 Johnston H.A.S. The Fulani Empire of Sokoto. L., 1967.
13 Брук С.И. Население мира, с. 452.
14 Greenberg J.H. Studies in African Linguistic Classification. New
Haven, 1955, p. 32.
8’
115
15 Seydou Ch. Aspects de la littdrature peul. — Pastoralists of the
West African Savanna. Manchester, 1986.
16 Camara N., Diallo M.A., Sanoussi Z.A. Langue, culture et dconomie
dans le Futa Guinde. — Pastoralists of the West African Savanna.
Manchester, 1986, p. 266.
17 Виноградов BA., Коваль А.И., Порхомовский В.Я. Социолингви-
стическая типология, с. 46.
18 Arensdorff L. Manuel pratique de langue peul. P., 1966, p. 1.
19 Подробнее см.: Кочакова Н.Б. Рождение африканской цивилиза-
ции: Ифе, Ойо, Бенин, Дагомея. М., 1986.
20 Hair Р. The Early Study of Nigerian Languages. Cambridge, 1967.
21 Виноградов BA., Коваль А.И., Порхомовский В.Я. Социолингви-
стическая типология, с. 90.
22 Рябова И.С. Язык суахили. Варианты и диалекты. — Языковая
ситуация в странах Африки. М., 1975, с. 98.
23 Hurreiz S. Swahili as a regional language. — African Languages.
Proceedings of the meeting of experts. P., UNESCO, 1981.
24 Жуков А А. Культура, язык и литература суахили. Л., 1983,
с. 33.
25 Heine В. Status and Use.
26 Fehderau H.W. The Origin and Development of Kituba (Lingua
Franca Kikongo). Ann Arbor, 1966.
27 Хабиров ВЛ. Национально-языковая характеристика Центрально-
африканской Республики. — Социолингвистические проблемы разви-
вающихся стран. М., 1975.
28 Миронов С А. Язык африкаанс. М., 1969, с. 11.
29 Cluver A.V. de. Namibia's New Language Policy. — Africa Insight.
1990, vol. 20, Nfi 3, p. 162.
30 Pidginization and Creolization of Language. N.Y., 1971.
31 Языковая ситуация в странах Африки. М., 1975, с. 25.
32 См. подробнее: Вознесенская ЮА. Роль интеллигенции в разви-
тии национальных языков. — Пути эволюции и общественная роль
современной африканской интеллигенции: поиски, тенденции, перспек-
тивы. М., 1988.
33 UNESCO. Rdunion d'experts sur la contribution des langues
africaines aux activitds culturelies et aux programmes d'alphabdtisation.
Yaoundd, 10—14 aoOt 1970. Rapport final. P., 1970.
34 Щеглов Ю.К. Современная литература на языках Тропической
Африки. М., 1976, с. 148.
35 Abdullahi Jabiru. Nagari па Kowa. Zaria, s.a.
36 Balewa A.T. Shaihu Umar. Zaria, 1955.
37 Imam Abubakar. Ruwan Bagaja. Zaria, 1963; Zango Tanko. Da'u
fataken dare. Zaria, s.a.; Bello Alhaji. Gandoki. Zaria, 1968; Dembo U.
Taurariya mai wutsiya. Zaria, 1971.
38 Щеглов Ю.К. Современная литература, с. 139.
39 Journal of East African Swahili Committee. 1962/63, vol. 33, № 1,
p. X.
116
40 Жуков АА. Литературные языки в Африке: суахили. — Африка:
Культура и общество. Традиции и современность. М., 1994.
41 См. подробнее: Ганкин Л.Э. Массовая литература Восточной Аф-
рики. — Массовая литература в странах Азии и Африки. М., 1985.
42 Mukajanga K.D. Kitanda cha mauti. Dar es Salaam, 1984.
Глава VII
ТРАДИЦИОННОЕ ИСКУССТВО АФРИКИ
Чтобы понять традиционное искусство Тропической Африки, необ-
ходимо отказаться от некоторых распространенных представлений. Во*
первых, африканское искусство не является примитивным, если под
этим понимается нечто простое, грубое или не имеющее истории.
Искусство Африки в действительности является утонченным и имеет
долгую историю. Во-вторых, африканское искусство не предназнача*
лось исключительно для эстетических целей, другими словами, не
являлось искусством ради искусства, как большинство недавних запад*
ных форм искусства; оно теснейшим образом связано с религиозными
верованиями, существующими в обществе. В*третьих, хотя африканское
искусство с трудом поддается реконструкции, оно такое же древнее,
как история, и богатое по технике исполнения, как и искусство любо*
го другого района мира.
Эти аспекты будут подробно исследованы в данной главе. Она
включает разделы о стиле и формах традиционного искусства Афри-
ки, его истории, связи искусства с системой власти (leadership). Да-
лее рассматривается искусство менее централизованных групп с
трудно восстанавливаемой историей, представленное либо дошед-
шими до нас предметами искусства, либо примерами устной тради-
ции. При этом основное внимание обращается на использование
искусства в целях обеспечения жизнедеятельности человека и обще-
ственного контроля. В заключение дано краткое описание видов ис-
кусства — от масок и скульптур до рисунков на теле (body arts) и
ремесел.
Стиль и форма
Африканское искусство может быть охарактеризовано как консер-
вативное, так как тесно связано с традиционными верованиями и в
значительной мере отражает эти ценности, являясь их символом. Оно
было основополагающим в том смысле, что лежало в основе всех
верований и ценностей, и символизирующим в большей степени, чем
изображающим. Рассматриваемая с точки зрения западной традиции
реализма или натурализма, африканская скульптура кажется «непра-
вильной». Пропорции головы к телу зачастую составляют 1:3 или 1:4,
в то время как более точное соотношение было бы 1:5, а эллинисти-
ческие и маньеристские пропорции составляют 1:6. Поэтому африкан-
ские деревянные фигуры для европейца кажутся отяжеленными боль-
шими головами, что сочетается с усиленным подчеркиванием равнове-
сия и симметрии. Африканское искусство нелегко объяснить с точки
118
зрения стилевой характеристики, впрочем, как и искусство любой
другой культуры.
Пропорции возникают и принимаются, а будучи принятыми, они
становятся своего рода эталоном. В результате для Африки стало
нормой анфасно-симметрическое изображение, создающее впечатление
фиксированной строгости. У масок и скульптур в большинстве случаев
невыразительные холодные лица; выражение гнева, удовольствия или
ужаса на лицах отсутствует. Туловище изображается в виде длинного
торса с короткими ногами, согнутого в пояснице и коленях; руки,
часто согнутые в локтях, обычно спокойно покоятся на животе или
помещаются сбоку, и только в редких случаях для них характерны
выразительные жесты. Осанка, жест и выражение — все вместе при-
дает большинству африканских скульптур ощущение покоя и суровой
силы.
Несмотря на эти абстрактные и часто упрощенные формы, детали
точны: характерные прически, украшения на теле или образцы скари-
фикации ясны и четки, может быть, потому, что они обозначают при-
надлежность к линиджу или социальное положение, равно как и мест-
ную моду.
Этот основной стиль сочетается с ограниченным числом типов
скульптур и масок. Подобно основному стилю, типы широко распро-
странены к югу от Сахары. В сущности, деревянные скульптуры пред-
ставлены стоящими, сидящими, иногда конными и реже коленопрекло-
ненными фигурами. Часто изображаются женщины с детьми, что под-
черкивает важность продолжения семьи, или группы. Маски подразде-
ляются на четыре категории: маска-личина, маска-бюст и наголовники
различных видов.
Однако обзор африканских резных фигур в Западной и Централь-
ной Африке — регионах, где скульптура наиболее распространена, не
свидетельствует о существовании единого стиля и какого-то ограни-
ченного числа типов. Скорее можно наблюдать наличие богатого и
удивительного разнообразия региональных, племенных и субплеменных
стилей.
В начале нашего столетия эта сложность стилей и типов удивила и
вызвала непомерное восхищение западных художников и критиков.
Это, впрочем, привело к рождению иллюзии: пытаясь порвать с услов-
ностями западного искусства, классицизмом и идеализмом, натурализ-
мом и материализмом, художники предполагали, что африканское
искусство было весьма изобретательным и новаторским, в то время
как в действительности оно было в высшей степени консервативным
как по стилю, так и по смыслу. Один из примеров такого консерва-
тизма — сохранение базового стиля в течение веков: несоразмерная
голова, короткие ноги, детально вырезанная прическа, отсутствие вы-
ражения и спокойствие одинаково характерны и для культуры Нок
двухтысячелетней давности, и искусства догон (несколько сот лет на-
зад), и для скульптур лулуа или йоруба прошлого столетия.
В последнее время среди ученых наблюдается тенденция делать
акцент на различных стилях и формах и многообразии функций афри-
канского искусства; короче — тенденция делать упор на богатом раз-
нообразии деревьев, игнорируя лес. В самом широком смысле, по-
видимому, имелся единый африканский стиль, вполне возможно ис-
пользующий недолговечный материал, обычно дерево. Помимо базово-
119
го стиля существовали региональные особенности. Например, фигуры,
вырезанные в Западном Судане, — высокие, вертикальные, худоща-
вые и строгие. Туловище и руки представляют собой вертикальный
цилиндр. Поверхности тщательно, часто тонко обработаны, с акцентом
на запястья. Варианты базового африканского стиля могут быть най-
дены и в других географических районах. Например, образцы скульп-
тур йоруба района тропических лесов Юго-Западной Нигерии имеют
тенденцию к большей округлости и полноте по сравнению с более
плоскими формами скульптурных изображений у жителей засушливых
районов Западного Судана. Подобное географическое разнообразие
стилей характерно не только для Западного Судана и побережья Гви-
нейского залива, но также и для зоны экваториальных тропических
лесов и бассейна р. Конго.
Внутри этих больших географических зон развились также «пле-
менные» стили. Термин «племя» в исследованиях по африканскому
искусству относится к этнической или культурной основе различных
стилей. В каком-то смысле эти племенные стили являются наиболее
заметными потому, что их значительно легче идентифицировать, и
действительно, большинство обзорных книг по африканской скульптуре
делает упор на стилях племенных групп.
В дополнение к большим районам с единым стилем и племенным
стилям можно обнаружить также более мелкие единицы. В действи-
тельности, при более пристальном исследовании африканских скульп-
турных форм, возможно определить «субплеменные» стили, деревен-
ские стили и даже стили, характерные для того или иного резчика.
Так, стиль догон или йоруба отражает как стили, характерные для
больших регионов, так и для небольших, специфически конкретных
районов, и соответственно возможно идентифицировать руку опреде-
ленного скульптора. К сожалению, имена этих художников зачастую
утеряны. Они были забыты со временем теми, кому принадлежали эти
изделия. Кроме того, нередко ученые, собиравшие эти произведения,
не считали нужным установить имя мастера, предполагая, часто оши-
бочно, что скульпторы были анонимны. Однако гораздо чаще оказы-
вается верной противоположная точка зрения. Там, где у нас все же
есть свидетельства, ясно, что индивидуальные скульпторы были из-
вестны, их работами восхищались и их гениальность прославлялась.
История
Большая часть прошлой истории Африки к югу от Сахары не имеет
письменных источников. Африканская история часто реконструируется
на основании различных источников. Письменные сведения обычно
принадлежали путешественникам, торговцам и миссионерам, т.е. чуже-
земцам. Их описания искусств, если таковые имеются, часто при-
страстны, в основе чего лежат религиозные верования, денежный
интерес или культурные предрассудки. Очень немногие произведения
искусства были вывезены из Африки до конца XIX в.; с начала евро-
пейских контактов сохранилось не так много предметов. Поскольку
первой причиной присутствия европейцев на африканском побережье
была торговля пряностями, слоновой костью, золотом и рабами, таким
видам искусства, как скульптура, уделялось мало внимания. Однако
120
был некоторый интерес к ремеслам, особенно ткачеству, и ткани ис-
пользовались как средство обмена на побережье Западной Африки.
Ткани из Бенина обменивались на золото в Эльмине, а португальцы
ввозили ткани из Северной Африки и очень скоро создали фактории
на островах Зеленого Мыса, где производились ткани, использо-
вавшиеся в качестве денег. Однако почти единственными произведе-
ниями искусства, вывозившимися в Европу, были, несомненно, сде-
ланные для европейцев так называемые афро-португальские изделия
из слоновой кости. Эти образцы резьбы по слоновой кости, относя-
щиеся к концу XV и XVI в., экспортировались из районов Шербо
(ныне Сьерра Леоне), Бенина и королевства Конго. Хотя в основном
они восприняли европейские формы (солонки, ложки), тем не менее
по стилю и мастерству они были африканскими.
Что касается ранней истории африканского искусства, то необхо-
димо обратиться к данным археологии, научному изучению предметов,
сохранившихся под землей. Большинство образцов искусства, создан-
ных в недавнее время, произведены из недолговечных материалов,
таких, как дерево, растительные волокна, и нет оснований думать, что
так было не всегда. Произведения искусства из менее характерных
материалов, таких, как обожженная глина, бронза и желтая медь,
почти единственные, сохранившиеся под землей. Знания о начальном
периоде искусства ограничиваются этими предметами, а посему кар-
тина раннего искусства и культур искажается. Тем не менее историки
искусства должны полагаться на эти изделия, чтобы иметь некоторые
представления о характере, форме и стиле ранних форм африканского
искусства.
Фигуры из терракоты, относящиеся к культуре Нок в Нигерии,
представляют пока что наиболее раннюю скульптурную традицию, ко-
торая существовала к югу от Сахары. Датируемая концом I тысяче-
летия до н.э., она могла возникнуть в обществе, использующем желе-
зо и знакомом с оседлым земледелием. Нет ясных данных для объяс-
нения значения или использования терракотовых фигур. Однако на
основании более поздних изделий можно было бы предположить, что
они были мемориальными или посвящались предкам и что люди, кото-
рым они посвящались, имели высокий статус в обществе, были жре-
цами или правителями либо жрецами-правителями. Одна маленькая
фигурка изображает бородатого человека, сплошь покрытого украше-
ниями, особенно нитками бус. Обилие украшений часто тесно связано
с престижем, обозначая социальный статус и богатство.
Среди археологических материалов Игбо-Укво в Нигерии, датируе-
мых концом I тысячелетия н.э., было найдено погребение одного важ-
ного человека. Предметы искусства, относящиеся к погребению и
находящейся поблизости гробнице, были изготовлены в технике «утра-
ченного воска». Подобное литье было впервые обнаружено в Запад-
ной Африке. Техника «утраченного воска» заключается в том, что
в глиняную модель заливается воск; после того как воск расплавля-
ется, его выливают, и освободившаяся пустота заполняется расплав-
ленной бронзой или латунью. Большинство предметов, по-видимому,
предназначались для прославления правителя, возможно жреца-пра-
вителя.
Терракотовые и бронзовые скульптуры Ифе (последние выплавлены
методом «утраченного воска») были в употреблении до XIII в. н.э. и,
121
несомненно, служили прославлению правителей. Современный бни,
или король, и его советники сразу признали, что костюм и атрибуты
скульптур принадлежали бни. Однако должно было произойти что-то,
что заставило ныне живущих забыть об особом значении и употреб-
лении фигур и бронзовых голов. Есть некоторые данные, указывающие
на то, что скульптуры помещались в алтарях, так же как мемориаль-
ные бронзовые изображения голов покойных правителей Бенина, но-
сивших титул 66а.
Согласно устной традиции Бенина, форма правления и техника
бронзового литья ведут свое происхождение из Ифе.
В отличие от Ифе, Бенин посещали европейские путешественники.
Сведения о бронзовых головах из алтарей дба и рельефах, украшав-
ших фасады дворца, содержатся в европейских хрониках середины
XVII — начала XVIII в., хотя традиция существовала за несколько
веков до этого. Многие традиции были забыты и преемственность
потеряна, когда в конце XIX в., к несчастью, произошло нападение
вооруженных бенинцев на группу европейцев и сопровождающих их
лиц, что привело в 1897 г. к карательной экспедиции. Город Бенин
был разграблен английскими солдатами, а 66а сослан в изгнание.
Поскольку только 66а давал заказы мастерам бронзового литья, их
работа прекратилась до начала 1930-х годов, когда правление ббы
было восстановлено. С этого времени художники производили в боль-
шинстве своем преимущественно поделки для туристов, копируя ста-
рые образцы. После падения Бенина, а ранее Кумаси (в то время
столица ашанти в Золотом Береге) предметы, представлявшие эстети-
ческую или иную ценность, были вывезены в Европу для продажи на
аукционах. Вырученные средства пошли в фонд помощи вдовам и
сиротам английских солдат, убитых при исполнении служебных обязан-
ностей. Погоня за «трофеями» (как было вежливо названо) сопро-
вождалась разграблением алтарей, содержавших бронзовые скульптуры
и другие ценности, и снятием рельефов. Захваченные без всякого
упоминания о месте их происхождения и предназначении, эти вещи
тем не менее нашли свою дорогу во многие музеи и коллекции, где и
поныне находятся среди наиболее высоко ценимых образцов африкан-
ского искусства.
В отличие от «периода перерыва» в Ифе и Бенине традиционная
система правления и связанное с ней искусство продолжали суще-
ствовать среди народов акан в современной Гане, несмотря на англо-
ашантийские войны в последней четверти XIX в. Символы власти,
сохранившиеся до сих пор в употреблении, многообразны — от золо-
того стула Ашанти до терракотовых голов, используемых в церемониях
похорон правителей.
Хотя на Западе явное предпочтение отдается величественным
бронзовым и терракотовым скульптурам, другие типы искусства, сим-
волизирующие власть, свидетельствуют о поразительном усилении
внимания к символическим формам. Стулья (их иногда называют та-
буретами) и мечи у акан были и остаются предметами повседневного
быта. Легко понять, как меч может стать символом власти и как его
форма может измениться, чтобы отразить изменившееся значение,
пока в конце концов он становится бесполезным в качестве меча.
Пример: королевские мечи акан с золотыми рукоятями, тончайшими,
как кружево, лезвиями и богато украшенными ножнами — важный
122
символ королевской власти, хотя функционально, как мечи, они явля-
ются бесполезными.
Другой характерный пример — превращение стула из предмета
мебели в символ. Акан считают, что стул, который является личной
домашней мебелью, хранит душу владельца. Если его хозяин — вождь,
то стул приобретает значительно большее значение, чем стул рядово-
го общинника, так как акан верят, что вождь является священным и
благополучие королевства напрямую связано с состоянием королев-
ской души. Таким образом, стул живущего правителя связан с коро-
левством, а стул умершего вождя становится одновременно храните-
лем его души и частью династического наследия. Чтобы завершить эту
систему, которая существует во многих королевствах акан, основатель
государства ашанти ввел Золотой стул, который, как полагают, хранит
душу всего народа ашанти и является основным символом солидарно-
сти и сплочения нации. Благодаря такой значимости он тщательно
охраняется, имеет собственный трон и выставляется для всеобщего
обозрения только во время наиболее важных государственных цере-
моний.
Искусство, связанное с проблемами безопасности
и общественного контроля
Во всех обществах искусство выполняет многочисленные функции.
В Африке в дополнение к превозношению власти искусство в большой
степени сосредоточивает свое внимание на религии. Маски могут
отдавать дань уважения умершему, вызывать дождь, очищать деревню
от болезней или колдовства или поклоняться божеству. Другие резные
фигуры могут изображать предков или символизировать духи природы,
помогать священнослужителю, защищать гробницу или домохозяйство
от злых сил.
Каждый человек занимает определенное место в своем мире. Путь
к достижению этого места, все течение человеческой жизни могут
заботливо контролироваться традиционной культурой. Все члены об-
щества рождаются, взрослеют, женятся, становятся родителями и уми-
рают, однако некоторые отличаются от других, например двойняшки
или те, на которых, как считают, ниспослана благодать свыше. В этих
и многих других условиях формы искусства часто становятся частью
системы с тем, чтобы обеспечить успех в достижении целей. Напри-
мер, при рождении ребенка может быть необходима помощь сверхъес-
тественных сил, и это символизирует деревянная скульптура, напри-
мер акуаба в обществе акан в Гане.
Переход от детства к взрослому состоянию — это время для при-
общения к традициям данной группы: нормам поведения, ответствен-
ности вступающих в брак и родителей, знакомству с историей группы,
«секретами» мужских и женских организаций, обучению какому-либо
ремеслу. Индивид вступает в этот период обучения как ребенок, а
заканчивает как взрослый. Маски, используемые в обрядах инициаций,
часто становятся символами общества и его тайн. Примеры различны:
от мужского тайного общества Поро и женского общества Бунду в
Либерии и Сьерра-Леоне до «лагерей», где проводятся обряды ини-
циации, например Муканда в Центральном Заире.
123
В обществе, в котором централизованная политическая система
отсутствует, контроль за деятельностью его членов часто осуществля-
ется посредством решений группы или форм общественного давления.
В таких обществах предметы искусства могут выполнять функции
общественного контроля. Маски, подобные маскам Орумами у игала
(Нигерия), могут осуществлять функции контроля при раскрытии пре-
ступления и наказании убийцы; у бамбара (Мали) некоторые маски
являются символом и усиливают власть мужских групп, призванных
следить и наказывать за антиобщественное поведение, измену супру-
гов, отравление и колдовство. Многим несчастьям, которые могут
обрушиться на деревню, — болезням, бесплодию, неурожаям — при-
писывается сверхъестественное происхождение, и они рассматри-
ваются как действие злых сил. Эти силы можно искоренить, а дерев-
ню очистить путем определенных ритуалов, в которых принимают уча-
стие танцоры в масках. В качестве одного из примеров можно при-
вести танец в масках бёду в Северной Гане и Восточном Кот-
д'Ивуаре.
По временам маски могут быть также символом власти, например
некоторые маски тайного общества Поро; человек, носящий опреде-
ленную маску, может исполнять функции судьи, разрешая споры меж-
ду отдельными лицами, семьями или большими группами. Такие мас-
ки, которые действуют как защитники, миротворцы или представители
общественного контроля, в большой мере содействуют солидарности и
безопасности группы.
В дополнение к этому путем гадания предотвращаются возможные
превратности судьбы или ловушки, и таким образом будущее и его
неопределенности встречаются более уверенно. Во многих африкан-
ских обществах существует сложный комплекс ворожбы, в которых
украшенные предметы помогают в предсказаниях будущего.
Безопасность индивида усиливается путем соответствующих культов
или сооружения личной гробницы, как, например, икенга у игбо в
Нигерии.
Невозможно описать все, что связано с африканскими скульптура-
ми. Достаточно отметить, что способы их использования многочислен-
ны, но в конечном счете каждый сам ищет, как с их помощью сделать
жизнь более безопасной. Искусство становится ббльшим, чем просто
символ лучшей жизни, оно является активным фактором в достижении
этой цели.
Хотя создается впечатление, что африканское искусство преследует
утилитарные цели, существует ясное и обоснованное свидетельство
того, что оно руководствуется эстетическими соображениями. Об этом
говорит тщательно выполненная работа мастера, великолепное владе-
ние им формой и материалом. Есть данные о существовании контро-
ля за работой ремесленников. Один из заслуживающих внимания кри-
териев эстетики йоруба, которая, по-видимому, имеет широкое рас-
пространение в Африке, — омолаживание изображаемых при резьбе
фигур. Многие фигуры предков или скульптуры мемориального харак-
тера изображают молодого человека, невзирая на реальный возраст
субъекта. Так, например, близнецы или короли изображены как мо-
лодые люди, даже если близнецы умерли в детстве, а король мог
дожить до старости. Из этого можно сделать заключение, что кон-
цепция или осознание Идеала является одним из аспектов африкан-
124
ских эстетических предпочтений. Таким образом ясно, что хотя ис-
кусство Африки обслуживало как практические, так и духовные за-
просы, оно свидетельствует о хорошо развитом эстетическом чув-
стве.
Разновидности искусства
Йоруба считают, что каждая деревня должна быть самодостаточ-
ной. Как каждая семья отвечает за собственную пищу, так каждая
деревня ответственна за свои орудия и утварь, своих политических и
религиозных деятелей, своих ремесленников, будь то женщины или
мужчины. В значительной мере этот идеал самодостаточности, по-
видимому, существовал в большинстве районов традиционной Африки.
Однако эти кажущиеся самодостаточными группы фактически часто
были в контакте с другими культурами. Таким образом, произведения
искусства и ремесленники обслуживали значительно большую аудито-
рию, чем это обычно считалось.
Мужчины были кузнецами и скульпторами, резчиками по дереву,
изготовляли предметы из железа и меди; женщины занимались гон-
чарством. Во многих районах Западной Африки уже существовало
домашнее производство, и ткачи-мужчины на узких горизонтальных
станках создавали ткани. Женщины, занимавшиеся ткачеством на
широких вертикальных станках, больше работали для обеспечения
нужд семьи, хотя существовало ткачество и для ритуальных, и торго-
вых целей.
Возможно, что знаменитые бенинские ткани, использовавшиеся в
ранние периоды торговли, были вытканы женщинами. В Западном и
Центральном Заире мужчины производили тонкие ткани из рафии, а
женщины в государстве Куба вышивали знаменитые рисунки. Мастера
редко были самоучками. Часто ремесло было семейным делом, на-
пример кузнечество и ткачество. В Западном Судане кузнецы состав-
ляли особую группу, эндогамную и ритуально независимую от других
социальных групп, которые они обслуживали. Ремесленник мог также
овладеть ремеслом в качестве ученика какого-нибудь мастера. Не-
смотря на их особое мастерство, немногие ремесленники зарабаты-
вали этим на жизнь; почти все они, как и большинство населения,
совмещали свою работу с занятием сельским хозяйством. Производи-
мые изделия служили основным нуждам общины и по большей части
удовлетворяли практические потребности. Мотыги, ножи, тесаки, гон-
чарные изделия, горшки для приготовления пищи, корзины и калебасы
для хранения были утилитарными и в большинстве своем не были
украшены. Однако богатое и затейливое украшательство все же суще-
ствовало, и почти все стороны жизни были открыты для эстетического
воплощения. Ни одна поверхность не считалась непригодной для
украшений. Так, могла раскрашиваться кожа человека, на нее могли
быть нанесены татуировка или насечки, волосы уложены в прически,
ткани раскрашены, окрашены или вытканы из простых нитей, или на
них был нанесен богатый орнамент, двери украшены резьбой, тулови-
ще увешано драгоценностями или тканями, жилище раскрашено, гроб-
ница украшена, стул покрыт резным орнаментом, на гончарном сосуде
сделаны насечки, рисунки на калебасе выжжены.
125
Короче, ни одна сторона материальной жизни не была исключени-
ем для украшения. Украшение, служившее часто выражением прести-
жа, временами было символическим, равно как и прекрасным. Рисун-
ки, предназначенные для набивных тканей, могли изображать истори-
ческое событие или называться по имени правителей, для которых
они были сделаны, как, например, ткани адинкра и кенте в Гане.
Другие образцы могли носить названия, которые должны были просто
доставлять удовольствие, как и сами образцы. Ткань адире у йоруба
называлась «Америка», очевидно потому, что она была синонимом
богатства и экзотики.
Таким образом, искусство Тропической Африки прослеживается во
всех проявлениях жизни. Оно богато ассоциациями, которые отражают
основные формы верований обществ, породивших их. Представленные
удивительно разнообразно — от косметики до скульптуры, от плетения
циновок до бронзового литья, от декоративных до глубоко символич-
ных, — эти предметы искусства отражают богатство жизни традицион-
ных африканских обществ.
Глава VIII
ИСТОКИ И ТЕЧЕНИЯ СОВРЕМЕННОГО
АФРИКАНСКОГО ТЕАТРА
На протяжении многих десятилетий начало развития африканского
театра связывали с появлением на континенте европейских форм
сценического искусства. Даже в первые годы независимости, когда
африканский театр привлек внимание исследователей и театроведов,
его существование подвергалось сомнению или сводилось лишь к за*
имствованию у европейцев (см., например: Табан До Льонг, Э.Хуссейн
и др.1). Однако более глубокое изучение сценических форм африкан*
ского искусства способствовало распространению другой точки зрения.
И сегодня почти ни у кого не возникает сомнения, что Африка созда*
ла свой самобытный, основанный на собственных культурных традици*
ях театр, хотя определение его специфики все еще вызывает серьез*
ные дискуссии.
Традиционные формы сценического искусства
Африканский театр берет начало в далеком прошлом, когда в мно-
гочисленных обрядах (культовых, семейных, обрядах, связанных с
трудовой деятельностью, и т.д.) сочетались различные элементы теат-
рального действа — музыка, танец, пантомима, чревовещание, исполь-
зование костюмов, масок, ходулей. Обряды составляли важнейшую
часть жизнедеятельности африканцев и отличались особым эмоцио-
нальным настроем участников, атмосферой сопереживания исполните-
лей и зрителей, слепо веривших в сверхъестественное. Устраивались и
чисто развлекательные зрелища с участием «скоморохов», веселивших
публику шутками, акробатическими трюками, пародиями на чужестран-
цев или своих соплеменников, а также первых «профессиональных»
актеров — рассказчиков и бродячих сказителей (гриотов в Западной
Африке, хаккавати, гауали и хакийа в мусульманских странах, азмари
в Эфиопии), которые одновременно являлись танцорами, певцами,
мимами. По мнению Б.И.Шаревской, африканский театр «мог родиться
только из синтеза имевшихся в ритуале элементов и народных игр,
плясок и песен, зрелищ и т.п.»2.
В странах Северной Африки уже в средние века широкое распро-
странение получили зрелищно-развлекательные формы светского ха-
рактера: бродячие комедианты показывали свое искусство на площа-
дях и рынках; шуты и затейники, состоявшие на службе у местных
правителей, разыгрывали бытовые и сатирические сценки по заранее
подготовленному сценарию с широким использованием импровизации.
Тогда же, в средние века, появился и теневой театр, являющийся
127
самобытной формой арабского театрального искусства. Театральный
эффект достигался прижатием сделанных из кожи фигурок палочкой к
экрану, подсвеченному изнутри. Как правило, изображались сатириче-
ские сценки, сопровождавшиеся танцами и пением. Например, в ре-
пертуар египетского театра теней XIII в. входили сатирические коме-
дии Ибн Даниала о нравах эпохи султана Бейбарса, основным лейтмо-
тивом которых была победа добродетели, а художественным прие-
мом — дидактизм и морализаторство. В теневом театре Алжира по-
мимо обычных для всего Арабского Востока жанровых сатирических
сценок были широко представлены антиколониальные мотивы. Так,
центральный герой алжирского теневого театра Гарагуз в одной из
пьес своими шуточками обратил в бегство отряд французских колони-
заторов, пытавшийся его арестовать. Теневой театр внес значитель-
ный вклад в развитие искусства в Северной Африке. Именно он, как
считает американский исследователь Джэкоб Ландау, «подготовил
художественную почву для появления и принятия европеизированных
развлечений — театра и кино»3.
Процесс появления театрализованных представлений нерелигиозно-
го характера у народов Тропической Африки еще недостаточно изу-
чен. Из дошедших до нас записей арабского путешественника Ибн
Баттуты, посетившего Западную Африку в середине XIV в., известно,
что при дворах местных правителей устраивались красочные театрали-
зованные представления. Благодаря деятельности нигерийских ученых,
в первую очередь Дж.Адедеджи4, более подробные сведения собраны
о театре йоруба, где десакрализация ритуальных действий началась
еще в XVI в., когда во время ежегодного праздника поминовения
предков тайное религиозно-магическое общество Эгунгун проводило
костюмированные представления с танцами и пантомимой, рассматри-
ваемые как зрелище, а не как ритуал. В XVII в., в годы расцвета
государства йоруба, были организованы светские театральные труппы,
которые давали публичные представления, сочетавшие танцевальные
интермедии и драматические сценки назидательного характера на
мифологические и сатирические сюжеты. Они стали практически «про-
фессиональным» театром с постоянным составом исполнителей, суще-
ствовавших за счет сбора подарков и подношений зрителей, но с
падением государства йоруба прекратили свое существование.
В XVIII в. среди народов Мадагаскара были очень популярны теат-
рализованные представления «ира-гаси», которые имели оригинальную
форму соревнования двух актерских трупп и состояли из трех час-
тей — вступительной речи (кабари) руководителя одной из выступав-
ших трупп, в которой тот демонстрировал свое ораторское мастерство
и умение импровизировать; первого отделения, включавшего песни,
декламацию, пантомиму, и второго отделения с показом танцев. По
окончании специальное «жюри» определяло лучшего.
Более близок нам по времени театр народа ибибио, проживающего
в Восточной Нигерии. Еще в начале XX в. почти в каждом селении
имелась театральная труппа под названием «эконг». Деятельность
труппы подчинялась общине и регламентировалась определенными
правилами: она создавалась на семь лет, и ее состав был многочис-
ленным, однако после шестилетнего обучения актерскому мастерству
далеко не все допускались до выступлений, которые давались в тече-
ние лишь одного сухого сезона (остальные выполняли вспомогатель-
на
ную работу). Кроме профессиональной подготовки актеров театр иби-
био имел и другие характерные признаки театра — использование
костюмов и декораций, составление программы (которая утверждалась
старейшинами), светскую тематику выступлений (бытовые сценки нази-
дательного характера). Этот самобытный театр также пришел в упадок:
в середине нынешнего столетия сохранялись всего две подобные
труппы5.
Дольше, чем у других народов, проживающих южнее Сахары, тра-
диционный театр сохранялся у бамбара — это театр котеба, спектакли
которого проходили прямо на улице и длились по три-четыре и более
часов подряд. Они состояли из песен, танцев и маленьких 15-минут-
ных сценок, в основном сатирического, пародийного характера (как
правило, главными героями являлись неверная, глупая жена, обжора,
хвастливый трус и т.д.)6.
Традиционный театр, существовавший на протяжении веков у йору-
ба, ибибио, эконда, нкундо и других народов Африки, выработал соб-
ственные художественные приемы, свой образный язык. Как верно
отметили российские исследователи Н.И.Львов и А.Ю.Грушевский, его
главное отличие в том, что африканский исполнитель «живо выражал
собственное отношение к развертывающемуся зрелищу»7, во время
представления между актерами и зрителями устанавливался тесный
контакт, взаимное общение (этот прием в настоящее время нередко
используется на европейской и американской сцене). От европейского
театра, «создающего на сцене иллюзию подлинной жизни»8, его отли-
чает и широкое применение языка символов, жестов, иносказаний,
хорошо понятных зрителю. Кроме того, различия имелись не только в
подборе изобразительных, художественных средств, но и в той роли,
которую играл театр в жизни традиционного африканского общества.
В жизни африканцев театр занимал видное место как один из ин-
ститутов, служивших адаптации членов коллектива, особенно молоде-
жи, к общим духовным ценностям и нормам поведения, регулирова-
нию межличностных отношений, критическому осмыслению существо-
вавших в обществе недостатков. Поэтому выдвижение на первый план
при формировании традиционного самобытного театра действ назида-
тельного, дидактического характера произошло не случайно. Тем са-
мым он выполнял важные социальные функции. Аналогичную точку
зрения на роль театра в традиционном африканском обществе выска-
зывают и многие зарубежные исследователи — американец К.Скотт,
сенегалец Б.Траоре, немец Дж.Фейбах и др.9. Как считает молодая
танзанийская исследовательница Пенина Мухандо Млама, в африкан-
ском традиционном обществе театр выполнял идеологическую функ-
цию, являясь «инструментом обучения и передачи знаний, ценностей
и установок в обрядах посвящения, свадебных, похоронных, религиоз-
ных ритуалах или народных праздниках...»10. Она высказывает сожа-
ление, что в настоящее время театр устранен из учебного процесса.
Под влиянием привнесенных европейцами новых форм сценическо-
го искусства традиционный театр постепенно исчезал. Европейцы,
прежде всего представители христианской церкви, рассматривали ре-
лигиозные и обрядовые ритуалы африканцев как проявление дикости и
невежества, не только не поощряя их, но, напротив, нередко подвер-
гая гонениям. Тем не менее и поныне среди африканцев, особенно
проживающих в сельской местности, имеют широкое распространение
9. Зак. 1
129
различные формы традиционного народного театра, связанные с важ-
нейшими событиями их жизни (свадьбой, рождением ребенка и т.д.) и
содержащие такие элементы зрелищного искусства, как музыка, пан-
томима, танцы, импровизация. К ним прежде всего относятся выступ-
ления сказителей, искусство которых в последнее время вновь воз-
рождается (гриотов в Западной Африке, шато и азмари в Эфиопии
и др.). Выступая перед слушателями уже не только на улицах и пло-
щадях, но и в современных концертных залах, они разыгрывают це-
лые «пьесы одного актера» с использованием мимики и жеста, мело-
декламации, музыки и танца. Среди берберов популярны театрализо-
ванные ахиду (песни-диалоги, сопровождаемые танцами), среди ара-
бов — фраджа (пышные церемонии с музыкой и танцами, устраи-
ваемые по случаю традиционных религиозных и сельских праздников с
участием танцоров, музыкантов, акробатов, фокусников, комедиантов и
шутов).
У многих народов Тропической Африки и поныне существуют тан-
цевальные общества, созданные по типу тайных: у темне — Аияса,
Анкумунко, Калоко, Куре; у коранко — Куре, Андомба; у ибибио —
Этури и др. Российский исследователь Ю.М.Кобищанов называет их
«союзами плясунов» или «ассоциациями для устройства плясок»11.
Основная их функция состоит в организации театрально-драматических
представлений, фестивалей, шествий. Большинство «союзов плясунов»
было создано еще в доколониальный период при тайных обществах
(Поро, Бори, Вуеде, Рагбеле и др.), что обусловливало «закрытость»
их выступлений для непосвященных. Позднее, утратив свое значение,
некоторые тайные общества превратились в простые танцевальные
коллективы со смешанным составом исполнителей (например, тайные
военные союзы Эку-Меку у игбо, Абам у аро). Несмотря на общность
задачи, каждый танцевальный союз имеет свое лицо — особые ритуа-
лы, танцы, песни, маски, хотя, безусловно, они создавались путем
культурного взаимодействия различных этносов. Их преемниками яв-
ляются многочисленные молодежные фольклорные ансамбли, сохра-
няющие художественные традиции и воспроизводящие в своих поста-
новках ритуалы, сложившиеся в далеком прошлом.
Влияние европейского театра
Исчезновение традиционного театра шло параллельно с внедрением
европейских форм сценического искусства. Первыми с европейским
театром познакомились жители Алжира, где уже в 1850—1853 гг. в
соответствии с декретом Наполеона III было воздвигнуто театральное
здание, на сцене которого впоследствии выступали прославленные
актеры Сара Бернар, Коклен-старший, Габриель Режан. Театр был
рассчитан на европейского зрителя, однако он в немалой степени
способствовал ознакомлению с французским театральным искусством
алжирской интеллигенции и развитию в ней интереса к театру. С рас-
пространением колониализма европейский театр появился и в других
странах континента.
Важную роль во внедрении европейских форм сценического ис-
кусства сыграли и христианские миссионеры, использовавшие их с
целью приобщения африканцев к христианству и западной культуре в
130
целом. Сюжеты спектаклей, поставленных силами учащихся миссио-
нерских школ, естественно, брались из Библии и других религиозных
источников. Позднее, с появлением светских учебных заведений евро-
пейского типа, центр театральной деятельности был перенесен туда:
она должна была помогать учащимся лучше усваивать западную лите-
ратуру. С художественной точки зрения школьные постановки носили
подражательный характер: не только тематика, но и внешние атрибуты
(декорации, костюмы) не имели ничего общего с африканской действи-
тельностью. Однако именно знакомство с современными театральными
приемами и техникой игры в рамках любительских школьных коллек-
тивов способствовало созданию современного африканского театра,
который довольно скоро отказался от чистого подражательства и на-
полнился самобытным содержанием.
Попытки синтезировать традиционные и современные формы сце-
нического искусства были впервые предприняты египетскими артиста-
ми. В репертуаре первой профессиональной труппы, образованной в
1869 г. под руководством Якуба Санну (известного под псевдонимом
Абу Наддар), можно было увидеть самобытные по форме и содержа-
нию спектакли, созданные на основе народных музыкальных и танце-
вальных традиций и имевших морализаторский, нравоучительный ха-
рактер. Этот жанр — египетская мелодрама, близкий жанру музы-
кальной комедии или оперетты, и по сей день занимает ведущее мес-
то на сцене египетского театра. С появлением многочисленных люби-
тельских коллективов и развитием национальной драматургии расши-
рились и жанровые рамки египетского театра: уже в начале нашего
века ставились сатирические пьесы, разоблачавшие недостатки от-
дельных людей и общества в целом (например, пьеса «Киш-киш-бей»),
исторические драмы («Султан Салах ад-Дин и Иерусалимское королев-
ство» Антуана Фараха, «Герои Эль-Мансуры» Ибрахима Рамси), пьесы
о борьбе с колонизаторами («Незваный гость» Тауфика аль-Хакима),
реалистические бытовые драмы («Пропасть» М.Теймура, «Буря в до-
ме» и «Жертва» Антуана Язбека). Дальнейшему развитию театрально-
го искусства Египта послужило открытие в 30-е годы государственных
театров — Национального, Народного, драматического искусства. Ли-
дерство Египта в создании современного театра способствовало тому,
что именно его опыт был усвоен и использован при возникновении
первых драматических трупп в других странах Северной Африки.
Гастроли египетских театральных трупп, в частности, способствова-
ли зарождению алжирского театра, который также с первых своих
постановок отличался самобытностью благодаря сценическому вопло-
щению произведений арабских драматургов на арабском литературном
языке: в 1921—1923 гг. были поставлены пьесы Али Шарифа Тахара
«Исцеление после испытания», Ахмеда Фариса «Реформатор» и др.
Однако этот опыт оказался не совсем удачным, так как зрители, в
том числе и сами алжирцы, не понимали языка. Успех алжирскому
театру обеспечили обращение к местному фольклору и использование
алжирского (разговорного) диалекта арабского языка. В 1926 г. труппа
«Захийя» показала пьесу «Проделки Джехи», написанную актерами
труппы Аллалу и Дамхуном по мотивам старинных арабских сказаний,
главным героем которых был наивный и в то же время мудрый про-
стак Джеха, напоминающий знаменитого Ходжу Насреддина. За нею
последовали другие пьесы, фарсы, скетчи, иногда имевшие твердую
91
131
литературную основу (их авторы — Аллалу, Талеб, Ксентини, Баштар-
зи, Беншехид), но чаще использовавшие импровизацию.
В странах южнее Сахары первые попытки создать современный
самобытный театр были сделаны еще в начале века в Лагосе, где
появились труппы, включавшие в репертуар традиционные песни и
танцы, а также самобытные по форме и содержанию драматические
сценки. Несколько позднее, в 30-е годы, этот опыт был продолжен в
Педагогической школе Вильяма Понти в Дакаре. Деятельность педаго-
гического коллектива этого учебного заведения, направленная на то,
чтобы помочь африканским учащимся восстановить почти утраченную
ими связь с родной средой и культурой, заслуживает особого внима-
ния. По инициативе преподавателей учащимся, прибывшим на учебу
из различных стран Французской Западной Африки, давалось на кани-
кулы специальное задание ознакомиться с устными традициями и
обрядами своих соплеменников, а затем воплотить их в театральной
постановке. Таким образом, репертуар школьного театра в основном
состоял из пьес, посвященных истории африканских народов, в том
числе их борьбе с колонизаторами («Последняя встреча Беханзина и
Байоля» — о борьбе дагомейцев с французами в конце XIX в.;
«Свидание Самори с капитаном Перозом» — о падении государства
малинке и др.), воспроизводивших фольклорные сюжеты («Сокаме»,
«Хитрость Диеге», «Биголо», «Королева Поку») и жанровые сценки
(«Женитьба у мандинго», «Претенденты-соперники»).
Несмотря на определенный примитивизм и статичность этих поста-
новок, они внесли существенный вклад в развитие современного аф-
риканского театра, знакомя молодежь с театральным искусством и
способствуя появлению первых африканских драматургов и актеров —
Александра Аданте в Дагомее (ныне Бенин), Амона дАби и Коффи
Гадо в БОК (ныне Кот-д'Ивуар) и др. Хотя неординарная театральная
деятельность школы Понти была прервана в конце 40-х годов в связи
с изменением школьной программы (все обучение стало вестись стро-
го по учебным планам и учебникам, используемым в метрополии),
выпускники школы смогли перенести ее опыт в другие страны регио-
на, создав там любительские труппы — «Искусство и труд» в Бамако,
«Туземный театр Берега Слоновой Кости» в Абиджане и др.12.
На становление самобытного африканского театра в Тропической
Африке повлияли и другие факторы. Распространение среди африкан-
ской интеллигенции идей культурного национализма и негритюда со-
провождалось стремлением познакомить европейцев с африканской
культурой, показать им все ее многообразие и красочность. Эту мис-
сию, в частности, выполняли африканские музыкально-танцевальные
ансамбли, созданные в Париже Морисом Сонаром Сенгором и Кейта
Фодебой в конце 40-х годов. Расширению театральной деятельности
способствовало и изменение позиций самих метрополий, стремившихся
направить усилившуюся активность африканской интеллигенции в рус-
ло развития искусства, а не политической деятельности. Особую ак-
тивность в этом отношении проявляла Франция. В 1952 г. в Париже
был образован передвижной театр «Французское содружество», пред-
назначенный специально для турне по Западной и Экваториальной
Африке и Мадагаскару; быстрыми темпами осуществлялось создание
культурных центров, предоставлявших любительским театрам свои
помещения и реквизит (в 1956 г. их насчитывалось уже 120)13; в
132
1954 г. в Дакаре был открыт театр под громким названием «Театр дю
Пале», ставший театральным центром для всех франкоязычных стран
региона и оказавший материальную и творческую поддержку создан-
ным там театральным коллективам. Назначение на пост директора
театра М.С.Сенгора определило и тематику его репертуара: преимуще-
ство отдавалось спектаклям в исполнении сенегальских трупп, испыты-
вавших в тот период большое влияние идей негритюда и утверждавших
на сцене духовные и культурные ценности африканцев («Сарзан»,
«Тере, тере», «Зов фетишей» и др.)14.
Тем не менее далеко не все театральные коллективы, созданные
во французских колониях, разделяли эти идеи. Так, спектакли люби-
тельских коллективов БСК, поставленные по пьесам местных драма-
тургов, благожелательно относившихся к западной культуре, напротив,
отличались осуждением африканского традиционного миропонимания,
свойственных ему суеверий («Десятый ребенок — дурной» Амона
д'Аби, «Иаонда» Коффи Гадо и др.). Свою специфику имел и театр
Западного Судана (Мали), явившийся преемником существовавшего
ранее народного театра котеба с его жанровыми, бытовымиг сценками
комедийного характера, разыгрываемыми на языке бамбара15.
Аналогичным путем шло зарождение современного театра и в дру-
гих регионах Африки, хотя там и имелись свои отличия, вызванные в
первую очередь особенностями культурной политики метрополии. Так,
в Бельгийском Конго (ныне Заир) становление современного театра
происходило значительно медленнее. Бельгийские колониальные власти
в отличие от французских не поощряли театральную деятельность, и
вплоть до конца 50-х годов она находилась в руках религиозных мис-
сий и организаций, что определило ее идейную направленность: в
назидательно-дидактическом тоне постановки проповедовали христиан-
ские идеи и моральные ценности («Рабыня и подруга», «Простите
грешника» и др.). Спектакли ставились по пьесам бельгийских драма-
тургов режиссерами-бельгийцами, хотя к участию в них привлекались
африканцы, в основном учащиеся миссионерских школ. Первые неза-
висимые любительские коллективы, возглавляемые африканцами («Ли-
фоко» Альберта Монжиты, «Кокодиоко» Жюстена Дизази и т.д.), по-
явились лишь в 50-е годы и ставили безобидные пьесы бытового ха-
рактера, нередко написанные их руководителями с налетом прозапад-
ных настроений (например, «Благодаря Стэнли» А.Монжиты). Однако
важное значение имел тот факт, что пьесы исполнялись на местных
языках — киконго, лингала, суахили.
Одновременно с быстрым развитием любительского театра, начав-
шимся после второй мировой войны, в странах Тропической Африки
появились и первые профессиональные труппы с постоянным актер-
ским составом, работавшие по принципу самоокупаемости. Основопо-
ложником профессионального театра в Тропической Африке можно
считать нигерийского артиста Губерта Огунде. Репертуар его труппы
«Концерт-парти» в основном состоял из написанных им же пьес, те-
матика которых была очень широка — от моралите на библейскую
тему («Царь Соломон», «Царство Навуходоносора») до остросоциаль-
ных, политических проблем («Забастовка и голод», «Хлеб и пули»).
Художественные приемы — много музыки, танцев, речитатива —
труппа явно заимствовала у традиционного театра «Эгунгун», пред-
ставляя собой, по словам Н.И.Львова, «театр музыкальной драмы» .
133
Похожий путь прошел и созданный чуть позже другим нигерийским
актером Колой Огунмолой передвижной театр17. В 1955 г. первая
профессиональная труппа — Национальный театр — была создана в
Эфиопии. Основу ее репертуара составили пьесы эфиопских драматур-
гов, посвященные богатому историческому прошлому страны и напи-
санные на амхарском языке (например, пьесы Цэггае Гэбрэ-Мэдхына
«Теодорос», «Терновый венец» и др.).
Современный африканский театр
С получением независимости развитие театрального искусства в
Африке шло более интенсивно и характеризовалось появлением мно-
гочисленных музыкально-танцевальных и театральных коллективов.
В 60-е годы наибольшую популярность получили фольклорные му-
зыкально-танцевальные ансамбли — так называемые африканские
балеты, что объяснялось близостью и понятностью данной формы
художественного творчества народным массам, демократичным соста-
вом исполнителей, небольшими финансовыми и материальными затра-
тами. Вслед за первыми ансамблями, созданными еще накануне неза-
висимости на коммерческой основе (Негро-африканский балет, Балет
Черной Африки в Сенегале и др.), почти в каждой африканской стра-
не появились государственные коллективы, чаще всего сформирован-
ные на базе любительских и выполнявшие задачу пропаганды тради-
ционного африканского искусства как в стране, так и за ее пределами
(Национальный балет и «Джолиба» в Гвинее, Национальный балет
Дагомеи и др.). Их репертуар отличался патриотизмом, любовью к
родине, а главной темой спектаклей, поставленных на основе тради-
ционного танца, были: борьба с колонизаторами (например, «Этапы»,
«Полночь» в постановке Национального балета Гвинеи), жанровые
сценки и старинные обряды («Сцены из народной жизни» в постанов-
ке Национального ансамбля балета Сенегала; «Обручение Йарри»,
«Похороны и коронование верховного вождя» — Национальной танце-
вальной труппы Сьерра-Леоне), исторические события («Свадьба» в
постановке Национального балета Дагомеи).
Музыкально-танцевальные фольклорные ансамбли и в дальнейшем
сохранили в своем репертуаре жанровое и тематическое разнообра-
зие. Их творчество отличается яркостью и самобытностью. Их выступ-
ления — это не просто показ народных танцев и песен, а целые
спектакли, созданные на основе народных традиций и воспроизводя-
щие бытовые обряды и трудовые процессы, различные церемонии и
культовые ритуалы с использованием художественных приемов народ-
ных сказителей и комедиантов, музыки, песни, танца. Хотя уже в
первые годы своего существования некоторые коллективы (например,
«Джолиба») искали новые формы выразительности, отходя от народной
основы и используя электроинструменты, элементы европейского эс-
традного искусства, стилизованные костюмы, нельзя не согласиться с
Н.И.Львовым, что «ансамбли этого типа представляют собой наиболее
самобытную, типично национальную ветвь африканского театрального
искусства»18. Именно поэтому их выступления вызывают интерес не
только у африканского зрителя. Многие из них показывают свое ма-
стерство далеко за пределами Африки.
134
Одновременно с развитием музыкально-танцевального искусства
шел процесс становления национального драматического театра. В
отличие от фольклорных коллективов драматические труппы первона-
чально создавались исключительно по частной инициативе (в школах,
клубах, культурных центрах) и были любительскими, что и определяло
особенности их творчества: широкое использование импровизации,
участие всего коллектива в написании сценария и постановке пьесы,
агитационно-пропагандистский и назидательный характер постановок.
Как правило, поставленные в них пьесы были написаны непрофессио-
нальными драматургами или самими актерами, обсуждение пьесы и
распределение ролей проходили коллективно, а представления устраи-
вались прямо на площадях, в школах, больницах.
Художественный уровень спектаклей, безусловно, был недостаточно
высок — много клише, стереотипов, ходульных ситуаций, однако бла-
годаря именно такой, наиболее доходчивой для неискушенного зрителя
форме любительский театр смог принять участие в кампаниях разви-
тия, проходивших в 70-е годы во многих странах Африки (Малави,
Ботсване, Камеруне, Кении и др.), выполняя роль пропагандиста в
борьбе с неграмотностью, в обучении крестьян современным агротех-
ническим методам, правильному питанию и т.д. Любительские коллек-
тивы объезжали со своими спектаклями сельские районы и в доступ-
ной форме освещали широкий круг волновавших крестьян проблем. В
ряде стран, прежде всего в так называемых странах социалистической
ориентации, такие коллективы нередко помогали правящим партиям
внедрять в массовое сознание провозглашенные ими идеи и цели.
Так, в репертуаре любительских коллективов Гвинеи в годы правления
Секу Туре можно было увидеть спектакли «Кооперация побеждает»,
«Обуздать спекулянтов», «Да здравствует госторговля!»; в Мали в 60-е
годы шли пьесы «Все для революции», «Сельский мир», «Партия! Это
мы ее создали!» и т.д.
Излишняя политизированность любительского театра, превращение
его в поле политических дискуссий, что обычно происходило в ущерб
эстетическим и художественным сторонам театрального творчества,
явились причиной снижения интереса к данной форме театральной
деятельности. Это характерно, в частности, для Алжира, долгие годы
являвшегося одним из лидеров в развитии любительского театра. Рас-
сматривая театр как важное средство идейно-политического и эстети-
ческого воспитания масс, руководство страны оказывало ему всесто-
роннюю поддержку: всем официально зарегистрированным коллективам
(а их в 1985 г. насчитывалось 267)19 выплачивались небольшие де-
нежные субсидии; начиная с 1967 г. в Мостагонеме для них ежегодно
устраивались национальные фестивали (в 1985 г. государство выдели-
ло на проведение фестиваля 1,3 млн. динаров20). Тем не менее с
начала 80-х годов начался постепенный спад активности в деятель-
ности любительских театров, что прежде всего выразилось в сокраще-
нии числа участников фестиваля и уменьшении зрительской аудитории.
Главная причина этого, по мнению алжирского культурного обозрева-
теля Ахмеда Шеники, в том, что «нельзя превращать театральный
фестиваль в политический форум»21.
Любительские театры остро ощущали потребность в талантливых
пьесах с яркими образами и интересными сюжетами. Именно те кол-
лективы, в составе которых имелись свои драматурги, достигали боль-
135
ших успехов в своем творчестве. Репертуарный вакуум был заполнен
с появлением плеяды молодых талантливых драматургов — Эфуа Са-
терленд и Джо Де-Графта в Гане; Дуро Ладило, Джона Пеппера Клар-
ка и Воле Шойинки в Нигерии; Жан-Пьера Диконг-Пипы и Гийома
Ойоно-Мбиа в Камеруне; Уиклифа Кийинджи в Уганде; Жана Плийя в
Бенине; Шарля Нокана в Кот-д’Ивуаре; Ахмеда Ндао и Амиду Сиссе
Диа в Сенегале и др. Многие из этих имен получили в дальнейшем
всемирную известность. Благодаря их творчеству африканский зритель
увидел более содержательные и художественные постановки, ведущее
место среди которых прочно заняли пьесы на тему национально-
освободительной борьбы («Последние дни Лат-Диора» и «Смерть Да-
меля» Амиду Сиссе Диа, «Изгнание Албури» и «Решение» Ахмеда
Ндао и т.д.). Особой популярностью пользуются спектакли комедийно-
го, сатирического характера, высмеивающие людские пороки (напри-
мер, трилогия «Три претендента... один муж», «До новых писем» и
«Наша дочь не выйдет замуж» Гийома Ойоно-Мбиа), в том числе
разоблачавшие грехи политических деятелей («Личная секретарша»
Жана Плийя, «Горести Чако» Шарля Нокана и др.).
Для написания своих пьес местные драматурги предпочитают ис-
пользовать европейские языки, понятные как образованной части
африканцев, так и за рубежом. В случае показа спектакля в сельской
местности обычно сами авторы делают облегченный перевод на мест-
ный язык. Однако появляются и пьесы, написанные на африканских
языках («Царь победил врага», «Царь умирает», «Царь умер», «Море-
ми» Дуро Ладило на языке йоруба: «Амина — королева Зарии» Ума-
ру Ахмеда на хауса; «Анансегоро», «Одасани» Эфуа Сатерленд на
акан; «Женитьба Эбубуту» Станисласа Авоны на бети и др.).
Любительские театры не ограничиваются постановкой пьес местных
драматургов. Важное место в их репертуаре занимают произведения
мировой классики, в первую очередь Мольера и Шекспира, в которых
африканского зрителя привлекают сильные страсти, мужественные
герои (например, в «Юлии Цезаре», «Отелло», «Макбете») или смеш-
ные ситуации — проделки слуг, молодых людей, подшучивающих над
стариками и господами («Проделки Скапена», «Лекарь поневоле»). По
этой же причине большой популярностью пользуются «Ревизор» Гого-
ля и одноактные комедии Чехова. В последние годы с ростом теат-
ральной культуры актеров и зрителей все больше привлекают психоло-
гические драмы. В Эфиопии, например, большой популярностью поль-
зуется созданный в конце 1991 г. «Ибсен театр-клуб», показавший
пьесу Ибсена «Гедда Габлер».
В то же время в постановке классических произведений или пьес
современных зарубежных авторов также проявляется курс на «афри-
канизацию». Они часто адаптируются в соответствии со вкусами и
взглядами африканского зрителя: место действия в них переносится в
Африку; героям, странам и городам даются африканские имена и
названия; используются выразительные средства старинных обрядов —
запевки, возгласы, ритуальный реквизит, шумовые инструменты и т.д.
Адаптации подвергаются даже средневековые моралите и фарсы, ан-
тичная драма. Например, режиссер Абате Мекурия, поставивший в
декабре 1992 г. на сцене Национального театра Эфиопии «Эдип»
Софокла с участием профессиональных и непрофессиональных ак-
теров, широко использовал элементы эфиопской культуры и религии
136
(в частности, костюмы, мебель и т.д.). Таким образом, с самого
начала африканский драматический театр не являлся слепком с
европейского. Испытывая влияние, принимая отдельные формы и
методы европейского сценического искусства, он отличается само-
бытностью.
Одновременно с любительским театром и национальной драматур-
гией развивался профессиональный театр, так как назрела необходи-
мость к переходу на более высокую ступень сценического искусства.
В 1965 г. в Сенегале был открыт первый в Тропической Африке про-
фессиональный театр (не считая Национального театра Эфиопии) —
труппа им. Даниэля Сорано под руководством Мориса Сонара Сенго-
ра, состоявшая из драматической, балетной и музыкальной групп. Ее
опыт, однако, выявил ряд негативных сторон деятельности независи-
мых профессиональных трупп — элитарность и недоступность массо-
вому зрителю из-за высоких цен на билеты (чего требовали принци-
пы самоокупаемости), отсутствие контакта со зрителем из-за исполь-
зования европейских стандартов при сооружении театральных поме-
щений, привязанность к своей стационарной сценической площадке.
Именно этим во многом объясняется большая распространенность и
популярность любительских театров, более демократичных и мобиль-
ных.
Успешнее развивались те коллективы, которые находились на по-
печении государства. Примером может служить Национальный театр
Алжира, открытый согласно правительственному декрету в январе
1963 г. Благодаря материальной поддержке государства Национальный
театр за сравнительно короткий срок добился значительных успехов:
разнообразия репертуара (классическая и современная драматургия
европейских стран, произведения алжирских авторов), расширения
труппы и совершенствования актерского мастерства (многие актеры,
режиссеры и драматурги получили известность далеко за пределами
страны — Мустафа Катеб, Ахмед Айяд, известный под псевдонимом
Руишед, и др.), улучшения технических возможностей театра и при-
влечения массового зрителя. Только в 1965 г. театр показал девять
пьес, сыграл 146 спектаклей, собрав 60 тыс. зрителей22. Тогда же
были созданы его филиалы в Константине и Оране, а большая труппа
совершала гастрольные поездки по всей стране. По решению прави-
тельства в 1972 г. началась децентрализация театра: региональные
театры появились в Константине и Оране (на базе филиалов Нацио-
нального театра), а позднее в Аннабе, Сиди-Бель-Аббесе, Беджайе,
Батне, что способствовало расширению творческой базы и появлению
плеяды молодых талантливых драматургов, режиссеров, актеров. В
последние годы широкую известность получили Захир Бузрар, Абдель-
кадер Аллула и Джамель Хамуда, сочетающие в себе талант драма-
турга, режиссера и актера.
Однако опыт развития алжирского театра также сопровождался ря-
дом негативных моментов: чрезмерная опека со стороны государства
со временем явилась тормозом для его дальнейшего творческого ро-
ста, а ухудшение экономического положения страны в целом и сокра-
щение государственных субсидий поставили под вопрос само суще-
ствование театра. Отказ от монополии государства на все виды куль-
турной деятельности, практиковавшейся в период правления правящей
партии Фронт национального освобождения, помог вывести театр из
137
кризиса. В начале 90-х годов в< Алжире появились так называемые
независимые труппы, организованные ведущими театральными деяте-
лями страны (Зиани Шерифом Айядом, Дехими Мохаммедом-Тайебом,
Бенаиссой и др.). Используя уже существующую инфраструктуру, они
работают на принципах самофинансирования и имеют полную само-
стоятельность в выборе своего репертуара.
До настоящего времени отсутствие необходимых материально-
финансовых средств тормозит процесс создания профессиональных
театров, тем не менее важные шаги в этом направлении уже сдела-
ны: в ряде стран (Заир, Мали, Кения, Кот-д'Ивуар, Габон, Того и др.)
государство оказывает материальную поддержку самодеятельным кол-
лективам, что позволяет создавать на их основе постоянные профес-
сиональные и полупрофессиональные труппы; во многих странах (Ниге-
рия, Гана, Мали, Танзания, Кения, Уганда и др.) открыты театральные
школы или курсы, в том числе при национальных университетах, гото-
вящие профессиональных работников театра; создается сеть домов
молодежи или культуры, в стенах которых работают театральные кол-
лективы; проводятся фестивали и смотры театральных коллективов
(Того, Танзания и др.).
Особо необходимо отметить существенный вклад в возрождение
традиционных и развитие современных форм театрального искусства
как локальных, так и международных фестивалей и смотров. В Алжи-
ре, например, с 1967 г. ежегодно проводится фестиваль любительских
театров, с 1982 г. систематически устраиваются театральные дни для
детей, с 1985 г. — фестивали профессиональных, а с 1992 г. — неза-
висимых театров. С 1968 г. в течение двадцати лет в амфитеатре
древнеримского Тимгада свое искусство демонстрировали театральные
коллективы со всего Средиземноморья (эта традиция была прервана в
конце 80-х годов в связи с изменениями в экономическом и внутри-
политическом положении в стране). Практика проведения локальных и
общенациональных смотров самодеятельных коллективов существует
практически во всех странах Африки и пользуется огромной популяр-
ностью среди населения. Так, во время первого Национального фес-
тиваля народного танца и песни в Мозамбике (1978 г.) перед пятью
миллионами зрителей выступили около 600 тысяч самодеятельных
певцов и танцоров, а во втором фестивале (1980 г.) участвовали
500 тысяч артистов и четыре миллиона зрителей23. Творческие кол-
лективы, участвующие в таких форумах, наглядно демонстрируют са-
мобытность, неповторимый колорит и многообразие форм театрального
искусства Африки.
Сценические формы африканского искусства прошли самостоятель-
ный, отличный от Европы, путь. Истоки его лежат в обрядах, сопро-
вождавшихся песнями, танцами, пантомимой и сопутствовавших повсе-
дневной жизни африканцев. Некоторые обряды культового, религиозно-
мистического характера были» со временем использованы в народном
театре со всеми присущими ему чертами — драматическим содержа-
нием, художественной образностью, зрелищностью, имеющей своей
целью идейно-эстетическое, а не религиозное воздействие. Появив-
138
шись под влиянием европейского театра, новый самобытный африкан-
ский театр впитал в себя отдельные элементы театральных традиций
как в плане содержания (сюжеты из древних мифов и сказаний, ис-
тории и быта африканских народов), так и образных средств
(использование национальной музыки, песен, танцев, фрагментов ре-
лигиозных ритуалов и обрядов) и родился в результате синтеза нового
и старого. Как верно отмечает танзанийский драматург и профессор
драмы в университете Дар-эс-Салама П.М.Млама, африканский те-
атр — это «сосуществование иностранных, в основном европейских,
драматических жанров и самобытных танцев, сказаний, мимики и
декламации»24.
1 Lyong Taban Lo. The Role of the African Artist. — Ghala, East
African Journal. Nairobi, 1969, vol. VI, № 1; Hussein E. The Development
of Drama in East Africa. B., 1975.
2 Шаревская Б. Предисловие. — Львов Н.И. Современный театр
Тропической Африки. М., 1977, с. 7.
3 Landau J.M. Studies in the Arab Theatre and Cinema. Philadelphia,
1958, p. 47.
4 Adedeji J.A. The Origin and Form of the Yoruba Masque
Theatre. — Cahiers d'6tudes africaines. P., 1972, vol. XII, № 2.
5 Messenger J. Ibibio Drama. — Africa. L., 1971, vol. 41, № 3.
6 Hopkins N.S. Le th6atre mdderne au Mali. — Pr6sence africaine. P.,
1965, № 53.
7 Африка: Культурное наследие и современность. М., 1985,
с. 236.
8 Там же.
9 Scott К. In Search of African Theatre. N.Y., 1973; Тгаогё В. The
Black African Theatre and its Social Functions. Ibadan, 1972; Feibach J.
The Social Function of Modern African Theatre and Brecht. — Darlite. Dar
es Salaam, 1972, vol. 4, № 2.
10 Mlama P.M. Culture and Development: The Popular Theatre Appro-
ach in Africa. Uppsala, 1991, p. 26—27.
11 Кобищанов Ю.М. Зрелищная, танцевальная и музыкальная куль-
тура тайных обществ. — Пути развития театрального искусства Афри-
ки. М., 1981, с. 108.
12 Подробнее см.: Тгаогё В. Le th6atre пёдго-africain et ses fonctions
sociales. P., 1958; Comevin R. Le thdatre en Afrique Noire et A Mada-
gascar. P., 1970.
13 Львов Н.И. Современный театр, с. 43.
14 Тгаогё В. Le th6atre пёдго-africain.
15 Haffner Р. Essai sur les fondements du а’пёта africain. Abidjan—
Dakar, 1978; Hopkins N.S. Le №&tre moderne.
16 Львов Н.И. Современный театр, с. 63.
17 Подробнее см.: Ogunba Oyin. Le 1Ьёа1ге au №дёпа. — Ргёэепсе
africaine. Р., 1966, № 58.
18 Львов Н.И. Современный театр, с. 83.
139
19 revolution africaine. Alger, 1985, № 1112, p. 9.
20 Там же.
21 Там же, 1986, № 1171, с. 37.
22 Там же, № 1144, с. 58.
23 Afrique-Asie. Р., 1980, № 217, р. LII.
24 Mlama P.M. Culture and Development, р. 55.
Глава IX
АФРИКАНСКИЙ ТАНЕЦ —
ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ
До настоящего времени бытует мнение, что африканский танец —
это нечто дикое, примитивное, экзотическое, пришедшее к нам из
глухих уголков Африки, и поэтому странно, что его рассматривают как
выражение народного творчества.
Название «фольклорный» применяется ко всем видам танцев, ко-
торые не являются образцами классического балета, к современным
танцам, джазовым танцам или к любому другому европейскому танце-
вальному стилю. Этим термином обозначаются разнообразные танце-
вальные формы (будь то африканские, индийские, индейские, мекси-
канские, австралийские и др.), родившиеся в недрах различных куль-
тур, религий, социальных групп. Тем не менее можно считать необос-
нованным разделение танцевальных форм на европейский танец и
фольклорный, так как они представляют собой два сосуда, содержащих
все разнообразие танцевальных стилей и распространенных по всему
земному шару, на всех сценах планеты.
Это противопоставление, по-видимому, связано с тем, что почти
все оценки танца до сих пор являются абсолютно европоцентристски-
ми; предпочтение отдается только европейским танцевальным стилям,
все неевропейские стили рассматриваются как второстепенные. Одна-
ко сами европейские танцевальные стили возникли как составная
часть социальной системы и культовых традиций того или иного ре-
гиона, но, будучи «выдернутыми» из этой традиции и превращенными
в развлечение или шоу, были названы фольклором (что, в частности,
превратило африканский танец в нечто абсолютно поверхностное и
бессмысленное).
Любой танец неизбежно соприкасался с другими танцевальными
культурами. В общемировом процессе взаимодействия цивилизаций
развились различные новые танцевальные формы и стили, происходил
процесс синкретизации.
В качестве наиболее яркого примера фольклорных танцев в Евро-
пе можно назвать венгерский, румынский, чешский, польский, грече-
ский танцы. Наибольшей эмоциональностью и виртуозностью отличают-
ся традиционные русские танцы, что наглядно продемонстрировал
балет под управлением Игоря Моисеева, один из первых танцеваль-
ных коллективов, представивший танцы почти всех регионов бывшего
Советского Союза: Украины, Грузии, Узбекистана и т.д. Однако уже в
досоветской России танец стал искусством, восприняв формы, стиль и
технику классического балета (таким являлся балет Большого театра).
Более того, русский балет под управлением Сергея Дягилева, испы-
тавший влияние Франции и ее культуры, завоевал репутацию уникаль-
141
ного и служит блестящим образцом для всего балетно-танцевального
мира.
Подобное произошло и в Испании, где разнообразные народные
танцы стали источником вдохновения для возникшего позже испанско-
го балета. Наиболее искусный танец фламенко своими корнями уходит
в Индию; он испытал на себе влияние Востока и был развит цыгана-
ми Андалузии в совершенно особый танцевальный стиль. Точно так же
сигирийя ведет свое происхождение от храмовых танцев Цейлона
(ныне Шри Ланка) и придает искусству фламенко новый магический
смысл, что определенно отсутствует в европейских танцевальных сти-
лях. Исключение составляет выразительный «аусдрукстанц» в Герма-
нии, но он не был очень эффективным, поскольку был своего рода
проявлением метафизики на личностном уровне.
Эта особенность характерна и для африканского танца, происхож-
дение которого связано со многими мифами и легендами. Догон, на-
селяющие районы р. Вольта, связывают свое происхождение с мифо-
логическим создателем — шакалом, сыном бога, который создал мир
и определил его будущее в танце. Первый танец был танцем пророче-
ским. Согласно рассказу мудрого человека Оготемели1, 7-й Номмо*
представлял собой танцующего человека, стоявшего на хвосте змеи.
Это заставило мужчин танцевать сначала на одном месте, затем по-
ворачиваясь вокруг себя или имитируя позы пловца. Поскольку такие
движения были утомительными, мужчины стали двигать ногами. Дви-
жения становились все более быстрыми, мужчины прыгали то на од-
ной, то на другой ноге, совершая прыжки, а вытянутые в прыжке ноги
обозначали хвост змеи, на котором танцевал 7-й Номмо. Этнолог,
изучавший танец, безусловно, задавал себе вопрос, что послужило
импульсом для танца и какое содержание вкладывал в него первый
танцовщик. Из множества объяснений можно назвать следующие: пло-
дородие, имитация, поклонение.
В традиционном африканском обществе плодородие было принци-
пом наивысшей ценности, поскольку являлось основой существования
всего племени, группы, общества. Этот постулат выражался в форме
разнообразных ритуалов, церемоний и прежде всего в танце. Следует
отметить один момент: движения совокупления не имели в виду сти-
муляцию сексуальной активности, а выражали плодородие как прин-
цип. Из-за фальсификации этого принципа путем изображения чув-
ственного желания африканский танец плодородия позднее превратил-
ся на различных европейских танцевальных подмостках в отвратитель-
ное зрелище.
Имитация — второй, наиболее важный принцип африканского тан-
ца. Еще Аристотель утверждал, что танцевать — значит подражать,
имитировать, и рассматривал танец во всех его формах как ис-
кусственное подражание физическим движениям, эмоциям и идеям.
А.Кахусак называет танец искусством жеста, другие этнологи со-
глашаются, что у народов, придерживающихся языческих верований и
Номмо в религиях народов банту означает «жизненную силу, форми-
рующую личность» (см.: Jahn J. Muntu. Diisseldorf, 1958). Другое объяснение
Номмо: логос — слово для характеристики начального периода истории челове-
чества (см.: Frankenberg G. von. «Nommo», der wiederkehrende Sonnenmensch.
Freiburg, B., 1981; он же. Dictionary of Comparative Culture. Bonn, 1983).
142
культов, движения (жесты) выражают жизнь во многих ее проявлени-
ях. У пигмеев в танце выражается повседневная жизнь — охота,
поиск меда, борьба и т.д. Ветер колышет дерево, и это — жизнь.
Примитивный человек* в первобытном обществе не знал, что именно
ветер был причиной движений, но инстинктивно понимал, что было
нечто, чего он не знал, и тайна, окружавшая многое вокруг, вызывала
в нем благоговейный трепет.
То же было с реками, потоками, океаном — они все жили, потому
что двигались. Следующим шагом было предположение, что дерево,
река, океан имеют дух, который вызывает движение и тем самым
выражает свое присутствие. Эти движения, показывающие наличие
жизни, впервые как бы объединили доисторического человека со
сверхъестественными силами вселенной.
Движения дерева, вызываемые ветром, приписывались духу, и пер-
вобытный человек был охвачен страхом перед сверхъестественными
силами и вынужден был поклоняться им. Поэтому можно сказать, что
подражание как первое побуждение к танцу связано с поклонением.
Очарованный движениями листьев, животных, насекомых, первобытный
человек стал делать первые шаги в танце. Это доказывает, что он не
только наблюдал за движениями природы и верил в сверхъестествен-
ные силы, но и пытался влиять на них, иметь с ними дело. Считая их
опасными, он должен был контролировать их. Видя в них высшую силу
и чувствуя потребность в подражании и поклонении им, он создавал
священный танец.
Из этого вытекает, что танец и его происхождение были священны.
Понятие «священный» не означает какую-либо религию, относящуюся
к богу или богам, а употребляется как обозначение сверхъестествен-
ных сил и их проявления в рамках той или иной культуры. Так, г-жа
Фрэзер, супруга знаменитого этнолога Джеймса Фрэзера, писала: «Ри-
туальный танец — источник всех других»2. В журнале «Танец 1895»
мы читаем: «В мировой истории был период, когда каждое жизненное
действие, каждая пьеса, каждый танец были танцами в честь бога»3.
А Кахусак добавляет: «...но позже этот основной принцип был за-
быт»4. Это утверждение заставляет нас заключить, что танец был соз-
дан богами, и индуизм дает наиболее впечатляющие примеры этого:
бог Шива, держа в руках маленький барабан и вселенную, одновре-
менно обучает людей первым танцевальным па. А в пантеоне йоруба
бог Шанго на каждом посвященном ему фестивале предстает со свя-
щенными барабанами, чтобы напомнить общине о соответствующих
танцевальных па. Информацию о священных танцах можно найти в
ранних источниках, литературе, рисунках и т.д. Несмотря на это, Кро-
ули пишет: «Нет научного трактата, с помощью которого можно было
бы понять танец», и можно добавить: «Танец — это живущее и по-
стоянно изменяющееся искусство, не поддающееся определению»5.
* Это слово ни в коей мере не имеет дискриминационного смысла.
143
Танцы масок
Совершенно особое и важное место в африканской традиции за-
нимают маски, символизирующие собой предков. Ими владела каждая
большая семья, среди членов которой старательно отбирался и назна-
чался хранитель масок. Маска появляется на каждом празднике в
совершенно новой одежде из различных тканей (хлопок, шелк и др.).
Причем маску одевают так, чтобы ничто не напоминало человеческое
существо. Процедура одевания сопровождается особыми церемониями,
заклинаниями, жертвоприношениями животных, танцами. Танец маски
исполняет салако элабити, специально обучавшийся этому искусству;
танцевальные па варьируются от очень простых до исключительно
виртуозных движений. Считается, что прикосновение к маске влечет
за собой смерть от удара, ниспосланного силами свыше, поэтому
маску сопровождают мальчики с палками, отгоняющие народ, чтобы
никто не мог к ней прикоснуться.
В Нигерии культы и церемонии, использующие маски, связаны с
тайными обществами Эгунгун, во главе которых стоит алагба, пере-
дающий свои функции по наследству, и Геледе, посвященный богине
земли Ониле. Члены этих обществ носят выразительные наголовники,
а танцевальные па подразделяются на мужские и женские.
Танцы, связанные с обрядом инициации
Помимо танцев масок существуют танцы, связанные с важнейшими
событиями в человеческой жизни: рождением, зрелостью, женитьбой,
плодородием, смертью. В большинстве своем эти церемонии и танцы
представляют собой ритуалы, стирающие грань между видимым и не-
видимым миром, между одной фазой жизни и другой, в соответствии
с социальной ориентацией племени или общества. Так, мальчики пле-
мени билле в Нигерии исполняют в лесу вместе со своими родителя-
ми танец, символизирующий переход от детства к зрелости под ак-
компанемент барабанов, колокольчиков — агого, трещоток, привязан-
ных к ногам. Следуя в танце в направлении хижины, где будет проис-
ходить обряд инициации, они иногда останавливаются, чтобы посмот-
реть на своих матерей, но делают это, избегая любых проявлений
эмоций, так как это запрещено. Их эмоции по отношению к матери
выражаются только усиливающимися звуками инструментов, свистулек
и флейт. Эта процедура повторяется до конца танца, полного радости
и уверенности в себе. Обряды инициаций для девочек считаются бо-
лее важными, потому что девочка должна иметь дело с будущим му-
жем и его семьей, а позже — с рождением детей. Так, у калабари в
Восточной Нигерии в один цикл объединены церемонии, включающие
посвящение в зрелость, замужество и материнство. После прихода
менструаций девочку посвящают во все тайны женщины. Перед заму-
жеством она должна совершить танцевальный обряд в костюме пле-
мени, пройдя через все селение к дому своего мужа. После ро5кдения
первого ребенка исполняется танец ираибо — один из наиболее при-
влекательных и артистичных танцев, сопровождаемый виртуозной иг-
рой драгоценностей и опахал, с раскачивающимися движениями, на-
поминающими агонию змеи.
144
Наиболее важный ритуал связан со смертью, так как здесь чело-
век предстает перед трансцендентальными проявлениями потусторон-
него мира. Один элемент, связанный со смертью, существует почти у
всех племен: место умершего человека сохраняется за ним, пока
жива община, и охраняется с помощью магических средств. Так, у
зулу в Южной Африке обряд, связанный со смертью, сопровождается
жертвоприношениями животных, заклинаниями, молитвами, танцами.
Все это означает призыв к Всевышнему защитить умершего на его
пути в потусторонний мир и обратно в родную общину и таким обра-
зом воссоздает единство индивидуума и космоса.
Боевые (военные) танцы
Для военных танцев, как и танцев, связанных с плодородием, ха-
рактерна наиболее сильная и привлекательная танцевальная техника,
однако оба эти танца оцениваются весьма противоречиво и заслужили
очень плохую репутацию. В этом проявилось влияние миссионеров:
танцы, связанные с плодородием, считались аморальными, поскольку
они имели отношение к сексу, а военные танцы отвергались из-за их
жестокости. Но никто не может отрицать их важности: танцы плодоро-
дия символизируют начало жизни индивидуума, а военные танцы —
возможную смерть и конец жизни. Более того, в военном танце при-
сутствуют два противоположных начала: воин — одновременно блестя-
щий танцор — может завоевать своим танцем самую прекрасную
девушку. Символизируя жизнь и смерть, эти два наиболее важных
танцевальных стиля вдвойне привлекательны и очаровательны.
Особенно впечатляют танцы воинов зулу (Южная Африка), которые
идут на бой в сопровождении низко звучащих священных барабанов,
надев на головы шапки из шкуры леопарда, а на ноги — специальные
защитные приспособления из тончайшего меха, в руках у них — бога-
то украшенные копья и мечи. В Бурунди королевские барабанщики
показывают свое искусство в игре на барабанах, в танцевальных дви-
жениях и прыжках; касаясь земли и вновь взлетая, они как бы полу-
чают импульс от ног. Воины Свазиленда с копьями и барабанами в
руках танцуют во все нарастающем ритме, впадая в транс, что про-
буждает их страсть к бою. Их лица глубоко сосредоточены в ожидании
событий и выражают полную готовность принести себя в жертву ради
общины, подобно японским самураям.
Акробатические представления
Танцы пигмеев бассейна р. Конго занимают особое место. Будучи
маленькими и кажущиеся даже незначительными, пигмеи особым об-
разом изображают в своих танцах противоположность: миникосмос
является зеркальным отражением макрокосмоса — подобно прототи-
пам в человеческой душе. В некоторых африканских языках нет от-
дельных слов, обозначающих музыку или танец, есть только общее
слово для обозначения того и другого. Для пигмеев музыка и танец
также неотделимы, и поэтому в их танце используется голос, в то
время как туловище «слушает» мелодию и под ее впечатлением со-
10. Зак. 1
145
вершает соответствующие движения. То же самое касается подража-
ния. Полет птицы, движения антилопы или человека никогда не ими-
тируются примитивно, а выражают внутреннее состояние, и только
когда «звук войдет» в тело танцующего пигмея, движения превра-
щаются в искусный и виртуозный танец. Танцевальная труппа из
Сьерра-Леоне представила танцы, в которых акробатическое искусство
танцоров постепенно достигает экстаза, вызванного наивысшей кон-
центрацией. Танец змеи напоминает некоторые асаны йоги, однако
вместо медитативного безмолвия индийских йогов, выполняющих свои
упражнения, африканский танец сопровождают звуки барабанов, де-
монстрирующие виртуозное мастерство барабанщиков.
Есть и другие племена и танцевальные труппы, искусно исполняю-
щие танцы, например, танцоры агбор в Игболенде (Восточная Ниге-
рия), танцоры агбеджиджо, антило и мТранда из этого же района,
мидиму — танцоры маконде, живущие в Танзании. Известны танцоры
яо из Танзании и великое множество других, рождающихся из плодо-
родного чрева Африки.
Синкретическое танцевальное искусство
Все, о чем говорилось выше, — это подлинные, аутентичные афри-
канские танцы, рожденные определенным племенем или связанные с
соответствующей традицией. Приходя в соприкосновение с танцами и
техникой других племен или культур, ощущая их влияние, они частич-
но утрачивают аутентичность, в результате чего возникает синкретич-
ный танец. Примером могут служить танцы йоруба и игбо в Нигерии,
когда в одном и том же танце сосуществуют танцевальные па обоих
народов; как пример можно указать также танцы, характерные для
хауса, калабари или народов Среднего пояса — игала, идома, тив.
Все они вовлечены в процесс синкретизации.
Наиболее важные и мощные синкретические процессы происходили
на судах, перевозивших рабов, когда африканцы различных племен
встречались на палубе и исполняли танцы и музыку своих племен.
Это не всегда делалось для удовольствия: работорговцы заставляли
рабов танцевать для здоровья, разумеется, не ради их самих, а чтобы
те сохранили физическую форму и дали в будущем хорошую прибыль.
Во время танцев рабы обменивались инструментами, нередко заменяя
африканские барабаны куском металла, хлопаньем в ладоши и т.д., и
танцевальными па. В дальнейшем на плантациях бассейна Карибского
моря или в городах Новый Орлеан или Гарлем африканцы познакоми-
лись с некоторыми европейскими инструментами: флейтами, скрипка-
ми, кларнетами, трубами, виолончелями. Одновременно, как в пла-
вильном котле, начался процесс взаимодействия африканской музыки
и танцев с музыкально-танцевальными традициями других районов,
создания новых танцевальных па и танцев.
В Северной Америке из этого сплава родилась джазовая музыка,
которая благодаря таким исполнителям, как Диззи Гиллеспи, Дюк Эл-
лингтон, Луи Армстронг, Элла Фицджеральд и бесчисленное множе-
ство других, превратилась в универсальное искусство. Многие танцы
вышли из «показов менестрелей», представлявших жизнь негров в
форме джиг, jive, clog, jitterburg, предтечи рок-н-ролла. Из Карибов и
146
Латинской Америки ведут свое происхождение самба, румба, калипсо,
меринг, калинда, чика, регги, танго; каждый из этих танцев обязан
своим происхождением длительному процессу слияния, изменения,
возникновения синкретических образцов, так что иногда невозможно
определить истоки танца.
Немецкий этнолог, изучавший танцевальное искусство, Клаус Шрай-
нер заявил, что попытки выяснить происхождение африканского танца
абсолютно бесполезны, так как в течение столетий возникали синкре-
тичные формы6. В качестве блестящего примера Фернандо Ортис и
Янхейнц Ян приводят происхождение румбы. Этот кубинский танец в
основе своей имеет юку и калинду — оба танца существовали во
времена работорговли, что указывает на их африканское происхожде-
ние. Двое ученых, Моро де Сен-Мери и Лаша, проследили происхожде-
ние калинды, известной также как чика, — это был тот же танец, что
и испанский фанданго.
Танцы на сцене
Один из самых больших скачков к синкретичности был совершен,
когда африканский танец занял место на подмостках сцены. До сих
пор в тех или иных мероприятиях, проводимых африканскими универ-
ситетами, участвуют труппы танцоров из различных районов. Эти
представления не рассматриваются как событие культурной жизни, а
составляют часть программы каждого университета, демонстрирующей
работу драматической школы. Профессора и студенты не принимают
участия в танцах, как это случалось прежде во время мероприятий,
связанных с традициями, не являются и простыми зрителями; они —
«исследователи», вооруженные фотоаппаратами и другими инструмен-
тами, необходимыми для документирования этого аспекта культуры.
Первым представил африканские танцы на мировой сцене Националь-
ный балет Гвинеи, основанный Кейта Фодебой. Начиная с 1960 г. он
гастролировал по всему миру вместе с Сенегальским национальным
балетом, патроном которого был тогдашний президент Леопольд Сен-
гор.
По поводу представления африканских танцев в качестве шоу воз-
никла новая дискуссия об аутентичности. Кейта Фодеба считает, что
подлинная аутентичность никогда не существовала, в том числе и в
Африке, поскольку для африканских племен, стран и регионов был
характерен постоянный процесс изменений, контактов и миграций, и
аутентичность танцев никогда не была окончательной. В то же время
он отмечает одну из наиболее важных черт африканского аутентично-
го танца — время, которое строго связано с ролью танца или цере-
монии: традиционный африканский танец обычно продолжается всю
ночь, в то время как представленный в современной «оправе» — в
театре — он занимает только часть этого времени. Это же относится
к зрительному восприятию: в Африке сцена может быть самой заме-
чательной, «аутентичной» — на природе, под небом, полным звезд, с
летающими птицами, порхающими бабочками, среди пальм и других
деревьев. Эта подлинная сценическая обстановка полностью измени-
лась, превратившись в искусственные декорации, которые не могут
создать естественную атмосферу Африки. Это же относится и к костю-
Ю’
147
мам. В старой Африке костюмами служили небольшая цепь, листья,
каури, закрепленные на бедрах, которые не закрывали части тела,
считавшиеся у европейцев неприличными; это было проявлением бла-
гопристойности в первозданном виде7. Под влиянием миссионеров
«непристойные части тела» были закрыты штанами, бюстгальтерами и
блузами. Президент Ганы Кваме Нкрума возражал европейским ме-
неджерам: «Когда вы требуете от нас, чтобы наши женщины танцева-
ли в бюстгальтерах, мы должны попросить вас, чтобы ваши женщины
танцевали с открытой грудью»8.
Пожалуй, наиболее эмоциональная реакция в дискуссии об аутен-
тичности связана с проблемами вестернизации. Вестернизация стала
«современным грехом» в традиционных танцевальных стилях, но, воз-
можно, чем больше ее предают анафеме, тем более она усиливается.
Отчуждение, лишение корней — звучали проклятия со стороны при-
верженцев аутентичности; ортодоксия, музейный стиль — выкрикивали
сторонники иностранного влияния. Эти две крайние позиции явились в
некотором роде предпосылкой расистского характера: в контактах с
Европой африканский танец был подвергнут такой дискриминации,
что даже африканцы старались его избегать. Только позднее, в нача-
ле 50-х годов, когда были выдвинуты лозунги «назад к Африке», «к
корням», «чернокожие прекрасны», наметились некоторые изменения,
хотя в основном поверхностного свойства.
Еще не так давно, по мнению неафриканцев, африканской истории
не существовало. То же относится и к танцу: он рассматривался как
дикая, хаотическая жестикуляция всеми конечностями, грубое верче-
ние задом и на этом основании подвергался дискриминации как при-
митивный. Немецкий этномузыковед Курт Захс в своей «Всемирной
истории танца» указал на важность техники танца в так называемых
первобытных обществах9. В качестве яркого примера он упоминает
стариков на о-ве Гауа (Новые Гибриды), которые, вооружившись лука-
ми и стрелами, должны были наблюдать за танцорами и стрелять в
каждого, кто допускал малейшую ошибку. Среди разных взглядов на
африканский танец имеется общее утверждение, состоящее в том, что
африканскому танцу обучали и он передавался мастерами-танцорами
каждого племени или региона. В европейских и американских группах
по обучению танцам африканский танец преподается в большинстве
своем на основе европейской танцевальной техники, будь то джаз,
современный танец или даже классический балет. Африканцы, из-
учающие танец в Школе танца Мориса Бежара в Брюсселе, сначала
овладевают техникой классического балета, а позже лишь некоторыми
элементами африканского танца.
Вспоминая слова Сенгора, можно назвать одну основную черту
африканского танца: «Мы — люди танца, чьи ноги становятся сильнее,
когда мы бьем по твердой земле»10. Африканский танец исполняется
преимущественно на твердой почве. Можно привести пример, когда
один человек из Нигера отказался подняться на второй этаж вновь
построенной больницы, так как не хотел отрываться от земли.
Когда танцор плотно стоит на земле, он может двигать всеми час-
тями тела — ногами, бедрами, плечами, руками, головой, всегда кон-
тролируя свои движения из центра, расположенного в области солнеч-
ного сплетения. Конечности могут двигаться очень сильно, почти хао-
тично, но их держит центр. Движения девушек из Сенегальского бале-
148
та так точны, что их можно достичь только благодаря высокому ар-
тистическому профессионализму.
Однако умелого обучения африканскому танцу, которое способст-
вовало бы созданию африканского танцевального стиля с использова-
нием элементов других танцевальных стилей, все еще нет. Но есть
отдельные танцовщики, такие, как Тидиань Ниань (Сенегал), в прош-
лом танцовщик Сенегальского национального балета, Наго Койте, Нана
Твум Нкетиа (Гана), Пако Йе (Буркина Фасо), Коффи Коко (Сенегал),
Пьер Матас (Заир), многие из которых создали собственные танце-
вальные труппы. Им, танцующим с раннего детства, не надо было
много терпения, чтобы овладеть танцевальной техникой своих культур
и стать блестящими танцовщиками. В отличие от них европейцам, не
рожденным в танце, для овладения им необходимо преодолеть препят-
ствия и набраться огромного терпения. Несмотря на это, несколько
европейских танцовщиков блестяще овладели африканским танцеваль-
ным стилем; имеются труппы смешанных танцоров (например, в бале-
те Мориса Бежара есть танцовщики со всего мира). Сегодня белые
исполняют африканские, индийские, восточные и другие неевропейские
танцы.
Исследовательская работа
Изучение танцевального искусства началось значительно позже,
чем исследование других этнологических и антропологических про-
блем, лежащих в основном на поверхности, таких, как племенные
знаки, пигментация, обычаи в африканских деревнях. Только много
позже европейцы осознали, что у Африки есть и другие проявления
культуры.
Что же касается африканского танца, то на него обратили внима-
ние только после достижения африканскими государствами независи-
мости и возрождения в них интереса к собственным культурным до-
стижениям и ценностям. Лениво протекавшие процессы сменились
внезапной активностью: многочисленные исследовательские группы
набросились, подобно саранче, на то, что еще не было исследовано,
используя тщательно разработанные вопросники, которые должны были
помочь им открыть секреты африканского танца. Сотрудники универ-
ситетов в Африке и США проводили работу в институтах африканских
исследований и драматических школах, присутствовали на различных
представлениях, чтобы познать африканский танец на практике. Ре-
зультаты исследований были опубликованы в форме буклетов и книг,
авторами которых в начале исследовательского бума были в боль-
шинстве своем сами танцовщики и хореографы, такие, как Катрин
Дунхам, Кейта Фодеба, Жермен Аконьи.
Однако очень скоро исследователи стали ограничиваться работой в
библиотеках и исследовательских центрах, не имея больше опыта
практической работы. Это привело, к сожалению, к появлению крити-
ков танцевального искусства, которые, будучи дилетантами, нередко
претендовали на лучшее знание африканского танца, чем их танцую-
щие коллеги или хореографы. Проблема критики во всех сферах ис-
кусства одна: «Когда кто-то нуждается в благожелательной критике, он
получает только негативную, а когда наконец он получает одобрение,
149
он больше в этом не нуждается». Приобщенный к этой особо чувстви-
тельной области знает, что большие артисты не читают того, что при-
лежные критики пишут о них.
Обучение африканскому танцу
Африканский танец в его аутентичной форме тесно связан с афри-
канцами, черной расой, и поэтому оценивается по-особому. Классиче-
ское суждение, восходящее ко временам работорговли: черные, или
негры, глупы, ленивы, — стало догмой. Позже эта грубая оценка сме-
нилась более мягкой: у черных нет призвания к занятиям наукой,
техникой и всему, что требует смышлености или ума, но у них есть
способности к искусству и прежде всего к танцу и другим веселым
занятиям.
Благодаря этим утверждениям африканский танец подвергся двоя-
кой дискриминации: несправедливая оценка привела к отделению его
от ценностей африканской культуры и религии, что означало полный
отрыв африканского танца от всего того, что придало ему его уни-
кальную ценность и величие среди других танцевальных стилей. Се-
годня общепризнано, что эта дискриминация всего африканского ис-
пользовалась для оправдания беспощадной политики эксплуатации.
Весь континент и все его население беззастенчиво использовались в
интересах стоящих выше «белых», поэтому «черные» не могли быть
достаточно совершенными, их единственным спасением должны были
стать культура и религия «белых». Хорошей возможностью для изуче-
ния этой ситуации служили многочисленные курсы по обучению тан-
цам, а позже — исполнение африканских танцев с участием европей-
цев. Одним из первых заявлений, ставших догмой, было: европейцы
никогда не будут танцевать как африканцы. Очень скоро в это
утверждение были внесены коррективы: в Европе и США на курсах
Шари Мур, Лавинии Уильямс, Жана-Леоне Дестине и многих других
можно было увидеть первых танцоров неафриканцев, исполнявших
танцы в африканском стиле на высоком профессиональном уровне. В
Париже театр балета Лемба собрал смешанную труппу танцовщиков. В
Швейцарии танцовщики из Тринидада под руководством хореографа
Эвроля Пуккерина представили танцы Тринидада. Зрители были удив-
лены и пришли в восторг от того, с какой легкостью, элегантностью и
очаровательностью эти «белые» исполняли африканские танцы. В этом
представлении, хотя и не в полной мере профессиональном, так как в
нем участвовали и профессиональные исполнители, и студенты, вы-
дающейся танцовщицей показала себя Кристина Венк. На курсах Ла-
винии Уильямс (Гаити/США) раскрылись некоторые проблемы «сме-
шанных» занятий. После разучивания отдельных африканских танце-
вальных элементов Уильямс перешла к экзерсисам на основе техники
Марты Грэхэм, т.е. современного танца. Это произошло потому, что
когда Уильямс спросила студентов, чему бы они хотели научиться,
один из них попросил ее показать «грэхэм». Этот вопрос является
типичным проявлением неуверенности учителей, преподающих белым
студентам. В большинстве случаев африканский стиль остается на
заднем плане, и это объясняется не только сохраняющимся комплек-
сом неполноценности учителей-африканцев, но и тем, что до сих пор
150
не выработана африканская танцевальная техника, как это сделано в
европейских стилях. Еще одна проблема проявилась тогда, когда
Уильямс ввела элементы традиционного культа, такие, как транс, во
время вызывания божества воду Дамбалла, который вызывается игрой
на барабанах или путем соответствующих танцевальных движений. На
своих занятиях Уильямс заставила студентов кататься по полу по
команде «сжаться—-разжаться», как это делается в современных тан-
цевальных классах. В результате это важное проявление — транс и
общение с богами — было чисто внешним, и для европейцев, не зна-
комых с культом, абсолютно ничего не значило. Когда же некоторые
студенты пытались впасть в транс с помощью истерии, создавалось
впечатление, что их следует показать врачу*.
Однажды, в другом танцевальном классе, с сенегальским препо-
давателем, не знакомым с современной танцевальной техникой, про-
изошел такой случай. Вначале он показывал известные ему аутен-
тичные танцы волоф, сусу, малинке, что давало возможность студен-
там познакомиться с африканским танцем и понять его суть, за-
ключающуюся в характерном взаимодействии звуков барабана и тан-
ца, их синхронности: барабаны отбивали удар, который соответство-
вал определенному танцевальному движению и означал изменение
танцевальных па. В процессе взаимодействия танец становился все
более динамичным. Студенты чувствовали себя как бы катапуль-
тированными в мир космоса. Вначале им было немного трудно успе-
вать за игрой барабана, но затем мало-помалу они стали делать
движения автоматически и ощущать себя участниками подлинного
африканского танца. Но удовольствие продолжалось недолго. Вскоре
один из учеников принес несколько пластинок современной афри-
канской музыки, купленных в соседнем музыкальном магазине. Учи-
тель, всегда тщательно подготавливавший свои барабаны, разогре-
вая их верхнюю часть, обтянутую кожей, поставил их в угол, и с это-
го времени студенты начали танцевать под шумные звуки совре-
менных оркестров, больше напоминающие современный рок, чем аф-
риканскую музыку. А учитель, который до этого работал в тесном
контакте с учениками, с тех пор только демонстрировал перед огром-
ным зеркалом танцевальные движения слепо подражавшим ему учени-
кам.
Очень большим препятствием для квалифицированного обучения
африканскому танцу были чрезвычайно переполненные танцевальные
классы и залы. В Европе в таких классах занималось по 100 человек,
а в США для обучения огромных масс людей были использованы даже
микрофоны. Чтобы добиться серьезного обучения танцу, надо обра-
титься к опыту Индии. В этой стране будущий танцовщик начинает
серьезное обучение еще в пятилетием возрасте, по большей части в
храме, под наблюдением специального учителя. Школьная программа
включает не только обучение танцу, но и строгий распорядок дня,
* В афро-бразильском кандомбле состояние транса является конечной
целью культа, оно означает общение с ориша (богами). Во время «смерти»
приверженец культа может потерять равновесие или упасть, потеряв сознание,
после чего «экедес» — люди, специально наблюдающие за трансом, подходят к
человеку и делают все, чтобы он не упал на пол и не нанес себе
повреждений.
151
йогу и медитацию, уроки по истории Индии, религии, культуре. Через
несколько лет ученик включается в жизнь храма, а танец становится
одной из важных составных частей службы.
Всемирные фестивали
Параллельно с обучением проводились международные фестивали.
Первый Всемирный фестиваль негритянского искусства, состоявшийся
в 1966 г. в Дакаре (Сенегал), проводился в рамках концепции негри-
тюда. Его организаторами были известные философы и поэты — Лео-
польд Седар Сенгор, Эме Сезар и Леон Дама. Движение негритюда
выдвигало на первый план африканское происхождение и самосозна-
ние черной расы как средство найти свое место среди других культур,
поэтому Дакарский фестиваль был полностью посвящен культуре. Сле-
дующий фестиваль 1969 г. в Алжире, который был приурочен к Гене-
ральной ассамблее Организации африканского единства, фактически
был вторым Всемирным африканским фестивалем, но Алжир, придер-
живавшийся тогда социалистической ориентации, хотел отмежеваться
от первого, назвав его «Первый панафриканский фестиваль культуры».
Наиболее важным отличием от Дакарского фестиваля было открытое
провозглашение верховенства политики над культурой. То, чему было
положено начало в Дакаре и продолжено в Алжире, достигло своей
кульминации на Втором афро-негритянском фестивале искусства и
культуры в Лагосе (Нигерия). Этот фестиваль представлял собой чудо-
вищное шоу из всего, что называлось культурой и танцем в Африке и
в африканской диаспоре. Федеративная Республика Нигерия хотя и
считалась демократической, казалось, боялась всего, что приходит
извне, и защищала свою демократию системой военного контроля:
полиция и военные были повсюду. В результате огромный Националь-
ный театр, где проходили почти все представления, оказался в полной
изоляции. «Зачем все эти танцы?» — воскликнул ганский профессор
истории, который отдавал предпочтение теоретическому обсуждению
культуры. Как бы в качестве протеста против такой постановки вопро-
са состоявшийся на Национальном стадионе парад представил музыку
и танцы не только Африки, но и диаспоры — Карибов, Латинской
Америки, Бразилии, США, Канады. В этой панораме отразилась соци-
альная структура Африки и обществ, в которых определяющую роль
играют африканцы, от простого люда до представителей более высоких
рангов иерархического общества с его вождями, жрецами, служителя-
ми культа, королевами, королями, сановниками, каждый из которых
занимает четкое место в структуре танцев.
Первый всесторонний теоретический подход к африканскому танцу
был дан в работах двух немецких этнологов Альфонса М.Дауэра11 и
Хельмута Гюнтера12. Работа Гюнтера была основана на материале
фестиваля в Дакаре. Женщины Алжира в широких длинных одеждах
танцевали на кончиках пальцев, с огромной скоростью двигаясь по
кругу и вращая туловищем. Тунис, Ливия, Египет, Нигер представляли
арабское танцевальное искусство Востока: в тюрбанах, используя мед-
ленные размеренные танцевальные па, они танцевали с чувством
собственного достоинства и сдержанности, характерными для народов
пустыни. Подобный стиль был продемонстрирован фольклорным ансам-
152
блем Бенина (Нигерия), участники которого исполняли церемониаль-
ные танцы в белоснежных головных уборах, в рубашках, украшенных
ожерельями, браслетами, в болеро из красных кораллов, привезенных
в Африку португальцами в обмен на перец, золото и рабов. Почти
такими же были танцы ашанти древней Ганы, государства, в котором
существовали двор и король, подобные тем, какие были в Бенине:
робкие маленькие шажки и повороты тщательно соизмерялись, благо-
пристойно звучали барабаны, как во времена королевы Виктории,
бывшей правительницы колониального периода. Судан представил ти-
пично восточный стиль Сахары: торжественные танцевальные па сме-
нялись звуками прихлопывания, лир и барабанов, за которыми следо-
вали внезапные быстрые вихревые движения, подобные танцам дер-
вишей. Для западноафриканского танцевального стиля были характер-
ны выразительная работа рук и ног, энергичные движения плеч.
Йоруба держали руки параллельно на уровне плеч, в то время как у
эве из Ганы движение локтей шло из-за спины и вниз. Оба эти дви-
жения являются основными для африканского танцевального стиля.
За всемирными фестивалями в Африке последовали Первый все-
мирный фестиваль культур мира «Горизонт-79», проходивший в Запад-
ном Берлине, и КАРИФЕСТА 1981. Танцевальное искусство было
представлено одинаково, за исключением небольших различий второ-
степенного значения. Сходство состояло в следующем: оргкомитеты
фестивалей пригласили некоторых видных деятелей культуры, чтобы те
высказали свои идеи по поводу проведения фестивалей. Однако впо-
следствии бюрократы выхолостили из сделанных предложений все
творческие инициативы или использовали их в полностью искаженном
виде. Хотя КАРИФЕСТЕ также был присущ «чиновничий синдром» (как
его называли), все обычные издержки, случающиеся, впрочем, на
любом фестивале, были сокращены до минимума благодаря очарова-
нию и беззаботности народов Карибского бассейна. В результате раз-
нообразных миграций диаспора испытала на себе влияние Европы: в
Тринидаде под воздействием французской культуры были созданы
наиболее элегантные и утонченные по своему характеру танцы, на
Кубе то же произошло под влиянием испанцев. В результате влияния
индейцев наряду с очень точными и удивительными элементами тан-
цевальной техники возникли культовые представления. Некоторые
танцевальные проходы были столь искренними и наивными, что можно
было назвать их дилетантскими, если бы зрители не были так тронуты
скромностью танцоров. Две девушки из Никарагуа плавно двигались в
центре сцены, но так как почти ничего не происходило, аудитория
вначале просто забавлялась их наивностью. Однако в конце представ-
ления зрители разразились громом аплодисментов; такое восприятие
свидетельствует, насколько искусство и культура тесно связаны с ис-
торической судьбой и существованием того или иного народа. Танцы
различных Карибских островов можно было разделить на современ-
ные, очень вестернизированные (с современными костюмами и элек-
тронной музыкой) и культовые, в которых различные труппы обраща-
лись к прошлому, связанному с Африкой. Так, в Тринидаде труппа
«Мори Дьябль К°» оказывала знаки уважения орише йоруба Огун
(одному из богов йоруба) в форме заклинаний, исполнения песен и
танцев, а также жертвоприношения. Хунсис — служительницы культа,
танцуя, впадали в транс под влиянием неистовых звуков барабанов и
153
алкоголя, а одна из служительниц культа, юная девушка, в порыве
сильного переживания впала в настоящий транс, и коллегам пришлось
увести ее со сцены.
Путь бога Шанго из первоначального места рождения
через диаспору в современность
Культ Шанго — ориша (бога) йоруба и бразильцев — распростра-
нился широко по всей диаспоре; он подвергался постоянным преобра-
зованиям. Ничто другое в африканской культуре не воплощало так
ясно идею трансформации и синкретичности африканского танца, как
культ Шанго. У себя на родине, в Нигерии, он принадлежит к пантео-
ну йоруба, религия которых является одной из наиболее развитых на
Африканском континенте. На вершине иерархии находится верховное
божество Олодумаре, за ним следуют Орунмила — бог священного
оракула Ифа и Орисанья — отец всех ориша. Ориша были источника-
ми, или энергиями в космосе, или каналом для высших сил, которым
поклонялись йоруба. Среди ориша различаются: Око — богиня сель-
ского хозяйства, Огун — бог железа и войны, Йемания — богиня
океана, ее дочь Ошун — богиня пресных вод и рек, Сопонна — бог
болезней и Эшу — господин над силами зла. Шанго был связан с
силами природы и космической энергией, с громом и молнией. В его
честь ежегодно устраивался праздник. Согласно традиции когда-то
Шанго был королем, первым алафином Ойо — всемирно известной
столицы королевства йоруба — и после тяжелой жизни и испытаний
судьбы был трансформирован в ориша. Фестиваль, посвященный Шан-
го, продолжается 8-—10 дней. В это время в его честь совершаются
различные церемонии и танцы, частично тайные, частично перед жи-
телями Эде — небольшого городка в Йорубаленде. Каждый йоруба
волен выбирать себе ориша по собственному желанию. В доме у него
имеется небольшая молельня, где совершается богослужение, связан-
ное с различными случаями повседневной жизни — рождением,
вступлением в брак, смертью и др. Йоруба контролируют свое поведе-
ние в обществе путем исполнения ритуалов и обращения к оракулу
Ифа. Благодаря точному исполнению религиозных культов йоруба
заслужили репутацию людей, отличающихся преданностью и вы-
дающимися моральными качествами.
Одним из церемониальных танцев в честь Шанго является танец
ланку, исполняемый под аккомпанемент «говорящего» барабана дундун
и церемониального барабана бата. Хореография танца выглядит как
писанное магическими знаками послание: за точно рассчитанными па
следуют ритмы бата. Руки следуют за ногами, производя почти неуло-
вимые движения, прерываемые легкими подпрыгиваниями. Танцы ис-
полняются юным жрецом Шанго в широкой изысканной белой одежде.
После окончания танца он снимает ее и заменяет простым куском
ткани, обернутой вокруг бедер. Этот жест означает важную трансфор-
мацию: жрец превратился в женщину и отныне он — жена или невес-
та Шанго (как он сочтет нужным). В таком преображенном виде он
танцует, изображая слугу верховного божества, вселившегося в него.
Этот танец исполняется во дворе дворца пред очами короля Эде,
важными сановниками и всеми почитателями культа бога Шанго. Пос-
154
ле окончания танца королевские барабанщики, танцовщики и привер-
женцы культа начинают танцевать за пределами дворца, выбирая для
этого большое открытое пространство, и присоединяются к толпе,
ожидающей следующей церемонии.
Культ бога Шанго — бога огня распространился в Карибских стра-
нах и Бразилии. Он присутствует в макумба в Рио-де-Жанейро,
воду — на Гаити, шанго — в Тринидаде, сантерия — на Кубе и
прежде всего в кандомбле в Бахия-Салвадоре. Официальная транс-
формация Шанго в Ксанго, а затем в Св.Иеронима в христианстве
является показателем синкретизма. В кандомбле Ксанго танцует в
бело-красной одежде, и его священный топор, или ксанго, восходит к
доисторическому каменному топору, найденному йоруба в своей стра-
не. Поэтому они верили, что именно Шанго спустил их с небес на
землю. Танец с топором в то же время символизирует власть над
огнем и силами природы и одновременно господство над своими при-
верженцами, которые должны исполнять его указания для собственно-
го благополучия и для благополучия всей общины.
Пьер Верже, прекрасный знаток кандомбле и жрец, или бабалаво,
Шанго в Бахия-Салвадоре, указывает на прототип Ксанго, его харак-
тер и характер его приверженцев: они были очень властны и энергич-
ны, надменны и горды сознанием своего ранга. Они могли быть важ-
ными и учтивыми, но не терпели никаких возражений. В то же время
им всегда было свойственно глубокое чувство справедливости. Это же
выражал их танец самба де рода — круговой танец всех ориша; хотя
он был строго фиксирован, всегда находилось место для импровиза-
ций13.
В 70-е годы бразильские труппы «Капоэйра», «Одола» и афро-
бразильская танцевальная группа «Лоремил Мачадо» продемонстриро-
вали в своем кандомбле в совершенно изумительной интерпретации
техническое мастерство и виртуозность, но во всех трех танцах Ксан-
го наблюдался отход не только от классических па танго, свойствен-
ных африканской традиции, но также и от бразильского стиля. Так
случилось, что фигура Ксанго появилась на сцене в сольном исполне-
нии, а один Ксанго был показан в Швейцарии «Этнической танцеваль-
ной группой» в современном африканском одеянии, исполняя набор
произвольных танцевальных па. В Тринидаде исполнение на барабанах
танца Шанго рассматривается как часть танца, который не имеет
ничего общего с первоначальным ритуалом. Он называется шанго,
точно так же как танго или вальс.
В заключение следует отметить, что танец в мировом контексте —
это весь мир. То же относится к африканскому танцу. Географически
он распространился всюду, где расселились африканцы (бывшие рабы).
Наряду с аутентичной культурой была создана синкретическая. Что
касается меня, то я никогда не испытывал ни малейшего желания
заниматься африканским танцем, поскольку очень долгое время даже
не знал о его существовании. Впервые «Балет Катрин Дунхам» пока-
зал мне африканский и карибский танцы как нечто абсолютно уни-
кальное. Прежде всего это было очарование ритмом, но также сущ-
ностью африканского танца, берущего свое начало в невидимом мире,
который может быть определен такими понятиями, как космические
силы, религия, потусторонний мир, или, как называют его африканцы,
мир богов.
155
На различных танцевальных сценах африканский танец нередко
превращается в нечто, лишенное внутренней сути, имеющее поверх-
ностный, наивный или сенсационный характер. Однако, слушая музыку
бывших рабов, человек чувствует эту суть: положение первых рабов,
их боль, печаль, дискриминацию, эксплуатацию — все, что существует
до наших дней, с той только разницей, что жертвы — не только одни
черные, но и люди всего мира. Африканский танец несет в себе осо-
бое послание танцующему и нетанцующему миру. Обуздать с помощью
танца убийц и сохранить огонь надежды для всех нас в мире, который
кажется потерянным навсегда, — такова благородная задача, цель
исполнителей африканского танца.
1 Griaule М, Dieu d'Eau. Р., 1948; Jahn J. Muntu. Dusseldorf, 1958;
Frankenberg G. «Nommo», der wiederkehrende Sonnenmensch. Freiburg,
B., 1981.
2 Cm.: Oesteriey D.D. к Study of Comparative Folklore. Cambridge,
1923.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же.
6 Schreiner С. Musica Latina. Francofortae, 1988.
7 Keita Fodeba. La danse africaine et la scdne. — Presence africaine.
P., 1957, № XIV—XV; L'Aube africaine. P., 1965; он же. Les hommes de
la danse. Lausanne, 1954.
8 Cm.: Colloque sur I’Art ndgre. — 1er Festival mondial des Arts
ndgres en Dakar 1966. Paris, 1—14 avril 1967.
9 Sachs C. World History of the Dance. N.Y., 1963.
10 Cm.: Keita Fodeba. Les hommes de la danse; Senghor L.S. Les
ballets africains de Keita Fodeba. — Nigritude et humanisme. P., 1964.
11 Dauer A.M. Der Jazz. Kassel, 1958.
12 Gunter H. Die Tanze und Riten der Afro-Amerikaner. Bonn, 1982.
13 Verger P. Dieux d'Afrique. P., 1954; Berger R. African Dance.
Wilhelmhaven, 1984.
Глава X
ПУТИ РАЗВИТИЯ
АФРИКАНСКОГО КИНОИСКУССТВА
Кино — искусство синтетическое, включающее в себя как элемен-
ты других видов художественного творчества, так и достижения науч-
но-технического прогресса. Казалось бы, его развитие должно напря-
мую зависеть не только от накопленных страной культурных ценно-
стей, но и от ее экономического и технического уровней. Однако
опыт Африки подвергает сомнению эту аксиому. Африканские режис-
серы — Сембен Усман, Сухейль Бен Барка, М. аль-Ахдар Хамина и
многие другие — известны во всем мире. Их фильмы завоевывают
призы на самых престижных международных фестивалях. И феномен
африканского кино привлекает все более пристальное внимание кино-
критиков.
Этапы становления африканского кино
Первыми на Африканском континенте познакомились с новым ви-
дом искусства — кино — страны Северной Африки. Сразу же после
создания братьями Люмьер «движущихся картинок» там появились
просмотровые залы и начались съемки кинолент европейских кинема-
тографистов, которых привлекала экзотика Востока. Вскоре их приме-
ру последовали местные поклонники кино. Так, уже в 1909 г. тунис-
ский фотограф Шмама Шикли отснял на кинопленку с воздушного
шара центр столицы, осуществил подводные съемки с борта субмари-
ны, положив начало хроникальному кино в Тунисе. Ему же принадле-
жит заслуга в создании первых художественных кинолент — коротко-
метражного полудокументального фильма «Зохра» (1922) и полномет-
ражного художественного фильма «Глаз газели» (1924).
Однако очень скоро пальма первенства в развитии кино на Афри-
канском континенте на долгие годы перешла к Египту. В середине
ЗО-х годов там была создана мощная база по производству филь-
мов — киностудия «Миер», где осуществлялся весь комплекс работ —
от написания сценария до выпуска фильмокопий. Помимо нее появля-
лись все новые киностудии (так, за 1945—1952 гг. возникло более
100 частных кинофирм), однако большинство их них создавалось фак-
тически для съемок одного фильма. Благодаря их общим усилиям
объем кинопроизводства достиг внушительной цифры — только за
сезон 1952/53 г. было отснято 60 полнометражных фильмов1. В 60-е
годы ежегодный выпуск доходил уже до 70 лент.
Египетский кинематограф смог развиваться быстрыми темпами
прежде всего благодаря вытеснению из сферы кинопроизводства ино-
157
странцев и обширному рынку сбыта своей кинопродукции в арабских
странах, чему в значительной степени способствовал языковой фак-
тор — арабский язык, позволивший демонстрировать фильмы без
дорогостоящего дубляжа. Только в 1970 г. было экспортировано около
тысячи фильмокопий2. Таким образом, начиная с 20-х и вплоть до
70-х годов Египет являлся лидером в развитии кино не только на
Африканском континенте, но и в арабском мире. Долгие годы он но-
сил титул «арабского Голливуда».
Лидерство Египта в сфере кино сохранилось и в 60-е годы, когда
на Африканском континенте начался бурный процесс становления
национального кинематографа в недавно получивших независимость
государствах. Достойными конкурентами своим египетским коллегам
стали прежде всего алжирские кинематографисты. Тесные связи с
французской творческой интеллигенцией; знакомство с известными
французскими режиссерами и актерами, нередко снимавшими свои
фильмы на территории Алжира; подготовка во время этих съемок
местных технических кадров; деятельность подпольной киношколы,
созданной французом Рене Вотье во второй половине 50-х годов для
передачи опыта алжирским документалистам, снимавшим фильмы о
борьбе своего народа за свободу, — все эти предпосылки способство-
вали быстрому расцвету алжирского кино. Накопив достаточный опыт
в годы вооруженной борьбы за независимость, многие алжирские
режиссеры-документалисты (например, М.аль-Ахдар Хамина) перешли к
съемкам игровых фильмов, а созданная в середине 60-х годов в
Бордж-эль-Киффане киношкола подготовила плеяду замечательных
режиссеров — Беллуфа, Мерзака Аллуаша, Рашди и др. В результате
только за первую половину 70-х годов было снято 22 художественных
фильма3.
Несмотря на небольшое количество снимаемых в год фильмов (три-
четыре), в 70-е годы Алжир по многим показателям — темпам разви-
тия кинопроизводства, художественной значимости картин — вышел в
лидеры среди арабских и африканских стран, а по расходам на кино-
производство занял второе после Египта место, выделив на него бо-
лее миллиона динаров4. Американская пресса, давая оценку увиден-
ному во время проходивших в Вашингтоне в 1989 г. Дней алжирского
кино, писала, что молодое кино Алжира является «самым необычным
в арабском мире» и достойно соперничает с египетским5. В том же
году алжирские кинематографисты получили признание и на междуна-
родном кинофестивале в Монпелье (Франция), где фильм «Роза
песков» режиссера Рашида Бельхаджа получил приз критики и приз
Международной конференции по киноискусству. Только в 1992 г. на
Карфагенском кинофестивале они показали сразу восемь фильмов,
один из которых — «Осень» М.аль-Ахдара Хамины — был удостоен
приза.
В 60-е годы начался процесс становления национального кино и в
странах Тропической Африки, где до этого не было создано ни одного
чисто африканского фильма, т.е. фильма, снятого и смонтированного
африканцем, при участии местных актеров, с использованием родного
языка. Несколько короткометражных фильмов, снятых в 50-е годы
сенегальскими кинематографистами, обучавшимися мастерству в Ки-
ноинституте Парижа, были всего лишь ученическими работами. Си-
туация осложнялась отсутствием технической базы (даже кинока-
158
мер); засильем в прокате иностранных компаний; слаборазвитостыо
инфраструктуры: в Того, например, функционировал всего лишь один
кинотеатр, в Нигере — два, Габоне — три (хотя в ряде стран —
Сенегале, Гане, Нигерии — их насчитывалось до нескольких десят-
ков), только в семи странах — Нигерии, Береге Слоновой Кости (ны-
не Кот-д'Ивуар), Кении, Замбии, Сьерра-Леоне, Уганде, Родезии (ны-
не Зимбабве) — имелись телевизионные центры, которые использова-
ли готовые западные программы, а не занимались их производ-
ством.
После получения независимости приоритет был отдан документаль-
ному кино, являющемуся важнейшим информационным и воспитатель-
ным средством. В связи с этим многие страны прежде всего присту-
пили к созданию национального телевидения, рассматривая его как
техническую базу для производства хроникально-документальных
фильмов, а при министерствах культуры или информации были созда-
ны специальные кинослужбы, в функции которых входило расширение
киносети и содействие производству хроникально-документальных лент.
Так, в Сенегале уже в 1960 г. был начат систематический (раз в две
недели) выпуск «Сенегальской хроники», которая потеснила на экра-
нах западные киножурналы. Такие же кинохроники появились в БСК,
Того, Мавритании и других странах.
Для многих стран это направление киноискусства и в дальнейшем
сохранило свои ведущие позиции, отражая, как зеркало, реальные
события современной истории, основные этапы становления молодых
независимых государств. Так, в Алжире под рубрикой «Политическая и
идеологическая трибуна» было снято 15 документальных фильмов об
аграрной революции, в Эфиопии — фильмы о событиях 1974 г.:
«Борьба — победа — борьба», «Жатва трех тысяч лет» и т.д. В до-
кументальных лентах рассматриваются и анализируются проблемы и
трудности современного развития — безработица («Лишние люди»
египетских документалистов), миграция сельского населения в города
(«Выбор» буркинийского режиссера Идриссы Уэдраого), тяжелое поло-
жение африканских женщин и их попытки решить свои проблемы соб-
ственными силами («Головы в облаках» камерунца Жан Мари Тено)
и др.
Интересный эксперимент в области документального кино был осу-
ществлен в Мозамбике. Под руководством Национального института
кино при университете им. Эдуардо Мондлане, которому Франция
передала в 1978 г. новейшее кинооборудование на сумму более чем
1 млн. франков6, начала работу экспериментальная группа кинемато-
графистов, снимавшая документальные фильмы о трудовых буднях
мозамбикского народа. Первоначально эта группа отсняла серию
фильмов о рабочем классе, предназначавшуюся в первую очередь для
ознакомления сельских жителей с бытом и деятельностью рабочих,
затем — серию о жизни крестьян для показа горожанам. Со време-
нем при Национальном институте кино было создано несколько мо-
бильных бригад, привлекавших к своей деятельности кинолюбителей из
учебных заведений и так называемых групп активистов. С их по-
мощью только в 1982 г. институт выпустил на экран около 170 кино-
журналов и документальных фильмов.
В первое десятилетие независимого развития появились и игровые
фильмы: «Концерт для изгнанника» Дезире Экаре (Кот-д'Ивуар);
159
«Кабаскабо» Умару Ганди и «Кольцо короля Кода», «Смерть Ганжи»,
«Возвращение авантюриста», «Контрабандисты» Мустафы Алассана
(Нигер); «Не лейте слез об Ананси» Сэма Арьити (Гана); «Солнце О»,
«Негритосы, ваши соседи» Меда Хондо (Мавритания); «Человек с те-
лежкой», «Ньяйе», «Чернокожая из...» Сембена Усмана (Сенегал) и др.
В основном это были короткометражные фильмы.
Однако появление одной или даже нескольких талантливых кино-
лент не всегда свидетельствовало о зарождении национального кине-
матографа. Нередко они так и оставались «штучными изделиями», а
дальнейшего развития кино не происходило из-за отсутствия необхо-
димых социально-экономических факторов: материально-технической
базы и источников финансирования (рынка потребления, зрительской
аудитории, государственной поддержки).
После достижения независимости странами Африки сеть кинопрока-
та в них продолжала оставаться в руках нескольких западных фирм.
Так, французские компании СЕКМА и КОМАСИКО были монополиста-
ми в кинопрокате франкоязычных стран Западной Африки, они владе-
ли там 297 кинотеатрами и поставляли им до 1,5 тыс. фильмов в год7.
С начала 60-х годов серьезным конкурентом для бывших метрополий
стали американские киноффмы: уже в 1961 г. в США начала свою
деятельность компания по экспорту кинопродукции АМПЕКА, специ-
ально предназначенная для внедрения американского кинобизнеса на
кинорынок англоязычных стран Африки, а созданная в 1973 г. АФРАМ
приобрела права на прокат фильмов во франкоязычных странах За-
падной Африки, потеснив французские компании и заняв до половины
экранного времени. В ответ на это Франция создала новый многона-
циональный консорциум «Фильм Африк» и объединила свои старые
кинопрокатные фирмы в новую компанию СОПАСИА.
В конце 60-х — начале 70-х годов многие африканские страны
предприняли попытку изменить ситуацию и установить государствен-
ный контроль над сферой кинопроката путем его национализации и
создания соответствующих государственных структур, которые занима-
лись бы вопросами импорта и проката, кинопроизводства и кинофика-
ции (Каирский институт кино и Государственная организация кино в
Египте, Национальное управление кинопроката и кинопроизводства в
Алжире, Национальное управление кино в Конго и т.д.). В начале 60-х
годов в Египте государству принадлежало 75% кинопроката и несколь-
ко киностудий, в том числе «Миер», выпускавших до 40% кинопродук-
ции страны8. В ряде стран национализации подверглись не только
кинопрокатные фирмы, но и сеть кинозалов. Так, в Алжире она была
национализирована полностью. Даже в тех странах, где сохранялись
частные кинозалы, вводилась регламентация кинопрограмм: на Мада-
гаскаре, например, составление кинопрограмм для частных киноте-
атров и распределение кинофильмов являлись компетенцией Малага-
сийского управления кино, в Бенине владельцы кинозалов обязаны
были заключать контракты с Национальным управлением кинопроката
и т.д.
Как правильно отметил основатель Всеафриканского фестиваля
«Дни кино в Карфагене» Тахар Шериа, тот, кто держит ключ от кино-
проката, господствует в кино\ Поэтому иностранные кинопрокатные
фирмы встречали любые попытки ущемить их интересы бойкотом,
отказываясь поставлять фильмы или устанавливая на них непомерную
160
цену. Так, в ответ на отказ Танзании и Кении выплачивать англо-
американской прокатной фирме половину выручки от продажи биле-
тов, та прекратила поставку фильмов и тем самым на полгода вывела
из строя местные кинотеатры. В результате этой акции Танзании не
удалось установить госконтроль в сфере кинопроката с помощью соз-
данной в 1968 г. Танзанийской кинокомпании: киносеть и кинопрокат
остались в руках англо-американских фирм («XX век Фокс», «Уорнер
бразерс» и др.) и частных владельцев, проживавших в основном за
рубежом и получавших в начале 80-х годов до 70% выручки10. К се-
редине 80-х годов Танзанийская кинокомпания смогла увеличить свою
долю в кинопрокате лишь до 21 %11. Бойкот был также применен и в
отношении Буркина Фасо, Алжира, Бенина, Мозамбика и других стран.
Несмотря на это, ряд стран все-таки осуществил национализацию
кинопроката и киносети (Алжир, Буркина Фасо, Сенегал, Мали и др.),
хотя в дальнейшем некоторые из них вновь вынуждены были их дена-
ционализировать из-за нерентабельности кинозалов и отсутствия у
государства достаточных средств для их содержания (Тунис, Египет,
позднее — Алжир, Конго). В Конго, например, в результате ликвида-
ции государственной монополии на кинопрокат в 1991 г. было разре-
шено открытие частных кинозалов не только конголезцам, но и ино-
странцам. Надо отметить, что во время бойкота, устроенного запад-
ными фирмами, на помощь африканским странам пришли восточноев-
ропейские государства и некоторые европейские кинематографисты,
предоставившие свои картины для проката бесплатно.
Неудачи в организации кинопроката лишали африканских кинемато-
графистов источников финансирования, в связи с чем их творчество и
развитие национального кинематографа полностью зависели от куль-
турной политики государства, его поддержки местного кинопроизвод-
ства. Именно благодаря такой поддержке группа талантливых сене-
гальских режиссеров, получивших профессиональную подготовку во
Франции в конце 50-х годов, смогла добиться успеха и обеспечить
Сенегалу первенство среди стран Тропической Африки в налаживании
кинопроизводства и создании первых африканских фильмов, заставив-
ших говорить за пределами Черного континента о рождении африкан-
ского кино. В середине 70-х годов на культуру было выделено 33%
государственного бюджета, в том числе 18% — на кинопроизводство.
Только в 1976 г. выделенная сумма составила около 50 млн. афр.
франков12.
Аналогичным образом складывалась ситуация в Буркина Фасо, ко-
торая в середине 70-х годов в результате всесторонней помощи руко-
водства страны, в первую очередь ее президента Томаса Санкаре,
стала крупнейшим кинопроизводителем среди стран южнее Сахары.
Этому во многом способствовала проведенная в январе 1970 г. на-
ционализация кинопроката и киносети, позволившая финансировать за
счет их доходов деятельность созданного тогда же Национального
фонда по кинопроизводству (в настоящее время на развитие кино
отчисляется 15% от выручки за билеты) и расширить число киноза-
лов — с шести в 1970 г. до 45 в начале 90-х годов13.
Напротив, в Египте ослабление позиций государственного сектора в
кино, начавшееся в конце 60-х годов (за 1969—1971 гг. Государ-
ственная кинокорпорация выпустила 75, а частные фирмы — около
200 фильмов), привело к негативным последствиям: на экранах вновь
11. Зак. 1
161
стали преобладать американские фильмы; в национальном кино на
смену высокохудожественным, остросоциальным фильмам пришли
коммерческие ленты; сократилось число кинозалов (с 430 до 150), так
как из-за нерентабельности владельцам было выгоднее сдавать их под
складские помещения14. В результате разрушения государственного
сектора в кинопроизводстве и прокате, сокращения финансовой под-
держки государства местным кинематографистам многие талантливые
режиссеры, не находя на родине богатых спонсоров, вынуждены были
либо создавать кассовые, коммерческие фильмы, либо эмигрировать и
снимать свои киноленты на студиях других арабских стран: Ю.Ша-
хин — в Алжире («Воробей» — о коррупции в правительственном
аппарате в 60-е годы, явившейся одной из причин поражения страны
во время израильской агрессии, а также автобиографический фильм
«Почему — Александрия?»), Салах Абу Сейф — в Багдаде (историче-
ский фильм «Аль-Кадисия») и т.д.
Успехам тунисского кинематографа на первом этапе его развития
также способствовала деятельность государственной кинокомпании
САТПЕК, участвовавшей в создании необходимой технической базы и
подготовке кадров киноработников. Однако усиление финансовых труд-
ностей в середине 70-х годов из-за отсутствия внешнего и внутренне-
го рынка вынудили САТПЕК отказаться от материальной поддержки
режиссеров, и это неизбежно привело к тому, что до настоящего вре-
мени большинство тунисских кинолент — совместного производства.
Показателен в этом плане и пример Марокко, располагающего мощной
кинематографической базой, которая в основном используется запад-
ными продюсерами, так как государство практически не финансирует
местное производство. Единственным помощником местных кинемато-
графистов является сеть киноклубов, самая широкая среди африкан-
ских стран. Из-за невозможности оплачивать дорогостоящие техниче-
ские услуги марокканские режиссеры нередко вынуждены снимать
свои картины в условиях любительского кино.
Недостаточная финансовая помощь со стороны государства (даже
там, где она оказывается) нередко вынуждает африканских кинемато-
графистов искать ее у развитых стран и международных организаций.
Лидирующее место среди них занимает Франция, которая традиционно
оказывает своим бывшим колониям содействие в подготовке кадров и
развитии кинопроизводства. Между ней и пятью африканскими стра-
нами — Буркина Фасо, Камеруном, Гвинеей, Сенегалом и Кот-д’Ивуа-
ром — подписаны соглашения о сотрудничестве в области кино.
Франция финансировала съемки художественных фильмов «Размыш-
ление» («Ирону») бенинского режиссера Франсуа Окно, «Гимба» ма-
лийца Умара Сиссоко, «Крик сердца» буркинийца Идриссы Уэдраого,
последние работы алжирца Мерзака Аллуаша и др. Причем на родине
своих создателей эти фильмы часто так и не выходят на экран из-за
высокой прокатной стоимости.
Невозможность создать в одиночку необходимую материально-
техническую базу для развития национальной киноиндустрии стала
причиной поиска путей к объединению усилий африканских стран в
этом направлении. Большую роль в объединении африканских кинема-
тографистов сыграли кинофестивали. Именно на Днях кино Карфаге-
на — самом крупном фестивале в арабо-африканском мире, прохо-
дившем с 1966 г. по инициативе Бюро кинематографии Министерства
162
культуры Туниса, было принято решение о создании Всеафриканской
федерации кинематографистов — ФЕПАСИ, которая начала свою дея-
тельность в 1971 г. и объединила 30 государств и общественных кино-
организаций стран—членов ОДЕ. В свою очередь, федерация содей-
ствовала превращению Недели африканского кино, ежегодно проводи-
мой в Уагадугу с 1969 г., в самый крупный кинофестиваль в Африке
южнее Сахары — ФЕСКАПО. Начав с показа в 1969 г. 14 африкан-
ских кинолент, в настоящее время фестиваль превратился в гранди-
озный международный форум, куда съезжаются любители и деяте-
ли кино со всего мира. Так, фестиваль 1989 г., на проведение кото-
рого потребовалось 700 млн. афр. франков, посетили около трех ты-
сяч гостей; в 1995 г. в нем участвовали представители 66 стран,
только на церемонии открытия присутствовало более 30 тыс. чело-
век15.
Во время регулярных встреч африканских кинематографистов на
ФЕСКАПО постепенно создавались межафриканские организации и
инфраструктура. В 1976 г. с помощью ЮНЕСКО был открыт Африкан-
ский институт кинематографии — первое в Тропической Африке учеб-
ное заведение такого рода, которое закончили многие талантливые
режиссеры, в том числе буркиниец Идрисса Уэдраого — лауреат мно-
гих международных фестивалей. В 1979 г. по инициативе министров
культуры африканских стран в Уагадугу были созданы Межафрикан-
ский консорциум по кинопрокату (СИДС) и Межафриканский центр
кинопроизводства (СИПРОФИЛЬМ). В 1977 г. в Мапуту была органи-
зована Африканская ассоциация кинематографического сотрудничест-
ва, объединившая 10 стран Юга Африки, в 1978 г. в Уагадугу — Меж-
африканская ассоциация кинокритиков, а в 1995 г. там же — Афри-
канский киноархив, куда вошли просмотровый зал, центр документации
и хранилище, где должны быть представлены копии всех африканских
фильмов.
Объединение усилий в развитии африканского кино дало положи-
тельные результаты. Если в первой половине 70-х годов странами
Тропической Африки ежегодно выпускалось не более пяти, то в
1980 г. — уже 15 полнометражных фильмов, что впервые позволило
учесть долю этих стран в мировом кинопроизводстве — 0,4%16. Начав
реально действовать в 1981 г., после выкупа у французских компаний
фильмотеки, СИДС создал общий региональный кинорынок, объединив
300 кинозалов в 14 странах Западной Африки17. Только за 1981—
1984 гг. им было выпущено на этот рынок 60 африканских фильмов18,
что позволило повысить их рентабельность и получить средства для
дальнейшего развития кинопроизводства. Однако в дальнейшем, к
концу 80-х годов, по ряду причин как экономического, так и полити-
ческого характера эти организации свернули свою деятельность, что
не могло не сказаться на темпах развития африканского кино: еже-
годный выпуск полнометражных фильмов в странах южнее Сахары
сократился к 1989 г. до 5 лент19.
Организационным, творческим центром африканского кино стал
ФЕСКАПО, который с 1983 г. взял на себя роль посредника в меж-
дународном кинообмене, проводя в рамках фестиваля Международ-
ную ярмарку африканских фильмов (МИКА), а с 1991 г. — Дни
партнерства, где заключаются договора о совместных съемках с парт-
нерами из различных, в основном западных, стран. В 1993 г. на
11
163
ФЕСКАПО было показано 150, а в 1995 г. — 130 фильмов20. Не утра-
тил свою значимость и Карфагенский кинофестиваль, в котором при-
нимают участие кинематографисты не только из африканских и араб-
ских, но и других стран мира. На 14-м фестивале (октябрь 1992 г.)
было представлено около 130 фильмов из 40 стран21. Необходимо
отметить, что большую помощь в проведении африканских кинофо-
румов оказывают западные спонсоры. Так, ФЕСКАПО-95 стал возмо-
жен благодаря финансовой поддержке ЕС (204 млн. афр. франков),
Агентства по культурному и техническому сотрудничеству (75 млн.),
ЮНЕСКО (125 млн.), а также техническому содействию Дании и Шве-
ции22.
В последние годы, после некоторого затишья, активизировала свою
деятельность и Всеафриканская федерация кинематографистов, по
инициативе которой в 1992 г. начались съемки 14-серийного со-
вместного (Камерун, Тунис, Гвинея, Заир, Алжир, Габон, Буркина
Фасо) телефильма «Африкаскоп», рассказывающего об истории семи
журналистов, вместе учившихся в университете и участвовавших в
создании Всеафриканского информационного агентства (ПАНА). Пере-
неся действие фильма в вымышленную африканскую страну — Афри-
календ, авторы стремятся к широкому освещению сегодняшних про-
блем Африки .
В настоящее время Буркина Фасо, столица которой — Уагадугу —
стала признанным центром африканского кино, является единственным
на континенте государством, где во всех кинозалах регулярно демон-
стрируются африканские фильмы (причем с 1993 г. они освобождены
от налога). В других странах (даже там, где кинопрокат и киносеть
национализированы) национальные кинопрокатные фирмы из-за нераз-
витости африканского кинопроизводства в основном выполняют роль
посредников между западным кинобизнесом и местным кинорынком.
По данным ЮНЕСКО, от 34% (Танзания) до 100% (Габон) ввозимых
полнометражных фильмов приходятся на развитые капиталистические
страны, лидерство среди которых прочно занимают США, потеснившие
бывших «хозяев положения». Так, в первой половине 90-х годов на их
фильмы приходилось 94,5% проката в Габоне, 84,2% — на Мадагаска-
ре, в то время как на французские — соответственно около 5,5 и
5,3%24. Их единственным конкурентом на Африканском континенте
является Индия, фильмы которой пользуются большой популярностью у
африканского зрителя благодаря близости и доступности для восприя-
тия используемых в них выразительных средств и проблематики. Даже
в Алжире, где наиболее последовательно проводился курс на арабиза-
цию и возрождение арабо-мусульманских ценностей, доля американ-
ских и индийских фильмов резко возросла. Если в 60—70-е годы Ал-
жир традиционно отдавал предпочтение кинематографу арабских стран,
составлявшему 3/4 киноимпорта, то во второй половине 80-х годов
более 32% киноимпорта приходилось на американские и 20% — на
индийские фильмы25.
Развитие африканской кинематографии по-прежнему сдерживается
из-за отсутствия хорошо оборудованных студий, современной съемоч-
ной аппаратуры, пленки и т.д. Даже всеми признанные африканские
режиссеры вынуждены снимать свои фильмы на узкой пленке, а затем
переводить изображение на обычную пленку, что значительно дешев-
ле. Все оборудование и пленка закупаются за границей, куда в боль-
164
шинстве случаев отсылаются на обработку и отснятые африканцами
киноленты. Другая трудность заключается в отсутствии соответствую-
щих кадров: практически нет учебных заведений по подготовке кино-
режиссеров, актеров, технического персонала, а отсутствие в боль-
шинстве стран профессионального драматического театра, который мог
бы стать творческой основой для становления киноискусства, еще
более осложняет проблему. Не случайно именно в тех странах, где
профессиональный театр имеет давние традиции (Сенегал, Кот-д'Ивуар,
Гана, Нигерия, Египет, Алжир и др.), игровой кинематограф разви-
вается более успешно. Наиболее дефицитными являются средние тех-
нические кадры. Так, даже в Алжире, с его развитой по сравнению с
другими африканскими странами киноиндустрией, в середине 80-х
годов были полностью укомплектованы только две съемочные группы.
На 45 режиссеров приходилось три помощника, три заведующих по-
становочной частью, 4—5 администраторов, несколько осветителей,
костюмеров и т.д.26.
Тем не менее, несмотря на трудности, которые испытывают афри-
канские кинематографисты, число талантливых, ярких и самобытных
фильмов растет, и они по достоинству оцениваются не только на ме-
жафриканских, но и на самых престижных международных кинофору-
мах. Знаменательным для африканского кино стал 1995 год. На фес-
тивале в Каннах африканцы не только представили на конкурс
несколько интересных фильмов («Время» малийского режиссера Су-
леймана Сиссе, «Отверженные» буркинийца Дриссы Туре, «Тотор»
камерунца Даниэля Камвы, «Кейта, наследие гриота» буркинийца Дани
Куйате и др.), но и впервые за всю историю самого престижного ки-
нофорума мира вошли в состав жюри. Этой чести были удостоены
известная южноафриканская писательница Надин Гордимер и режис-
сер из Буркина Фасо, генеральный секретарь ФЕПАСИ Гастон Кабора.
В мае на Днях африканского и креольского кино в Монреале были
показаны 26 африканских фильмов, летом на Втором фестивале афри-
канского кино в Брюсселе (проводится с 1993 г. раз в два года) —
16 картин27. С августа по декабрь в рамках фестиваля «Африка-95» с
африканским кино знакомились английские зрители, которые смогли
увидеть на кино- и телеэкранах работы кинематографистов из Буркина
Фасо, Камеруна, Мали, Сенегала, Нигерии, Эфиопии, Египта и Туниса.
Одновременно проводились дискуссии о роли африканского кино в
современном мире, в том числе конференция на тему «Африка и
история кино», собравшая режиссеров, писателей, критиков и теорети-
ков кино со всей Африки, из Европы и США.
Участие африканских фильмов в самых престижных международных
форумах и получение ими высоких наград свидетельствуют о значи-
тельном повышении художественного уровня африканского кино, о
появлении на Черном континенте режиссеров, достойных войти в чис-
ло лучших мастеров мирового кино. К ним можно отнести, в част-
ности, буркинийского режиссера Идриссу Уэдраого, получившего Гран-
при на фестивале в Каннах в 1990 г. за фильм «Тилаи», Серебряного
медведя на Берлинском фестивале в 1993 г. за «Самбу Траоре», а
также несколько различных международных призов в 1987 г. за доку-
ментальную ленту «Выбор». Призом жюри на Каннском фестивале
1987 г. был отмечен и фильм малийского режиссера Сулеймана Сиссе
«Йелин».
165
Африканское кино:
подражательность и самобытность
На этапе становления африканского кинематографа овладение эс-
тетикой киноискусства, родиной которого, безусловно, является Запад,
требовало прежде всего проникновения в специфику европейского
кино, усвоения накопленных им профессиональных навыков и опыта,
что не могло не привести к некоторой подражательности первых аф-
риканских кинолент.
Степень подражательности тем не менее во многом зависела от
наличия и глубины театральных традиций, что хорошо видно на при-
мере развития кино в Египте, где первые киноленты были сняты пре-
имущественно театральными режиссерами (Юсефом Вахби, Ахмедом
Галалем и др.) с участием театральных актеров. Большой опыт работы
в театре позволил им, несмотря на знакомство с европейским кино-
искусством и полученную в киношколах Европы профессиональную
подготовку, избежать прямого подражания и найти свой путь, избрав
основным жанром для творчества мелодраму с ее гиперболизацией
чувств и страстей.
Именно мелодрама, до сих пор вызывающая столько нареканий со
стороны серьезных кинокритиков и эстетов, оказалась любимой и
понятной арабскому зрителю благодаря ее образной системе, берущей
свое начало в традиционных зрелищных формах, сложившихся еще в
доисламскую эпоху (культовых обрядах кочевников), а в дальнейшем
связанных с исламскими традициями средневековья. Во время народ-
ных празднеств и религиозных обрядов, сопровождавшихся танцами,
музыкой, пантомимой и собиравших всех жителей, создавалась особая
атмосфера сопереживания актеров и зрителей, что достигалось преж-
де всего эмоциональной открытостью и артистичностью исполнителей.
Как считает киновед А.С.Ризаева, «устойчивость мелодраматизма в
арабском театре, а позже в киноискусстве бесспорно восходит к тра-
дициям мистериального театра»28. Другим источником египетской ме-
лодрамы она называет теневой театр, из которого «в арабский драма-
тический театр, а затем в кино перекочевали повторяющиеся мотивы
дидактических нравоучений»29. Сочетание нравственной проблематики
с сентиментально-драматическим стилем обеспечивало успех первым
египетским фильмам (например, «Зейнаб» Мухаммеда Карима,
1928 г.). В отличие от европейского кино, постепенно преодолевшего
налет театральности, в Египте связь кино с театром еще более усили-
лась с появлением на экране звука и развитием нового — музыкаль-
но-танцевального — жанра, прочно занявшего ведущие позиции в еги-
петском кинематографе.
С конца 30-х годов в работах египетских режиссеров стали все от-
четливее проявляться тенденции к реалистическому изображению
(«Воля» Камаля Селима, 1939 г.; фильмы Ахмеда Камаля Мурси
«Рабочий», 1942 г., и «Генеральный прокурор», 1946 г.; «Черный ры-
нок» Камаля ат-Тельмисани, 1945 г., и др.), получившие наиболее
полное воплощение в картинах Юсефа Шахина, Хусейна Камаля, Са-
лаха Абу Сейфа и других египетских режиссеров, созданных под не-
посредственным влиянием итальянского неореализма. Однако до на-
стоящего времени в мусульманских странах, где верность традициям
особенно сильна, предпочтение отдается тем фильмам, в которых
166
сохраняется эстетическая преемственность и современные проблемы
освещаются с помощью любимых народом сюжетов, образов и изобра-
зительных средств. Именно этим объясняется популярность египетских
кинолент среди населения этих стран, которая не была утрачена и в
годы изоляции Египта, вызванной Кемп-Дэвидским договором и при-
ведшей к потере кинорынка в арабском мире.
Новая плеяда африканских кинорежиссеров, участвовавших в соз-
дании национальной кинематографии молодых независимых стран
Африки в 60-е годы, испытала на себе более сильное влияние евро-
пейского и американского кино, чем их египетские коллеги. Это было
обусловлено рядом объективных факторов. Прежде всего к началу их
творческой деятельности вся кинопрокатная сеть африканских стран
была заполнена продукцией хорошо налаженной западной киноин-
дустрии, ставшей «первым учебником» для будущих африканских кино-
деятелей. Первый практический опыт был получен ими также с по-
мощью европейских кинематографистов, привлекавших к участию в
съемках в Африке местных актеров и технических работников. Боль-
шинство африканских режиссеров получили профессиональную подго-
товку в киношколах Европы и Америки (марокканец Бен Барка и се-
негалец Абабакар Самба — в Италии, сенегальцы Полей Вьейра, Жак
М.Кан, Роберт Керистан — в Париже, габонец Пьер-Мари Донг, сене-
гальцы Сембен Усман и Ив Диань, нигериец Ола Балогун, бенинцы
Томас Аконджину и Акандо Северин, малиец Сулейман Сиссе — в
Москве и т.д.). Кроме того, в отличие от египетских «товарищей по
ремеслу», которым удалось избежать слепого подражания в значи-
тельной степени благодаря использованию богатых театральных тради-
ций, новое поколение африканских кинематографистов не имело такой
поддержки, так как современный театр в их странах находился еще на
стадии становления.
В период зарождения игрового кино подражание зарубежным ма-
стерам и направлениям («неореализму», «новой волне», «авангардиз-
му» и др.) проявилось особенно сильно. Так, на творчество мароккан-
ца Хамида Беннани оказал воздействие польский режиссер Ежи Ско-
лимский, тунисца Бена Аиши — француз Годар. Его соотечественник
Омар Хлифи стал родоначальником жанра «бедуинского вестерна»
благодаря соединению в своих произведениях присущего египетскому
кино мелодраматизма с жестокостью американских боевиков («Пов-
станец»), а другие фильмы он отснял в авангардистской манере
(«Крики»).
Однако образный язык, использованный в первых работах афри-
канских кинематографистов под влиянием европейского и американ-
ского кино, был понятен лишь очень узкому кругу африканской интел-
лигенции, в основном получившей образование за границей. Такие
фильмы, как «Ньяйе» Сембена Усмана, «Солнце О» Меда Хондо,
«Мохтар» Бена Аиши, «Седлы» Х.Беннани, с их усложненной стилисти-
кой, требующей ассоциативного восприятия, были недоступны понима-
нию простого африканца.
Видя свое предназначение в служении народу, многие африканские
режиссеры (например, Полей Вьейра, Сембен Усман и др.) приступили
к поискам своего пути в киноискусстве. Отказываясь от чуждых афри-
канцам художественных течений и изобразительных средств, они уже
в 60-е годы начали разрабатывать самобытную, отличную от европей-
167
ской, форму художественного самовыражения, положив в ее основу
принципы африканского фольклора и взяв на себя роль современных
гриотов, носителей исторической памяти народа, хранителей его ду-
ховных и культурных ценностей. Именно этим объясняются прямоли-
нейный дидактизм и нравоучительность африканских кинолент, не
всегда принимаемые европейским зрителем, но являющиеся наиболее
доходчивой формой выражения для африканцев.
В данном контексте нельзя не упомянуть о влиянии советского ки-
но, к опыту которого африканские кинематографисты обратились во
время своих поисков. Обращение к советским мастерам, восприятие
эстетики агитационно-пропагандистских фильмов 20-х годов, работ
Эйзенштейна, Пудовкина, Довженко были обусловлены схожестью
условий, в которых зарождалось советское и африканское кино, и
стоявших перед ним задач передачи в доступной форме сущности и
целей революционных преобразований. Это влияние заметно в таких
работах, как «Родилась нация» Полена Вьейры, «Вулкан, проснись!»
Н'Гаканы, «Оружие для Банту» Сары Мольдорор, «Седдо» Сембена
Усмана, и др. Сембен Усман, например, начал широко применять в
своих фильмах так называемый метод натурщика, разработанный со-
ветскими мастерами кино в 20-е годы, в соответствии с которым к
съемкам привлекаются непрофессионалы, взятые прямо с улицы. Под
влиянием первых советских немых кинолент, в первую очередь филь-
мов Эйзенштейна, он сгарается больше использовать визуальные
средства выражения, наиболее понятные африканскому зрителю и
позволяющие демонстрировать снятые им ленты в других странах без
дорогостоящего перевода. Так, в двухчасовом фильме «Седдо» только
около получаса отведено диалогам.
В дальнейшем, несмотря на усиление борьбы за культурную само-
бытность и заявления многих молодых режиссеров о нежелании чему-
либо учиться на Западе, так как в основе африканского кино лежит
совсем иная эстетика, творчество наиболее талантливых художников
остается синтезом положительного опыта мирового кино и националь-
ных традиций. Признанные мастера — Сембен Усман, Умару Ганда,
Сара Мольдорор, Идрисса Уэдраого, Умар Сиссоко и др. — пытаются
достичь в своих работах мирового уровня. Как сказал в интервью
журналу «Курьер» Умар Сиссоко: «Делать фильм сугубо „африкан-
ским" — это значит делать его второсортным... Кино — искусство
универсальное»30.
Основной темой кино 60-х годов стала борьба африканских наро-
дов за независимость, впервые прозвучавшая во весь голос в фильме
египетского режиссера Юсефа Шахина «Джамиля» (1958 г.), рассказы-
вавшем о захваченной в плен и убитой французами алжирской герои-
не. Как правило, именно с этой темы начиналось становление игрово-
го кино. Достаточно вспомнить фильмы Сары Мольдорор «Замбизанга»
об ангольских партизанах, Руи Герры и Силвы «Воспоминание о Му-
эда» об уничтожении португальцами жителей мозамбикской деревни,
Камоко Муссы Дьяките «Памяти Кваме Нкрума», Олы Балогуна «За
свободу» о восстании «Мау Мау» в Кении, Омара Хлифи «Рассвет» о
борьбе тунисского народа за освобождение, Халеда Хашайма и Му-
хаммеда Даризе «Битва за Тагрифт» о борьбе ливийцев, и др. Наибо-
лее полное и объемное отображение эта тема получила в творчестве
кинематографистов Алжира, народ которого в течение долгих девяти
168
лет боролся за свою свободу с оружием в руках: М.аль-Ахдара Хами-
ны («Ветер с Ореса» — о страданиях матери, ежедневно приходившей
к лагерю военнопленных, где находился ее сын, и после тщетных
поисков бросившейся на колючую проволоку под током, не желая без
него жить; трехчасовая эпопея из шести новелл «Хроника огненных
лет»), Тауфика Фариса («Вне закона»), Ахмеда Рашди («Опиум и ду-
бинка») и др.
В то же время молодых африканских кинематографистов все более
волновали и привлекали темы созидания и столкновения нового со
старым, традиций и современности. «Модернизация» и урбанизация
африканского общества, обернувшиеся такими негативными послед-
ствиями, как массовая безработица, пауперизация городского населе-
ния, рост преступности, распад традиционной морали и утрата куль-
турных ценностей, вызвали у многих художников ностальгию по прош-
лому. Нередко являясь сторонниками идей негритюда, африканской
исключительности, они считали доколониальное прошлое «золотым
веком» Африки (например, буркиниец Гастон Кабора в фильме «Венд
Кууни») и идеализировали деревню как единственный духовный и
культурный оазис. Такое противопоставление городской и деревенской
жизни мы видим в фильмах «Все кончено» малийского режиссера
Калифа Дьенте (в нем эгоистичные и мрачные горожане — учитель
Яджи и его жена — противопоставлены добродушным и веселым де-
ревенским родственникам, к которым они приехали в гости), «Воз-
вращение» мадагаскарца Соло Рандрасина, «Деревня и город» сома-
лийца Хаджи Мохаммеда Джумале, «Бакс» сенегальца Момара Тиама,
«Под знаком Водуна» бенинца Абиканду Паскаля и т.д. Такой подход
характерен и для многих короткометражных этнографических фильмов,
в основном предназначенных для неафриканского зрителя (фильмы
габонца Пьер-Мари Донга, бенинцев Ришара де Медьеро и Френсу
Анагона, камерунки Терезы Сита-Беллы). Общим для режиссеров из
разных стран является сюжет о чистом и добром сельском парне,
которого город сначала калечит нравственно, а затем убивает физи-
чески («Бронзовый браслет» сенегальца Тидиана Авы, «Пепел судьбы»
группы марокканских режиссеров и др.). О современном африканском
городе со всеми его недостатками — наркоманией, проституцией
и др. — рассказывают недавно снятые в Сенегале фильмы — «Отвер-
женные» режиссера Дриссы Туре и «Франк» Джибрил я Мамбети Дио-
па. Создатель фильма «Отверженные» сам прошел нелегкую жизнен-
ную школу в большом африканском городе, прежде чем окончил На-
циональный центр кино в Париже и стал режиссером, поэтому его
фильм получился особенно правдивым.
Их позицию разделяли не все режиссеры. Показывая без прикрас
«все прелести» городской жизни, многие из них тем не менее стара-
лись выявить истинную причину миграции сельского населения в горо-
да — нищету материальной и духовной жизни «идеализируемой де-
ревни», которая делает невозможным возврат к прошлому. В ряде
фильмов «идеал сельской жизни» подвергался критике в связи с уста-
ревшими патриархальными обычаями, прежде всего отношением к
молодежи и женщинам со стороны родных и старейшин, по-прежнему
считающих себя вершителями их судеб. В данном контексте интересна
картина габонских режиссеров Шарля Менеа и Пьер-Мари Донга
«Аюма» о молодых влюбленных — торговце автомобилями Аюме и
169
студентке Дате. Живя в столице и ведя современный образ жизни,
они тем не менее вынуждены следовать традициям, в соответствии с
которыми их судьба вверена родителям, что приводит к гибели героя:
отец невесты сначала продает дочь Аюме, а затем хладнокровно уби-
вает его, так как он не принадлежит к их племени. Создатели фильма
осуждают племенную мораль, противоречащую чувствам национальной
общности и общечеловеческим ценностям. Гнет родовых и религиоз-
ных установок, мешающих любви молодых, осуждается и в фильмах
камерунца Жан-Пьера Диконга-Пипы «Цена свободы» и «Чужой ребе-
нок», сенегальца Мохама Траоре «Диангаль» и его соотечественника
Тидиана Авы «Для тех, кто знает», в марокканских лентах —
«Победить, чтобы жить» Мохаммеда Тази и Ахмеда Меснауи, «Когда
созревают финики» Абдальазиза Рамдани и Ларби Беннани, в филь-
мах тунисца Н.Бузиды «Человек из пепла», малийца Сиссе «Девушки»,
нигерца Умару Ганды «Ваззу-многоженец» и «Колдун», ивуарийца
Анри Дюпарка «Семья» и др. О тяготах крестьянского труда расска-
зывают ленты «Похитители скота» малагасийца Бенуа Рамамли, «Эти
земли» бенинца Томаса Аконджину.
Особое место среди фильмов, критически осмысливающих патриар-
хальные обычаи и устои африканского общества, занимают картины с
женской тематикой. Повышенный интерес к данной теме вызван по-
степенным изменением отношения к женщине, которая ранее рас-
сматривалась исключительно как вещь, подлежащая купле и продаже.
Наиболее обнажена эта тема в фильме гвинейского режиссера Мо-
хаммеда Ламины Акина «Сержант Бакари Вулен», главный герой ко-
торой — черный сержант французской армии, имеющий вполне евро-
пейский вид, просто убивает купленную им невесту только потому, что
та не хочет выходить замуж за незнакомого и нелюбимого человека.
Героиня недавно снятой киноленты алжирского режиссера Хафсы Зи-
наи Кудиль «Дьяволица» также бросает вызов сторонникам возврата к
прошлому, отказываясь носить хиджаб. Окружающие, воспринимая этот
смелый поступок как одержимость дьяволом, хотят изгнать его и под-
вергают женщину жестоким истязаниям, в результате которых она
едва не умирает и остается инвалидом на всю жизнь.
О положении женщин рассказывают алжирские киноленты «Ветер с
юга» Мохаммеда Слима Риада и «Лейла и другие» Сиди Али Мазифа,
марокканские — «Дыра в стене» Д.Ферхати, «Хадда» М.Абулуакара и
«О нескольких незначительных событиях» М.Деркауи; фильмы «Жду
рождения» египтянина Саида Марзука, «Азиза» тунисца А. бен Амма-
ра, «Пус-Пус» камерунца Даниэля Камвы. Более широко раскрыта
тема борьбы женщин за право самим распоряжаться своим будущим в
картине малийского режиссера Сулеймана Сиссе «Время». Идею соз-
дать фильм об участии женщин в организации сопротивления расист-
скому режиму режиссер реализовал непосредственно в ЮАР, что
стало возможным после изменения там политического курса. На
ФЕСКАПО-95 эта картина была названа первым всеафриканским
фильмом по широте охвата поставленных в нем проблем и многона-
циональному составу исполнителей, говорящих на семи различных
языках (зулу, сото, африкаанс, бамбара, тамашек, французском и
английском)3 .
Начиная с 70-х годов критическое осмысление современной дей-
ствительности получило воплощение в жанре политического фильма.
170
Давно занимая видное место в европейском и американском кино,
этот жанр жизненно необходим и актуален для Африки, где решаются
важнейшие идеологические, политические и экономические проблемы.
Чрезвычайно широкий спектр проблем, стоящих перед африканцами,
определяет и отличительную особенность развития политического кино
на Черном континенте — его многопроблемность, многоплановость,
стремление создателей осветить сразу как можно больше аспектов
жизни африканского общества. Так, в фильме Сембена Усмана
«Почтовый перевод» одновременно показаны и антинародная сущность
нарождающейся национальной бюрократической буржуазии, и косность
традиций, и неравноправие женщин в мусульманском обществе. Осо-
бым психологизмом и эмоциональностью, сложностью композиции
отличаются политические фильмы марокканского режиссера Бен Бар-
ки, где он выступает против эксплуатации рабочих («Тысяча и одна
рука»), засилья нефтяных иностранных монополий и продажности
местной компрадорской буржуазии («Нефтяной войны не будет»),
апартеида в ЮАР («Амок»). Об объективных процессах дифференциа-
ции политических сил в африканском обществе рассказывает фильм
молодого бенинского режиссера Франсуа Окно «Размышление», о
пороках современного общества (коррупции, взяточничестве в прави-
тельственных кругах) — египетские киноленты «Воробей»* Юсефа Ша-
хина и «Лжец» Салаха Абу Сейфа.
Характерной чертой африканского кино является поиск ответов на
актуальные вопросы современности в историческом прошлом. Один из
фильмов эфиопского режиссера Хайле Жеримы, проживающего ныне в
США, так и называется — «Санкофа», что на языке акан обозначает
«возвращение в прошлое, чтобы идти вперед». Так, причины и послед-
ствия деспотической власти рассматриваются на широком истори-
ческом фоне в картинах малийца Умара Сиссоко «Гимба» и заирца
Мвезе Нгангуры «Король, корова и банановое дерево». «Гимба», по-
вествующий о том, как тиран — правитель империи Мандинго Сита-
килла — злоупотребляет властью и к чему это приводит, отличается
не только силой обличительного пафоса, но и масштабностью съемок,
красочностью костюмов и декораций, что делает эту картину похожей
на «Последнего императора» Бертолуччи. Фильм, постановка которого
стоила около 6 млн. фр. франков, был по достоинству оценен как
зрителями, так и специалистами в области кино: на ФЕСКАПО-95 он
получил Гран-при и несколько специальных призов, в том числе за
костюмы и декорации32.
Общей для всех африканских кинематографистов является тревога
по поводу все усиливающегося отрыва африканцев от национальных
корней и принятия западных духовных ценностей и образа жизни.
Особенно пагубными, по мнению многих художников, стали миграция
африканцев за пределы родины и жизнь в городах Европы и Америки,
куда они отправляются в поисках работы и счастья и где вместо
«рая» их ждет черная работа, тяжелые будни, статус человека второго
сорта. Благодаря тому, что практически все африканские кинемато-
графисты получили профессиональную подготовку в этих странах и
знают истинное положение проживающих там соотечественников, им
удается с большой достоверностью раскрыть эту тему, развеять иллю-
зии о «стране чудес». Так, известный сенегальский режиссер Сембен
Усман, служивший во французской армии и десять лет проработавший
171
докером в Марселе, сумел создать сильную по своей художественной
выразительности и психологическому накалу картину «Черная из...»,
где показал, что даже благоприятные условия жизни во Франции не
спасают африканца от душевного одиночества, равнодушия со стороны
белых хозяев, которые ведут себя вполне корректно по отношению к
черной прислуге, но совершенно безразличны к ее судьбе, что приво-
дит главную героиню фильма к самоубийству.
Эта тема освещается в целой серии фильмов — «Концерт для из-
гнанника» ивуарийца Дезире Экаре, «Негритосы, ваши соседи» и
«Солнце О» мавританца Меда Хондо, «Послы» тунисца Н.Хтари, «Си
Мох, невезучий» марокканца М.Смихи, «Солнце гиен» тунисца Р.Бахи,
«42 градуса в тени» его соотечественника Н.Зуауи. Наиболее широко
она представлена в алжирском кино из-за массовой миграции ал-
жирцев в Западную Европу, особенно во Францию. Еще в снятых
в 60-е годы фильмах «Мактуб» Али Галемы, «Али в стране мира-
жей» Ахмеда Рашди, «Прекрасный Пулу» Дерри Беркани прозвучало
предостережение для тех, кто ищет выход из положения вдали от
родины.
В кинолентах последних лет эта тема раскрывается не так одно-
значно. Рост мастерства позволил африканским художникам раскрыть
ее более глубоко, проникнуть в психологию своих героев, вынужден-
ных адаптироваться к новой для них реальности, показать то общее,
что объединяет людей различных рас и национальностей. Примером
может служить «Крик сердца» буркинийского режиссера Идриссы
Уэдраого, где в отличие от других фильмов перед зрителем предстает
вполне удачливая и счастливая семья африканских иммигрантов, до-
бившаяся определенных жизненных благ на своей новой родине — во
Франции. Но ее жизнь омрачается душевными страданиями и страха-
ми героя картины — мальчика Моктара, в воображении которого по-
стоянно возникает образ гиены — символ смерти, вызванный его
растерянностью перед новым, чужим ему миром. Только дружеское
участие пятидесятилетнего соседа — француза Поля — помогает
мальчику освободиться от страха и приспособиться к окружающему.
«Крик сердца» — один из немногих африканских фильмов, достигших
мирового уровня, чему способствовали не только мастерство режиссе-
ра, но и привлечение к съемкам значительных финансовых средств
(14 млн. франков), профессиональных актеров и квалифицированного
технического персонала33.
В последнее десятилетие, когда в противовес «универсализации»
культур возрос интерес к их самобытным проявлениям и формам,
значительное место в африканском кино заняли этнографические
фильмы. При этом немалую помощь в их создании оказывают евро-
пейские страны, особенно Франция. Так, в 80-е годы совместными
усилиями были созданы малагасийские фильмы «Фитампуа», «Сам-
батра» и «Цанган-Цаина», рассказывающие о народных обычаях жите-
лей Мадагаскара. Последний фильм, в частности, показывает древний
обычай народа антакара — водружение королевского стяга, который
существует с конца XVII в.
Африканское кино осваивает и совершенно новый для него
жанр — мультипликацию. Заметных успехов в этом добился Мозам-
бик, чей мультфильм «Приключения маленького Така», снятый режис-
серами Анной Фресу и Мендешем ди Оливейрой по мотивам народной
172
сказки, был удостоен приза на Международном кинофестивале детских
и юношеских фильмов в Португалии в 1982 г.
Расширение круга стран, приступивших к производству игровых
фильмов, появление новых имен талантливых режиссеров (бенинца
Франсуа Суру Окно, снявшего фильмы «Эти холмы не молчат»,
«Поток все унес», «Размышление»; буркинийца Идриссы Уэдраого —
«Тилаи», «Самба Траоре», «Выбор», «Крик сердца» и др.), все более
широкое признание заслуг африканских кинематографистов на между-
народных кинофестивалях — все это свидетельствует об успехах аф-
риканского кино и его большом творческом потенциале.
Период подражаний и проб в развитии африканского кино закон-
чился, и страны Черного континента, где не так давно кинопроизвод-
ство ограничивалось официальными хроникально-документальными
лентами или в лучшем случае наивными игровыми фильмами, пред-
ставляют миру яркие, самобытные по содержанию и высокохудоже-
ственные картины. Усвоив творческие достижения мастеров мирового
кино, африканские кинематографисты нашли в нем свое место, став
выразителями традиций самобытных культур.
1 Арабская Республика Египет. Справочник. М., 1990, с. 273.
2 Film fran^ais. Р., 29.01.1982.
3 UNESCO Statistical Yearbook 1989. P., 1989, p. 9—5.
4 Involution africaine. Alger. 1980, № 838, p. 21.
5 Там же, 1989, № 1346, с. 8.
6 Revue Tiers-Monde. P., 1979, № 79, p. 492.
7 Культура и политика в странах Азии и Африки. М., 1986,
с. 127.
8 Соболев Р.П., Тенейшвили О.В. Кинематография развивающихся
стран Азии и Африки. М., 1986, с. 142; Арабская Республика Египет,
с. 274.
9 The Courier. Brussels. 1995, № 151, р. 82.
10 NgWanakilala N. Mass Communication and Development of
Socialism in Tanzania. Dar es Salaam, 1981, p. 70—71.
11 Daily News. Dar es Salaam, 22.11.1986.
12 Соболев Р.П., Тенейшвили О.В. Кинематография, с. 16.
13 Jeune Afrique. Р., 1993, № 1693, р. 76; The Courier. 1995, № 151,
р. 81.
14 Egyptian Gazette. Cairo, 07.09.1979.
15 Jeune Afrique. 1993, № 1693, p. 76; Africa Research Bulletin. L.,
1995, vol. 32, № 3, p. 11804.
16 UNESCO Statistical Yearbook 1984. P., 1984, p. VI—6, 16.
17 Культура и политика, с. 130.
18 Jeune Afrique. 1993, № 1693, p. 76.
19 UNESCO. 1995, p. 6—7.
173
20 Jeune Afrique. 1993, № 1693, p. 76; The Courier. 1995, № 151,
p. 81.
21 El Moudjahid. Alger, 27.09.1992.
22 Africa Research Bulletin. 1995, vol. 32, № 3, p. 11805.
23 El Moudjahid. 17—18.01.1992.
24 UNESCO. 1995, p. 6—10.
25 Revolution et travail. Alger, 1980, № 402, p. 8; UNESCO. 1987,
p. 9—8; 1989, p. 9—10.
26 Revolution africaine. 1986, Na 1141, p. 43.
27 Jeune Afrique. 1995, № 1793, p. 66; The Courier. 1995. Na 153,
p. 46.
28 Ризаева A.C. Традиции в египетском кино. — Киноискусство
Азии и Африки. М., 1984, с. 105.
29 Там же.
30 The Courier. 1995, Na 151, р. 84.
31 New African. L„ 1995, No 322, p. 41.
32 The Courier. 1995, Na 151, p. 84.
33 Jeune Afrique. 1995, № 1790, p. 44.
Глава XI
ФРАНКОЯЗЫЧНЫЕ ЛИТЕРАТУРЫ АФРИКИ
В МИРОВОМ ЛИТЕРАТУРНОМ ПРОЦЕССЕ
С середины 50-х годов тем, кто следил за современной литерату-
рой — и читателям, и исследователям, — было очевидно, что мощное
вливание только в один франкоязычный ареал мировой словесности
имен и произведений африканских писателей — явление не случайное
и не краткосрочное. Поразившая не только новизной тем и проблем,
свежестью взгляда на давно, казалось бы, забытые литературой Евро-
пы вопросы, абсолютной специфичностью (хотя и в знакомом по ко-
лониальной литературе этно- и географическом антураже) сюжетной
канвы, особенностью презентации и своего исторического прошлого, и
своей национальной реальности, африканская литература на француз-
ском языке явила собой и безусловное свидетельство усвоения, и
одновременно своеобразного преломления опыта мировой художе-
ственной культуры.
Конечно, с отдельными всплесками и даже яркими вспышками нег-
ро-африканской и арабо-берберской письменной литературы на фран-
цузском языке Европа была уже знакома и в 20-е (романы сенегаль-
ца Б.Диалло «Сила—доброта», бенинца Ф.Кушоро «Раб»), и в 30-е
годы (творчество певцов негритюда, среди которых — сенегалец
Л.С.Сенгор, поэтические сборники алжирского кабила Жана Амруша,
роман алжирца Улд Шейха «МириеМ среди пальм» и некоторые дру-
гие). Их произведения, как и немногих еще тогда их соотечествен-
ников, стали примерами объективного выламывания африканских
«эволюэ» из рамок европейской культуры, которой сами же они блес-
тяще овладели, обретя возможность, подобно не столь уж и мно-
гочисленным африканцам (как из тропических, так и из северных
стран континента), получить в колониальную эпоху образование во
французских школах и даже в высших учебных заведениях метропо-
лии.
Их своеобразие было заметно и в определенной идеологической
тенденциозности, и в субъективной нацеленности на сугубо африкан-
ский контекст, и в обращении к национальным традициям, и в стрем-
лении утвердить именно «африканскую почву» как эстетически значи-
мый и полноценный объект художественного творчества. Примеры
только Сенгора и Амруша, как двух первых «вершин» Тропической и
Северной Африки, — ранние, но и наиболее четкие индикаторы всего
будущего состава франкоязычной литературы Африки, которая сегодня
имеет и свои собственные, внутренние границы, несмотря на единство
языкового выражения, обусловленные не только географической раз-
деленностью, но и разностью историко-культурного бытия. Франко-
язычная литература в Северной Африке (Алжир, Марокко, Тунис),
175
столь же бурно проявившая себя после второй мировой войны, как и
в Тропической (Мали, Конго, Заир, Сенегал, Бенин, Камерун, Кот-
д'Ивуар, Гвинея), когда народы всех этих стран начали национально-
освободительное движение за независимостиь от общей метрополии,
рождалась в несколько ином культурном контексте — в Магрибе
арабская художественная традиция, развитая арабоязычная письмен-
ная словесность имели глубокие корни, хотя и приглушенные колони-
альной эпохой. В большинстве же стран Тропической Африки пись-
менная литература на местных языках либо не существовала в доко-
лониальную эпоху, либо была в зачаточном состоянии. Поэтому такие
малийцы, как Ф.Сиссоко, И.М.Уан, С.Бадиан, И.Б.Траоре, М.Голого,
Й.Диаките, С.Дембеле, С.Диарр, П.У.Кунта, Я.Уологем и многие другие,
так же как сенегальские прозаики и поэты У.Сосе, Ш.А.Кан, Б.Диоп,
Л.С.Сенгор, Б.Диалло, С.Усман или драматурги Кот-д'Ивуара К.Гадо,
Э.Дервен, Ш.Нокан, З.Зауру и их соотечественники — романисты
А.Лоба, А.Курума, М.Коне, подобно бенинцам Ф.Кушоро. П.Хазуме,
О.Бели-Кенум, Ж.Плийя, камерунцам Ф.Ойоно, Б.Матипу, М.Бети, кон-
голезцам Ж.Малонге, Г.Менге, А.Лопесу, Чикайя У Тамси, заирцам
Д.Мутомбо, Д.Р.Боламбе, П.Чганду, гвинейцу К.Лею, и многим другим
(эти — наиболее репрезентативные в своих странах), не только опре-
деляли облик новых национальных литератур Африки, возникших как
явление новейшего времени и развивавшихся в русле мирового лите-
ратурного процесса, но и фактически создали корпус письменной на-
циональной словесности, начавшей свой отсчет именно в XX в. и за
короткий срок (несколько десятилетий) быстро прошедшей этапы своей
художественной эволюции.
Произведения же франкоязычных североафриканцев — алжирцев
М.Ферауна, К.Ясина, М.Хаддада, М.Маммери, М.Диба, марокканцев
А.Сефриуйи, Д.Шрайби, М.А.Лахбаби, тунисцев А.Мемми, С.Гармади,
Ф.Меллаха, а потом и многих других выдающихся писателей 60—70-х
годов явили собой качественно новый тип магрибинской литературы, в
предколониальное время развивавшейся преимущественно по средне-
вековому типу, возникшей в недрах арабского мира, но на европей-
ском языке, что само по себе было феноменом экстраординарным
при всей закономерности своего возникновения; феноменом, ослож-
ненным еще и тем, что в отличие от Тропической Африки в странах
Северной Африки, именно в постколониальный период, сразу после
независимости начала проводиться усиленная политика арабизации
культуры, что не могло не сказаться на довольно кризисном самосо-
знании франкоязычной литературы Магриба как литературы нацио-
нальной (в наиболее острой форме проявившемся в творчестве вы-
дающегося алжирца Малека Хаддада, отказавшегося писать по-
французски сразу же после окончания Алжирской войны).
В подавляющем большинстве случаев интегрирующая функция
французского языка в эпоху колониализма в странах Северной Афри-
ки ослабляется именно в постколониальный период, что связано с
крайними политическими тенденциями искоренения неоколониального
присутствия в культуре независимых арабских стран, с вытеснением
языка бывшей метрополии из системы образования; в странах же
Тропической Африки, на наш взгляд, несмотря на развитие местных
языков и даже литературы на них, франкоязычная словесность не
ущемлена, как и пресса, театр и европейское школьное образование,
176
и творчество пишущих по-французски африканцев продолжает свою
эволюцию в 60», 70-, 80- и в 90-е годы.
В современном же Алжире (и отчасти в Тунисе) практика показы-
вает, что наиболее интенсивно франкоязычная литература развивается
в кругах магрибинской диаспоры (живущей в эмиграции в Европе и
Америке уже не в первом поколении), и литература эта отмечена
острым чувством изгнанничества и культурной маргинальности, хотя
не теряет своих эстетических преимуществ и количественного преоб-
ладания перед новой арабоязычной литературой, сформировавшейся в
Магрибе в основном к концу 70-х годов.
Нет смысла преумножать представленный выше перечень вы-
дающихся имен франкоязычной литературы Африки, который служит в
данной работе лишь некоей точкой отсчета в огромном на сегодняш-
ний день списке прозаиков, поэтов, драматургов, публицистов, исполь-
зующих французский язык и вводящих, таким образом, свои нацио-
нальные африканские литературы в мировую литературную Франкофо-
нию (добавляя африканский франкоязычный ареал к самой Франции,
Канаде, Бельгии, Швейцарии, Италии, Вьетнаму и другим странам, где
существует литература на французском языке, в том числе и к таким
традиционно восточным, как Египет и Индия). Интересующийся чита-
тель может познакомиться с существующими во множестве аналитиче-
скими трудами (русские исследователи также провели впечатляющую
работу по изучению литератур франкоязычной Африки) и с многочис-
ленными переводами на русский язык представителей как Тропи-
ческой, так и Северной Африки, причем, как правило, наиболее зна-
чительных. Достаточно будет заглянуть в изданные только в России за
последние двадцать пять—тридцать лет книги наших литературоведов-
африканистов1, чтобы убедиться, насколько широка панорама франко-
язычного литературного процесса на Африканском континенте — от
Алжира до Заира, — и познакомиться с обширнейшей библиографией
произведений, созданных в десятке африканских стран. «Конкретика»
этого процесса также не будет освещена, поскольку целью нашего
обращения к франкоязычной литературе Африки является осмысление
ее значимости в мировом литературном процессе, выяснение содер-
жательной, практической ценности ее для литературы XX в. и рас-
смотрение франкоязычной африканской литературы в перспективе
развития теории литературы, возможностей ее обогащения новыми
концептами, основанными на исследовании реалий этого сравнительно
молодого художественного явления.
Опираясь в основном на тексты произведений франкоязычных пи-
сателей Африки и делая попытку обобщения определенного уровня
изученности разнонациональных литератур как тропической, так и
северной зон, мы не ставим себе целью и выявление особости фран-
коязычного региона в целом, отличия его от англо- или португало-
язычного регионов Африки. Напротив, принимая во внимание типоло-
гическую схожесть развития европоязычных литератур мира (и афри-
канских, и азиатских) как порождений определенной историко-поли-
тической эпохи и наследников мировых художественных традиций, мы
попытаемся определить основные, на наш взгляд, детали африканского
литературного франкоязычия, которые, образуя свой собственный
типологический ряд, одновременно свидетельствуют и об общности с
другими африканскими лингвистическими ареалами. Поэтому интере-
12. Зак. 1
177
сующая нас проблема обязывает ограничиться в анализе самым об-
щим планом, дабы предлагаемые характеристики как содержательных
ценностей, так и теоретических аспектов не выпадали из русла основ-
ной задачи данного труда.
Если ответить на вопрос, что оказалось содержательно значимым
для мировой литературы периода второй половины XX в., когда фран-
коязычные литературы Африки вступили в пору своей зрелости и рас-
цвета, то можно остановиться на трех слагаемых их ценностной роли.
Во-первых, портрет человека эпохи деколонизации, созданный франко-
язычными писателями Африки в целом. Во-вторых, объемный художе-
ственный показ традиционного общества, его культуры и его самосо-
знания в произведениях писателей и Тропической, и Северной Афри-
ки. В-третьих, реалистический критицизм в показе западноевропейской
цивилизации, запечатленной в книгах франкоязычных африканцев,
сопряженный с остросоциальным вйдением собственной постколони-
альной реальности.
Список произведений, позволивший дать нам такого рода ответы,
окажется слишком велик, чтобы на него сослаться, — в багаже каж-
дой национальной литературы сегодня найдется не одна сотня книг,
написанных многими десятками франкоязычных писателей, среди ко-
торых — имена всемирно известные, лауреаты престижных литератур-
ных премий, в том числе и Гонкуровской (например, марокканец Та-
хар Бенджеллун, малиец Ямбо Уологем, алжирцы Катеб Ясин и Мо-
хаммед Диб и многие другие). Так что, формулируя ответы, мы сум-
мируем те «показатели», которыми располагаем.
Итак, портрет человека деколонизирующегося. Важность его созда-
ния (обобщенного, разумеется) в том, что именно французская коло-
ниальная литература, существовавшая и в метрополии, и в колониях и
активно развивавшая и пропагандировавшая в колониальную эпоху и
особенно в начальный период французской экспансии в Африку тео-
рию цивилизаторской миссии Европы, породила в значительной массе
своих произведений образы представителей двух противоположных
миров — не только географических, политических, социальных, но и
психологических, — Господина и Раба.
Эти два образа были результатом своеобразной мистификации, вы-
бранной как способ определения и закрепления стереотипов за пред-
ставителями каждого из полюсов колониального общества. «Господи-
на» (колонизатора, колониста) обычно в колониальной литературе
наделяли изначальной силой, способностью к власти, к управлению,
призванием действовать, аналитическим умом, железной логикой,
обеспечивавшей априорную разумность и целесообразность его по-
ступков. «Раба» представляли прежде всего как существо, наделенное
комплексом «колонизуемости», ленивое, умственно отсталое либо
опасно хитрое, преимущественно пассивное, иногда агрессивное, но
всегда не способное к инициативному участию в создании материаль-
ных и духовных ценностей, обладающее в основном неразвитыми по-
требностями, примитивным взглядом на мир, порой озлобленным и
всегда мстительным и даже жестоким (наиболее характерные приме-
ры — в творчестве Л.Бертрана)2. Более того, колонизованный, хотя и
представитель рода человеческого, — существо импульсивное, непред-
сказуемое, а следовательно, нуждающееся в защите от себя самого.
Такая искусственная деперсонализация «Раба», естественно, оправды-
178
валась необходимостью как его эксплуатации, так и «окультуривания»
(мотив этот имел отзвуки в литературе самих африканцев, подняв-
шихся над своими соотечественниками, но не сразу отказавшихся от
штампов колониальных писателей: например, в романах малийца
Я.Уологема «Долг насилия», марокканца Т.Джемри «Путеводная звез-
да»).
Конечно, подлинный облик колонизованного африканца, формиро-
вавшийся под воздействием общего физического и духовного порабо-
щения, имел мало общего с такой мистификацией. Прежде всего, это
был человек, лишенный свободы, гражданских прав, скорее объект, а
не субъект истории. Возможно, именно этим объяснялась его повы-
шенная тяга к традиционным ценностям (как квинтэссенция в литера-
турах национального возрождения — теория и поэтическая практика
негритюда). Такие социальные и духовные ориентиры, как патриар-
хальная семья, религия, ритуалы, обычаи, служили единственным при-
бежищем от обезличивания. Отсюда — и культ предков, подвигов
героев прошлого, и затаенная «тоска по оружию», но отсюда же — и
резкое обнаружение при контакте с европейцами и своей непохо-
жести, а порой и отсталости, ощущение некоего несовершенства свое-
го мира, постепенно воспринимаемого как архаический пережиток.
Остро переживаемое сопоставление «себя» и «другого» («чужого» в
первую очередь) нередко приводило — литература прекрасно это за-
свидетельствовала — к состоянию «раздвоенности» африканца между
двумя мирами, что имело следствием либо бунт против одного из них,
в том числе и против ранее безусловно предпочитаемого мира соб-
ственных, традиционных ценностей, либо поворот к психологической
«маргинальности», когда отнесение себя к одному из этих миров осо-
знавалось как трагическая невозможность (яркий пример — в твор-
честве тунисца А.Мемми)3. Но литература франкоязычных африканцев
отразила и другое следствие колонизации — постепенное пробуждение
национального самосознания, стремление к самоутверждению, поиски
самоидентификации не только культурной, но политической и социаль-
ной. Повсеместно возникшее бытописательство в литературе на фран-
цузском языке, этнографический реализм, сопровождавшийся интере-
сом к национальной истории, возвращение в художественном твор-
честве к памяти о прошлом, расцвет биографической модели в прозе,
жанра «романа воспитания» — все это литературные свидетельства
пристального внимания «к себе», которое в алжирской поэзии, напри-
мер эпохи 50-х годов, рождает образ лирического героя, обретающего
«имя собственное» — свое и своего поколения, своего народа.
Тема «удостоверения личности» — так называется и роман
Ж.М.Адиаффи — будет долго волновать африканскую франкоязычную
литературу, и не случайно этот роман, изданный в 1980 г., оказывает-
ся актуальным не только для литературы Кот-д'Ивуара, еще в 50-е и в
60-е годы отличавшейся драматургией с исторической проблематикой,
прославлявшей деяния и подвиги предков, но и для литературы Бени-
на, и для прозы Алжира (роман Р.Буджедры «1001-й год ностальгии»),
продолживших поиски ответа на вопрос о культурной и политической
«самосущности», реальной независимости, «самопринадлежности» —
народа, страны, человека.
Пробуждение самосознания колонизованного африканца, в наивыс-
шем своем выражении как сознания национального, приводит к пони-
12’
179
манию необходимости участия в антиколониальном движении, в борь-
бе, в войне с колониализмом,— и литература также немедленно реа-
гировала на такого рода социально-психологические и социально-
политические процессы, происходившие в африканских странах еще
задолго до завоевания ими независимости. Идеи формировавшегося в
Африке поколения борцов за права человека проникли и в африкан-
скую франкоязычную поэзию (как на севере, так и в тропиках) уже в
40-е годы, и в прозу 50-х, отмеченную протестом против социального
и политического неравенства, угнетения, чувством несогласия, неприя-
тия и даже бунтом против окружающего мира («Простое прошедшее»
марокканца Д.Шрайби, например). Франкоязычная литература, ориен-
тировавшаяся в творчестве отдельных своих представителей на тен-
денции революционного преобразования африканского общества (на-
пример, ранние романы сенегальца С.Усмана), запечатлела черты уже
не просто стихийно бунтующей личности, но повстанца, борца, созна-
тельного защитника своего народа. Все это в конечном счете стано-
вилось слагаемыми портрета африканца, собравшего воедино реаль-
ные черты деколонизующейся личности, в процессе духовной эволюции
разрывавшего не только цепи рабства, но и избавлявшего себя от
навязанной ему мифологемы извечного Раба, обреченного только на
извечное насилие и несвободу.
Вот почему, говоря о суммарном «портрете» Человека деколони-
зующегося как объективном итоге различных ипостасей колонизован-
ного, отраженных литературой разных стран в творчестве разных пи-
сателей и в разное время, мы видим общие черты эволюции единого
художественного образа африканца, прошедшего этапы роста челове-
ческой личности, претерпевшей угнетение, но воспрянувшей, ставшей
субъектом исторического процесса. От человека — жертвы колониаль-
ной действительности (к примеру, в романе бенинца О.Бели-Кенума
«Бесконечная ловушка» или камерунца Ф.Ойоно «Жизнь боя») к че-
ловеку «пробуждающемуся» (как в повести марокканца Д.Шрайби
«Осел»), «прозревающему» (как герой романа алжирца М.Диба «Боль-
шой дом») до человека «бунтующего» (из романов марокканцев
Д.Шрайби, М.Хайреддина, алжирца Р.Буджедры и др.) и даже борца за
идеи революции (в творчестве сенегальца С.Усмана, алжирца М.Мам-
мери и др.) — таковы реальные горизонты эволюции человека, ис-
кавшего и обретавшего свой путь, свое «я», восстанавливавшего свои
связи с отчужденным от него миром или, наоборот, терявшего их в
итоге психологического кризиса «маргинализации» (как герой романа
тунисца А.Мемми «Скорпион»)/
Но так или иначе, Человек эпохи деколонизации осознавал, диф-
ференцировал свой мир, стремился овладеть им, что в литературе
рождало неизбежность акцентировки, удержания внимания художника
и читателя на предметной стороне этого мира, показе его составляю-
щих — традициях, обычаях, нравах. Были у этого мира (в его тради-
ционном устройстве) и свои апологеты, воспевавшие нетленную красо-
ту и устойчивость патриархальных ценностей, непреходящую сущность
этических норм, завещанных предками, очарование древних поверий и
обычаев (как в творчестве марокканца А.Сефриуйи, например). Было
и стремление улучшить, обновить и даже изменить полученное от
прошлого наследие, избавить окружающую реальность от анахрониз-
мов, освободить от цепких корней, тянувших родную землю в ад от-
180
сталости, невежества, суеверий (романы алжирцев М.Ферауна «Земля
и кровь», М.Маммери «Забытый холм» и др.).
Совершая попытки постижения и воссоздания мира, державшегося
на традиционных основах (корректнее, видимо, говорить об основах
добуржуазных укладов), писатели Тропической Африки (реже — Се-
верной) демонстрировали и свои просветительские цели — улучшения,
реформирования своего социума, приобщения его к знанию, научным
достижениям, техническому прогрессу. Но выбирая тот или иной ас-
пект воссоздания своего мира, утверждая его как художественную
реальность, франкоязычные писатели-африканцы не следовали, за
редким исключением, традициям колониальной литературы, чаще всего
экзотизировавшей африканскую действительность, укрывавшей ее ро-
мантическим флером. Особо подчеркнем, что в произведениях фран-
коязычных писателей Африки национальная самобытность не изобра-
жена в тонах бесстрастной фиксации ее признаков (принципы натура-
листического бытописания или этнографичности подчинены в значи-
тельной мере задачам реалистического типизирования). Очевидна
тенденция художественного отбора, вычленения объектов приемлемых,
даже поэтизируемых, либо отвергаемых, что позволяет говорить о
чертах метода, близкого реалистическому, с элементами романтизма
или социального критицизма. Но и то и другое дает возможность аф-
риканским писателям создать качественно новую модель традиционно-
го мира, отличную как и от романтизма колониального типа (П.Лоти,
например), так и от этнографического беллетризма (типа романов
Ф.Бонжана).
Если историческое прошлое, отраженное в преданиях и легендах, а
потом запечатленное, например, в драматургии и романистике Тропи-
ческой Африки, было преимущественно спроецировано на настоящее,
и его воссоздание не только реабилитировало полноценность африкан-
ской истории, но и своеобразно преломляло ее, идеологизируя, напол-
няя антиколониальным пафосом, непрямым призывом к сопротивле-
нию, то прошлое в форме живучести отдельных, порой жестоких рели-
гиозных ритуалов, обычаев и суеверий в значительном объеме произ-
ведений писателей и тропической, и северной части Африки выступает
как отвергаемая реальность настоящего. Отсюда прошлое становится
тем художественным временем, которое само сопротивляется натиску
истории, будущего, а потому определяет иную значимость художе-
ственного пространства, возникающего в произведениях франкоязыч-
ных африканцев, обратившихся к теме своей самобытности.
Романы и повести алжирца М.Ферауна, камерунца М.Мвово, конго-
лезца Ж.П.Макуту-Мбуку, марокканцев Д.Шрайби, Т.Бенджеллуна —
лишь отдельные примеры огромного пласта франкоязычной литературы
Африки (особенно 50—70-х годов), запечатлевшего определенные
формы традиционной жизни и сознания своих народов, ту самую
«архаику» общественного бытия и миропредставлений, которые из
«подлинности», «самосущности» (как самоцели, к примеру, теоретиков
и практиков негритюда или исламских фундаменталистов и других
сторонников «возвращения к истокам») под пером художников-
реалистов оказались необходимыми не для суггестивной фиксации
«особенностей», разделяющих народы и расы, но для показа неизбеж-
ности исторических перемен. В итоге франкоязычная литература Аф-
рики в художественных формах отразила закономерности столкновений
181
сознания традиционного, общинного (с диктатом патриархальных эти-
ческих норм) с осознанием человеком нового времени неотвратимости
перелома, перехода к условиям существования и миропониманию,
адекватным XX веку. Даже в литературе 80-х годов в пору нового
всплеска оценок и переоценок «традиционных» ценностей (в связи с
идеологическим и политическим усилением фундаменталистских тен-
денций, особенно в мусульманских странах), при новом обращении
писателей к изображению «valeurs refuges», которые понимаются те-
перь несколько иначе — как особая «внутренняя страна» человека,
его духовное убежище, его незыблемые ориентиры (см. творчество
тунисцев А.Меддеба и М.Тлили, например)4, это историческое движе-
ние времени ощущается хотя и трагической, но неотвратимостью
(роман М.Тлили «Гора льва»).
Однако собственно эстетические параметры феномена литературы
франкоязычных африканцев, отразивших проблемы самобытности,
ревальвируют именно забытые миром литературы ценности. Само
вхождение творчества франкоязычных африканцев, запечатлевших
картины аутентичной истории своих племен, древних обычаев и ритуа-
лов, в литературу XX века, пережившую уже и авангардизм, и модер-
низм, познакомившую читателя и с текстовыми «играми», и с образ-
цами «нового романа», вкусившую уже и плодов дегуманизации ис-
кусства, было, безусловно, необычным. Само художественное воспро-
изведение мира, где еще живы понятия кровной мести, племенной
солидарности, эгалитаризма (см., например, литературу заирцев, ран-
них алжирцев и др.), где сохранилась иерархия общественных и мо-
ральных ценностей, унаследованных от далеких эпох, где условия
человеческого существования, межличностных отношений и до сих
пор, даже в больших городах, отличны от западных норм и форм, —
сам предмет такого рода литературы африканцев снова возродил ин-
терес к проблеме национальной специфики искусства (а в литературе
XX века уже наметилась тенденция к денационализации), к тем лите-
ратурным жанрам (роман-биография, семейная хроника, роман воспи-
тания и т.п.), которые реабилитировали принципы реалистической ти-
пизации, художественного отбора деталей окружающего мира, способ-
ствовавших воскресению ее живых красок, возрождению атмосфе-
ры самой жизни, эффекта присутствия в ней, восприятию ее харак-
терности, ощущению неповторимости. Для французской художествен-
ной традиции в целом (а именно на нее, как на наиболее близкую,
опиралась франкоязычная африканская литература) такого рода ху-
дожественное осмысление мира было подлинной ревальвацией до-
стижений ее великих мастеров — А.Додэ, О. де Бальзака, Э.Золя (в
50—60-е годы), а позднее — в 70-е и 80-е годы — и Стендаля,
Г.Флобера, М.Пруста, когда творчество франкоязычных писателей Аф-
рики будет усилено не только тенденциями социального критицизма,
но и особого рода философской интеллектуализации, показом исто-
ков внутреннего разлада героев произведений с окружающим их ми-
ром, когда «спуск» в память, в прошлое был призван в литературе
вычленить наиболее значимые реалии того мира, который оставляет
шрамы в настоящем (романы марокканца А.Катиби «Татуированная
память», алжирца Р.Буджедры — «Солнечный удар», «Взятие Гибрал-
тара», «Тление»; творчество представителя Кот-д'Ивуара Ж.М.Адиаффи
и др.).
182
Одним из важных содержательных аспектов отражения традицион-
ного общества в литературах Африки на французском языке стала
женская тема, тесно связанная с тенденциями социального критициз-
ма и психологизма. Изображение внутреннего несовершенства своего
мира, обличение его косности, архаики его обычаев, социального и
духовного рабства «вдвойне угнетенного существа» (Т.Бенджеллун) —
женщины, неравенство ее и бесправие во всех аспектах жизни тради-
ционного общества, в браке, любви — одна из самых больных про-
блем африканской франкоязычной литературы. На защиту прав своих
соотечественниц встают не только писатели-просветители, порой в
публицистической, порой в романтической форме проповедующие не-
обходимость участия женщины в задаче изменения мира, искоренения
несправедливости, неравенства, отстаивающие огромную роль женщины
в современном обществе, напоминающие о героическом прошлом
своих народов, когда именно женщины — воительницы, царицы жер-
твовали жизнью и своей, и своих детей, спасая свои народы от за-
воевателей и угнетателей (драматургия Кот-д’Ивуара и Алжира, проза
Камеруна, Марокко, Мали, Заира и других стран). На защиту своих
прав, реабилитацию своей роли в жизни общества встают и сами
женщины: имена сенегалок Мариам Ба, Нафиссату Диалло или таких
алжирок, как Маргарита Таос Амруш и Ассия Джебар, ярко свидетель-
ствуют не только о глубине и остроте проблем, поднятых в их произ-
ведениях, но и о психологическом и лирическом мастерстве художни-
ков, создавших женский портрет на фоне общества, переживающего
острые социальные антагонизмы, полного архаических представлений
и в то же время — единственного «убежища» женщины, за глухими
стенами «малой тюрьмы» своего дома охранявшей тот самый очаг
подлинности, спасавший, как казалось, от разрушительного воздей-
ствия чужой жизни. Но и сами африканские писательницы выводили
постепенно своих героинь на дорогу освобождения от предрассудков,
оков традиции, на дорогу свободы, ведущую к знанию, и даже на
дорогу активной борьбы за независимость своих стран (романы
А.Джебар «Наивные жаворонки», «Дети Нового мира»).
Сама по себе женская литература Африки для западноевропейской,
особенно французской (где, начиная со всемирно известных — Мар-
гариты Наваррской и маркизы де Севинье, включая Камиллу Коллетт,
Маргариту Дюра и Франсуазу Саган, — женщины занимали видное
место), не представляла бы предмета столь уж и своеобразного —
проблема женской эмансипации волновала практически все литера-
туры мира. Но оригинальная проекция этой проблемы на экран, за-
печатлевший именно французское колониальное общество, соседство-
вавшее с традиционным африканским, использовавшее внутренние
его конфликты и противоречия, терпевшее одну из самых острых
его болезней — социальное бесправие женщин в XX в., лицемер-
но защищавшее цивилизаторскую миссию Запада, а фактически опи-
равшееся на те способы угнетения человеческого достоинства, кото-
рые совпадали с некоторыми устраивавшими Запад архаическими
традициями, — такая проекция или особый, не только художествен-
ный, но именно социально-политический, аспект женской литерату-
ры франкоязычной Африки ярко показал Западу один из способов
предательства его собственных лозунгов «свободы, равенства и
братства».
183
В то же время, резко обнажив один из итогов колониальной эпо-
пеи Запада, задержавшей на целое столетие социальный прогресс
колонизованных народов, во всяком случае не избавившей их от
внутренних антагонизмов и оков архаики, именно женская литература
удивительно тонко и чутко уловила и показала те плоды колонизации,
которые были сметены ураганом антиколониального пафоса франко-
язычной поэзии и прозы эпохи деколонизации. Именно в женской
литературе уже в конце 80-х годов возникает параллельно с изобра-
жением трагедии колонизации и мотив ее будущих позитивных рост-
ков, появившихся из семян нового знания, нового языка, новой куль-
туры, занесенных на африканскую почву вместе с ее завоеванием.
Роман Ассии Джебар «Любовь, фантазия» (пер. на рус. яз. в 1991 г.)
блестяще показал этот двойной смысл — колонизаторский и цивилиза-
торский — французского присутствия в Алжире. Но амплифицируя
звучание этого произведения, можно сказать, что в нем запечатлен
именно объемный и даже диалектический просмотр всей колониальной
истории, где разыгралась трагическая судьба народов, которых лишали
собственных культурных истоков чаще всего путем военного конфлик-
та, но одновременно и подключали (хотя порой тоже и насильственно)
к мировой цивилизации...
Двойственность этого процесса обусловила возникновение в лите-
ратуре не только основного героя — Человека деколонизующегося,
субъекта новой истории своих народов, но и двух основных объектов
художественной реальности, одним из которых было традиционное
общество, переживавшее эпоху ломки, другим — западный мир, став-
ший и источником размышлений героев над проблемой «мы — они», и
пусковым моментом или даже ферментирующим началом самокрити-
цизма, позволившего и писателям, и их героям совершить тот или
иной выбор пути5.
«Самопостижение» африканцев, отраженное в их франкоязычной
литературе, приводившее, как мы отметили, к развитию сознания кри-
тического, шло в процессе освоения не только собственного социума,
но и западного мира (как в форме его колониального присутствия, так
и в самой Европе). Проблема противостояния двух миров, часто вы-
ражаясь в литературе формулой «мы — они», с самого начала зави-
села от степени внутренней дифференциации как мира собственного,
так и мира другого. Однако нельзя не сказать, что именно сравнение
«себя» с миром чуждым, противостоящим усиливало процесс самопо-
знания, не ограничивая как художников, так и их героев фиксацией
примет только своей непохожести, незыблемости основ национального
своеобразия. Именно изначальное сравнение, сопоставление приводи-
ло к имплицитному отбору и оценкам реалий традиционного общества
(творчество писателей-кабилов из Алжира, например М.Ферауна,
М.Маммери). В то же время осознание его несовершенства заставляет
героев многих произведений — африканцев искать идеалы именно на
Западе с надеждой на то, что в самой Европе, во Франции колониа-
лизма как такового нет, а потому искомые идеалы, обещанные книга-
ми великих гуманистов, обнаружатся. Литература, все более подчиня-
ясь принципам реалистического показа действительности, как бы ото-
двигала на второй план фактор, связанный с воспроизведением и
утверждением национальной сущности, и переключалась на отражение
инобытия своих соотечественников в условиях «чистого» Запада, хотя
184
и эта тема литературы была связана с определенной национальной
задачей.
Франкоязычные произведения африканских писателей о Западе
столь же многочисленны и хроникально располагаются в периоде с
30-х до 90-х годов XX в., включая и литературу эмигрантов, и пред-
ставителей второго и третьего поколения африканских иммигрантов,
живущих во Франции.
Уже в поэтическом сборнике алжирца Жана Амруша «Пеплы», на-
писанном в середине 30-х годов, печально звучит западная тема,
подхваченная в дальнейшем его соотечественниками М.Ферауном,
М.Уари, М.Маммери, еще до начала Алжирской войны (1954 г.) рас-
сказавших об участи эмигрантов, искавших работу во Франции, сол-
дат, сражавшихся во французской армии против фашизма. Романы
сенегальцев У.Сосе («Карим», «Миражи Парижа»), С.Усмана («Черный
докер»), «Негр в Париже» Б.Дадье (Кот-д’Ивуар); повести марокканцев
Д.Шрайби («Козлы», «Толпа», «Вас навестит друг»), Т.Бенджеллуна
(«Одиночное заключение»); «Нордическая» трилогия алжирца М.Диба
(«Авель», «Террасы Орсоля», «Сон Евы»); беллетризованная биогра-
фия тунисца С.Бхири «Надежда была на завтра»; лирическая поэзия
его соотечественника Т.Беккри и исполненная лиризма проза алжирца
М.Хаддада («Набережная Цветов не отвечает») — всего лишь малая
часть множества книг франкоязычных африканцев, написанных за
последние сорок лет, свидетельствующих о художественном многооб-
разии и разноаспектности вхождения темы Запада в их творчество.
При этом поражает не только интенсивность звучания этой темы, но
своеобразная парадоксальность ее использования: «западные» произ-
ведения, как и «африканские», написанные на французском языке, с
очевидным усвоением опыта европейской и вообще мировой литера-
туры (и ее жанровых форм, и ее стилистических приемов), отмечены
практически все — за редчайшим исключением — и на всем протя-
жении их существования однозначностью и постоянством «антизапад-
нической» позиции писателей и их героев, несмотря на смену литера-
турных поколений и исторических эпох.
Эта позиция выражалась и в изначальном — антиколониалист-
ском — настрое произведений многих африканских франкоязычных
писателей, отразивших свое видение привнесенных Западом форм
жизни, выразивших свое отношение к его колониальному присутствию
как к «отрицательно заряженному миру» (романы марокканцев
М.Хайреддина, А.Катиби, сенегальца С.Усмана, малийцев С.Дембеле,
И.Б.Траоре, бенинца Ж.Плийя, камерунца Ф.Ойоно и многих других).
Но и покидая родные села и города, герои книг африканских писате-
лей, стремясь на Запад в поисках работы, лучшей участи либо отпра-
вившись на учебу, оказываются в ситуации знакомства «изнутри» с
обещанной Цивилизацией в самих недрах ее и попадают в новый
плен — социальных пороков, несовершенства буржуазного мироуст-
ройства, бездуховности индустриального и постиндустриального об-
щества, проявлений расизма, нетерпимости европейцев к людям
«второго сорта» — африканским эмигрантам, жесткой капиталисти-
ческой эксплуатации, психологического одиночества, питаемого чув-
ством изгойства, ощущением «чужбинности» своего существования.
Политическое, социальное и психологическое изгнанничество становит-
ся одним из ведущих мотивов литературы франкоязычных африканцев
185
о Западе, и этот мотив усиливается метафорой «ловушки», «стального
капкана», «лабиринта» как центрального образа мира, в котором не
состоялись идеалы искомой свободы (яркий пример — роман алжирца
Буджедры «Идеальная топография для характерной агрессии» и мно-
гие другие)6.
Важно, однако, подчеркнуть, что ни острота утраты идеалов, ни
боль за чудовищную отметину колониальным рабством, ни даже осо-
знание исторически возникшей антитезы «Восток—Запад» на всем
протяжении развития франкоязычной литературы африканцев, так или
иначе обращавшихся к теме Запада, не позволили ей обрести оберто-
нов тотального негативизма, слепого отвержения чужого мира (такие
отдельные ноты, прозвучавшие в книге марокканца А.Катиби «Татуи-
рованная память», — исключение из общего ряда). Даже в системе
преимущественно критического показа реальности Запада, конфликт-
ности «встречи» двух миров, двух цивилизационных начал франко-
язычные писатели не теряют ощущения и социального и исторического
пространства и времени, детерминирующих их вполне закономерное (а
не метафизическое либо экзистенциальное) чувство разлада, разрыва,
«монологичности» двух миров.
Подчеркивая эту особенность «антизападничества» в творчестве
франкоязычных писателей как Тропической, так и Северной Африки,
мы полагаем, что в целом проблема «мы — они», «Запад — Восток»
никогда не была умозрительной в анализируемой нами литературе,
праздной проблемой совместимости или несовместимости двух циви-
лизаций — она всегда определялась острым вопросом о выборе пути,
о необходимости или возможности усвоения и достижений и уроков
Запада, определений значимости его опыта (и политического, и соци-
ального, и художественного) для своих стран и народов и отвержения,
неприятия тех форм его мироустройства, которые порождают колони-
альную эксплуатацию, расизм, шовинизм и прочие виды угнетения
человеческой личности. Такой ракурс отношения к Западу, такая по-
становка проблемы в литературе диктовались прежде всего необходи-
мостью перемен и в своих обществах, озабоченностью африканской
интеллигенции процессами социальной и духовной трансформации,
происходящими в эпоху деколонизации, становления политической
независимости, постколониального развития.
И не случайно одним из признаков подключения национальных7
культур современной Африки (и ее литератур) к современному уровню
мировой цивилизации становится принцип опоры на те ее образцы,
которые способны оказать плодотворное воздействие на развитие
новых форм искусства (и процесс этот — взаимообогащающий для
обоих участников встречи цивилизаций). И если сегодня культура Аф-
рики, в том числе и «франкофонной», преисполнена примерами худо-
жественного синтеза, это означает свидетельство обретения ею такого
идейно-эстетического облика, в котором присутствует и национальная
специфичность, и одновременно принадлежность к общечеловеческим
художественным ценностям.
Но обращение франкоязычных писателей к Западу имело и еще
один немаловажный, национальный, аспект. Как мы отмечали, позна-
ние западного мира, как и отражение в художественном произведении
собственной реальности оказались двумя сторонами процесса воссоз-
дания эволюции национального самосознания. Осмысление Запада —
186
как в его колониальном облике, так и в рамках его собственной гео-
графии — в немалой степени сформировало и социально-историческое
«самопрочтение» африканцев, самопознание их через призму вйдения
чужого мира. Это позволило писателям либо активнее и острее реа-
гировать на проблему необходимости сохранения и отстаивания само-
бытности, либо содействовать активному приобщению к достижениям
технической цивилизации, дабы вывести свои страны и народы на
дорогу прогресса (хотя и сопряженного с известной долей утраты
традиционных ценностей). Отсюда — возникновение в литературе и
разнонаправленных тенденций: традиционалистских, явно или импли-
цитно выраженных, и модернизаторских, а также и одновременно
существующих попыток реализации (художественной) разумного диало-
га «традиционной» Африки и Европы, олицетворяющей современный
уровень человеческой цивилизации (в творчестве малийца Й.Диаките,
например, или сенегалки Мариам Ба). Не избежали писатели и показа
крушения подобного рода попыток, утраты иллюзий на обретение же-
ланного бесконфликтного сосуществования двух миров на одной земле
(романы тунисца А.Мемми «Агарь», алжирца М.Хаддада «Последний
отпечаток» и др.). В творчестве магрибинцев, наиболее болезненно
реагировавших на эту проблему, ибо они наиболее близко ощущают
свою тесную связь (и историческую, и культурную, и географическую)
с Европой, конфликтное мировидение отмечалось особой напряжен-
ностью, порой глубокой философичностью (пьеса М.Маммери «Фэн»), а
порой и заканчивалось личной драмой, невозможностью выбора
(М.Хаддад) или даже трагическим финалом (убийством алжирского
просветителя, убежденного сторонника мирного диалога с Францией
М. Ферауна).
Конечно, проводимая Францией в эпоху колониализма политика
культурной ассимиляции не прошла бесследно, и приобщение выучив-
шихся во французских школах магрибинских (как и многих других
африканских) писателей к свободолюбивым идеям великих гуманис-
тов — Вольтера, Руссо, Дидро, и к творчеству великих писателей
эпохи классицизма — Корнеля, Расина, проповедовавших величие
долга, любовь к Отечеству, не могло не воспитать чувство патриотиз-
ма, необходимости независимости, а также и желание разумного раз-
решения всех противоречий и конфликтов, нахождения компромисса,
установления диалога с миром, родившим идеи Свободы и Равенства.
Тем острее была реакция и на несовершенство самого Запада, и на
невозможность немедленного искоренения недостатков общественного
устройства своего мира и после достижения им независимости (во
франкоязычной литературе Африки в целом в 70—90-е годы продол-
жается рост критических тенденций в изображении постколониальной
действительности). И.если в творчестве Р.Буджедры борьба алжирско-
го модернизаторства и традиционализма обретает характер сатири-
ческой гротескности, злого осмеяния и развенчания попыток как
крайнего западничества, так и фундаменталистского возвращения к
истокам, в обоих случаях обрекающих общество на тупиковое разви-
тие, на неразрешимость тех проблем, которые встали и после осво-
бождения от колониализма, то патриарх франкоязычной литературы
Алжира М.Диб в творчестве 90-х годов ощущает духовный тупик,
«неотвратимость пустыни», трагический разлад души, когда ни на За-
паде, где он живет уже много лет, ни в родном Магрибе, обретшем
187
политическую самостоятельность, писатель и его герои не видят тех
ориентиров, которые оказались бы спасительными для Человека, жер-
твовавшего жизнью во имя свободы своего народа...
Оказавшись, таким образом, не только взаимосвязанными, но и
взаимодополняющими объектами художественного творчества, Восток
(Африка) и Запад, отраженные в творчестве франкоязычных писателей
по законам художественной правды, но в конкретно-историческом
осмыслении их противостояния, на наш взгляд, значительно расширили
горизонты мировой литературы, заодно и поколебав как границы ев-
ропо-, так и востокоцентризма, засвидетельствовав несовершенство
этих полюсов мироустройства.
Остановимся теперь на некоторых аспектах теоретического изуче-
ния франкоязычных литератур Африки.
Как свидетельствуют многочисленные на сегодняшний день литера-
турные источники8, творчество всех европоязычных писателей (и Аф-
рики и Азии) — продукт прежде всего историко-политического свой-
ства, следствие эпохи колониализма. Конкретно французское присут-
ствие в политической и экономической жизни той или иной африкан-
ской страны (вне зависимости от формы — колониального владения
или протектората) не могло не сказаться на всей системе обществен-
ных отношений, включая и культуру. Способы как прямого, так и кос-
венного управления зависимыми странами не могли не сопровождать-
ся тесными контактами «двух миров», получившими, как это ни пара-
доксально, именно в эпоху колониализма характер не случайных, но
системных связей, т.е. особого рода закрепленности, взаимосущество-
вания разных цивилизационных начал, что привело к активному при-
общению африканцев (как в Тропической, так и в Северной Африке) к
инокультурным ценностям. И хотя процесс этот сопровождался проти-
воречивыми явлениями аккультурации с одновременным насаждением
западной культуры и довольно резким отрывом от собственных куль-
турных корней, сам по себе этот процесс приобщения к инокультур-
ному слою постепенно воздействовал и на цивилизационные, и на
формационные сдвиги, приводя страны Африки к особому типу куль-
турного и литературного развития, чаще называемому ускоренным,
отмеченному стадиальной совмещенностью признаков различных куль-
турных эпох. (Сосуществование в некоторых литературах Африки одно-
го периода разных принципов художественного изображения — от
классицизма до сюрреализма — свидетельство полифункциональности
такого «ускорения», а не только его догоняющего Запад характера.)
Феномен лингвистической рецепции, конечно, активнее всего про-
явился в том особом социокультурном слое, который возник в странах
и Тропической, и Северной Африки в рамках французского колониа-
лизма. Автохтонная интеллигенция, получившая в основном среднее и
высшее образование современного типа во французских учебных за-
ведениях, имевшихся на территории Африки, и в самой Франции, и
стала основным источником возникновения и особого слоя националь-
ной словесной культуры — литературы на французском языке. Как
было уже замечено выше, заимствование языка метрополии африкан-
скими писателями имело и причины и следствия, разные в разных
странах Африки, неоднородные по своим культурно-генетическим, по-
литико-идеологическим и функциональным параметрам. Это было со-
пряжено и с отсутствием письменной традиции в ряде стран Тропи-
188
ческой Африки, и таким образом европоязычная литература стала
первой формой национальной литературы как таковой и новейшего
типа одновременно. В других случаях (Магриб) франкоязычная литера*
тура явилась дополняющей в рамках системы национальной словес-
ности, хотя эта новая «подсистема» в отличие от арабоязычной стала
сразу создаваться по типу, также не связанному со средневековым.
Так или иначе, как можно было понять из вышеизложенного,
французский язык становится языком—мостом, связывающим Африку
с остальным миром, выполняя роль передатчика культурных ценно-
стей. Причем движение это происходит в обоих направлениях, ибо
мировая культура и литература не только питала новые литературы
Африки, но и сама интенсивно приобщалась к информации о состоя-
нии и духовного, и социального, и исторического развития африкан-
ских народов.
Но французский язык выполнял и внутреннюю функцию связи раз-
ных этнокультурных начал, и этот интеграционный аспект роли евро-
пейского языка шел повсюду в Африке, где разноязыкие народы обре-
тали некое общее литературное пространство, в котором активно
формировались и сходные элементы единого типологического ряда
эстетических признаков (типологические подобия и типологические
схождения в жанровом развитии разнонациональных литератур Афри-
ки, в развитии художественных методов и других составляющих лите-
ратурного процесса).
Само по себе закрепление французского языка в составе той или
иной национальной культуры Африки, пусть даже связанное с перио-
дом колонизации (и вытекающими из него негативными последствия-
ми), объективно сыграло роль расширения национального культурного
потенциала. Можно понять крайности интерпретации «культурного ко-
лониализма» идеологами антиколониальной борьбы, но нельзя не ска-
зать, что именно через «насаждаемый чужой» язык шло в самой
прямой форме и усвоение инокультурных ценностей, само по себе
естественно сопряженное с такими формами культурных связей, кото-
рые не могли не сказаться на составе новых национальных культур —
филиацией, адаптацией, трансформацией и прочими видами внедрения
чужой культуры.
Именно поэтому один из итогов усвоения во всех перечисленных
выше видах западноевропейской культуры в странах Африки — фран-
коязычная литература представляет для изучения состояния мирового
литературного процесса теоретически значимый объект, дающий зна-
чительные возможности для нового осмысления объема понятия
«культурное наследие»; для определения новых структурных процессов
в рамках национальной литературной системы (взаимодействие инона-
циональной художественной традиции и национальной реальности как
художественного пространства) на уровне образования национально-
специфического признака; для определения эволюции компенсаторной
функции европоязычной литературы в границах полилингвистических
литературных систем, сложившихся уже к настоящему времени
(например, Заир, Мали, Камерун); а также для выявления комплемен-
тарной функции франкоязычной литературы в системе таких нацио-
нальных литератур, где основным направлением развития является
русло традиционно сложившейся словесности на восточном языке
(страны Магриба). Межлитературность как итог общего языкового про-
189
странства, определившего и общность типологического ряда многих
литературных явлений в разных странах франкофонной Африки, также
теоретически значимый объект, в настоящее время уже разрабаты-
ваемый на примере некоторых литератур северной и тропической
зоны9.
Естественно, что отмеченные признаки теоретической значимости
изучения франкоязычных литератур Африки в рамках мирового лите-
ратурного процесса — не единственные, подлежащие классификации
и анализу, но к тому же и требующие специального рассмотрения.
Отметим также, что особым предметом теоретического анализа яв-
ляется и типология отдельных художественных методов, возникающих
в литературах Африки на французском языке, что напрямую связано,
на наш взгляд, с задачей изучения более широкого круга художе-
ственных явлений в рамках таких типологических отношений, как
«классический образец — национальный вариант». Поэтому остано-
вимся только на тех слагаемых общей задачи, которые уже сегодня
позволяют приблизиться к рассмотрению ее в дальнейшем в полном
объеме.
Исследование творчества франкоязычных писателей свидетельству-
ет о том, что приобщение африканских народов к инокультурным цен-
ностям (языку, произведениям литературы и искусства, предметам
материальной культуры колонизаторов и т.п.) становилось не только
актом усвоения духовного, но и неотъемлемой «физической» частью
собственного культурного достояния. В известном смысле можно ска-
зать, что границы кладовой той или иной африканской культуры рас-
ширились и пополнились за счет освоенного духовного и материально-
го опыта Европы, в частности Франции. Реальным достоянием афри-
канских культур в целом становится не только пассивный запас зна-
ний о культурных достижениях других народов, чему способствовали
литературные национальные адаптации и просто переводы на местные
языки (как в письменной, так и в устной — чаще театральной форме)
мировых шедевров и произведений, находивших особый резонанс в
тот или иной момент национальной истории, но также и сам наличный
фонд материальных следов западной цивилизации, оставленных в ин-
фраструктуре, архитектуре, бытовой и духовной сферах жизни (като-
лицизм также привнес в Африку немало плодов своей культуры, и это
подлежит констатации).
Исторически обусловленные, эти, как и многие другие факты ино-
культурного проникновения в страны Африки, вне зависимости от
собственных его целей, объективно воздействовали и продолжают
воздействовать на всю систему социокультурных отношений, одновре-
менно трансформируя и саму традиционную африканскую культуру и
значительно модернизируя сам механизм передачи и характер вос-
приятия традиционных ценностей.
Не преувеличивая, но и не преуменьшая значения этих факторов,
можно сказать, что коррекция восприятия собственного культурного
достояния под влиянием западного культурного внедрения была неиз-
бежна. В той или иной степени интенсивности этот процесс наблю-
дается повсюду в странах Африки. И подтверждение этого мы видим
и в самых яростных попытках защитников «традиционных» ценностей
от «разрушительного» воздействия Запада, и в рьяных усилиях кон-
сервативно настроенных фундаменталистов повернуть историю вспять,
190
и в тенденциях прямо противоположных — вестернизаторских, и в
позитивных, на наш взгляд, свидетельствах западно-восточного синте-
за, с которым приходится иметь дело не только исследователям лите-
ратур современной Африки, но и живописи ее, и театра, и кино, т.д.
В самом существовании этих разнонаправленных тенденций есть
уже бесспорная констатация того, что элементы западной культуры (в
широком смысле) так или иначе повлияли на нынешнее состояние
духовного мира африканских народов; не только проникли, но и стали
компонентами новых национальных культур. Таким образом, расширя-
ется и сам объем понятия «культурное наследие», ибо объективно он
растянут и до того исторического периода, в котором пополняется
собственное культурное достояние за счет инокультурных элементов,
появляющихся как наследие еще одной исторической эпохи.
Возникновение франкоязычных литератур в странах Африки — яр-
кое свидетельство такого рода пополнения собственной культурной
кладовой, что имело не только художественное, но и политическое
значение. Ведь Запад, и до сих пор еще не вполне освободившись от
своих гегемонистских притязаний, считая свою колониальную эпопею
олько цивилизаторской миссией, уверенно рассматривал приобщение
в прошлом колонизованных им народов к европейской культуре как
результат своего превосходства (здесь коренились и сами идеи поли-
тики ассимиляции), а европоязычные литературы (и англо-, и португа-
лоязычные) как «дочерние» более дифференцированных литератур
Европы. Таким образом, фактор культурного воздействия оценивался
(да и сегодня еще оценивается) сам по себе, без учета явлений вза-
имодействия, при котором проявляет себя и характер национальных
традиций, и диктат национальных задач. Культура Запада, инокультур-
ная традиция в целом оказались не просто механически пристегнуты-
ми или приделанными к культурам Африки, но и особым образом
усвоенными, переработанными в национальных рамках восприни-
мающей культуры и литературы, в частности. Последнее особо важно
в плане возникновения качественно новых форм, в нашем случае —
художественных, в процессе развития мировой культуры и литера-
туры.
Известно, что «в каждую большую историческую эпоху явления ли-
тературы, на какой бы ступени ни находилось само ее формирование,
всегда складывались в некое целое, получающее значение системы,
отдельные части которой связаны друг с другом различными отноше-
ниями»10. Став явлением той или иной национальной культуры, в од-
них странах — первым явлением собственно национальной литерату-
ры, в других — новым элементом в системе национальной словес-
ности, франкоязычные литературы Африки сами сложились в опреде-
ленного рода систему, со своими внутренними закономерностями и
специфически-типологическими признаками. Это не исключает и важ-
ности, и возможности ,установления признаков национального своеоб-
разия той или иной франкоязычной литературы Африки. Однако под-
черкнем, что национальнбе своеобразие в таком случае не выражает-
ся зависимостью части от целого — в системе национальной культуры
и даже не состоит в субъективном национальном самосознании этих
литератур, активно утверждающих свою причастность к жизни своего
народа, нации на всем протяжении своего существования. Скорее,
оно — в особого рода эстетической самоидентификации: сознательном
191
подчинении избираемой в инонациональной традиции художественной
формы, метода, жанра, стиля собственно национальной задаче, свя-
занной с контекстом социальной, исторической, духовной реальности
своей страны. Во франкоязычных литературах с общим главным эле-
ментом «чужой» формы (языком) при опоре на схожие принципы
воспроизведения национальной реальности (бытописание, романтизм,
реализм и т.п.) очевиден основной национальный «наполнитель» —
сам материал запечатленной реальности, так или иначе связанный с
национальной проблематикой и ее спецификой для данной страны,
зоны, региона.
При этом не только не исключается, но порой и усиливается то
обстоятельство, что примат национального содержания дополняется
теми формальными элементами, которые имеют отношение к отече-
ственной художественной традиции. Фольклорно-мифологические ин-
крустации в литературе, авторские обработки фольклора (А.Сефриуйи,
Б.Дадье, Б.Диоп и многие другие), а также современная модификация
традиционных восточных жанровых форм во франкоязычных литерату-
рах арабских стран (романы Т.Бенджеллуна, например) нередки, но
все эти явления сосуществуют с также очевидной и не менее интен-
сивной ориентацией писателей на новейшие достижения литературной
техники и жанровой развитости современных литератур мира («новая
проза» марокканцев, алжирцев, например, в 70—80-е годы).
Вопрос о национальной специфике11, связанной с использованием
элементов отечественной художественной традиции, имеет и еще одну
теоретическую сторону. Возникает проблема взаимоотношения тради-
ции и современности: естественности продолжения («трансляции») и
существования художественных ценностей прошлого в современных
литературных формах либо их некоей искусственности, достаточно
тенденциозного, функционального преобразования (специфическое
африканское окрашивание, декорирование произведений, к чему при-
бегали, и довольно успешно, например, колониальные романтики).
Франкоязычные произведения в Африке в большинстве случаев, на
наш взгляд, дают образцы очевидной идеологической трансформации в
них и фольклорных, и мифологических, и других традиционных моти-
вов и даже жанровых форм, что говорит об орнаментальной функции
традиции в современной литературе. При решении задачи националь-
ной специфики для писателей главным элементом опоры пока остает-
ся объективный фактор — национальное содержание или, шире, на-
циональная задача.
Сказанное в отношении формальных элементов той или иной
«отечественной» художественной традиции относится и к заимствова-
ниям, или, точнее, к использованию элементов художественных си-
стем, рожденных в недрах западного искусства. Так, например, поэто-
логические принципы сюрреализма в творчестве поэтов, исповедо-
вавших негритюд, а также в магрибинской прозе и поэзии 70—90-х
годов; верлибр как основа современной франкоязычной поэзии в це-
лом; поток сознания, атрибуты «текстового» письма, «нового романа»;
использование документально-хроникальной основы в беллетристи-
ческой наррации; своеобразный сплав поэзии и прозы, театрализация
романного действия и прочие приемы литературы XX в. не обошли и
африканских писателей, будто собравших воедино многие достижения
мирового искусства слова, черпающих из этой кладовой как из арсе-
192
нала уже наработанных человечеством средств художественного вы-
ражения и отражения мира.
Вот почему литературы Африки, в том числе и франкоязычные,
дают, на наш взгляд, сегодня примеры оригинального и плодотворного
синтеза, казалось бы, самых разнородных явлений — от народной
архаики до европейского авангардизма, — опираясь на элементы
разных эстетических систем, но подчиняя их задаче поисков наиболее
адекватных изображаемой эпохе принципов создания своей картины
мира.
Конечно, отражение и восприятие окружающей реальности (как ми-
ра традиционного, так и западного), воссоздание ее в рамках реаль-
ности художественной происходит в этих литературах прежде всего
через призму ее преломления в самой реальности «чужого языка», а
значит, в известном роде не всегда рассчитано на восприятие худо-
жественного текста в среде достаточно широкой. (Повсеместное воз-
никновение массовой литературной продукции, которая не является
предметом нашего анализа, — свидетельство стремления восполнения
некоторой недостаточности коммуникативной роли франкоязычной
литературы.)
Произведения крупных франкоязычных писателей чаще всего об-
ращены к подготовленной читательской аудитории, многие из них во-
обще издаются в Европе, а потому обращены и к читательской ауди-
тории за рубежом. Однако это не умаляет истинной коммуникатив-
ности европоязычных литератур Африки в целом: большая литература
«разговаривает» не только с настоящим, но и с будущим своим адре-
сатом, так же как и не свидетельствует только о своей герметичности
либо элитарности (в дурном смысле). Изначально являясь порождени-
ем особого социокультурного слоя, связанная с ним и в настоящее
время, франкоязычная литература повсеместно, на наш взгляд, яв-
ляется носительницей довольно прогрессивного мировоззрения, а ин-
тенционально нацеленная и на европейскую аудиторию она еще и
выполняет функцию прямой связи африканских литератур с культурой
остального мира. Как это ни покажется парадоксальным, но присуж-
дение мировых литературных премий африканским писателям — это
не только признание их вклада в мировую литературу, но немаловаж-
ное признание художественной значимости их произведений как явле-
ний прежде всего африканского мира.
Говоря о коммуникативной функции франкоязычных литератур,
нельзя не вспомнить еще раз об их исторической роли, а в связи с
ней сказать и об еще одной теоретически значимой теме. Явившись в
своей время средством консолидации национальных культур, европо-
язычные литературы в тех странах Тропической Африки, где не суще-
ствовало письменности в доколониальную эпоху, стали, как мы отме-
чали, единственно репрезентативным явлением национальной литера-
туры в целом. Такого рода «компенсаторная» функция европоязычных
литератур свойственна и франкоязычной литературе тех арабских
стран Северной Африки, где в эпоху колониализма арабоязычная
письменная традиция была в латентном состоянии, практически не
развивалась, и возникшая в Магрибе в конце 20-х—30-х годах XX в.
литература на французском, сформировавшаяся уже к концу 40-х —
началу 50-х годов, взяла на себя роль новой национальной литерату-
ры в целом, заместив практически собой отсутствующие полноценные
13. Зак. 1
193
явления художественной словесности на языке арабском. При этом
надо отметить еще и тот факт, что существование последней в доко-
лониальную эпоху было почти вплоть до XX в. ограничено рамками
«средневекового типа», что в известной мере не позволило быстро
(до середины 70-х годов XX в.) перестроить такое художественное
сознание на уровень национального, а это как раз и явилось отличи-
тельным признаком франкоязычной литературы Северной Африки,
сумевшей оперативно выразить свое время.
В постколониальную эпоху франкоязычные литературы Африки
практически уже в целом ряде стран выполняют «комплементарную»,
дополнительную к литературам на национальных языках функцию.
Однако, на наш взгляд, компенсаторность европоязычных литератур в
целом сохраняется на уровне собственно художественном, ибо в ев-
ропоязычных литературах, если исходить из сравнения с анализом
литератур на местных языках, возникают такие жанровые формы и
стилевые течения, которые по ряду причин отсутствуют в других линг-
волитературных ареалах, в значительно меньшей степени связанных с
процессами прямых межлитературных контактов12.
В зависимости от положения франкоязычных литератур в общей
системе национальной словесности художественная компенсаторность
в целом (порождает ли сама европоязычная литература новые формы
и становится образцом для подражания либо следует уже сложив-
шимся тенденциям внутри более дифференцированной части нацио-
нальной культуры) имеет следствием развитие национальной художе-
ственной системы, а значит, и общую эволюцию литературного про-
цесса, и не только внутри одной страны.
Одним из специфических проявлений последнего служат образцы
франкоязычной литературы во Франции, созданные писателями из
африканских слоев, живущих на Западе уже не в первом поколении.
Как в свое время на территории бывших французских колоний и про-
текторатов выходцы из метрополии создали колониальную литературу,
во многом определившую (а часто даже и возникавшую в ее школе)
франкоязычную литературу автохтонов, повлиявшую именно на скла-
дывание национально ориентированной словесности, отталкивавшейся
от канонов колониального экзотизма, так и теперь, только уже на
самом Западе, возникает и формируется целое течение в недрах
европейской литературы, связанное с представителями африканских
культур. Эти писатели также олицетворяют, но уже для европейцев,
инонациональные культуры, имеют не только свой собственный взгляд
на окружающую их реальность (которая для некоторых из них, рож-
денных во Франции например, не «чужая»), но и привносят в литера-
туру Европы новые и содержательные и формальные элементы, свя-
занные с художественными традициями своих предков (литература
североафриканских «бёров», например)13. Вместе с тем эта литерату-
ра, развиваясь в недрах европейского мира, но связанная корнями
(национальной и конфессиональной принадлежностью писателей) со
своими африканскими мусульманскими странами и продолжая осозна-
вать себя неевропейской, зачастую сохраняя и оберегая свой уклад
жизни, не забывая о своей политической, экономической, социальной,
эмигрантской маргинальности, представляет особую ветвь, например,
магрибинской литературы в ее инобытовании, которую можно сегодня
называть литературой североафриканской диаспоры.
194
Но, будучи франкоязычной, эта литература по-своему включена и в
национальные литературные процессы, происходящие в Алжире, в
Марокко, в Тунисе, и в литературный процесс Франции и франкогово-
рящих стран Африки, других стран мировой Франкофонии. Язык, объ-
единяющий все эти литературы, во многом влияет на возникновение в
них общих явлений эстетического ряда. Однако собственно африкан-
ская франкоязычная межлитературность, как некая объективно су-
ществующая система типологических схождений, представляет уровень
более тесных связей. Эта проблема многослойна, имеет свой диахро-
нический срез и свое современное, синхронное состояние и предлага-
ет разные варианты тяготения друг к другу сходных литературных
явлений во франкоязычных литературах Африки как одной зоны
(северной или западной, например), так и всего региона распростра-
нения Франкофонии на континенте в целом. Это и общественно-
типологические схождения, обусловленные подобием историко-
политической ситуации, формационными и стадиальными совпадениями
в развитии многих африканских стран, влиявшими и на некоторую
общность идеологических параметров. Это и литературно-художест-
венные аналогии, определенные общностью эстетической цели. Возни-
кающие в разных африканских странах, в разных национальных лите-
ратурах, но связанные общностью лингвистической — единым евро-
пейским языком, а значит, и наиболее устойчивым типом связи, где
свою роль играют и контактно-генетические процессы, франкоязычные
литературы (как и другие европоязычные литературы Африки) пред-
ставляют сегодня наиболее очевидный и даже лабораторно чистый
образец взаимодействия культур и образования межлитературных
систем как признака интеграционных процессов современной эпохи.
Рассмотрение общих проблем, связанных с развитием европоязыч-
ных литератур Африки, и в их числе — франкоязычных, приводит и к
постановке частных вопросов, касающихся, например, определения
новых явлений в структуре самого литературного процесса в африкан-
ских странах, использующих в литературе европейский язык. Так, по-
становка вопроса о сущности современных художественных методов14,
используемых франкоязычными африканскими писателями, их эволю-
ции в недрах ускоренно развивающихся литератур в немалой степени
зависит от корректности самой классификации возникающего художе-
ственного принципа (или принципов) создания художественной реаль-
ности. Привнесенные в изучение афро-азиатских литератур во многом
из европейских наук понятия литературных направлений, художествен-
ных методов, течений и т.п., проверка классическими образцами
(возникшими в основном в литературах Европы) просветительства,
романтизма, реализма и других художественных систем, явлений, рож-
денных в XX в. в литературах, возникших на совсем иной почве,
часто приводит к совмещению явного, формального плана (выражения)
и скрытого, сущностного смысла. Модификация классического образца
в новейших литературах — явление естественное, вызванное и исто-
рическим контекстом, и культурным фоном, и развитостью местных
художественных традиций, и особой установкой, идеологической зада-
чей, рецептирующей тот или иной художественный метод, например,
литературой Африки. Поэтому, когда мы говорим «просветительство»,
«критический реализм», «романтизм», «сюрреализм», «модернизм» и
пр., необходимо иметь в виду, конечно, лишь типологическое сходство
131
195
называемого явления с классическим образцом, а не родство его как
запоздалого национального варианта какой-то бесконечно расширяю-
щейся во времени и пространстве исторически определенной художе-
ственной системы.
Примеры многочисленных типологических подобий (жанров, мето-
дов, направлений) не исключают, конечно, прямых рецепций того или
иного литературного приема, стиля, иногда и художественного образа
в целом, но опять-таки существование их в общем контексте литера-
турного произведения, рожденного иной национальной, исторической,
культурной, наконец, задачей, и эту «прямую» рецепцию превращает в
литературную аналогию, работающую в рамках другой художественной
системы . Сама по себе эта проблема нуждается в дальнейших тео-
ретических разработках в области определения художественных мето-
дов в литературе и искусстве XX в. Но очевидно одно: синтез разных
основ различных художественных систем, порой с различными миро-
воззренческими и эстетическими доминантами, постоянное наращива-
ние нового эстетического качества в африканских литературах на
французском языке лишний раз подтверждают общие для литератур
XX в. закономерности развития, при которых и процессы националь-
ной спецификации, и процессы интенсивного взаимодействия происхо-
дят практически одновременно. И подводя итоги сказанному выше,
можно только подчеркнуть, что изучение франкоязычных литератур
Африки как явления мирового литературного процесса и одновременно
явления особого, исторически, политически обусловленного эпохой
колониализма и деколонизации поможет как углублению общетеорети-
ческих вопросов, связанных с современной культурологией и литера-
туроведением, так и решению задач практического выявления тенден-
ций развития мировой литературы, с идентификацией ее интеграцион-
ных и дивергентных векторов.
1 См.: Джугашвили Г.Я. Алжирский франкоязычный роман. М., 1976;
Литературы Африки. М., 1979; Ляховская НД. Поэзия Западной Афри-
ки. М., 1975; Никифорова ИД. Литература национального возрождения.
О творчестве современных писателей Марокко, Туниса, Алжира. М.,
1968; Никифорова ИД. Современный алжирский роман. — Критиче-
ский реализм XX в. и модернизм. М., 1967; Потехина Г.И. Очерки
современной литературы Западной Африки. М., 1968; Прожогина С.В.
Магриб: Франкоязычные писатели 60—70-х годов. М., 1980; она же.
Франкоязычная литература стран Магриба. М., 1973; Развитие литера-
туры в независимых странах Африки. М., 1980; Современные литера-
туры Африки. Северная и Западная Африка. М., 1973; Франкоязычные
литературы Тропической Африки. М., 1989; Achiriga J. La rdvolte des
romanciers noirs de langue fran^aise. Ottawa, 1973; Dejeux J. La
littdrature maghrdbine d'expression fran^aise. Alger, 1970; Kesteloot L. Les
dcrivains noirs de langue fran^aise: naissance d'une littdrature. Bruxelles,
1963; Khatibi A. Le roman maghrdbin. P., 1968, и др.
2 Об этих мотивах в творчестве колониальных писателей см.
подробно: Lebel R. Histoire de la littdrature coloniale en France. P.,
1930; История национальных литератур стран Магриба (в 3-х томах)
(Алжир, Марокко, Тунис). М., 1993 (разделы о колониальной литерату-
ре).
196
3 Проблема «маргинальной личности» детально освещена в кн.:
Прожогина С.В. Рубеж эпох — рубеж культур. М., 1984, с. 112—152.
О творчестве А.Мемми см. подробно нашу работу «Магриб: Фран-
коязычные писатели 60—70-х гг.». М., 1980.
4 О них подробно в кн.: Прожогина С.В. Для берегов Отчизны
дальной... М., 1992.
5 О диалектике взаимоотношений национальной и инонациональной
реальности в творчестве магрибинских писателей см. подробно в кн.:
Прожогина С.В. Рубеж эпох — рубеж культур, с. 73—112.
6 О понятии «exil» в творчестве североафриканцев, живущих на
Западе, см. подробно: Прожогина С.В. Для берегов Отчизны дальной...
7 Говоря о той или иной африканской «национальной» культуре,
мы имеем в виду не столько объективные показатели, свидетель-
ствующие об уже окончательно сложившейся нации и ее признаках в
культуре, сколько субъективные тяготения тех или иных народов и
стран к этнической дифференциации в рамках границ определенных
государств (Алжир, Марокко, Тунис, Бенин, Заир, Конго, Мали, Сене-
гал и т.д.), несмотря на сохраняющуюся в ряде случаев этно-
национальную общность.
8 С обширной их библиографией можно ознакомиться в перечис-
ленных выше трудах отечественных исследователей.
9 См.: Проблемы особых межлитературных общностей. М., 1993.
10 Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966, с. 458.
11 Объем этого понятия в трудах разных исследователей включает
и признаки своеобразия этнокультурного (как зонального, так и регио-
нального) и даже некоторые расовые атрибуты и собственно нацио-
нальные отличия литератур, или закрепленные в исторически сложив-
шихся художественных традициях, или возникшие в определенные
исторические эпохи. Для сравнения см.: Thomas Melone. De la
nigritude dans la littdrature ndgro-africaine. P., 1962; Никифорова ИД. О
национальной специфике западноафриканских литератур. М., 1970.
12 Терминология («компенсаторность» и «комплементарность») при-
надлежит автору теории «особых литературных общностей» словацкому
ученому Д.Дюришину (см.: Osobitne medziliterarne spolocenstva (D.Duri-
§in a Kolektiv), Bratislava, 1991).
13 Этому сравнительно еще новому объекту литературоведения по-
священа пока одна крупная работа, принадлежащая американскому
исследователю, изданная в Париже: Laronde М. Autour du roman
«beur». P., 1993.
14 Теоретические разработки этой проблемы см. в трудах наших
африканистов: Ляховская НД. Развитие реалистического метода во
франкоязычных литературах Тропической Африки. Автореф. докт. дис.
М., 1990; Творческие методы и направления в литературах Африки.
М., 1990.
15 Подробно в нашей работе «„Модернизм* во франкоязычной лите-
ратуре Магриба как проблема стиля» в кн.: Теория стиля литератур
Востока. М., 1995.
197
Глава XII
АНГЛОЯЗЫЧНЫЕ ЛИТЕРАТУРЫ
Приближающийся временной рубеж — конец XX века — не станет
какой-либо заметной датой в истории развития англоязычных литера-
тур Тропической Африки. Тем не менее граница между двумя тысяче-
летиями — подходящий повод для подведения некоторых итогов обще-
ственно-исторического развития африканских народов, в данном слу-
чае тех, кто еще совсем недавно входил в состав Британской импе-
рии.
Одно из наиболее заметных изменений в духовной жизни афри-
канцев произошло в той сфере общественного бытия, которая являет-
ся чрезвычайно консервативной и неподатливой, а именно в сфере
художественного сознания, на протяжении столетий формировавшегося
на основе устного повествования. У народов, которые еще недавно не
знали письменной культуры, появилась и успешно развивается литера-
тура. При этом наиболее заметных успехов африканские писатели
добились в жанре, на формирование которого в Европе ушли столе-
тия. Быть может, это пока что единственная область творческой дея-
тельности, где успехи африканцев не вызывают сомнения. Более того,
присуждение в 1986 г. Нобелевской премии нигерийскому драматургу,
прозаику и поэту Воле Шойинке является неоспоримым подтверждени-
ем того факта, что вторая половина нашего века стала временем
возникновения нового художественного феномена — англоязычной
литературы Тропической Африки.
В точном смысле слова говорить, конечно, следует не о литерату-
ре, а о литературах, однако если понятие «европейская литература»
воспринимается всего лишь как условное противопоставление, скажем,
литературе США, Китая и т.д., то с англоязычной словесностью Тропи-
ческой Африки дело обстоит сложнее. Думается, что еще не пришло
время говорить о национальной специфике африканских литератур,
хотя в теоретическом плане такая попытка была уже сделана: мы
имеем в виду исследование И.Д.Никифоровой «О национальной спе-
цифике западноафриканских литератур». Эта работа была опубликова-
на в 1970 г., и прошедшая четверть века добавила немало интересно-
го материала для дальнейшей разработки этого вопроса. Тем не ме-
нее в настоящее время целесообразнее говорить о едином массиве
англоязычных литератур Тропической Африки — в нем только наме-
чаются признаки, которым предстоит превратиться в специфические,
отличительные черты.
Такой подход позволяет отметить своеобразие развития всех афри-
канских литератур, а именно общее для них ускоренное развитие, что
проявляется заметнее всего в освоении заимствованных жанров и
воздействии повествовательной традиции на современную словесность.
198
И главная трудность, с которой сталкиваются на этом пути африкан-
ские писатели, заключается в преодолении традиционного типа худо-
жественного сознания, рассчитанного на аудиторию конкретную, зри-
мую, привыкшую к устному слову. По свидетельству африканских пи-
сателей, именно индивидуальное начало в новом художественном
процессе, создание произведения, предназначенного для читателя
незнакомого, неведомого, и делает творческий процесс столь сложным
для африканца. Нет ни жеста, ни интонации, ни мимики, т.е. всего
того, на что полагался традиционный сказитель. Есть «одиночество», в
которое погружен современный писатель, работающий в новых для
него жанрах.
Такой стремительный переход от устной повествовательной тради-
ции к изобразительным средствам, совершенно иным по своей худо-
жественной природе, заметен в произведениях практически всех ан-
глоязычных писателей Африки, но особенно в повестях нигерийского
литератора Амоса Тутуолы. Про него можно сказать, что он в равной
степени интересен и читателю, и литературоведу. Первому — как
автор увлекательных повестей, в которых реальное органично перехо-
дит в буйную фантазию, реалии столетней давности соприкасаются с
техническими достижениями XX века. В повестях Тутуолы зримо, поч-
ти осязаемо виден стык двух разных эпох, их плодотворное взаимо-
действие: Африка традиционная рассказывает о себе языком совре-
менной литературы. Но традиционный сказитель заметен в каждом
эпизоде, фольклорная стихия господствует и определяет художествен-
ную структуру созданных Тутуолой повестей.
Первые зарубежные читатели его произведений (из которых наибо-
лее известна повесть «Любитель пальмового вина», 1952)1 были пора-
жены причудливым сплавом разнородных художественных элементов
его повестей и дали им высокую оценку. Африканские же читатели,
для которых традиционные сюжеты были знакомы с детства, недооце-
нили новаторский характер повестей, не осознали, что произведения,
подобные его повестям, знаменуют наступление новой эпохи, рожде-
ние нового художественного сознания, которое просто не может не
быть разносоставным, а точнее — двуединым, и будет оставаться
таковым длительный период, приближаясь к тому типу творчества, с
которым и связаны такие художественные явления, как романтизм,
реализм, модернизм и т.п.
Следует сказать, что к настоящему времени все исследователи аф-
риканских литератур сходятся во мнении, что Амос Тутуола занимает
видное место не только в нигерийской, но и во всей англоязычной ли-
тературе Африки. С его повестей начинается современная художест-
венная проза, а одного этого уже достаточно, чтобы говорить о важ-
ной роли писателя. Более того, десятилетия, прошедшие со времени
опубликования его повестей, показали, что он, сам того не ведая,
стал как бы провозвестником одной из тенденций развития современ-
ных литератур Африки, а именно появления таких художественных эле-
ментов, которые принято определять как «волшебный», или «магиче-
ский», реализм, столь заметный в новом латиноамериканском романе.
Если скрупулезно восстанавливать факты литературной жизни за-
падноафриканского региона, то придется признать, что англоязычная
литература начинается не совсем с Тутуолы. Еще в 1911 г. образо-
ванный молодой человек, родившийся в британской колонии Золотой
199
Берег, Э.Касли-Хейфорд опубликовал в Лондоне произведение, которое
нельзя отнести ни к одному из существующих жанров. Оно названо
«Эфиопия освобожденная» и содержит разрозненные рассуждения
автора на злобу дня2. Попытка тогдашнего африканца создать роман-
ную форму носила совершенно случайный характер, не была подго-
товлена предшествующим опытом ни самого автора, ни общества в
целом. Но это полностью забытое произведение — ориентир для ис-
следователя западноафриканской словесности; в данном случае инте-
рес представляет не само произведение, а время его создания, нача-
ло нашего века. Для восстановления хронологической последователь-
ности следует отметить и некоторые другие имена: в том же Золотом
Береге (Гана) пробовал свои силы в литературе известный не только
в Африке, но и в Европе и США юрист и общественный деятель
Джеймс Квегир Аггрей, а несколько позже — его соотечественница
Мейбл Доув Данква, чьи рассказы позднее включались в антологии
африканской литературы.
Самым заметным произведением этого периода стала повесть-
притча Р.Обенга «Мелкая монета», изданная в 1941 г. (и переиздан-
ная в 1951 и 1972 гг.)3. В повести почти нет африканских реалий, все
внимание отдано герою, бедному крестьянину, который, как библей-
ский Иов, переносит все удары судьбы. Скопив немного денег, он
покупает небольшой участок земли, трудится не покладая рук, и,
словно в награду, судьба посылает ему подарок: он находит клад,
горшок с золотом. Но завистливый родственник обманным путем за-
владевает его землей и кладом, и Акрофи вновь влачит жалкое суще-
ствование, но не отчаивается даже в самые горькие дни. Через неко-
торое время родственник умирает, Акрофи возвращается в родной
дом, снова принимается за рабору и по великой милости судьбы на-
ходит еще один клад. Долготерпение, смирение и неустанный труд
вознаграждены. Моралистическая тенденция притчи Обенги выражена
предельно ясно и притом в форме, доступной для читателя с самым
скромным образованием, более того — «средний» читатель, научив-
шийся грамоте в миссионерской школе, был подготовлен к восприятию
идей в притчеобразной форме и легко усваивал их. Дать оценку этому
произведению не просто. Обенг призывает к долготерпению — даже
утрата земли, в которую вложено столько труда, не вызывает у героя
чувства активного протеста. Правда, его герой за свое долготерпение
вознагражден сторицей, но вряд ли это можно истолковать как алле-
горию счастливого будущего африканских народов. (Отметим для срав-
нения, что Аггрей создал притчу об орле, где в аллегорической форме
говорил о неизбежности крушения колониализма и грядущей свободе.)
В Нигерии в 30-е годы написал ряд публицистических стихотворений
Ннамди Азикиве, в 40—50-е в газетах публиковались стихи Денниса
Осадебея, впоследствии они были изданы в сборнике «Африка поет».
Но все эти произведения следует назвать предысторией англо-
язычной африканской литературы. Она действительно начинается с
повестей Тутуолы и романа нигерийского литератора Сиприана Эквен-
си «Горожане»4, созданного на материале журналистских заметок и
фактов, произведения рыхлого, во многом откровенно слабого, но тем
не менее романа, а не фольклорной повести. Этот роман (один из
первых, переведенных на русский язык) дает возможность выявить
еще одну составную часть африканской прозы раннего периода. Мы
200
имеем в виду своеобразную словесность, которую исследователи
условно называют «ярмарочной литературой», поскольку она зароди-
лась вокруг небольших торговых центров, наиболее известным из
которых был городок Онича. «Ярмарочная литература» — это пре-
имущественно незамысловатые повести и пьесы, написанные главным
образом людьми, не имеющими литературной славы, но рассматри-
вающими свое «творчество» как ремесло, которое приносит некоторый
доход. Подобная литература существовала в разных странах; это чте-
ние для человека грамотного, но не имеющего образования, ищущего
в повести или пьесе не художественных достоинств, а увлекательного
сюжета или морализаторски-назидательных поучений. Вся «ярмарочная
литература» — это воплощение в грубоватых и прямолинейных обра-
зах расхожих взглядов и оценок, которые лежат в основе поведения
тысяч простых людей. Именно поэтому подобная словесность, сыграв
немаловажную роль в развитии современной литературы, не исчезла и
в более поздний период и, лишь слегка видоизменившись, продолжает
существовать как один из слоев новой культуры. По основным при-
знакам, по функции и назначению ее следует рассматривать как часть
широкого, глобального идеологического феномена, который успешно
соперничает с «серьезной» литературой. Сиприан Эквенси занял за-
метное место и в простонародной литературе 40—50-х годов, и в
литературе современной, немало сделав для того, чтобы заимствован-
ный жанр романа начал восприниматься в Африке как жанр близкий
и понятный. Эквенси — одна из наиболее ярких фигур в англоязыч-
ной литературе Африки, он —, живая история этой литературы и за-
нимает в ней почетное место, хотя среди десятков созданных им
произведений нет ни одного по-настоящему значительного.
В точном смысле слова англоязычная литература Западной Африки
начинается с романа нигерийского прозаика Чинуа Ачебе «И пришло
разрушение» (1958)5, произведения, которое со всей очевидностью
показало, что к рубежу 50—60-х годов художественное сознание аф-
риканской интеллигенции прошло огромный путь, который вывел его к
совершенно новому художественному уровню. Повести Амоса Тутуолы
и романы Чинуа Ачебе — вот два уровня художественного сознания
того периода, но характерно, что в творчестве и того и другого как
важная составная часть присутствует фольклорное начало, а говоря
точнее, проявляется своеобразие менталитета, сформировавшегося в
условиях патриархального родо-племенного общества. Произведение
Ачебе можно отнести к историческому жанру, и следует сказать, что
в обращении к прошлому своего народа проявляется едва ли не са-
мая характерная черта всех молодых литератур. Это прослеживается
и на материале произведений, созданных народами России в 30-е
годы, и в литературах иных регионов, например в Латинской Америке.
Обращение к прошлому, т.е. стремление ответить на вопрос, что пред-
ставляет собой данный этнос, есть проявление национального созна-
ния, понимания определенной исторической судьбы, общности истори-
ческого пути и места среди других народов. В своем произведении
Чинуа Ачебе отразил жизнь народа, живущего в верховьях Нигера, и
появление миссионеров, а затем и колониальной администрации. Тема
колониальных захватов, не получившая в англоязычной литературе
Западной Африки серьезной художественной разработки, и в романе
Ачебе звучит приглушенно, хотя все произведение имеет несомненную
201
антиколониальную направленность. Пафос романа — в утверждении
мысли о том, что колонизаторы-англичане вторглись в жизнь народов
с самобытной древней культурой, начали перестраивать этот уклад по
своему произволу, что и привело к неизбежным конфликтам и бедам.
Но Ачебе показал не только конфликт двух цивилизаций: он изобразил
общество, которое уже само клонилось к закату, и столкновение с
чужой силой только приблизило и ускорило разрушение.
В истории развития англоязычных литератур Африки роман «И
пришло разрушение» занимает совершенно особое место. Именно это
произведение дает возможность проследить, какой путь прошло со-
временное художественное сознание африканцев, как зарождались
современные эпические жанры в молодых литературах Тропической
Африки. Роман Чинуа Ачебе не только стал вехой на пути развития
молодой литературы, но и на многие годы определил развитие англо-
язычного романа в этом регионе. Он был создан в то время, когда
национальное сознание африканцев искало ориентира в историческом
пространстве, ориентира, который стал бы точкой опоры в поисках
своего пути развития. Впечатление, которое произвел роман и на
африканских, и на европейских читателей, было огромным. Чинуа
Ачебе, по его словам, своей книгой хотел сказать, что и до европей-
цев африканцы знали, что такое культура. И поэтому изображение
традиционного бытия во всем его разнообразии — внутриобщинное,
семейное, характер отношений между дружественными и враждебными
соседями и т.д. — и занимает основное место в этой книге. И героем
произведения стал типичный представитель патриархальной общины,
воин, земледелец, охотник, привыкший исполнять волю племенных
богов и заповеди предков и без колебаний выступать против любого
врага, будь это даже колониальная администрация. Герой романа,
Оконкво, привносит в произведение масштабность эпического героя,
заставляющую вспомнить героический эпос других народов, тогда как
его сын, принявший от миссионеров чужую веру, уже в большей сте-
пени «романный» герой, олицетворяющий не общинное, но личностное
начало.
Роман «И пришло разрушение» в Африке давно уже воспринимают
как произведение классическое, и хотя в последующие десятилетия
появились книги, более совершенные в художественном отношении,
еще не было создано образа, который по своему идейно-художествен-
ному значению мог сравниться с персонажем Ачебе. Писатели, всту-
павшие в литературу в 60-е годы, создавали произведения из жизни
патриархальной общины, но, не обладая талантом Ачебе, просто рас-
сказывали о ней зарубежному читателю, тогда как Ачебе сумел во-
плотить основные черты общины, прежде всего ее психологию, в вы-
разительном, многомерном образе.
Роман Ачебе был первым в цепи произведений, темой которых
стала патриархальная община, но, разумеется, возникновение бытопи-
сательного романа в молодых литературах связано не только с Ачебе.
Он, несомненно, успехом своего романа подтолкнул многих молодых
африканцев попробовать свои силы в литературе, но путь, который
они выбрали, — бытописательство — был подсказан самой жизнью.
Интерес к быту, обычаям, местному колориту характерен для всех
литератур мира. Патриархальная община была особенно привлекатель-
на для африканского прозаика прежде всего потому, что не предъяв-
202
ляла к поставленной задаче чрезмерных требований. Простое воссоз-
дание повседневного быта, традиции, обрядов — вот чем заполнены
страницы ранних бытописательных романов, перегруженных информа-
тивным материалом. Однако значимость этих произведений опреде-
ляется не столько их художественными достоинствами, сколько той
эпохой в жизни народов Африки, когда эти романы были написаны.
Молодые африканские литераторы, вступавшие в литературу вслед
за Ачебе, сознавали, что европейцы (разумеется, кроме колониальных
чиновников, иной раз проживших на континенте десятки лет) Африку
знают плохо или совсем не знают. Можно поэтому сказать, что быто-
писательское направление в англоязычной прозе носило в своей
основе своеобразный просветительский характер: писателю-африканцу
хотелось сказать своему заморскому читателю, что Африка настоящая
совсем не похожа на ту, которую изображали в «колониальном» ро-
мане. Каждый по-своему, они выполняли завет Ачебе: сказать прямо
и ясно, что и до прихода европейцев в Африке знали, что такое куль-
тура. Поэтому произведения, описывающие быт, нередко перегружены
информацией, а нередко и пояснениями, адресованными европейскому
читателю (например, каково символическое значение ореха кола
и т.п.). В некоторых случаях погоня за фактом, за колоритной деталью
настолько перегружает произведение, что оно оказывается уже за
пределами собственно художественной прозы и превращается в раз-
вернутый очерк. Так, рассказы ганского прозаика С.Отоо из жизни
народов Южной Ганы (написанные на английском языке и на языке
фанти), созданные на материале из жизни рыбаков, содержат не толь-
ко информацию, но и некоторые «экономические» пояснения: какая
рыба ценится дорого и почему, какова выручка от улова и т.п.6. Не-
что подобное встречается и в произведениях достаточно зрелых, та-
ких, как, например, роман Онуоры Нзекву «Пляска ящериц» .
К настоящему времени англоязычная проза ушла далеко вперед по
сравнению с тем этапом развития, когда были созданы произведения
Ачебе и первые бытописательные романы и очерки. Тем не менее
бытописательство в прозе не исчезло, о чем свидетельствуют, напри-
мер, романы нигерийского прозаика Бена Гбули «Суеверия» (1978)8,
«Сын земли» зимбабвийца Уилсона Катьо (1982)9, «Смеющиеся тени»
молодой нигерийской писательницы Пекан Ойегоке10 и др. Эти произ-
ведения созданы всего лишь два десятилетия спустя после романа
Ачебе, но для африканских литератур это очень значительный отрезок
времени. Художественное сознание обрело ббльшую зрелость, и по-
этому в произведениях, продолжающих бытописательскую традицию,
появились новые черты. Так, в романе Б.Гбули это проявляется в
том, что достоверное, детализированное воссоздание патриархального
быта рассчитано не только на европейцев, но и на африканцев, или
уже забывших свои обычаи, или переставших понимать их значение.
Задача, как можно заметить, та же, какую ставил перед собой Ачебе,
но в круг интересов африканского писателя уже включен и «свой»
читатель. Еще одна примечательная черта этих произведений — пол-
ное высвобождение их авторов из-под власти фольклора. Образов,
которые были бы органически связаны с эпической традицией и оли-
цетворяли бы всю патриархальную общину, в этих романах нет. Эти
произведения занимают как бы пограничную позицию в англоязычной
прозе Африки: вырастая из бытописательского направления и не по-
203
рывая с ним окончательно, они в то же время приближаются к иной,
современной проблематике, которая ставит перед писателем иные
художественные задачи и ведет к освоению новых жанров — романа
социального, политического, психологического.
Быстро меняющаяся жизнь Африки, «историческое» время за ка-
ких-нибудь два десятилетия переключило внимание африканских писа-
телей с патриархального быта на жизнь города, на социальные и по-
литические проблемы, поскольку именно город стал средоточием всего
того нового, что появлялось в жизни независимых африканских госу-
дарств. Именно в городе зарождаются новые тенденции политического
и экономического развития, формируется новая культура. Сдвиг вни-
мания в сторону города повел к перестройке структуры бытописатель-
ного романа, наполнил его новым, современным содержанием, акту-
альная проблематика потеснила патриархальную тему. В англоязычной
прозе стало накапливаться новое качество, которое в 70-е, а особен-
но в 80-е годы привело к появлению художественно зрелых романов,
свидетельствующих о том, что молодая англоязычная проза вступила в
новый этап своего развития. Здесь уместно отметить, что в восточно-
африканском регионе жанр бытописательного романа занял более
скромное место, чем в западном. Здесь писатели почти с самого
начала перешли к актуальной социальной проблематике. Это связано
прежде всего с тем, что борьба восточноафриканских народов за
независимость носила более острый характер, потребовала огромного
количества жертв и нередко приводила к расколу в африканском об-
ществе. Обретение же независимости, которое многими африканцами
воспринималось как избавление от всех проблем и начало новой
счастливой жизни, обернулось разочарованием и породило своеобраз-
ную «литературу протеста», особенно заметную в Кении. Это понятие,
чисто условное и охватывающее произведения разных жанров и сти-
левых особенностей, правомерно лишь в той степени, в какой оно
выражает общее умонастроение африканских писателей, или в целом
не приемлющих перемен в Африке, или отчетливо различающих те
новые общественные силы, которые порождают в обществе социальное
неравенство, напряженную атмосферу или открытое противостояние
классов.
На одном полюсе этой «литературы протеста» находятся произве-
дения, в которых отчетливо проявляется ностальгия по золотому веку,
по той социальной гармонии, которая когда-то, в незапамятные вре-
мена существовала в Африке. Одним из таких произведений является
чрезвычайно своеобразный роман нигерийца Оби Игбуны «Дело о
женитьбе» (1964)11. Созданный в середине нашего века, этот роман
обладает всеми отличительными признаками сентиментализма, как
если бы он возник в лоне этого течения двумя столетиями раньше.
Игбуну не интересует рациональная модель социального строя, зато
духовно-нравственная основа патриархальной общины обладает для
него огромной притягательной силой. «Индустриальный мир зашел в
тупик» — так рассуждает писатель, и помочь ему найти выход может
только патриархальная африканская община. Отвергая рационализм
Запада, писатель не выступает против разума вообще, только под
разумом он понимает коллективный опыт патриархальной Африки,
Разумеется, нет оснований считать, что Игбуна всерьез верит в спа-
сительную силу патриархальной деревни или в возможность как-то
204
оградить Африку от социально-исторических перемен. Обращение к
первозданной природе и есть художественная форма социального
протеста, в данном случае очень сдержанного и лишь в самых общих
чертах обрисовывающего то социальное зло, о котором другие писате-
ли пишут все более резко и открыто.
Исследования в области новейшей истории Африки, изучение тен-
денций общественно-политического и экономического развития пока-
зывают, что народы Африки проходят в настоящее время в предельно
сжатые сроки такие этапы развития, которые вызывают к жизни —
как повторение пройденного в совершенно ином социуме — типологи-
чески сходные с европейскими течения общественно-политической и
философской мысли. Эти течения, например концепция «среднего» или
«третьего» пути общественного развития африканских народов, осно-
ванная на идее коллективизма (например, у Л.С.Сенгора) или на тра-
диционном африканском мировоззрении, в основе своей якобы искони
социалистическом (например, в работах Дж.Ньерере), в той или иной
форме оказывают воздействие и на писателей, или, говоря точнее,
художественная интеллигенция Африки, осмысляя современную афри-
канскую действительность, создает идейно-художественные модели
человеческого бытия, во многих чертах совпадающие с концепциями
идеологов развития молодых государств. И поэтому писатель, противо-
поставляющий современной эпохе, развитому обществу патриархаль-
ную Африку и «естественного» человека, создает произведения —
входит это в его творческий замысел или нет, — типологически сопо-
ставимые, например, с произведениями европейских сентименталистов
XVIII в. И просветительская вера в разум как могущественное орудие
пересоздания общества на справедливых началах проявилась в рома-
нах некоторых африканских прозаиков как выражение специфического
состояния общественной мысли, почувствовавшей, в силу своеобразия
развития Африки, свою свободу, независимость от исторических об-
стоятельств. Ведь народы континента стали пробуждаться к активной
жизни тогда, когда человечество накопило огромный исторический
опыт, и патриархальная Африка в лице своих идеологов вдруг почув-
ствовала, что, вступая на путь современного развития, она имеет
свободу выбора: позаимствовать из позитивного опыта развития чело-
вечества в различных формациях — патриархальной общины, капита-
лизма и социализма — все наиболее разумное и заложить основу
нового общества, лишенного всех социальных зол. Эти иллюзии были
относительно быстро развеяны в ходе общественно-исторического
развития народов Африки, но они оставили след в разных сферах
общественной мысли, в том числе и в художественной прозе. Разу-
меется, подобные взгляды на ход истории в силу кратковременности
их существования не могли породить в молодых литературах течения
просветительского реализма, можно говорить лишь об отдельных эле-
ментах этого идейно-художественного феномена.
Помимо Игбуны с идейно-художественными моделями справедливо-
го общественного строя выступили и другие африканские писатели,
среди которых в первую очередь надо отметить ганского прозаика
205
Бедиако Азаре, с наибольшей полнотой и художественной выразитель-
ностью воплотившего основные представления человека о справедли-
вом общественном строе и счастливой жизни. Он рисует труд сельских
жителей, свободных от угнетения, их взаимоотношения, основанные на
принципах равенства, справедливости и разума. «Никто не имел права
присвоить участок земли. Земля принадлежала всем жителям общины
и должна была оставаться их коллективной собственностью навечно»12.
Вера в справедливое начало, лежащее в основе всего уклада жизни
сельской общины, дает основание герою повести уверенно сказать:
«Мы создаем эту жизнь не только для себя, но и для тех, кто будет
жить после нас»13. (Здесь следует отметить, что повесть Бедиако Аза-
ре повлияла на молодого угандийского писателя Годфри Калимугого,
опубликовавшего в 1974 г. повесть-притчу «Сердцебиение леса»14, в
которой также изображена замкнутая сельская община, жизнь в выс-
шей степени идеализирована, это, как характеризует ее сам автор,
«кусочек рая на земле».)
Внес свой вклад в художественную разработку концепции справед-
ливого общественного строя и известный кенийский романист М.Ру-
хени, создавший социальную утопию в романе «Что за муж!» (1974) .
Он показал своеобразное «государство в государстве», созданное
бывшими борцами за независимость Кении, в котором люди живут
так, как жили их предки «много-много лет назад». «Их строго опреде-
ленный общественный строй основывается на возрастных группах.
Парламентом служил деревенский совет, состоявший из старейшин.
Повиновение власти считалось само собой разумеющимся, а в основе
этого повиновения лежало уважение к старейшинам». По мнению
героя романа, попавшего в это микрогосударство, это — близкая к
идеальной модель человеческого общества, в котором интересы и
устремления всех жителей находятся в гармоничном соответствии и
где нет почвы для социальных конфликтов.
Таким образом, во всех упомянутых произведениях мы имеем дело
с художественной интерпретацией идей утопического «африканского»,
или «крестьянского», социализма. Нежизнеспособность этих идей,
какими бы привлекательными они ни казались в романах, доказана
всем ходом общественно-политического развития Африки последних
десятилетий. Утопические модели остались в художественной литера-
туре, образовав очень своеобразную типологическую общность, нахо-
дящую аналогию в литературах мира более ранних эпох, а в жизни
все острее становится противоборство старого и нового, отживающего
и нарождающегося, противоборство, которое и породило эти утопии и
которое их же отвергло и опровергло.
Наиболее проницательные писатели Африки сумели понять, что
жизнь их народов развивается не по моделям, созданным их коллега-
ми или идеологами-теоретиками, а по своим собственным законам, и
что среди факторов, определяющих ее развитие, все более воз-
растающую роль играют народные массы. И это обстоятельство — все
более активная деятельность масс — заставило писателей уточнить
свою общественную позицию, по-новому взглянуть на ход обществен-
ной борьбы за перестройку общества на справедливых началах. Ха-
рактерным в этом отношении является роман писателя из Малави
Доминика Мулайшо «Грохочущий дым» (1979)16. Действие происходит в
вымышленной восточноафриканской стране Кандага, в которой, одна-
206
ко, угадывается Северная Родезия накануне независимости. Ключевая
в идейно-смысловом отношении глава романа — описание собрания
участников борьбы за независимость, где обсуждается, каким путем
общественного развития должна пойти Кандага. За социализм ратует
один из героев романа, представленный автором как сторонник «на-
учного социализма», а на деле — левый экстремист, призывающий
беспощадно бороться со всеми белыми, применяя любые средства —
вплоть до взрыва бомб в больницах и т.п. Противостоит ему сторон-
ник патриархальной Африки, человек вполне здравомыслящий, пони-
мающий, что если у Африки и есть какой-то свой путь, то она выйдет
на него по воле исторических обстоятельств.
Следует отметить, что социалистическая идея оставила заметный
след в англоязычной прозе Африки 80-х годов. Если в остросатири-
ческом и исполненном глубокого разочарования романе Квея Армы
«Прекрасные еще не родились» (1968)17 идея строительства социализ-
ма в Гане изображена как некое разрушительное начало (речь идет о
годах правления Кваме Нкрумы), то в романах нигерийца Фестуса
Ийайи «Сделка» (1979)18 и «Насилие» (1982) сочувственно говорится о
борьбе рабочего класса против эксплуататоров и звучит призыв к
насилию, т.е. революционной борьбе, которая будет справедливым
ответом на то насилие (т.е. эксплуатацию), которому постоянно под-
вергаются трудящиеся. В еще более острой форме тема организован-
ной борьбы рабочих против чернокожих эксплуататоров, пришедших на
смену белым, разработана в романе «Кровавые лепестки» Нгуги Ва
Тхионго, писателя, чей творческий путь, казалось бы, никак не пред-
вещал подобного произведения. Нгуги Ва Тхионго (Джеймс Нгуги)
начинал свой творческий путь как проповедник примирения враждую-
щих сил, а именно христиан-миссионеров и африканцев, и евангель-
ская мораль и символика характерны для его первых трех романов, а
в четвертом, «Кровавые лепестки», есть реминисценции на библей-
ские темы. Вклад этого писателя в англоязычную прозу столь значи-
телен, что мы остановимся на нем несколько подробнее.
Роман «На разных берегах»19 освещает ранний период колонизации
Кении, противоборство разных интересов и попытку одного из афри-
канцев, главного героя романа, примирить враждующие стороны (со-
единить «берега»). Герой — воплощение евангельского добра, идеи
непротивления (не случайно первоначальное название романа —
«Черный мессия»); он, простой школьный учитель, постепенно начина-
ет называть себя Учителем с большой буквы, и весь народ проника-
ется верой в него, готов следовать за ним. Однако он неизбежно
оказывается между двух огней, и его гибель воспринимается как не-
что предопределенное. Небольшой роман «Не плачь, дитя» (1965)20
повествует о человеке, уклонившемся от участия в борьбе (время
действия — 50-е годы, когда в Кении развернулось широкое парти-
занское движение против английских колонизаторов). Его нейтральная,
а по сути примиренческая позиция продиктована чувством самосохра-
нения, основанном на убеждении, что именно ему предопределена
исключительная роль в истории его народа — роль избавителя, кото-
рому еще только предстоит совершить великие дела. Роман «Не
плачь, дитя» отразил умонастроения определенной части кенийской
интеллигенции, ждавшей, когда трагические события освободительной
борьбы их минуют, и верившей, что по завершении войны они займут
207
достойное их место в новой, независимой Кении. Но если одни только
пассивно ждали наступления нового времени, то другие, уверовав в
могущество белого человека, сотрудничали с колонизаторами. Среди
них были и крестьяне, обманутые колониалистской пропагандой и
надеявшиеся, что сотрудничество с чужеземцами принесет им в ко-
нечном счете материальные выгоды, в первую очередь земельный
участок, ценимый в Кении превыше всех богатств. Третьи, ни на что
особенно не надеясь, избирали путь наименее рискованный, ведущий
к спасению за счет других, стояли «над схваткой» и только какое-то
время спустя, уже по завершении кровопролитной борьбы, начинали
сознавать, сколь тяжелое бремя лежит на них — бремя невыполнен-
ного нравственного долга, которое постоянно гнетет человека, как бы
ни пытался он примириться с самим собой. В этом — трагедия Муго,
героя третьего романа Нгуги «Пшеничное зерно»21.
Во время освободительной борьбы колонизаторам был выдан один
из наиболее активных ее участников, и штаб партизанского движения
принимает решение во чтобы то ни стало разыскать и казнить преда-
теля, даже если война к тому времени закончится. Судьба героя
предрешена — к такой резвязке ведет сюжетное развитие романа.
Это — событийная линия книги, показывающая испытания, глав-
ным образом физические, пройденные героем, и нравственные, кото-
рые ему еще предстоит пройти. Роман «Пшеничное зерно» структур-
но сложен, оценка поведения героя в том или ином эпизоде исключа-
ет однозначность. Для бывших участников борьбы Муго, их сорат-
ник, — предатель, и как таковой безоговорочно заслуживает смерти;
и они, разыскав его, приходят в его дом, чтобы исполнить приговор
суда.
В романе «Пшеничное зерно» ощутимо влияние Достоевского.
Прямых аналогий с произведениями русского писателя мы нб нахо-
дим, но чувствуется, что Нгуги, с самого начала проявивший интерес
к остроконфликтным ситуациям, в которых накал страстей достигает
предела, в работе над столь глубоким произведением испытал особен-
но сильное воздействие образов выдающегося психолога. «Силовое
поле» творчества Достоевского, почувствовать которое можно уже
в романах «Не плачь, дитя» и «На разных берегах», особенно замет-
но в «Пшеничном зерне». Человек в эстремальных ситуациях — вот
что интересует кенийского писателя, и он погружает своего героя
сперва в ад концлагерной жизни, где человек Думает лишь о выжива-
нии и постепенно утрачивает способность оценивать свои поступки,
а затем в ад его души, духовных мук после совершенного преда-
тельства.
Романом «Пшеничное зерно» Нгуги подвел итог своим поискам в
области психологии, всесторонне проанализировал характер исключи-
тельный и от религиозно-этической проблематики перешел к вопросам
социальным, хотя, как можно судить по роману «Кровавые лепестки»,
сильный, в чем-то необычный характер, как и библейская символика
по-прежнему продолжают привлекать писателя. Однако требуется
уточнить: при сохраняющемся интересе к незаурядному характеру
внимание писателя переносится с отдельного человека на многих
людей; соответственно в новом романе появляются и образы, подска-
занные библейским преданием об исходе евреев из Египта под пред-
водительством Моисея. Однако герой романа, сын богатых родителей
208
Карега, порвавший со своей средой, не отождествляет себя с библей-
ским патриархом; сила его характера — в умении принимать реше-
ния, идущие вразрез с мнением окружающих, мужественно переносить
лишения ради торжества той идеи, в которую он верит.
Роман «Кровавые лепестки»22 — это широкая панорама жизни со-
временной Кении, страны, вставшей на путь капиталистического раз-
вития. В центре внимания писателя — острые социальные контрасты,
тяжелое, а временами просто бедственное положение малоимущих
слоев — малоземельных крестьян и рабочих, что поднимает их на
борьбу против социальной несправедливости.
Роман «Кровавые лепестки» (ядовитый цветок красного цвета сим-
волизирует в романе ростки капитализма в Кении и предвестие горь-
ких плодов, которые он принесет) можно считать значительным явле-
нием во всей африканской литературе. В нем в жизненно правдивых
образах, в острых коллизиях раскрываются главные проблемы соци-
ального развития Кении — и не только Кении. Это роман о путях
борьбы за социальную справедливость, о людях, которые вступают в
эту борьбу, стремятся постигнуть и постигают логику истории. Хотя
среди главных персонажей романа первостепенное место отдано
Кареге, можно сказать, что подлинным героем романа Нгуги стал
народ. Народ присутствует на всех страницах романа, терпеливо
ждет, выражает недовольство, негодует, переходит к активным дей-
ствиям. Изображение трудящихся как пробудившейся силы, с кото-
рой связаны все герои, — хотят они того или нет, — обусловило
эпически размеренный ход повествования, широкий размах изображе-
ния, появление в романе массовых сцен. Показ народа как силы,
пребывающей в становлении, определил сложную, многоплановую
структуру романа, передающую масштабность народной жизни. Все это
позволяет говорить о том, что «Кровавые лепестки» можно рассмат-
ривать как первый роман-эпопею в англоязычной прозе Тропической
Африки.
В 1982 г. Нгуги опубликовал роман, разительно непохожий на все,
что было написано им ранее. «Распятый дьявол»23 — произведение
резко сатирическое, образы уродливо-гротескные, художественная
форма восходит к народному театру, балагану, что дает писателю
возможность в предельно доходчивой форме передать основную идею:
в Кении господствует злая сила, дьявол, т.е. эксплуататорский класс.
Одно время казалось, что с этим злом покончено (колониализм), но
он вернулся в новом обличье. И с ним надо вести борьбу беспощад-
ную, решительную, и сделать это может только народ.
В начале 60-х годов, практически одновременно с появлением пер-
вых значительных произведений англоязычной прозы Африки, среди
образованных людей того времени начались дискуссии о том, что
такое африканская литература, является ли она величиной самостоя-
тельной или это всего лишь небольшое добавление к англоязыч-
ным литературам, прежде всего английской. Такой взгляд на моло-
дую литературу правомерен и, следует заметить, интересует не толь-
ко африканских литературоведов. В Канаде, например, до сих пор
14. Зак. 1
209
пишутся исследования, авторы которых выясняют аналогичный во-
прос — принадлежит ли литература этой страны к североамерикан-
ской культурной общности или является побочной ветвью литературы
Англии24.
В теоретическом плане этот вопрос остается открытым и примени-
тельно к литературам Африки, но только в теоретическом. Если не
пришло еще время говорить о своеобразии национальных литератур,
то есть все основания говорить о самобытности англоязычной литера-
туры Тропической Африки. Эта самобытность рассеяна по крупицам
практически во всех произведениях, но приобретает неоспоримые
черты в наиболее удачных и художественно зрелых произведениях.
Среди этих произведений можно назвать один из лучших романов о
гражданской войне в Нигерии Ф.Ийайи «Герои» (1986)25, документаль-
но-художественное повествование о партизанском движении в Кении
Сэма Кахиги «Дедан Кимати» (1990)26, романы на материале совре-
менной жизни Меджи Мванги «Идущие против ветра» (1990)27, полный
горечи, юмора и надежды авантюрный роман неистощимого на выдум-
ки Чарльза Мангу «Сын женщины в Момбасе» (изданный в 1986 г. и
к 1992 г. переизданный несколько раз)28, отмеченные премией стран
Британского содружества рассказы Майкла Вассанджи «Ухуру-стрит»
(1991)29 и ряд других.
Все эти произведения показывают, что художественное сознание
африканцев прошло такой путь, в который вместились все этапы раз-
вития мировой литературы, и вышло на такой художественный уро-
вень, который позволяет утверждать, что Нобелевская премия, при-
сужденная Воле Шойинке, есть признание успеха всех англоязычных
литератур Тропической Африки.
1 Tutuola A. The Palm-Wine Drinkard. L., 1952.
2 Casley-Hayford E. Ethiopia Unbound. L., 1911.
3 Obeng R. Eighteenpence. Accra, 1941.
4 Ekwensi C. People of the City. L., 1954.
5 Achebe Ch. Things Fall Apart. L., 1958.
6 Ottoo S. A Fisherman's Day. Accra, 1959.
7 Nzekwu O. Highlife for Lizards. L., 1965.
8 Gbulie B. Figments and Nothing. L., 1979.
9 Katyo W. Son of the Earth. Nairobi, 1981.
10 Oyegoke L. Laughing Shadows. Hong Kong, 1984.
11 Egbuna O. Wind versus Polygamy. L., 1964.
12 Asare B. The Rebel. L., 1970, p. 155.
13 Там же, с. 122.
14 Kalimugogo G. The Department. L., 1976.
15 Ruheni M. What a Husband! L., 1973.
16 Mulaisho D. The Smoke that Thunders. L., 1979.
17 Armah A. The Beautiful Ones are not yet Born. Boston, 1968.
18 lyayi F. The Contract. L., 1981.
19 Ngugi J. The River Between. L., 19,65.
20 Nguigi J. Weep not, Child. L., 1964.
21 Ngugi J. A Grain of Wheat. L., 1967.
22 Ngugi wa Thiongo. Petals of Blood. L., 1977.
23 Ngugi wa Thiongo. Devil on the Cross. L., 1982.
210
24 MacLulich T.D. Between Europe and America. The Canadian
Tradition in Fiction. Oakville, 1988.
25 lyayi F. Heroes. Hong Kong, 1986.
26 Kahiga S. Dedan Kimathi. The Real Story. Nairobi, 1990.
27 Mwangi M. Striving for the Wind. Nairobi, 1990.
28 Mangua Ch. Son of Woman in Mombasa. Nairobi, 1986.
29 Vassanji M. Uhuru-Street. Berkshire, 1991.
Часть 4
ВОЗДЕЙСТВИЕ АФРИКАНСКИХ КУЛЬТУР
НА МИРОВОЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС
Глава XIII
ОБ «АФРИКАНИЗМАХ» В РЕЛИГИИ АФРОАМЕРИКАНЦЕВ
Черные рабы, привезенные в Северную Америку в XVIII — первой
половине XIX в., происходили из разных районов Африки, принадлежа-
ли к разным племенам, говорили на разных языках. В образе жизни
их и уровне культуры наблюдались существенные различия. Однако у
них было и много общего, ибо основой экономики большинства наро-
дов Африки являлось тропическое мотыжное земледелие при гос-
подстве подсечно-огневой системы и коллективной собственности на
землю. Много общего имелось и в их духовной культуре — музыке,
танцах, фольклоре, верованиях, тем более что большинство рабов
было вывезено из Западной Африки.
Но в Северной Америке — за тысячи километров от родины, в
чуждом им окружении — рабы, говорившие на разных языках и диа-
лектах, имевшие за плечами разное социальное прошлое и низведен-
ные до положения рабочего скота, были не только детрибализованы,
оказавшись «без роду и племени», но и лишены индивидуальности.
Сразу же после выгрузки и продажи рабов небольшими группами,
стремясь отделить их от соплеменников, отправляли в разные места.
На плантации новичков присоединяли к рабам, которые уже не знали
Африки либо смутно помнили свою жизнь там. В силу обстоятельств
новичок должен был адаптироваться к новой среде: осваивать англий-
ский язык, единственный, на котором он мог общаться с другими
рабами и надсмотрщиком или рабовладельцем, воспринять новые тру-
довые навыки, нормы поведения и, наконец, религию хозяев — хрис-
тианство. Порабощение разрушило семейные узы и религиозные веро-
вания африканцев, лишило их идентичности. Практически были сведе-
ны на нет возможности воссоздания социальной организации, которая
позволила бы им сохранить, развивать и увековечить африканские
традиции и наследие африканской культуры.
Постепенно, в течение многих десятилетий и смены поколений, в
условиях рабства и жестокого угнетения происходил процесс стирания,
утраты африканского культурного наследия и приспособления к новому
окружению — процесс культурной ассимиляции черных рабов и их
потомков. В то же время общность судьбы, языка и коренных интере-
сов, сложившаяся в процессе приобретенного на американской почве
опыта совместной жизни, труда, сопротивления и борьбы против
рабства, постепенно сплачивала их и создала объективную основу для
212
возникновения чувства групповой солидарности и складывания эле*
ментов социально-расовой общности, для появления у рабов зачатков
общего социорасового самосознания. Особенно активно способствова-
ли культурной ассимиляции такие факторы, как общие с белыми аме-
риканцами язык и религия. Конечно, культурная ассимиляция, как
правило, процесс двусторонний, и негры не только воспринимали куль-
туру окружающего их в Америке общества, но и обогащали ее эле-
ментами африканской культуры. Однако в процессе этого культурного
взаимодействия они находились в подчиненном положении по отноше-
нию к господствующему белому обществу и его культуре и к тому же
были оторваны от африканского культурного влияния. Большинство
привозимых рабов составляли молодые мужчины. Молодежь же, как
известно, слабый носитель культурного наследия народа. Кроме того,
после запрещения в 1808 г. атлантической работорговли приток в
США рабов-африканцев заметно сократился, а тем самым и ослабело
африканское культурное влияние. Число рабов в США за период с
1810 по 1860 г. увеличивалось главным образом за счет естественно-
го прироста, и относительно небольшое число ввезенных контрабанд-
ным путем рабов-африканцев попадало в среду рабов местного проис-
хождения, чья память об африканском прошлом слабела с каждым
поколением. После Гражданской войны и отмены в США рабства
(1861—1865) этот процесс уже стал необратимым. Народная культура
американских негров развивалась из опыта, приобретенного ими на
американской почве, в новой окружающей обстановке и становилась
афро-американской культурой, сумма африканских черт которой, одна-
ко, на протяжении последующих почти полутора веков постепенно, но
неуклонно уменьшалась.
Разрушение традиционной клановой и семейной организации еще в
период рабства лишило африканские культы и мифы какого-либо зна-
чения. Поэтому для рабов, утративших свое социальное и культурное
наследие и обращаемых в христианство в его протестантской ипоста-
си, оно со временем стало религией, в которой они обрели возмож-
ность выражения своих самых глубоких эмоций и чаяний. В настоя-
щее время темнокожие американцы принадлежат в основном к тем
же протестантским конфессиям, что и белые. Однако 9/10 афроамери-
канцев молятся отдельно от белых, в своих «черных» церквах. Да и
их религию, за то что в ней долгое время сохранялись некоторые
пережиточные элементы африканских традиций — «африканизмы»,
нередко называли «черным христианством».
О том, насколько широко были распространены эти «африканизмы»
и насколько велико было их влияние на сам характер религии афро-
американцев, в США среди этнологов, религиеведов, социологов, исто-
риков в XX в. развернулась длительная дискуссия.
Так, еще в начале века У.Дюбуа писал, что «языческие обряды»
вплетались у рабов в христианское богослужение, что происходили
«адаптация и смешение языческих обрядов» с «ранним налетом хрис-
тианства»1.
Видный американский этнолог и антрополог М.Херсковиц, разде-
лявший эту точку зрения и стремившийся развить ее в своих работах,
утверждал, что религия рабов в США была буквально пропитана
«африканизмами». Наиболее полно позиция Херсковица была изложе-
на в его монографии «Миф о прошлом негра», в которой он поставил
213
задачу опровергнуть утверждение о том, что американские негры не
имели в Африке никакого культурного прошлого и находились чуть ли
не в состоянии «дикости», от которой они были избавлены лишь по*
средством контактов с европейской цивилизацией в Северной Амери-
ке. А поскольку именно этим аргументом обосновывался расистский
тезис о неполноценности негров, то опровержение его имело не толь-
ко научное, но и важное практическое значение в борьбе против
расизма. Для того чтобы оценить культурные различия между белыми
и черными американцами не с расистской, а с научной точки зрения,
Херсковиц считал важным добиться признания исторической умест-
ности африканских пережитков в современной ему Америке. Различия
между ценностями и поведением белых и черных американцев были,
по его убеждению, результатом не «культурной отсталости» черных
рабов и их потомков, а иного культурного субстрата, корни которого
уходили в Африку2.
Как известно, за плечами Херсковица лежал опыт многих этногра-
фических экспедиций и обширной полевой работы в Дагомее и так
называемой «Афро-Америке» — Гаити, Тринидаде, Суринаме и, в
меньшей степени, в Бразилии. На основе этих исследований он при-
шел к выводу о том, что найти ключ к исследованию более неулови-
мых и скрытых африканских форм культуры можно, только сопостав-
ляя положение негров в Северной Америке с другими афро-
американскими обществами. И в этой связи им была предложена
своего рода шкала сохранности «африканизмов» в странах Западного
полушария, на одном конце которой оказался Суринам, где сохрани-
лись самые сильные и наиболее цельные образцы африканской куль-
туры, а на другом — США, где проявления африканского влияния
наиболее ослаблены и фрагментарны3.
При этом Херсковиц исходил из того, что Западная Африка, откуда
в Америку было доставлено большинство рабов, составляет сравни-
тельно единый, несмотря на отдельные локальные различия, культур-
ный регион, а фокусом общей культуры этого региона является рели-
гия. Не случайно по всему Западному полушарию «африканизмы»
наиболее ярко выражены именно в религии4.
Отвергая расистский миф о прошлом негров, М.Херсковиц последо-
вательно подвергал научной критике и опровергал основные тезисы
сторонников этого мифа. В частности, комментируя утверждение о
том, что негры от природы наивны и по характеру подобны детям,
легко приспосабливаются к самым тяжелым социальным условиям и
чувствуют себя при этом счастливыми, он на ряде примеров показы-
вает, что оно не соответствует действительности, ибо негры всегда
сопротивлялись рабству и просто вынуждены были приспосабливаться
к обстоятельствам5. Тезис о том, будто в Африке в число рабов попа-
дали только представители беднейшего населения, а более интеллекту-
альная его часть и знать избежали порабощения, М.Херсковиц также
опровергает фактами, доказывающими, что в рабстве оказались и
представители племенной элиты, в том числе жрецы6. Мнению, что у
рабов не могло быть общего культурного наследия, поскольку они
прибыли из разных районов Африки, имели разные языки и обычаи, а
в Америке рабовладельцы не допускали концентрации их по этни-
ческому принципу, Херсковиц противопоставил такие аргументы: боль-
шинство рабов происходили из представлявших единую культурную
214
область прибрежных районов Западной Африки, говорили на языках
двух главных языковых групп — суданской и банту, которые делятся
на диалекты со сходной структурой, а в Северной Америке они посте-
пенно переходили на английский пиджин. Поэтому этническое разде-
ление их здесь плантаторами-рабовладельцами не создавало барьеров
для сохранения пережитков африканских обычаев и ценностей в об-
щей форме7.
Важную роль играл широко распространенный тезис, что даже в
тех случаях, когда достаточное число негров одного этнического про-
исхождения в Новом Свете жили вместе, они в конечном счете все
равно отказались от старых африканских культурных традиций. Это
объясняли обычно тем, что культуры Африки были «примитивными» и
«относительно низкими» на шкале человеческой цивилизации, поэтому
европейская культура и обычаи хозяев обладали явным превосход-
ством. Опровергая этот вывод, Херсковиц показал, что он основан на
упрощенном понимании процесса аккультурации. Поскольку культура
Западной Африки не была ни «дикой», ни «низкой», она не была
автоматически подавлена европейской культурой, ибо Африка являлась
активным партнером в процессе аккультурации в Новом Свете. Одна-
ко в США, допускает он, африканское религиозное поведение должно
быть реинтерпретировано «в свете новой теологии» — христианской.
Причем степень необходимой реинтерпретации изменения религиозно-
го поведения рабов, по Херсковицу, определялась двумя факторами.
Первый из них — интенсивность обращения рабов к европейской
культуре, определяемая численным соотношением черных и белых.
Чем меньше рабов, тем более полным представляется контроль хозя-
ина, чем строже надзор, тем интенсивнее воздействие аккультурации.
Вторым фактором, способствовавшим изменению рабами африканских
форм поведения, Херсковиц считал такую традиционную и характер-
ную черту африканского восприятия, как открытость к «новому и чу-
жеземному», особенно проявившуюся в сфере религии, где «как за-
воеватели, так и завоеванные часто принимали богов своих противни-
ков». Гибкость позиций рабов в отношении новых богов способствова-
ла пренебрежению их внешней формой при сохранении внутренних
ценностей, что, по мнению Херсковица, является «характерным для
африканцев повсюду» и «самым важным определяющим фактором для
понимания процесса аккультурации»8.
И наконец, Херсковиц, опровергая тезис о том, что негр в конеч-
ном счете является человеком без прошлого, показывает наличие у
негров культурной истории, которая делает их такими же особыми
участниками культурного процесса, происходившего в США, как и
шведские, немецкие или ирландские иммигранты. «Цивилизация Афри-
ки, — подчеркивает он, — подобно цивилизациям Европы, внесла
свой вклад в американскую культуру, какой мы ее знаем сегодня»9.
Однако в стремлении разрушить расистский миф о неграх в Аме-
рике, Херсковиц допускал преувеличения и порой высказывал гипо-
тезы, не подкрепленные в достаточной мере конкретным фактическим
материалом. В частности, слабой частью его концепций и аргумента-
ции были утверждения об африканских пережитках в институциональ-
ной форме и теологии определенных типов негритянских церквей, о
«религиозном влечении, характерном повсюду для негров», о том, что
они «религиозны от природы» и что «одержимость Святым духом»
215
стимулировала «не европейское, а африканское моторное поведение»
и др.10. Так, например, то обстоятельство, что рабы в XVIII в. и позже
при обращении в христианство отдавали предпочтение баптистской
церкви, по его мнению, объяснялось сохранившимся в их сознании
влиянием западноафриканских религиозных верований. Баптистскую
практику крещения посредством полного погружения в воду он непо-
средственно связывал с памятью о распространенных в Западной
Африке, откуда вывозилось большинство рабов, культах рек. «Зна-
чение крещения в ритуальной практике негритянских христиан часто
комментировалось. Имело бы смысл связать это с приверженностью к
практике игравших большую роль в Западной Африке речных культов,
особенно ввиду того, что... жрецы речного культа в большом числе
продавались в рабство», — писал Херсковиц, полагая, что порабощен-
ные жрецы из Дагомеи как раз и могли обеспечить непрерывность
религиозной традиции от Африки к американским неграм11. Но эта его
гипотеза, так же как и некоторые другие, вызвала ряд возражений.
Между тем против переоценки африканских реликтов в культуре и
религии рабов выступил еще в 1919 г. известный американский со-
циолог Роберт Парк со своеобразной теорией «культурного шока»,
согласно которой в результате шока, вызванного порабощением, рабы
утратили почти все свое культурное наследие, сохранив лишь «темную
кожу» и «тропический темперамент». Поэтому, с точки зрения Р.Пар-
ка, религия рабов в Америке была «точной копией религии белых
людей»12.
Эту точку зрения в принципе поддержал в своих работах ученик
Р.Парка известный этносоциолог афроамериканец Э.Ф.Фрэзиер, счи-
тавший систему рабства в Северной Америке настолько жестокой и
такой длительной, что африканское культурное наследие там было
почти полностью уничтожено. Признавая существование африканских
пережитков у негроидного населения Латинской Америки и Вест-
Индии, он отрицал возможность выживания сколько-нибудь значитель-
ных слоев африканской культуры в условиях североамериканского
рабства. Хотя отдельные рабы помнили кое-что о своем африканском
прошлом, это, по его мнению, не меняло общей ситуации. «Изоли-
рованные примеры только показывают, как трудно было рабам, сохра-
нившим память об их африканском культурном прошлом, найти благо-
приятное окружение, чтобы навсегда сохранить старый образ жиз-
ни, — писал он. — Рабы, по-видимому, имели только смутное пред-
ставление об африканском прошлом своих отцов»13. Образовавшийся
вакуум был заполнен христианством, ставшим новым связующим фак-
тором социального сплочения. Христианство с его библейскими рас-
сказами и образами, воспринятыми и воспетыми рабами в их религи-
озных гимнах — спиричуэле, давало новый взгляд на мир и придава-
ло значение их жизни14.
Фрэзиер полагал, что декультурация черных рабов начиналась уже
в бараках для них на побережье Африки, продолжалась в трюмах
работорговых кораблей, а затем уже в Америке. Опираясь в под-
тверждение своей позиции на ряд факторов, способствовавших утрате
рабами большей части африканских традиций, он писал: «Хотя районы
Западной Африки, откуда было вывезено большинство рабов, отлича-
ются высокой степенью культурной однородности, захват многих рабов
в межплеменных войнах и отбор их на рынки рабов способствовали
216
снижению до минимума возможности сохранения и переноса африкан-
ской культуры». И далее: «Из доступных данных, включая свидетель-
ства о том, каким образом рабов обращали в христианство, и харак-
тере их церквей, невозможно установить какую-либо преемственность
между африканской религиозной практикой и негритянской церковью
в Соединенных Штатах». Здесь «негры были погружены в чуждую
цивилизацию, в которой что-либо, оставшееся от их религиозных ми-
фов и культов, не имело никакого значения». Рабы должны были
«развить новые обычаи и взгляды», чтобы «освоиться в новой обста-
новке»15.
Признавая, что в магических ритуалах и народных поверьях сель-
ских негров Соединенных Штатов, вероятно, сохранились некоторые
африканские элементы, Фрэзиер считал, что «их очень трудно отде-
лить от европейских народных поверий». Поэтому он отвергал утверж-
дение Херсковица о том, что африканские верования у американских
негров сохраняются под принятыми европейскими религиозными фор-
мами, заявляя, что «существование таких пережитков не может быть
доказано на научных основаниях»16. Подвергал сомнению он и ряд
других тезисов Херсковица, нуждающихся в подтверждении их соответ-
ствующей научной аргументацией. Так, заметив, что высказанная
М.Херсковицем мысль о связи между речными культами в Западной
Африке и приверженностью рабов к баптистской церкви спекулятивна,
ибо ее едва ли можно доказать, Фрэзиер привел собственное объяс-
нение этого явления, тем более что оно распространялось и на мето-
дистскую церковь. «Активность баптистов и методистов (по обращению
рабов в христианство. — Э.Н.) дает достаточное объяснение того фак-
та, почему большинство негров являются членами баптистской
церкви... — пишет он. — Негры-рабы, по-видимому, с самого начала
их проживания в Соединенных Штатах восприняли религиозные веро-
вания и ритуалы, которые были им предложены»17.
Э.Ф.Фрэзиер отмечал также, что баптистские и методистские
церкви обладали большей степенью автономии, чем церкви других
деноминаций, и для негров, даже не имевших образования, там легче
было стать проповедниками (с таким объяснением были согласны
К.Вудсон, Ч.Гамилтон, Ф.Фонер и А.Рэбото)18. Привлекала рабов также
характерная для баптистов и методистов эмоциональная форма бого-
служения. «...Рабы, оторванные от своей родины, родни и друзей, чье
культурное наследие оказалось утеряно, были изолированными и, так
сказать, сломленными людьми. В эмоциональности полевых молитвен-
ных собраний и ривайвелов достигалась некоторая, даже если и вре-
менная, социальная солидарность, объединявшая их со своими бра-
тьями по судьбе»19.
Хотя взгляды Э.Ф.Фрэзиера подвергались острой критике за «край-
нюю» формулировку тезиса о полном разрыве в культуре американ-
ских негров и, в частности, рабов с их африканским наследием, при-
водимые им аргументы по некоторым конкретным аспектам были
более убедительны, чем гипотезы М.Херсковица. Кроме того, что ка-
сается последних, то еще в начале 1940-х годов против утверждения
Херсковица о «природной религиозности» американских негров высту-
пил Артур Фосет, статистически доказав, что афроамериканцы посе-
щают церкви не больше, чем белые американцы. И он же, еще до
Фрэзиера, заметил по поводу тезиса Херсковица о связи между реч-
217
ными культами в Африке и приверженностью черных рабов к баптиз-
му, что многие из них избирали не баптизм, а конкурировавший с
ним на плантациях методизм20.
Позиции, представленные М.Херсковицем и Э.Фрэзиером, продол-
жали в той или иной форме обсуждаться в различных дискуссиях по
разным аспектам истории, культуры, искусства афроамериканцев, в
том числе и в дискуссиях в рамках длящегося уже не одно десятиле-
тие в негритянском движении идеологического спора между интегра-
ционистами и сепаратистами. Между тем в конце 1960-х и в 1970-х
годах появился ряд новых исследований по культурам Африки, а так-
же истории, культуре и религии американских негров в эпоху рабства.
Накопилось больше информации о вкладе рабов в американскую куль-
туру, и это позволило отказаться от крайних позиций как Херсковица,
искавшего «африканизмы» едва ли не в каждом аспекте афро-
американской культуры, особенно на Юге, так и Фрэзиера, счи-
тавшего, что рабство почти полностью уничтожило африканское насле-
дие черных американцев. Исследователи вплотную занялись выяснени-
ем того, как рабы отбирали функциональные штрихи и верования в
своем африканском наследии и смешивали их с американизированны-
ми христианскими обрядами и мышлением, чтобы создать религию и
образ жизни, наиболее приспособленные к их собственным жизненным
потребностям. И если Фрэзиер утверждал, что «не существует доказа-
тельств того, что имел место синкретизм или слияние христианской
веры и практики с африканскими религиозными верованиями и ритуа-
лами, как это было с кандомбле в Бразилии»21, то известный религие-
вед афроамериканец Чарльз Эрик Линкольн в начале 1960-х годов
предложил уже совсем иной подход к этой проблеме. «Черные, —
писал он в предисловии к книге теолога „черного христианства"
Дж.Кона „Освобождение", — принесли с собой свою религию. Спустя
некоторое время они приняли религию белого человека, но не всегда
выражали ее таким же образом, как белый человек. Задачей черного
человека — вероятно, это стало его судьбой — было сформировать,
воссоздать предложенную ему христианином-рабовладельцем религию
так, чтобы переделать ее, приблизив к чаяниям своей собственной
души, к своим собственным специфическим потребностям». И далее
он предупреждал читателя о том, что «черный религиозный опыт есть
нечто большее, чем просто черный налет на белой случайности. Это
уникальный ответ на историческую случайность, который никогда не
смог быть повторен никаким народом в Америке»22.
В первой половине 1970-х годов известный американский историк
Юджин Дженовезе, говоря о процессе перемешивания в Новом Свете
западноафриканских религиозных верований рабов с христианством,
замечал, что «они гораздо лучше синкретизировались с католическим,
чем с протестантским христианством. Западноафриканцы вообще ве-
рили в высшее божество, но также и в большое число „видовых" бо-
гов. Каждый обычно имел доступ к высшему богу, обращаясь к нему
при посредстве меньшего бога, как католики обращаются к Богу через
посредство святых или Девы Марии... Протестантизм же, особенно в
его баптистской или методистской формах, предлагал тесное прибежи-
ще. Где бы он нашел место для культа Огуна, преобразованного в
поклонение Святому Георгию или Святому Антонию?..» В отличие от
католической церкви в Латинской Америке, абсорбировавшей некото-
218
рые «ослабленные» в Новом Свете африканские культы, протестант-
ским деноминациям на Юге США добиться этого в силу ряда специ-
фических обстоятельств не удалось. Результатом, по мнению Ю.Дже-
новезе, было, во-первых, большое количество африканских «религиоз-
ных суеверий» в черной общине США, а во-вторых, появление афро-
христианства, хотя и возникшего внутри еврохристианства, однако во
многом остававшегося вне его23.
«Конечно, черные восприняли многое от белых, и, конечно, белые
восприняли многое от черных. Черные и белые в Америке могут рас-
сматриваться как одна нация или две нации либо как нация внутри
нации, но их общая история гарантирует, что, так или иначе, и те и
другие являются американцами, — писал там же Дженовезе. — Оста-
ется фактом, что значительный пласт в культуре черных происходит от
африканской традиции... Связь черной Америки с африканской тради-
цией... оставалась и помогала сформировать полностью свою соб-
ственную культуру»24.
При этом Ю.Дженовезе счел необходимым особо подчеркнуть, что
наиболее плодотворно «африканизмы» могут быть исследованы лишь в
свете отношений между способом производства и классовой структу-
рой общества, а также его культурной суперструктурой25. Разделяя его
точку зрения, финский исследователь религии рабов в США О.Алхо в
1976 г. писал: «Отделенная от африканского общества, его характера
производства, разделения труда, организации родства и от всей его
структуры, африканская традиция могла выжить только в той степени,
в какой новая структура (т.е. организация американского общества. —
Э.Н.) наделяла их новыми функциями и значением. С этой точки зре-
ния представляется естественным, что африканская религиозная тра-
диция, взятая в целом, никогда бы не смогла стать частью афро-
американской культуры, и столь же естественно, что те части этни-
ческой традиции, которые составляли неотъемлемую часть новой куль-
туры, могут быть в первую очередь поняты в свете их новых функций
и значений и лишь затем в свете их исконных, африканских функ-
ций»26.
Альберт Рэбото в опубликованной им в конце 1970-х годов фунда-
ментальной монографии, посвященной религии рабов в США, обращает
внимание на то, что в дискуссиях об аккультурации рабов нередко
игнорируется важное предположение Херсковица о том, что по край-
ней мере некоторые африканские религиозные концепции и религиоз-
ное поведение имели определенное сходство с верованиями и практи-
кой, характерной для евангелического протестантизма. И далее Рэбото
осторожно выдвигает предположение о том, что наследие американ-
ских протестантов и африканский религиозный субстрат не следует
считать полностью противоположными друг другу. Культурные контакты
не были в каждом случае культурными конфликтами, ибо процесс
аккультурации был шире и сложнее, чем простое сохранение или раз-
рушение «африканизма». Элементы африканских верований и поведе-
ния, пишет Рэбото, могли быть модифицированы благодаря контактам
с европейской культурой и слиться с ней в новой синкретической
форме. И наоборот, случалось, что европейские черты формировались
или изменялись рабами в свете их африканского прошлого. С одной
стороны, сходство некоторых черт делает весьма затруднительным и
даже невозможным выделение того, чтб является по происхождению
219
африканским, а что — европейским, а с другой — это же самое
сходство могло способствовать усилению определенных африканских
элементов и ослаблению других в условиях жестких запретов и давле-
ния. При этом, считает он, скорее всего подобного рода изменения и
синкретизация происходили в таких сходных между собой областях
африканских и европейской религий, как экстатическое поведение в
форме духовной одержимости и магические народные поверья27.
По мнению А.Рэбото, в споре Херсковиц—Фрэзиер нет ни победи-
теля, ни побежденного и разрешение этого спора состоит в признании
верных аспектов в позициях того и другого. Херсковиц прав, разрушив
миф о прошлом негра и показав взаимное влияние культур в процес-
се аккультурации. Его концепция реинтерпретации как фактора в куль-
турном контакте явилась продвижением вперед по сравнению с идеей
о простом исчезновении верований, ценностей, моделей поведения
народа в результате систематического угнетения. Хотя не всегда кри-
тики могли оценить некоторые из его аргументов и несмотря на неко-
торые преувеличения в выводах, Херсковиц показал, что определен-
ные элементы африканской культуры в условиях рабства в США вы-
жили.
Э.Фрэзиер, со своей стороны, был прав, оспаривая указанные пре-
увеличения, а иногда и степень научной обоснованности ряда утверж-
дений М.Херсковица. И хотя он недооценивал примеры африканских
пережитков в США, но справедливо утверждал, что новая ситуация, в
которой оказались рабы, была важным фактором, развивавшим их
взгляд на мир и новую культуру. «Хотя остается правдой, что Африка
влияла на культуру, и в том числе на религию черных в Соединенных
Штатах, тем не менее ни африканская теология, ни африканские ри-
туалы не выжили здесь в той мере, в какой они выжили на Кубе, в
Гаити и Бразилии. В Соединенных Штатах, — заключает свою мысль
Рэбото, — боги Африки умерли»28.
Рассмотрим подробнее африканский компонент в религии афро-
американцев США.
Религия и церковь — важнейшие компоненты духовной культуры
народа, их история— отражение истории самих людей. В то время как
в «белой» Америке церковь была и остается одним из многих соци-
альных институтов, в «черной» Америке церковь с самого своего
появления почти два века назад стала центром социальной жизни,
основным источником стойкости и выживания во враждебном социо-
культурном окружении.
В колониальную эпоху и в первые десятилетия независимости США
крещеные свободные негры, жившие в основном в городах (доля их
тогда не превышала 8—9% всего негритянского населения страны),
состояли в тех же приходах, что и белые прихожане. Но поскольку к
ним относились почти так же, как и к рабам, — дискриминировали и
сегрегировали, это вызывало их растущий протест. В результате в
1794 г. на Севере, где рабство было запрещено, возникли две первые
независимые «черные» церкви — Африканская методистская еписко-
пальная и Африканская протестантская епископальная, обе в Фила-
дельфии. Вначале они входили в соответствующие «белые» церковные
организации, но уже в первой четверти XIX в. негритянские церкви,
созданные общинами свободных негров ряда городов в северных шта-
тах, объединились в независимые негритянские организации. По рели-
220
гиозным доктринам, основным ритуалам и структуре они почти ничем
не отличались от белых церквей.
Однако поскольку свободные негры в эпоху рабства составляли
лишь небольшую часть негритянского населения, специфика и характер
«черного христианства» в конечном итоге оказались в немалой степе-
ни обусловлены почти двухвековым рабством подавляющего боль-
шинства темнокожего населения. Между тем вплоть до середины
XVIII в. оно вообще оставалось вне христианства. Дело в том, что
рабовладельцы вначале отказывались обращать черных невольников в
христианство, полагая, что христианин не может быть рабом. После
того как в начале XVIII в. руководство англиканской церкви официаль-
но подтвердило, что крещение освобождает лишь душу раба, но не
меняет его рабского статуса, они избегали этого, не желая, чтобы
рабочее время рабов уходило на религиозные наставления и воскрес-
ный ‘отдых. Массовая христианизация рабов на плантациях баптист-
скими и методистскими миссионерами-проповедниками, начатая в
последней четверти XVIII в., развернулась в широких масштабах толь-
ко в первой половине следующего столетия. Поэтому в религии чер-
ных рабов, вынужденных принять христианство, долгое время сохраня-
лись элементы африканских верований, но не просто как статичные
«африканизмы» — они пускали корни в новой почве, трансформиро-
вались, и в результате родилось то, что стали называть позже
«черным христианством».
Хотя африканцы, попавшие в качестве невольников в североаме-
риканские колонии Англии, а позже — в США, оказались лишены
своего социального и культурного наследия и вынуждены были прини-
мать христианство, оно постепенно стало религией, которая помогла
им адаптироваться к жесточайшей системе плантационного рабства.
Однако эта религия заметно отличалась от христианства белых аме-
риканцев.
Накануне гражданской войны 1861—1865 гг. в США примерно
700—740 тыс., т.е. лишь около 19% черных рабов, считались членами
христианских — главным образом баптистских и методистских —
церквей29. «Только меньшинство рабов стали христианами, — пишет
исследователь истории церкви Р.Т.Хэнди, — многие же никогда не
имели шанса послушать Евангелие, а другие сопротивлялись религии
белого человека, слова о любви и справедливости которой не находи-
ли отражения в его делах... Некоторые рабовладельцы считали, что
христианское влияние делает черных более управляемыми, тогда как
другие боялись, что любые религиозные наставления могут усилить
беспокойство среди рабов»30.
В действительности дело обстояло не совсем так. Наибольшую воз-
можность стать членами церкви на плантациях имели рабы — домашние
слуги и ремесленники. Полевые же рабы в отдаленных сельских райо-
нах такой возможности зачастую не имели и оставались за пределами
формальной структуры церквей. Это не означает, однако, что они бы-
ли полностью изолированы от христианства. К середине XIX в. боль-
шинство рабов принадлежали ко второму, третьему, а то и четвертому
поколениям, родившимся и выросшим в Северной Америке. Языковые
и некоторые другие барьеры, мешавшие культурной ассимиляции, уже
не были столь непреодолимыми. Многие рабы были знакомы с эле-
ментами христианства и без регулярного присутствия в церкви.
221
Африканцы отнюдь не были «примитивными» существами, имели
развитые системы религиозных верований и взглядов относительно
своего места в природе и обществе. «Африканская жизнь, — замеча-
ет нигерийский исследователь Д.Оджо, — вообще насквозь пропитана
религией. Не будет преувеличением сказать, что религия является не
просто неким комплексом африканской культуры, но катализатором
других комплексов»31.
Разрушение клановой и семейной организации лишило их традици-
онные культы и мифы всякого значения. Оказалось невозможным
сохранить ритуалы и жречество — средства выражения и поддержки
африканской теологии и культовой организации.
Некоторые рабы кончали самоубийством еще на работорговых ко-
раблях во время так называемого «среднего перехода» через Атлан-
тический океан, другие пытались сделать это уже в Северной Амери-
ке. Но абсолютное большинство покорялись судьбе и в смятении иска-
ли смысл существования в мире белого человека. Новая ориентация,
хотя и не сразу, была представлена христианством в том виде, в
каком оно постепенно сообщалось рабам белыми проповедниками
либо хозяевами. Рабы, трудившиеся и жившие в тесной связи с бе-
лыми, оказались под более сильным влиянием христианских учений и
практики. Те же, которые были изолированы от белых, продолжали
включать в свою религиозную практику африканские пережитки.
В 30—50-х годах XIX в. на крупных плантациях Юга многие рабо-
владельцы строили для своих рабов часовни и молитвенные дома, где
в присутствии хозяев либо белых надсмотрщиков проводились ежене-
дельные воскресные вечерние службы. Однако эти усилия не вызвали
у рабов особого энтузиазма, поскольку лейтмотивом проповедей бе-
лых, да и многих черных проповедников были обычно призывы к по-
слушанию своему хозяину.
Религиозный опыт рабов тем не менее никоим образом не ограни-
чивался только видимыми структурами институционной церкви. Община
рабов имела свою собственную религиозную жизнь, и религия их была
как «видимой», так и «невидимой», формально организованной и сти-
хийно адаптированной. Регулярная воскресная служба в местных
церквах сосуществовала с недозволенными либо дозволенными не-
формальными вечерними молитвенными собраниями в поселках рабов.
Проповедников, направлявшихся церковью и нанятых хозяином, на
многих плантациях просто не было, и их заменяли проповедники-рабы.
Хотя и не все рабы, принявшие христианство, были членами церквей,
но основные доктрины, символы и их видение жизни, проповедуемые
христианством, большинству рабов были уже известны.
Часть плантаторов, считая своих рабов мирными и послушными,
иногда разрешали дополнительные молитвенные собрания, которые
рабы обычно проводили вечером или ночью.
Религиозная служба рабов сопровождалась выкриками одобрения,
воплями, стонами и рыданиями, раскачиванием и танцами, простраци-
ей и бормотанием, воспринимавшимися как доказательство искрен-
ности и глубины веры. Один из бывших рабов вспоминал: «Старый
дом собраний был охвачен вдохновением. Там обретался дух. Каждое
сердце билось в унисон, как будто мы обратили свой разум к Богу,
чтобы сказать Ему о наших горестях здесь внизу. Бог видел нашу
нужду и пришел к нам»32.
222
Хотя барабаны во время служб были запрещены, прихлопывание
ладонями, притоптывание, пение с вопросами и ответами и танцы
были стилем поведения, связанным с одержимостью как в Африке,
так и в США. Упомянутый уже бывший раб Андерсон следующим об-
разом описал этот стиль религиозного выражения: «Цветные... имели
свою, особую музыку, которая является в основном скорее чередова-
нием ритмов, чем написанной музыкой. Их музыка главным образом
является или была... своего рода ритмичным пением... Рассказы из
Библии были переложены на слова, пригодные для музыки, уже ис-
пользуемой цветными людьми. Во время пения этих песен певцы и
все прихожане в такт музыке раскачивались всем корпусом и притоп-
тывали ногой или прихлопывали руками... Странная и таинственная
музыка религиозных церемоний приводила старых и молодых в своего
рода безумный религиозный экстаз... Мы также любили религиозные
танцы, которые были выражением того странного, фантастического,
непостижимого, что ощущалось во всех наших религиозных церемони-
ях»33.
На молитвенных собраниях обычно звучали спиричуэле. На стиль
их исполнения влияло африканское наследие рабов. Характерными его
чертами были полиритмичность, разноголосие, синкопа, незаметный
переход от одной ноты к другой и повторение. Этот африканский
стиль песенного исполнения не мог быть переведен на нотное письмо,
поэтому печатные варианты не могли передать особый аромат духов-
ных гимнов рабов, вызывавших удивление и восхищение почти у всех
белых слушателей, которые характеризовали их как «чувственные»,
«странно очаровывающие» и т.д. Однако эти гимны вобрали в себя и
традиции хоровых духовных песен англокельтского населения (кстати,
также называвшихся спиричуэле) южных колоний, а позже штатов.
Несмотря на африканский стиль пения, спиричуэле исполнялись во
славу христианского Бога. Имена африканских богов были заменены
библейскими персонажами и христианскими сюжетами. И в этом
смысле негритянские спиричуэле были своего рода гибридом, рожден-
ным, подобно многим народным песням, в процессе взаимного влия-
ния африканского стиля и европейского пения. Они явились результа-
том синтеза обеих культур — англокельтской и африканской.
Часто спиричуэле выражали протест и упорное стремление рабов к
свободе (например, «О, свобода!» или «Самсон разрушил это зда-
ние!») как в этом мире, так и в загробном, ибо глубокая связь между
тем и другим миром отражала характер религиозного сознания рабов.
Настоящее в спиричуэле распространялось в прошлое, так что образы,
сцены и события из Ветхого и Нового Заветов словно оживали, ста-
новясь зримыми34.
Африканская вера в пантеон богов облегчила переход рабов к
христианству с его иерархией святых, тем более что доверие к Богу,
который привел свой народ к поражению, не выдерживало в их глазах
сравнения с Богом, который приводит свой народ к победе. К тому
же, когда рабы-африканцы обращались к христианскому Богу, они не
столько выходили из рамок своей старой религиозной практики, сколь-
ко расширяли ее. У .Дюбуа, говоря о «невидимой церкви» рабов, пи-
сал: «Прежде всего их церковь никоим образом не была ни христиан-
ской, ни строго организованной; скорее всего, это было приспособле-
ние и смешение языческих обрядов рабами на каждой плантации»35.
223
Молитвенные собрания рабов — и подпольные и разрешенные — по
существу, играли роль своего рода плавильного тигля, в котором сме-
шивались христианская религия с духовными особенностями и элемен-
тами ритуалов, свойственных африканским религиям. Именно там
рабы могли реинтерпретировать и адаптировать каждый важный ас-
пект религии белых людей — их молитвы, обряды, религиозные гимны
и общий ритуал. При этом, как считает необходимым подчеркнуть
американский историк Ю.Дженовезе, народные (т.е. африканские) ве-
рования едва ли смогли бы сравнительно легко перейти в христиан-
ство черных рабов, если бы последним не удалось достичь определен-
ной степени автономии для своего религиозного выражения. «Без
этой степени автономии внутри структуры формальной религии народ-
ные верования могли бы остаться полной противоположностью ей, и
рабы оказались бы вынужденными делать трудный выбор между хрис-
тианством и нехристианством»36.
Хотя религиозное поведение ряда поколений рабов складывалось
на основе христианства с его акцентом на воздаяние в ином мире,
элементы его неизбежно проецировались на окружавшую их реальную
действительность. Поэтому в сознании рабов христианство имело как
бы две грани: «потустороннюю» и «посюстороннюю», или «реалисти-
ческую». Одна из них, ориентированная на «небеса», выражала идею
«компенсации» и представляла идеологию более или менее пассивных
форм приспособления и подчинения. В самых мягких приспособленче-
ских формах ориентация угнетенных на потустороннюю жизнь содер-
жит важные элементы политической рассудительности, помогавшей
нейтрализовать давление дегуманизации и отчаяния. Поскольку рабы
не могли претендовать на большее, то идея рая с ее равенством
перед Богом, понижая фигуру угнетателя, послежизненным предназна-
чением которого будет ад, придавала им чувство личной ценности и
достоинства.
Другая же из этих граней выражалась как идеология в более или
менее активных формах сопротивления и включала, во-первых, при-
знание свободы высшей ценностью, причем не столько даже религиоз-
ной, сколько социально-психологической, сложившейся на низшем
уровне общественного сознания — на уровне житейской психологии,
связанной с жестокими реальностями рабства, а во-вторых — исполь-
зование конкретно-исторических событий, в преподнесении которых
библейские мифологические термины и образы приобретали в созна-
нии рабов не ведущее, а подчиненное значение, служили для них
скорее аналогиями, чем составными частями вероучения.
С самого начала религиозной жизни рабов они стремились иден-
тифицировать себя с угнетенными личностями и народами, описанны-
ми в Библии, и, по словам автора книги «Быть рабом» Д.Лестера,
«сформировали свой собственный род христианства, которое они об-
ратили в источник силы в тяжелых для них обстоятельствах. В Ветхом
Завете — в рассказе о порабощении евреев египтянами — они нахо-
дили свою собственную историю. В фигуре Христа нашли кого-то, кто
страдал, как они страдали, кого-то. кто понимал их, кого-то, кто пред-
лагал им отдых от их страданий»37. Рабы считали себя представите-
лями «нового Израиля», «богоизбранным народом», которого «средний
переход» привел в рабство в «новый Египет», а своих врагов, угнета-
телей-рабовладельцев, — «фараонами». При этом наиболее осторож-
224
ные и боязливые среди рабов могли обвинять своих хозяев иносказа-
тельно, угрожая «фараону», который символизировал рабовладельца.
Более смелые призывали Бога защитить и избавить их от угнетения и
рабства, как он это сделал для древних евреев. Наиболее же отваж-
ные рабы-проповедники, превознося воинственность древних евреев,
призывали своих слушателей сопротивляться угнетению.
В то же время рабы не прекращали говорить и, как свидетель-
ствуют многие спиричуэле, петь о Моисее и связывали его со всеми
великими событиями истории, включая самые недавние.
В присвоении рассказа об Исходе выразилось их чувство истори-
ческой идентичности как народа, основанной на общем наследии по-
рабощения. Они обращались к рассказу об Исходе, конец которого
они знали, и к своему опыту рабства, которое еще не кончилось. В
идентификации своей судьбы с историей Исхода рабы обретали для
себя цель и смысл жизни в условиях рабства. Они верили, что свя-
щенная история освобождения Богом «своего народа» должна была
повториться или повторялась на американском Юге.
История Исхода древних евреев из Египта дала рабам возмож-
ность представлять для себя будущее, радикально отличавшееся от их
настоящего. По воспоминаниям современников, во время гражданской
войны рабы в южных штатах обетованной «землей Ханаана» считали
Север, пели об армии северян как о «божественной», а «Линкума»,
как они называли президента Авраама Линкольна, нередко ассоцииро-
вали с «мессией-королем» и Спасителем, т.е. с Иисусом Христом.
Таким образом, приняв в Новом Свете в качестве своей религии
христианство, черные рабы смогли творчески трансформировать ее в
«религию свободы» — далеко не всегда революционного или даже
открытого неповиновения, но чаще духовного сопротивления.
Представление рабов о небесах не отделяло потусторонний мир от
представлений о земном мире, которые акцентировались на свободе,
любви к братьям и сестрам. В сознании рабов не укладывалась тео-
логия, основанная на идее о первородном грехе, которая могла бы в
духовном плане примирить их с рабством. Тем более что в традици-
онных африканских религиях идеи первородного греха не было, и
поэтому проблемы свободы и социального порядка приняли в них
радикально иные формы. Эти религии представляли собой жизнеут-
верждающую веру, сводившую грех к минимуму. Именно это наследие,
это жизнеутверждающее начало африканских традиций и явное без-
различие к «первородному греху» оказалось важным фактором, спо-
собствовавшим выживанию личности и общины. Странным казалось
белым и представление рабов о дьяволе, поскольку в их рассказах и
песнях дьявол обычно представал как большой ловкач и обманщик,
который может быть и другом в трудных обстоятельствах, и может
весело смеяться. Рабы иногда даже объясняли его проделками свои
проступки. Если бы рабы фактически не придали христианству ту
форму, которая соответствовала их собственным психологическим
потребностям и чувствам, то оно, по мнению исследователей, могло
бы превратить их в полностью дегуманизированных и обезличенных
роботов.
Пылкая приверженность к христианству обычно сочеталась в по-
селках рабов с африканской традицией народных поверий и практики,
включавшей колдовство и знахарство. Судя по мемуарам, сообщениям
15. Зак. 1
225
в прессе и другим свидетельствам современников, негритянские пове-
рья африканского происхождения были распространены по всему ра-
бовладельческому Югу. Да и сами рабовладельцы никогда не сомне-
вались в том, что христианство их рабов содержало изрядную дозу
африканских суеверий38.
Сами бывшие рабы также свидетельствовали о большой власти
колдунов в общинах. Особенно верили колдунам, родившимся в Афри-
ке. Рабы считали, что только черные, да еще рожденные «в сорочке»
(с плевой), обладают тайной властью, являющейся чем-то вроде дара
их африканского наследия.
Негритянские суеверия явно африканского происхождения, такие,
как вера в то, что мертвые могут возвращаться к живым в виде ду-
хов, что рождение ребенка с зубами или близнецов считается угро-
жающим признаком, что умопомешательство — результат колдовства и
что многие болезни — следствие проникновения в организм человека
змеи с помощью колдуна, нанятого врагом заболевшего, сохранялись
в сельских районах Юга и не исчезали в черных гетто крупных горо-
дов даже в XX в.
Методы, использовавшиеся черными колдунами и врачевателями-
травниками, включали как шарлатанство, так и практическую народную
медицину. У.Дюбуа, отмечая упадок африканской традиции среди ра-
бов, писал, что «главным остававшимся институтом был священнослу-
житель или знахарь. Он рано появился на плантациях и обрел свою
функцию в качестве исцелителя больных, толкователя неизвестного,
утешителя скорбящих, сверхъестественного мстителя за несправедли-
вость, одного из тех, кто грубо, но колоритно выражал тоску, разоча-
рование и негодование обманутого и угнетенного народа»39.
Говоря об «африканизмах» в религиозной жизни рабов, надо ска-
зать и о древнем «культе змеи» в Дагомее, Конго, Судане — воду.
Привезенный рабами в Новый Свет и вобравший в себя элементы
католицизма, он превратился в афрохристианский культ. Однако сле-
дует при этом различать воду как организованный культ и воду как
систему магии. Воду как культ существовал почти до конца XIX в. в
Новом Орлеане, хотя и не был жестко ограничен этим районом. Воз-
ник он в религии африканцев, а непосредственным катализатором
появления и расцвета его во французской до 1803 г. Луизиане был
ввоз рабов из Африки и французской Вест-Индии — Мартиники, Гва-
делупы, Сан-Доминго, которые приспособили свои «культы змеи» к
новому окружению в Америке. Однако в США рабовладельцы стали
связывать культ воду с «язычеством» и с заговорами рабов, и власти
его не поощряли. Если первоначально культ и магическая система
воду формировались как единое целое, то постепенно воду как инсти-
туционализированный культ ритуального богослужения распался. Бога-
тый пантеон и сложная теология гаитянского культа в новоорлеанском
воду не выжили, декоративные украшения богов и ритуалы богослуже-
ния исчезли. Однако традиции его в виде системы магии, колдовства,
прорицания и лечения травами, синкретизировавшей не только афри-
канские верования, но и европейские суеверия, продолжали сохра-
няться на Юге в народных поверьях, распространявшихся среди ра-
бов, а затем их потомков вплоть до второй половины XX в. под на-
званием «худу», ставшим синонимом целой области фольклора и кол-
довства40.
226
Социальное значение воду и колдовства в эпоху рабства Ю.Дже-
новезе видит в определенной степени автономии, которую они обес-
печивали в общинах рабов. Рабы, конечно, не питали иллюзий по
поводу власти колдунов над белыми, но уже то, что они видели других
рабов, обладавших большей властью, помогало сопротивляться пред-
ставлению о бессилии рабов, которое постоянно внушалось им рабо-
владельцами.
Таким образом, хотя боги Африки и уступили постепенно свое
место христианскому Богу, африканское наследие в виде песен, тан-
цев, духовной одержимости и магии оказало сильнейшее влияние на
религиозное поведение и народные поверья рабов.
В колониальный период черные рабы в Северной Америке в тече-
ние многих десятилетий, по-видимому, не осознавали себя иначе, как
просто людьми одной расы. Бесчеловечное угнетение и то обстоятель-
ство, что они происходили из разных районов Африки, говорили на
разных языках и диалектах, долгое время тормозило развитие их
группового сознания. Тем не менее со временем, на основе общего
цвета кожи и общих судеб, а также по мере развития процесса их
культурной ассимиляции, у рабов просыпалось чувство групповой со-
лидарности. Причем способствующим этому важным фактором, несом-
ненно, было принятие христианства, поскольку одной из наиболее
прочных и приспособляемых частей культуры раба, связывавшей аф-
риканское прошлое с американским настоящим, была его религия.
Выше было показано, что в Америке элементы религии Африки не
просто сохранились как статичные «африканизмы», но продолжали
развиваться как живые традиции, пуская новые корни в новой почве,
трансформируясь и рождая новый уникальный гибрид американского
происхождения — «черное» христианство. На своих молитвенных со-
браниях. во время богослужений с «обратной связью», в которой
участвовали все собравшиеся, в совместных молитвах, танцах и пес-
нях черные рабы ощущали общность и братство, трансформировавшие
их индивидуальные горести и страдания, чаяния и надежды в общие,
групповые. Таким образом, этот «невидимый институт», создав для
рабов возможность встречаться и обсуждать свои общие проблемы,
оказывать взаимную моральную и духовную поддержку, различными,
подчас неуловимыми путями способствовал появлению у рабов чувст-
ва коллективной идентичности и становлению группового социально-
расового самосознания.
Исследователи религии афроамериканцев спорят о степени, в кото-
рой внутри принятого христианства сохранилось африканское прошлое.
Но в целом, несмотря на существующие различия мнений по поводу
точной природы и степени сохранения тех или иных «африканизмов»
в американской культуре и в том числе в религии черных американ-
цев, серьезные исследователи в принципе согласны с тем, что рабы
сохранили определенные аспекты их африканских религиозных веро-
ваний и смешали их с христианством таким образом, что это позво-
лило им противостоять разрушительным последствиям двухвекового
рабства. Именно творческий религиозный синкретизм рабов, реинтер-
претация ими христианства и адаптация к нему были главными при-
чинами того, что они не оказались полностью деморализованными и
не потеряли за эти два века человеческий облик. В противном случае
они бы не имели никаких прочных моральных и этических основ для
151
227
сохранения личного достоинства и для того, чтобы судить о рабовла-
дельческих порядках. Не имели бы они и никаких средств эффек-
тивного протеста против рабства, ибо протест предполагает нормы,
разделяемые как угнетенными, так и угнетателями. Без религии, соз-
данной их африканским и американским опытом, рабы, по всей веро-
ятности, оказались бы жалкой неорганизованной и отчаявшейся мас-
сой, полностью изолированной от американской культуры.
1 Du Bois W.E.B. The Souls of Black Folk. N.Y., 1961, p. 142—145.
2 Herskovits M.J. The Myth of the Negro Past. N.Y., 1941, p. 20—32.
3 Там же, с. 6—9, 15—27. См. об этом также: Африканцы в стра-
нах Америки. М., 1987, с. 342—382.
4 Herskovits M.J. The Myth of the Negro Past, p. 60—76, 82—87.
5 Там же, с. 86—105, 293.
6 Там же, с. 105—109, 293—294.
7 Там же, с. 77--81, 294—296.
8 Там же, с. 136—142, 296—298.
9 Там же, с. 298—299. См. также: Afro-American Anthropology. Ed.
N.E.Whitten, J.F.Szwed. N.Y., 1970, p. 38.
10 Herskovits M.J. The Myth of the Negro Past, p. 204, 225, 232—235.
11 Herskovits M.J. Social History of Negro. — A Handbook of Social
Psychology. Ed. C. Murchison. Worchester, 1935, p. 256—257; он же.
The Myth of the Negro Past, p. 225.
12 Park R.E. The Conflict and Fusion of Cultures with Special
Reference to the Negro. — The Journal of Negro History. 1919. Vol. 4,
№ 2, p. 116, 123, 131.
13 Frazier E.F. The Negro Family in the United States. Chicago, 1969,
p. 7.
14 Frazier E.F., Lincoln C.E. The Negro Church in America. The Black
Church since Frazier. N.Y., 1975, p. 10—25.
15 Там же, с. 1, 6, 9—10; Frazier E.F. The Negro in the United
States. N.Y., 1957, c. 15.
16 Frazier E.F. The Negro in the United States, p. 15.
17 Там же, с. 16—17.
18 Там же, с. 18; Woodson C.G. The Negro in Our History.
Washington, 1928, p. 154; Hamilton C.V. The Black Preacher in America.
N.Y., 1972; Foner P.S. History of Black Americans. Westport, 1975,
p. 561—562; Raboteau A.J. Slave Religion. The «Invisible Institute» in the
Antebellum South. N.Y., 1976, p. 187—188.
19 Frazier E.F., Lincoln C.E. The Negro Church, p. 15—16; Geno-
vese E.D. Roll, Jordan Roll: The World the Slave Made. N.Y., 1974,
p. 232-233.
20 Fauset A.H. Black Gods of the Metropolis. Philadelphia, 1944,
p. 46—98, 101—102.
21 Frazier E.F., Lincoln C.E. The Negro Church, p. 15.
22 Lincoln C.E. Preface. — Cone J.H. Liberation. A Black Theology of
Liberation. N.Y., 1970, p. 8.
228
23 Genovese E.D. Roll, Jordan, Roll, p. 210—211.
24 Там же, с. 210.
25 Там же, с. 231, 658—660.
26 Alho О. The Religion of the Slaves. Helsinki, 1976, p. 48—49.
27 Raboteau A.J. Slave Religion, p. 58—65.
28 Там же, с. 86.
29 Alho О. The Religion, p. 58.
30 Handy R.T. A History of the Churches in the United States and
Canada. Oxf„ 1976, p. 208—209.
31 Ojo G.J.O. Yoruba Culture: A Geographical Analysis. L., 1966,
p. 158.
32 Raboteau A.J. Slave Religion, p. 64.
33 Там же, с. 65.
34 О спиричуэле см.: And Why Not Every Man? В., 1961, p. 89;
Southern E. The Music of Black Americans: A History. N.Y., 1971, p. 96—
98, 187—224; Slave Songs and Slave Consciousness. Englewood Cliffs,
1971, p. 114—115.
35 Du Bois W.E.B. The Souls of Black Folk, p. 144—145.
36 Genovese E.D. Roll, Jordann, Roll, p. 232.
37 Цит. no.: Genovese E.D. Roll, Jordann, Roll, p. 253.
38 Olmsted F.L. A Journey in the Seabord Slave States. N.Y., 1856,
p. 408, 451.
39 Du Bois W.E.B. The Souls of Black Folk, p. 144.
40 Talant R. Voodoo in New Orleans. L., 1962, p. 19-22, 44-105.
Глава XIV
АФРИКАНСКОЕ НАСЛЕДИЕ В КУЛЬТУРЕ ГАИТИ
Республика Гаити — страна, в которой 90% шестимиллионного на*
селения — чернокожие, потомки африканцев, привезенных француза*
ми в XVII—XVIII вв. на этот остров, в свою колонию Сан*Доминго для
рабского труда. Гаити — часть гигантской всеамериканской «лабора-
тории», где после прихода в Новый Свет европейцев в короткие по
меркам истории сроки и из разнородных этнических элементов заро-
дились и окрепли многочисленные новые народы.
Этнографические исследования позволяют видеть, что история на-
родов всегда была историей контактов и смешения групп, различных
по своей антропологической, языковой, культурной и даже стадиальной
принадлежности. В странах Карибского бассейна в тот период, когда
их колонизовали европейцы, в таких контактах одной стороной были
представители метрополий, насаждавшие социальные и политические
установления, язык и культуру европейских государств, другой же
являлись разобщенные группы африканцев, насильно, в качестве ра-
бов привезенных в Америку.
Заостряя проблему контактов европейцев и африканцев, можно
сказать, что в этой ситуации первоначально взаимодействовали це-
лостные европейские общества и разобщенные индивидуумы-афри-
канцы, не имевшие возможности возродить ни социальную организа-
цию своих этносов, ни их культуру и сохранявшие свои традиции
главным образом в памяти. Поэтому «африканская сторона» в ходе
контактов руководствовалась главным образом основополагающими
мировоззренческими установками, ценностными ориентациями, эстети-
ческими принципами, хранившимися в сознании каждого отдельного
индивидуума, — некоей, по выражению известного американского
этнографа М.Херсковица, «грамматикой культуры», эта «грамматика» и
определяла восприятие африканцев, руководила процессом смешения,
взаимопроникновения разнородных элементов и придавала африкан-
ский, на взгляд европейцев, характер многим из возникших в негри-
тянской общине социальных и культурных феноменов. По сути же то,
что возникло в рамках местных культур, является самобытным и уни-
кальным и только внешне напоминает «иностранные», будь то афри-
канские или европейские, аналоги. Именно с точки зрения такого
понимания природы аккультурации в этом регионе и в этот историче-
ский период столь интересно и теоретически важно, хотя и чрезвы-
чайно трудно, изучение процесса формирования культур народов Ка-
рибского региона. Гаитийская история дает богатый материал для
такого изучения.
Один из самых ярких примеров органического синтеза первона-
чально далеких друг от друга явлений — религия гаитийцев, воду,
230
возникшая еще в среде рабов в колониальный период истории Гаити.
Здесь, как и везде, сложился своеобразный культ, однако взаимодей-
ствовали и смешивались не столько европейские и африканские нача-
ла, сколько верования различных африканских народов, что происхо-
дило наряду с более или менее формальным исповеданием католи-
ческой веры.
Приобщение рабов к католицизму и утверждение католицизма как
единственной официально признаваемой религии нашли отражение в
самых первых статьях так называемого «черного кодекса», составлен-
ного французским двором в 1685 г. специально для заморских рабо-
владельческих колоний. Всех вновь ввезенных рабов требовалось
обратить в католическую веру и в дальнейшем заботиться об их рели-
гиозном воспитании. Исповедание иных религий запрещалось.
Действительно, крещение приняли все рабы. Миссионер Дютертр
писал в середине XVII в., что на всех французских Антилах вряд ли
был хоть один негр, «не возрожденный святой водой крещения», и
добавлял, что негры глубоко проникаются религией, которую сохраня-
ют до самой смерти; «могу истинно сказать, что в своем положении
они живут более по-христиански, чем многие французы»1.
Другой миссионер, Лаба, в конце XVII в. рассказывал, как рабы по
воскресеньям благоговейно разбирают до капли всю приготовленную
святую воду и уносят ее в своих тыквенных сосудах2. Он говорил и
об огромном значении ритуального родства, возникавшего в результа-
те крещения детей.
П.Шарльвуа утверждал, что, «как только рабы узнают о Боге, они
начинают более всего ценить религию»3.
Светские же авторы, особенно к концу XVIII в., были другого мне-
ния. Юрист и историк Моро де Сен-Мери подтверждал отмеченное
Лаба уважительное отношение рабов к своим крестным родителям, но
в то же время говорил, что негры не способны воспринять религиоз-
ные идеи, а соблюдают только внешнюю сторону ритуала. В церкви
они либо «бормочут плохо заученные молитвы, либо спят»4.
В.Малуэ, автор пятитомного сочинения о Сан-Доминго, считал
негров самой «суеверной расой»: «Крещеные же негры, посещающие
церковь, не имеют ни малейшего понятия о религии; они знают толь-
ко священников и картины, которым приписывают магическую силу;
к своей вере они примешивают все экстравагантности идолопок-
лонства»5.
В этих свидетельствах речь, по-видимому, идет о том влиянии на
христианскую веру рабов, которое оказывал возникший и развившийся
в их среде религиозный культ воду.
Для испытывавших потребность в религиозном культе рабов христи-
анский Бог и святые стали первыми общими божествами на новом
месте их невольного пребывания* каждый присоединил их к божест-
вам, которым поклонялся прежде6. Объединяла рабов и христианская
обрядность. Так, крещение ребенка становилось праздником и поводом
для больших собраний негров со всех соседних плантаций, точно так
же как бракосочетание рабов. У Моро де Сен-Мери можно прочитать,
что уважение негров к своим крестным было столь же глубоким, как
и к реальным родителям. Самым страшным оскорблением для негра
было оскорбление его крестной матери. «После самых ужасных
ссор, — пишет Моро, — можно услышать, как негры говорят: он
231
оскорбил меня, но не посмел оскорбить мою крестную». Люди, имев-
шие общих крестных родителей, звали друг друга братьями и сестра-
ми.
Но христианство, дав неграм-рабам объединивших их на новом
месте общего бога и обрядность, не смогло вытеснить основопола-
гающих мировоззренческих принципов, общих для большинства приве-
зенных в Америку африканцев, а также общих религиозных концепций,
которые и стали базой для их собственной религии, впитавшей также
элементы религии хозяев. Для каждого африканца религия не только
объясняла мир, была основой рационального мышления, но и пред-
ставляла собой систему законов общественной жизни, т.е. носила
всеобъемлющий характер и конституировала общество. Даже просто
почувствовать свое право жить на данной земле африканцы могли,
только установив связь с местными божествами и природными сила-
ми. Думается, что крещение и приобщение к христианству африканцы
воспринимали именно как «процесс духовного примирения с духом
земли, освященного соответствующими ритуалами»7. Поэтому в ранний
период рабы действительно, скорее всего, пытались поклоняться богу
хозяев (подобно тому, как они вначале пытались — вынужденно —
говорить по-французски, пока не появился новый, общий для всех
язык — креоль).
Близость представлений о природе вещей многих народов Африки
определяла и общность ориентаций, направлявших внимание африкан-
цев на одни и те же события, хотя в различных обществах значение
и смысл их могут быть различными. Так, йоруба обожествляют близ-
нецов, их жизнь и смерть сопровождаются сложными ритуалами8, а
соседние игбо убивают близнецов при рождении9, но и те и другие
придают большое ритуальное значение необычным новорожденным. И
хотя в Африке знание ритуала находилось в руках отдельных лично-
стей или культовых групп, передаваясь либо по наследству, либо че-
рез инициацию, ориентация религии на события повседневной жизни и
ее всепроникающий характер предполагали все-таки довольно широкое
распространение этого знания. Поэтому вполне вероятной представ-
ляется картина зарождения собственного ритуала у рабов на планта-
ции в Америке, нарисованная С.Минцем и Р.Прайсом. Предположим,
пишут эти авторы, что у одной из вновь прибывших рабынь рождается
двойня (или кто-то заболевает, умирает или вообще происходит что-то,
что, по обычаям африканцев, требует специального ритуального вме-
шательства). Ни сама рабыня, ни кто-либо из ее племени на этой
плантации не имеют нужных знаний, однако представительница другого
племени, возможно, знает, как у нее на родине жрецы справлялись с
данной ситуацией. Она берет на себя соответствующие функции, и то,
что она делает, закрепляется и превращается уже в местный ритуал10.
Такие процессы шли по всей колонии: везде вновь создававшиеся
общины рабов оказывались открытыми для принятия культового мате-
риала от всех своих членов, отбора, модификации и институциализа-
ции его в данных обстоятельствах. Здесь сформировался именно
местный, самобытный культ, который не следует, по-видимому, на
основе сходства отдельных элементов генетически связывать с каким-
либо одним африканским народом.
Что же касается взаимовлияния воду и католицизма, то по источ-
никам колониального периода можно увидеть лишь самые общие точки
232
соприкосновения, без тех выразительных деталей, которые выявили
этнографические исследования в XX в.11.
В одном из официальных документов 1761 г. говорится, что негры
«часто смешивают священные предметы нашей религии с предметами
своего культа»12. Так, амулеты, распространявшиеся водуистским жре-
цом Макандалем, организатором крупного заговора рабов 1750 г.,
состояли из пакетика с душистыми травами, флакона «святой воды»,
маленького распятия и порции яда13. Иллюстрацией смешанного харак-
тера верований рабов может послужить и предание о предводителе
одного из восстаний рабов водуистском жреце по имени Профетесса
Ромэн, который назвал своей небесной крестной Деву Марию, якобы
приказавшую ему уничтожить всех белых на острове14. «Истина и
догматы религии искажаются» еще и потому, что, как утверждал упо-
мянутый выше документ, из-за нехватки католических священников
некоторые негры брали на себя «право наставлять и проповедо-
вать»1 . Именно такими путями, по-видимому, и шло взаимодействие
католицизма со складывающимся негритянским культом воду, опреде-
лившее синкретический характер последнего.
В процессе развития воду (не только в колониальный период, но и
в дальнейшем, после завоевания Гаити независимости) все более
очевидной становилась синтетическая природа этой религии. Особенно
характерным было отождествление некоторых католических святых и
водуистских божеств — лоа, ассоциировавшихся по ряду признаков.
Так, Св.Петр, который хранит ключи и открывает ворота рая, — это
Легба, одно из основных божеств водуистского пантеона, хранитель
дорог, перекрестков, входов в святилища, деревни и дворы, откры-
вающий дорогу всем другим сверхъестественным силам. Легба пред-
ставляется бедно одетым стариком с посохом и на этом основании
иногда отождествляется со Св.Антонием, которого именно так изобра-
жают на картинах. В некоторых же местах Св.Петру поклоняются как
самостоятельному лоа.
Своеобразно переплелись история и символика двух мифологиче-
ских персонажей в образе лоа Св.Жана-Батиста (Иоанна Крестителя).
Он почитается как могущественный бог грома и молнии, но изобра-
жается в виде ребенка с ягненком на руках. С богом грома он стал
ассоциироваться, с одной стороны, из-за ягненка, потому что, соглас-
но дагомейской мифологии, символом этого бога является баран, а с
другой — потому что дагомейский бог капризен и безответствен, как
ребенок.
В любопытном списке водуистских божеств, которым поклоняются
жители одной из гаитийских деревень, современный американский
исследователь Дж.Симпсон из 152 имен обнаружил 16 имен католиче-
ских святых. При этом среди остальных было 27 имен африканских
богов, 18 вариантов этих имен, шесть имен, происходивших от афри-
канских этнонимов и топонимов, 57 имен гаитийского происхождения
и 19 имен неопределенного происхождения16.
По мнению исследователей, из католицизма пришел в воду обряд
освящения предметов культа: хижин, где происходят церемонии, бара-
банов, погремушек, а также «крещения» духа, впервые вселившегося
в верующего. Непременным участником церемоний является человек,
знающий католические молитвы. М.Херсковиц считает, что произнесе-
ние в начале обряда нескольких католических молитв и гимнов пре-
233
вратилось в неотъемлемую часть водуистской обрядности. Делается
это перед алтарем — тоже своеобразным свидетельством соединения
воду с католицизмом: на нем, кроме бананов, цветов, риса, можно
видеть литографии с евангельскими сюжетами, изображения католиче-
ских святых, распятие, вино, свечи, а молитва может звучать, напри*
мер, так: «Иисус Христос, Близнецы, Мертвые, я работал, я посадил
эти семена, сделайте так, чтобы они дали урожай, который я мог бы
принести святым, Близнецам, Мертвым».
Понятна неграм и европейская вера в возможность вселения в че-
ловека злых духов и практика их изгнания, которые перекликались с
африканскими представлениями об одержимости мертвыми, о зомби и
колдовстве.
Католицизм, а с 40-х годов XIX в. и протестантизм, и воду легко
сосуществовали в Гаити, несмотря на то что христианская религия, за
исключением одного недолгого периода, всегда оставалась офици-
альной, а водуизм периодически запрещался. Иерархия религий четко
коррелирует с социальной иерархией, и даже календарь водуистских
праздников подчинен календарю официальной религии: во время Ве-
ликого поста, например, водуистские святилища закрыты и не совер-
шается никаких служб. На Страстной неделе аксессуары культа закры-
ваются материей так же, как и в католическом храме, зато в рожде-
ственскую ночь водуистские обряды исполняются во всей полноте. При
этом порожденный, как уже отмечалось, расово-социальной общностью
рабов еще в колониальный период, культ воду остается религией по-
давляющего большинства населения Республики Гаити, которое, одна-
ко, не отвергает и христианство, не только не проявляя религиозной
нетерпимости, но искренне восприняв какую-то часть христианского
учения и христианской обрядности. Проиллюстрировать характер хрис-
тианства современных гаитийских крестьян может следующий эпизод,
описанный американским социологом Дж.Лейберном в его книге о
Гаити17. Отслушав мессу в католическом храме, прихожане с ветками
в руках стали спускаться с холма, где была расположена эта церковь.
Священник трижды произнес молитву Святой Деве, после чего моля-
щиеся подняли ветки над головой и замахали ими, так что воздух на-
полнился шелестом листьев, напоминающим шипение множества змей.
Под этот аккомпанемент они трижды произнесли: «Молись за нас!»
Смысл эпизода прояснится, если мы узнаем, что католическая
церковь была построена на месте, посещаемом, по преданию, Дамба-
лой — одним из главных божеств из пантеона культа воду, и что
символом этого бога является змей.
Типологически сходные процессы можно обнаружить и в других об-
ластях духовной жизни гаитийского общества, например в народной
музыке, также зародившейся в колониальный период. Перенимая у
европейцев навыки игры на музыкальных инструментах, рабы нередко
пытались сами изготовлять музыкальные инструменты, по подобию,
например, скрипки или гитары с соответствующим музыкальным стро-
ем. Это и предопределяло появление новой для африканцев музыки:
создаваемые по традиции в импровизационной манере мелодии зву-
чали уже в мажорных и минорных ладах, характерных для европей-
ской музыки.
Но, пожалуй, самым поразительным результатом смешения разно-
родных элементов является такое сложное явление, как язык гаитий-
234
цев — креоль. Из-за французской в основном лексики его часто на-
зывают «креольским диалектом французского», однако понять речь на
креоле, зная лишь французский, невозможно, потому что на самом
деле это самостоятельный, полноценный язык со своими развитыми
структурными и стилистическими особенностями, требующий специаль-
ного изучения. «Начался» креоль, скорее всего, с того французского,
на котором рабы и хозяева общались в начале колониального перио-
да. В самых ранних источниках в переданной миссионерами речи
рабов легко просматривается ломаный, пиджинизированный француз-
ский. Не менее показательна речь самих миссионеров, пытавшихся
сделать свой французский понятным рабам и подражавших манере
рабов изъясняться по-французски. Образцы же речи, зафиксированной
несколько десятилетий спустя, напоминают французский только лекси-
кой. По-видимому, в процессе превращения пиджинизированного
французского в креоль значительную роль сыграли внелингвистические
факторы: увеличение ввоза африканцев, модифицировавших местный
язык в процессе его усвоения, все большая концентрация рабов, в
поместьях и сузившееся общение с носителями французского языка.
Можно представить себе, как начиналось усвоение французских
слов еще в Африке или на невольничьих кораблях, а затем в колонии:
например, с запоминания инфинитивов или повелительного наклонения
глаголов, названий частей тела, одежды, лексики, относящейся к рабо-
те, быту. Затем началось формирование тех слоев лексики, которые
обслуживали «личную» жизнь коллективов рабов, куда европейцы не
допускались: из фонда африканских языков отбиралась и закреплялась
лексика, связанная со сферой религии, магии, — те слова, которые,
по выражению мартиникской исследовательницы Э.Журден, «никто не
мог перевести рабам на французский язык»18.
Очевидно, негры слышали и правильную французскую речь, но от-
сутствие обучения языку вело к тому, что в процессе коммуникации
обе стороны воспроизводили и тем самым закрепляли реальные по-
пытки друг друга говорить на одном языке, но с искажениями.
Л.Блумфильд, крупный американский лингвист, описал возникший та-
ким образом язык как «компромисс между речью иностранца, гово-
рящего на данном языке, и попыткой человека, для которого данный
язык является родным, воспроизвести эту речь. Постоянно идет про-
цесс, в ходе которого каждая сторона неточно воспроизводит речь
другой стороны»19.
Вопрос о роли языковых субстратов, об объеме их влияния на
креоль в процессе его складывания вызывает большие споры. В отно-
шении гаитийского креоля на этот счет существовали даже абсолютно
противоположные мнения. Так, Сильвэн Комэр, известный гаитийский
историк, считала, что креоль — это язык эве с французским слова-
рем . Через год после выхода ее книги, в 1937 г. Жюль Фэн, не
будучи, правда, профессионалом, а лишь большим энтузиастом изуче-
ния креольских языков, заявил, что «нигде в Америке — ни в антиль-
ских диалектах, ни в языке негров южных штатов США не наблюдает-
ся никакого влияния африканских языков»21.
Современные исследователи не стремятся утвердить приоритет ка-
кой-либо стороны, но ищут лингвистические соответствия между крео-
лем, французским языком и африканскими языками в разных аспек-
тах их структуры и там, где возможно, определяют источник. Так,
235
установлено, что влияние африканских языков особенно заметно в
глагольной системе креоля. Заключается оно, во-первых (в плане
содержания), в предпочтении подчеркивать вид, а не время глагола,
т.е. обозначать характер протекания действия в его отношении к ре-
зультату, длительности, повторяемости; а во-вторых (в плане выраже-
ния), в употреблении свободных морфем (частиц), предшествующих
неизменяемой основе глагола, а не суффиксов или чередования зву-
ков, как во французском. Но сами эти частицы происходят от фран-
цузских вспомогательных или модальных глаголов или предлогов, до-
бавляющих в креольские глагольные формы оттенки своих лексических
значений. Так, креольский определитель прошедшего времени te/t про-
исходит от французского £t£ — причастия прошедшего времени глаго-
ла etre — «быть»: M'te'bwe — 'я пил', li mem te-petit — 'он сам был
маленьким*. Частица, выражающая будущее время, ava/va/a, имеет
своим источником парадигму настоящего времени глагода alter, ис-
пользуемого во французском для показа действия, которое произойдет
в ближайшем будущем. Условное наклонение, т.е. аспект нереальности
действия, выражается с помощью te/t, за которым следует va/a: li t-a-
kapab — 'он мог бы'. Частица со значением законченности fek проис-
ходит от французского ne fait que — ‘делает только', 'только', 'только
что': m-fek-rive — 'Я только что приехал'. Эмфатический (усиленный)
вариант этой частицы — fek-rek восходит к фр. ne fait rien que22.
Аналогичных примеров поразительно тонкого взаимопроникновения
языковых явлений немало и в синтаксисе, и в словообразовательной
и словоизменительной системах креоля, хотя для показа синтеза куль-
тур достаточен уже один примечательный факт использования одним
языком лексики другого языка23.
Большую роль в закреплении определенного состояния языка
сыграли родившиеся в колонии дети, для которых он стал родным. С
течением времени и с появлением новых поколений креолов язык
стабилизировался и все меньше изменялся под влиянием демографи-
ческих и иных социальных факторов. Вместе с тем росла степень
«идентификации» населения с креолем, т.е., с одной стороны, проис-
ходило осознание языка как признака своей общности и отличия от
людей, говорящих на других языках, а с другой — наблюдался рост
его значения в формировании особенностей мышления и своеобраз-
ных (этнических) черт психики, т.е. его роли как этнообразующего
фактора24.
Все, о чем мы говорили до сих пор, относилось к тем областям,
где господствуют бессознательные процессы, где возникновение, раз-
витие и воспроизведение тех или иных явлений происходит помимо
сознания человека, становясь частью этнической культуры. Африкан-
ский элемент в культуре гаитийцев, как мы увидели, преобразился,
переплавился, и его уже невозможно выделить в сколько-нибудь цело-
стном виде. Есть, однако, еще представление о реальной Африке, по-
нятие «Африка», которое существует в сознании гаитийцев в такой
вот эксплицитной форме, принимая на себя в разных исторических
обстоятельствах различную идеологическую нагрузку, и это тоже «аф-
риканский субстрат» или «африканское наследие» в культуре Гаити.
Африка — это прежде всего черная кожа и ассоциации с рабством
и теориями биологической неполноценности чернокожих, и не случай-
но Республика Гаити, своими руками освободившаяся и от рабства, и
236
от колониальной зависимости, немедленно после победы революции
1791—1804 гт. превратилась в глазах своих идеологов в «надежду
двух третей человечества»25, в первый плод вызревающей антиколони-
альной революции, в которой «пятьсот миллионов человек, черных,
желтых и коричневых, населяющих земной шар, обретут права и при-
вилегии, полученные от Создателя природы»26.
В документах периода революции рабов содержался пункт, соста-
вивший один из важнейших вопросов идеологической программы госу-
дарства Гаити, а именно защита черной расы от обвинений в непол-
ноценности, прославление Гаити как символа свободы негров во всем
мире. В первой конституции страны все ее жители, даже немногочис-
ленные белые, были названы черными. Отвергая теории различия
интеллектов у представителей разных рас, гаитийские идеологи, чер-
ные и мулаты, утвеждали: «Отрицать в отношении нас единство вида,
говорить о нашей неполноценности — значит узаконивать торговлю
людьми и устанавливать в принципе правомерность рабства»27. Гаи-
тийские писатели страстно утверждали равенство всех человеческих
рас и защищали черную расу вообще и народ Гаити в частности, на-
зывая свою страну «солнцем, которое поднимается над горизонтом»
всей черной расы.
Борьба гаитийцев, считали они, положила начало спасению их пра-
родины — Африки. Однако Африка, хотя и являлась родиной цивили-
зации вообще, что подчеркивали все авторы для доказательства пол-
ноценности черной расы, все же была в их глазах отсталым и диким
континентом (еще в 20-е годы XIX в. черный король северной части
Гаити Кристоф писал об усилиях, которые гаитийцы должны прило-
жить, «чтобы когда-нибудь поднять Африку до уровня европейской
цивилизации»28). На протяжении всего XIX и начала XX в., вплоть до
оккупации Гаити американцами, большинство местных авторов стара-
лись доказать «цивилизованность» своей страны, имея в виду исклю-
чительно европейскую цивилизацию и преуменьшая роль африканского
наследия в культуре гаитийцев. Неудивительно, что в качестве прооб-
раза политического и социального устройства, вдохновителя литерату-
ры и искусства, модели, которой Гаити якобы должна во всем следо-
вать, превозносилась бывшая метрополия. Почти все литераторы, пи-
савшие на французском языке, старались «быть французскими класси-
ками, романтиками, парнасцами, символистами, реалистами, позити-
вистами» и т.д., а события в их произведениях происходили в Италии,
в Турции, во Франции — только не в Карибах29. Более того, в XIX в.
постоянно раздавались призывы как со стороны мулатов, так и чер-
ных идеологов искоренять «пережитки» африканского прошлого, самым
неприемлемым из которых им казалась религия воду. В 1897 г. была
даже основана Лига против водуизма, призванная искоренять эту
«отвратительную секту», «тяжелое бремя нашего происхождения»,
«низкое африканское язычество» и т.д.
Все это было результатом глубоко укоренившегося у мулатов
чувства неполноценности перед белыми, а у черных — и перед белы-
ми, и перед мулатами, воспитанного десятилетиями рабства их пред-
ков. (Характерным показателем этого еще в колониальный период
был, например, отказ негров быть переводчиками для вновь прибы-
вавших рабов под тем предлогом, что они якобы забыли свой родной
язык. Они сознательно не вспоминали о своем африканском прош-
237
лом; «только немолодые новички рассказывали об Африке белым де-
тям»30.)
Лишь немногие из писателей еще в 30-е годы XIX в. пытались при-
звать своих коллег отказаться от рабского копирования европейских
образцов и обратиться к своеобразной культуре собственной страны.
Такие авторы говорили, что культура Гаити — это слияние духа Евро-
пы и Африки и что источник вдохновения для гаитийских поэтов — в
них самих, в своем народе.
Новый этап осмысления африканского наследия в культуре Гаити
наступил в период оккупации страны американскими войсками в пер-
вой трети XX в. Защищая достоинство своего народа перед лицом
оккупантов-расистов, интеллигенция обратилась к поискам и определе-
нию его самобытности и заговорила о том, что нельзя понять гаитий-
ский народ без глубокого изучения африканских истоков его культуры.
Это послужило толчком к развитию так называемого «этнологического
движения» на Гаити. Ученые, открыто признавая глубокое классовое и
«цветовое» разделение общества, стали изучать жизнь черных кре-
стьянских масс — истинных носителей национального характера и
этнической культуры и подчеркивать именно африканские корни ду-
ховной, да и материальной жизни крестьян31.
Под влиянием негритянских возрожденческих движений в США, в
испаноязычных карибских странах, а также отчасти благодаря работам
европейских антропологов гаитийские поэты и прозаики стали вновь
прославлять Африку, но не как родину древних цивилизаций, а как
«дикую», «примитивную», стоящую в стороне от декадентского Запада,
и заговорили о «черноте» гаитийской души.
Такие мотивы смыкались с идеологией негритюда, развившейся в
20—30-е годы XX в. в среде негритянской интеллигенции в Европе и
на Антилах. Негритюд в данном своем аспекте означал резкий отход
черных мыслителей от идей, страстно защищавшихся ими ранее, —
изначального равенства человеческих рас — и принятие теории не-
преодолимого различия, «непроницаемости» культур, утверждение
особенности «африканской личности» и зависимости от нее формы и
характера социальных и политических институтов государства.
Подобным взглядам, и сейчас использующимся в борьбе за власть
в Гаити черными политиками, противостоят убеждения мулатской эли-
ты, критикующей черный расизм, но по-прежнему стремящейся утвер-
дить в стране европейские культурно-бытовые, эстетические и полити-
ческие стандарты.
Как видим, «африканское наследие» в Гаити многообразно, но
если для элиты оно кажется либо позорным бременем, либо эффек-
тивным средством приобретения политического капитала, то для про-
стых гаитийцев оно всегда служило, по выражению С.Минца, «хра-
нилищем символических и материальных ресурсов» для создания ими
своей собственной жизнеспособной, исконно гаитийской культуры32.
1 Dutertre J.-B. Histoire дёпёга1е des Antilles habitdes par les Fran^ais.
T. 2. P., p. 503 (t. 1—4, 1667—1671).
2 Labat J.-B. Nouveau voyage aux isles de ГАтёпцие. T. 2. P., 1931
[1722], p. 60.
3 Charlevoix P.F.X. Histoire de I’lsle Espagnol ou S.Domingue. T. 2.
P., 1730, p. 500.
238
4 Moreau de Saint-Mery M.L.E. Description topographique, physique,
civile et politique de la partie fran^aise de Pile de Saint-Domingue. T. 1.
P., 1958 [1791], p. 55.
5 Malouet V.P. Collection de mdmoires sur les colonies, et particulidre-
ment sur Saint-Domingue. T. 4. P., 1802, p. 341.
6 ГТ Битек О. Африканские традиционные религии. Религии Африки
в освещении западных и африканских ученых. Пер. с англ. М., 1979,
с. 10; Herskovits М. Life in a Haitian Valley. N.Y., 1964, р. 290; Mintz S.t
Price R. An Anthropological Approach to the Afro-American Past: a
Caribbean Perspective. Philadelphia. 1976, p. 5.
7 Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю культуры. Пер.
с англ. М., 1975, с. 36.
8 Thompson R.F. Black Gods and Kings. Los Angeles, 1971. Ch. 13,
p. 1—5.
9 Uchendu V.C. The Igbo of Southwest Nigeria. N.Y., 1965, p. 58.
10 Mintz S., Price R. An Anthropological Approach to the Afro-American
Past, p. 23—24.
11 Herskovits M. The New World Negro. Bloomington and London,
1966; Metraux A. Le voudou haitien. P., 1968; Simpson G. Black
Religions in the New World. N.Y., 1978.
12 Metraux A. Le voudou haitien, p. 28.
13 Moreau de Saint-Mery M.L.E. Description, t. 2, p. 629—631.
14 Madiou Th. Histoire d’Haiti. 1. Port-au-Prince, 1847—1848, p. 97.
15 Moreau de Saint-Mery M.L.E. Description, t. 1, p. 64.
16 Simpson G. Black Religions in the New World. N.Y., 1978, p. 65.
17 Leybum J. The Haitian People. New Haven. L., 1966, p. 172.
18 Jourdain E. Du fran^ais aux parlers crdoles. P., 1956, p. XXII.
19 Bloomfield L. Language. N.Y., 1973, p. 472—473.
20 Comhaire S. Le crdole Haitien. Port-au-Prince, 1936, p. 178.
21 Fain J. Philologie crdole. Port-au-Prince, 1937, p. 3.
22 Hall R. Pidgin and creole languages. Ithaca, 1966, p. 60.
23 Кулакова H.H. Гаитийский креоль в XVII—XVIII вв.: Язык как эт-
нообразующий фактор. — Советская этнография, 1985, № 5.
24 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983, с. 143—172.
25 Ardouin В. Etudes sur I'histoire d'Haiti, suivies de la vie de дёпёга!
G.-M. Borgella. P., 1853—1860. T. 8, p. 65.
26 Vastey P.V. de. Reflexions sur une lettre de Mazdre, ex-colon fran-
$ais. Cap Henry, 1816, p. 14.
27 Chanlatte J. Le cri de la nature. Cap Haitien, 1810, p. 4.
28 Цит. no: Griggs E., Prator C., eds. Henry Christoph and Thomas
Clarkson. N.Y., 1968, p. 106.
29 Price-Mars J. Ainsi parla I'oncle. P., 1927, p. 220.
30 Moreau de Saint-Mery M.L.E. Description, t. 1, p. 58.
31 Price-Mars J. Ainsi parla I’oncle.
32 Mintz S. Caribbean Transformations. Chicago, 1974, p. 12.
239
Глава XV
ВОЗДЕЙСТВИЕ АФРИКИ НА КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ
В ВЕСТ-ИНДИИ1
Среди регионов со значительной долей потомков африканцев в эт-
ническом составе особое место принадлежит Вест-Индии. Это легко
объяснимо: в мире нет больше стран, где бы потомки уроженцев Аф-
рики составляли преобладающую часть населения. Считается, что за
весь период работорговли в одни только британские колонии Вест-
Индии было ввезено не менее 1 млн. 665 тыс. человек (17,3% всех
вывезенных за океан африканцев), причем 45% оказались на Ямайке,
а 23% — на Барбадосе; таким образом, только на два этих острова
пришлось более двух третей рабов. Поэтому логичным будет сосредо-
точиться на более крупном из них — на Ямайке, тем более, что про-
исходившие (и происходящие) там процессы весьма типичны и для
остальных англоязычных островов. Для нашей темы несомненный ин-
терес представляет также Гаити*, однако соответствующий материал в
данную статью не включается, ибо получил подробное освещение в
монографии Н.Н.Кулаковой2.
Итак, существовала и существует материальная основа для того,
чтобы многие параметры африканской культуры (вернее, культур) со-
хранились бы на вест-индской почве.
Однако то, что произошло в Вест-Индии, никак не было результа-
том простого переноса определенных элементов культуры из одного
полушария в другое. Процесс был гораздо сложнее, и это объясняется
рядом причин, связанных с прошлым и настоящим региона.
Прежде всего предки современных вест-индских креолов (именно
так в бывших британских колониях на Антильских островах называют
потомков африканцев) не представляли собой единого целого в этно-
культурном плане. Они принадлежали к множеству этносов из различ-
ных районов Африки. Конечно, обитателей западного побережья было
больше, но среди ввезенных на Антилы рабов были и уроженцы Цент-
ральной, Южной, Восточной Африки; в источниках зафиксировано
даже присутствие мальгашей.
К сожалению, эта важнейшая сторона проблемы недостаточно под-
тверждена достойными доверия статистическими данными. И дело не
только в том, что работорговцы и рабовладельцы не были заинтересо-
ваны в представлении правдивых отчетов о своей деятельности. Си-
стема этнонимов, сложившаяся в связи с работорговлей, отличалась
сложностью, запутанностью и недостоверностью. Рабов часто называли
по месту покупки или захвата, использовали те наименования, под
которыми их знали соседи или посредники-работорговцы. Однако и эти
* См. в данной монографии главу «Африканское наследие в культуре Гаити».
240
названия по мере продвижения из внутренней части Африки к побе-
режью искажались и менялись не один и не два раза.
Но хотя статистических данных явно не хватает, этническая но-
менклатура попавших в Вест-Индию африканцев все же существует, и
объясняется это практическими потребностями рабовладельцев. Им,
конечно, важно было иметь хотя бы общее представление об этнопси-
хологических особенностях рабов. Опыт довольно быстро показал, что
игнорировать эту проблему не только непрактично, но подчас даже и
опасно. Одним из представителей «прикладной этнографии» в британ-
ских колониях был известный историк и политический деятель Брайан
Эдвардс (1743—1800). Пожалуй, именно в его работах обрела наибо-
лее стройную и законченную форму система представлений колониза-
торов о различных категориях .рабов.
Выглядит она следующим образом.
Первое место по численности принадлежало так называемым кро-
манти, или короманти (группа акан с Золотого Берега, ныне Гана), го-
ворившим на ашанти, фанти и других диалектах языка тви. Рабовла-
дельцы высоко оценивали физическую силу и выносливость короманти,
но считали их бунтарями и потому весьма опасались (и не без осно-
ваний, так как большинство вожаков и участников восстаний на остро-
ве принадлежали именно к этой категории). Французы и испанцы, как
правило, избегали покупать рабов с Золотого Берега. Их примеру сле-
довали и британские плантаторы с восточнокарибских островов. Ямай-
ские рабовладельцы, однако, не отказывались от короманти, считая, что
риск компенсируется физической силой и выносливостью этих рабов.
Довольно много было африканцев, относящихся к группе виде, или
попо. Первый этноним связан с наименованием государства Вида (на
Невольничьем берегу, ныне — территория Того и Бенина), второй
представляет собой одно из наименований народа эве, составлявшего
большинство в стране Вида. Этих рабов ценили как искусных земле-
дельцев, но хозяева опасались с их стороны своего рода «экономиче-
ского саботажа». Часто встречаются этноним моко (народ игбо), упо-
минания о «неграх из Конго и Анголы» (причем отмечается, что из
них получаются превосходные «механики» и «хорошие слуги»), о ман-
динго — самых образованных рабах (они знали арабское письмо, так
как в их среде было немало мусульман), о йоруба и т.п. Зафиксиро-
вано, как говорилось выше, присутствие на Антилах и уроженцев Во-
сточной Африки и даже мальгашей с Мадагаскара.
Проблема распределения африканцев той или иной этнической
принадлежности по островам продолжает вызывать споры. Те крайне
неполные данные, которыми мы располагаем, существенно расходятся
как в территориальном, так и в хронологическом плане. Кроме того,
даже XVIII век, не говоря уже о более раннем периоде, отражен в
этих данных далеко не равномерно.
Считается тем не менее установленным, что за 1751—1790 гг.
Ямайка получила четверть ввезенных англичанами в Новый Свет
рабов, в том числе с Золотого Берега — 80%! После 1791 г., однако,
этот показатель резко упал, сравнялся с общебританским и даже
слегка уступил ему (современный американский исследователь предла-
гает соотнести этот факт с революцией рабов на Гаити, что кажется
нам достаточно логичным). Но так как уже в начале XIX в. работор-
говля в британских владениях прекратилась, спад, продолжавшийся
16. Зак. 1
241
всего полтора десятилетия, не смог изменить «коромантской» основы,
на которой развилось негритянское население Ямайки.
Почти на всех остальных островах англоязычной Вест-Индии в силу
особенностей их исторического развития преобладали африканцы иной
этнической принадлежности, прежде всего йоруба, а также конго (ба-
конго), хауса, эве и др.
Рабовладельцы, стремясь свести к минимуму опасность восстаний,
всячески «перемешивали» рабов, добиваясь, чтобы на каждой планта-
ции сосредоточивалось как можно меньше африканцев одной и той же
этнической принадлежности. Конечно, это разобщало рабов, тем более
что они перенесли за океан и весь комплекс существовавших на ро-
дине межэтнических отношений. Плантаторы использовали это, и уже
первые историки Ямайки отмечали взаимную неприязнь рабов, проис-
ходящих из разных местностей Гвинеи. О подобных отношениях на
Тринидаде современный исследователь выразился так: «Йоруба смот-
рели сверху вниз на конголезцев, едва терпели короманти, не ладили
с хауса и дружили с дагомейцами»3.
Обстоятельства, при которых африканцы попали за океан, резко
изменили не только их социальное положение, но и этнокультурный
облик. Разрывались прежние связи и в то же время возникали новые,
не похожие на прежние, однако сохранявшие с ними некую связь,
хотя и далеко не во всем и далеко не всегда.
Помимо только что упомянутого эффекта «перемешивания», надо
иметь в виду и то, что механизм передачи культурной информации
осложнялся преобладанием среди рабов людей молодых, в боль-
шинстве своем еще не успевших овладеть полным ее объемом и тем
более передать ее другим.
Наконец, весь уклад жизни рабов строился по канонам колониаль-
ного общества, где власть над их жизнью полностью находилась в
руках хозяев. Именно эти последние ставили африканцев в такие
условия, при которых от прежнего образа жизни, от прежней культуры
оставалось лишь то, что было разрешено рабовладельцами или по
меньшей мере их как-то не интересовало.
В такой ситуации культурные характеристики менялись буквально
на глазах. Прежде всего утрачивались африканские языки и на смену
им приходили так называемые креоли. Довольно долго специалисты
придерживались разного мнения по поводу того, языки это или все
же только наречия. В настоящее время эти споры, насколько можно
судить, решены в пользу второго варианта.
Креолей в Вест-Индии насчитывается несколько. В бывших (и еще
сохраняющихся) британских колониях это английский креоль, во фран-
цузских — французский (патуа), в нидерландских — папиаменто. По-
жалуй, лишь на испаноязычных островах при несомненном наличии
особого негритянского наречия оно не достигло более высокой таксо-
номической стадии. Основа всех этих креолей — язык колонизаторов,
предельно упрощенный грамматически, со своей специфической фоне-
тикой, содержащий, однако, и африканский лексический пласт, хотя и
незначительный (на Ямайке, например, не более 20 слов языка тви).
Особо следует сказать о папиаменто. Его основа не нидерландская,
но португальская и испанская, со значительной нидерландской, анг-
лийской и африканской примесью. По-видимому, это наиболее продви-
нувшийся в своем развитии креоль.
242
Следует иметь в виду, что креолями владеют не только потомки
африканских рабов, но и потомки рабовладельцев и другие «местные
белые». В среду последних креоль проникал вследствие обитания на
плантациях среди негров, и постигался он если не с молоком матери,
то с молоком негритянки-кормилицы. Добавлю, что аналогично скла-
дывалась ситуация, скажем, в Прибалтике, на Украине и в Белорус-
сии,, где польские помещики часто очень неплохо владели украинским,
белорусским или литовским, а немецкие — эстонским или латышским.
И как многие плантаторы были в состоянии не только говорить, но и
писать на креоле, так и указанный контингент украинских, прибалтий-
ских или белорусских (по месту расположения имений) землевладель-
цев — на местных языках. Хрестоматийный пример — известная
новелла П.Мериме «Локис», героиня которой, принадлежащая к поль-
ской помещичьей семье, не просто владеет литовским, но даже в со-
стоянии писать на нем стихи.
Быстрое возникновение креолей легко объяснимо экономической
необходимостью, ибо вести хозяйство, когда раб не понимает, чего от
него хотят, попросту невозможно. Некоторые исследователи отмечают
даже, что, по их данным, креоль начал формироваться еще на афри-
канской земле, в сборных пунктах («депо»), где скапливались массы
рабов разной этнической принадлежности.
Быстрое развитие креолей привело к тому, что для второго поко-
ления рабов они уже стали родными.
Отмечается еще одна особенность креолей — постепенно они ста-
новятся фактором этнической консолидации рабов. Этот аспект уже
исследован на примере колониального Гаити.
Отметим, наконец, еще одно обстоятельство. Для истории Вест-
Индии характерны переходы многих островов от одного государства к
другому (особенно часто от Франции к Англии). При этом (если остров
вначале был именно французской колонией) французский креоль
(патуа) оставался и в значительной степени остается по-прежнему
родным для потомков африканских рабов. Показательно, что ста-
тус людей с родным патуа считается на таких островах социально низ-
ким.
Креольская лексика довольно рано проникла в художественную ли-
тературу на языках метрополий, особенно в ту ее ветвь, которая либо
создавалась на вест-индской земле, либо была создана уроженцами
островов, либо, наконец, была посвящена вест-индской тематике. Как
один из многих примеров укажем на значительную роль французского
креоля в пьесах лауреата Нобелевской премии 1992 г. Дерека Уолкот-
та, чье творчество связано с Тринидадом (который хотя и не был
колонией Франции, но стал центром притяжения французских планта-
торов, бежавших с Гаити и имевших возможность захватить с собой
довольно много рабов). Характерна и та значительная роль, которую
играл патуа в период формирования и раннего развития знаменитых
тринидадских народных песен — калипсо.
На ямайском креоле начинал свою литературную деятельность из-
вестный поэт Клод Мак-Кэй (1890—1948), большую часть своей жизни
проживший в США. Однако и он, и подавляющее большинство других
писателей творили и творят по-английски. Единственное, по-видимому,
исключение — поэтесса и фольклорист с Ямайки Луиз Беннетт
(род. 1919), пишущая только на креоле.
243
16’
Необходимо отметить особую роль папиаменто, на котором су-
ществует художественная литература, издаются газеты и т.п.
Хотя и утратив язык предков, потомки рабов в Вест-Индии, уже на
иной языковой основе, сохранили фольклор, завезенный когда-то из
Африки. Особенно наглядно видно это на примере Ямайки.
Фольклор этой страны можно, с интересующей нас точки зрения,
разделить на три категории. К первой отнесем жанры, где преоблада-
ют африканские мотивы, ко второй те, где они менее заметны, к
третьей — остальные, уже утратившие все или почти все связи с
культурой Африки. Наиболее типичны для первой категории — сказки,
для второй — пословицы и поговорки, для третьей — песенное твор-
чество. Возможно, такое деление несколько схематично, но основные
особенности ямайского и всего вест-индского фольклора оно все же
передает.
Основной цикл ямайских сказок повествует о пауке Энэнси. Связь
его с африканским народным творчеством совершенно очевидна.
Здесь, например, можно вспомнить конголезскую сказку о пауке, по-
хитившем для людей огонь (любопытно, что у негров американского
штата Джорджия есть сказка, герой которой, тоже паук, пытается
совершить нечто аналогичное, но это ему не удается). По представле-
ниям некоторых народов Западной Африки, паук был предком челове-
ка. Многие исследователи полагают, что эти представления носят то-
темистический характер.
В настоящее время характер сказок «паучьего» цикла изменился,
и это относится не только к Америке, но и к Африке. Энэнси превра-
тился в трикстера. Сюжеты сказок (обычно довольно коротких) — это
рассказы об его очередном жульничестве. Надо сказать, что все это
не превращает Энэнси в однозначно отрицательного героя. Он, безус-
ловно, не лишен своеобразного обаяния, им даже любуются. Привле-
кают такие его черты, как веселость, дружелюбие, приветливость,
находчивость, наконец, ум. Энэнси удается выходить победителем из
борьбы со значительно более сильным противником. Можно, не рискуя
ошибиться, прийти к выводу, что в представлениях ямайца или другого
вест-индца, да и в представлениях африканцев сказки об Энэнси не
лишены социальной окраски.
Африканский характер указанных сказок и в том, что наряду с Эн-
энси в них действуют животные, которые не водятся на Ямайке
(обезьяна, тигр и др.).
Хотя в вербальном фольклоре «паучьи» сказки решительно преоб-
ладают, встречаются и другие весьма распространенные мотивы. Под-
час они смешиваются с мотивами цикла об Энэнси. Вообще паук
встречается практически во всех фольклорных жанрах на Ямайке.
Что касается пословиц и поговорок, то большая их часть сформи-
ровалась уже на ямайской почве, и африканские мотивы представле-
ны в них слабее. Тем не менее некоторые поговорки и пословицы
почти дословно повторяют западноафриканские. В качестве примера
приведем ямайскую пословицу: «Если тебя укусит змея, ты убежишь и
от ящерицы». На западном побережье Африки говорят: «Укушенный
змеей боится и червяка».
Но дело, конечно, не только и не столько в наличии или от-
сутствии бросающихся в глаза параллелей. Очень важно для нашей
темы присутствие африканской лексики, притом в пословицах и пого-
244
ворках, не связанных напрямую с народным творчеством африканцев.
Еще в конце XIX в. на Ямайке была зафиксирована поговорка: «Краб
ходит боком из гордости». Гордость (или высокомерие) обозначается
здесь словом «пуапда»; слово это явно африканское, по звучанию —
бантуское. Правда, просмотр нескольких словарей не привел к обна-
ружению «пуапда». Однако, по крайней мере отчасти, это можно объ-
яснить неизбежным искажением термина на ямайской почве.
Несомненный интерес представляет такая загадка: «У моего отца
был целый корабль негров из Гвинеи, и все они ходили подбоченясь»
(разгадка — горшок с ручками по бокам). Это упоминание о ввозе
рабов из Гвинеи в Вест-Индию чрезвычайно любопытно.
В отличие от двух охарактеризованных выше жанров песенный
практически не содержит африканских мотивов (в данном случае речь
идет о текстах песен). Весьма интересные выводы можно сделать,
обратившись к песням ямайских марунов — потомков беглых рабов,
скрывавшихся в горах примерно в 50-х годах XVII в. и сохранивших
свою независимость до конца 30-х годов XIX в., а обособленность —
намного позже4. Именно в марунских песнях встречаются иногда сло-
ва отнюдь не британского происхождения, непонятные уже и самим
исполнителям, которые знают только о западноафриканском проис-
хождении этой лексики, обозначая ее как «короманти». Кстати, в этих
песнях встречаются иногда и персонажи «паучьего» цикла — в том
числе и сам Энэнси. Изолированное положение марунов позволило им
сохранить такие образцы народного творчества, которые другими
ямайцами были давно утрачены. Несомненно интересны для нашей
темы и тринидадские народные песни калипсо (возможно, их правиль-
нее было бы назвать неким подобием частушек). В своем первоздан-
ном виде они исполнялись на каком-то африканском языке (или язы-
ках), но довольно быстро создатели и исполнители перешли на патуа и
креоль, а прежние тексты так и не были зафиксированы. Любопытно,
что на африканской стадии калипсо их исполняли женщины, а впо-
следствии исполнителями стали мужчины.
В то же время музыка и танцы вест-индцев сохранили непосред-
ственную связь с африканским культурным наследием. Очень суще-
ственно, что практически все музыкальные инструменты черных вест-
индцев были вывезены из Африки (речь идет, конечно, о повторении
на вест-индской почве африканских образцов, а не о том, что какие-
то экземпляры были непосредственно доставлены на невольничьих
кораблях). На той же Ямайке встречаем такие духовые инструменты,
как флейты разной длины, в том числе и носовые, рог (носящий за-
падноафриканское название «абенг»), а также многие ударные, в
первую очередь барабаны разной величины и силы звука, бубны
и т.п., струнные (банджо и др.). Уже отмечалось, что песенный (и тан-
цевальный) фольклор раннего периода до нас не дошел, и мы можем
судить о нем лишь по кратким описаниям. Описания эти исходили из
среды рабовладельцев, внимательно и настороженно изучавших все
формы и возможности контактов рабов в ситуациях, не подконтроль-
ных хозяевам. Сравнительно быстро последние осознали одну из важ-
нейших функций барабана, широко применявшегося в Африке для
передачи разного рода сообщений. Последовало запрещение не только
самого барабанного боя, но и каких бы то ни было встреч негров,
сопровождавшихся боем барабанов.
245
Постепенно африканская музыка и песня были оттеснены в рели-
гиозную сферу, точнее, в те ее области, которые не связаны с хрис-
тианством fro же, хотя и в менее категорической форме, надо сказать
и о танцах)*.
Более сложной оказалась религиозная ситуация. Там, где среди
плантаторов преобладали католики (т.е. во французских и испанских
колониях), рабов почти сразу же крестили. Так, в частности, было на
островах из группы Малых Антил, которые до того, как перейти под
власть англичан, принадлежали французам. Но на Ямайке, которая
стала британской уже в 1655 г. и на которой сменились тогда не
только хозяева, но и практически все рабы, а также на Барбадосе, не
знавшем иных колонизаторов, кроме англичан, положение сложилось
иное. Здесь господствовал протестантизм, в сфере действия которого
вопрос о крещении рабов решался отрицательно.
Этому было немало причин, но к числу главных я отнес бы убеж-
дение, что христианин не может быть рабом, — и значит, приняв
крещение, негр как бы автоматически становился свободным. Любо-
пытно, однако, что уже с 30-х годов XVII в. колониальные власти рез-
ко выступили против этого принципа, а в 1696 г. ямайская Ассамблея
приняла закон, гласивший: «Никакой раб не может обрести свободу,
став христианином». Впрочем, еще в 1685 г. английский король вы-
сказался против нежелания плантаторов допустить крещение рабов
«из ошибочного убеждения, что последние уже благодаря этому факту
станут свободными»6.
Но существовали и другие причины, по которым основная масса
рабов, принадлежавшая хозяевам-протестантам, долгое время остава-
лась вне христианства.
«Язычника», с точки зрения плантатора, было легче эксплуатиро-
вать, ему не положены были даже те минимальные льготы, которые
пришлось бы предоставить крещеному рабу (время на посещение
церкви, отдых в церковные праздники и др.). Немалую роль играло и
опасение, что рабы-христиане могут проявить непокорность и даже
восстать против хозяев. Наконец, сыграли роль и расистские воззре-
ния: плантаторов ужасала мысль о том, что придется ходить в одну и
ту же церковь вместе с рабами, а духовенство не было склонно об-
служивать черных прихожан. Поэтому немногочисленные попытки об-
ратить рабов в христианство встречались в штыки, и массовое креще-
ние их произошло лишь в первые десятилетия XIX в., притом преиму-
щественно разного рода сектами, не имевшими государственной или
местной административной поддержки.
Показательно, что многими миссионерами в Вест-Индии были не-
гры, крещенные в Англии и прибывшие в Вест-Индию оттуда. Этих
миссионеров, особенно баптистов, подчас обвиняли даже в подстрека-
тельстве. Вообще плантаторы, крайне озабоченные опасностью негри-
тянских восстаний, очень болезненно воспринимали все возможности
контактов среди рабов, когда они не могли эти контакты контролиро-
вать.
Итак, в англоязычной Вест-Индии рабов окрестили сравнительно
поздно. Тем не менее условия, в которых они жили, не благоприят-
ствовали сохранению прежних верований: невозможно было полностью
возродить ни организационную, ни ритуальную их сторону. Однако
определенная доля африканского «религиозного наследия» сохраня-
246
лась и за океаном, но чаще всего в виде своеобразных объедине-
ний вокруг так называемых обиаменов (колдунов). Эти колдуны, не
исчезнувшие на Ямайке и поныне, продолжали ашантийско-фан-
тийскую традицию, что неудивительно, если вспомнить о происхожде-
нии большей части ямайских рабов. Но для возникновения на мест-
ной почве более или менее организованных культов потребовалось и
время, и отмена рабства либо наличие источников, с ним не связан-
ных.
Именно так обстояло дело на Ямайке. Здесь основу большинства
культов составили верования марунов, которых практически не косну-
лась колониальная действительность. Именно таково было происхож-
дение двух культов предков, возникших в XIX в., — кумина и так
называемого convince cult. В них ощущаются и элементы христианства,
но довольно слабо выраженные. В последние десятилетия оба культа
в значительной степени утрачивают свое значение, что объясняется
изменениями, происходящими на независимой Ямайке. Когда-то един-
ственные выходы в общественную жизнь для полунищего крестьянско-
го населения, они представляют сейчас уже прошлое страны, где в
политическую деятельность втягиваются все более широкие массы.
Соответственно меняется и религиозная ситуация.
Культы, подобные ямайским, существуют и на других островах. Это,
например, так называемый «Танец большого барабана» на Гренаде и
Карриаку и культ «Келе» на Сент-Люсии.
Другая группа культов связана с прибытием на Антилы африканцев
из западной части континента уже в XIX в.: одной тысячи йоруба на
Гренаду в 1849 г. и продолжавшейся до 1855 г. иммиграцией йоруба,
а также игбо, конго и других этносов на Тринидад.
В результате появился ряд синкретических культов, наиболее из-
вестный из которых — тринидадский шанго, в определенной степени
напоминающий гаитийское воду. Симпсон, специально исследовавший
шанго, выделил в нем африканские элементы, оставшиеся неизменны-
ми и на тринидадской почве; измененные африканские элементы;
синкретические и, наконец, заимствованные европейские элементы. К
этому тринидадскому культу близок одноименный гренадский. Оба они,
возникнув в результате сравнительно недавнего возобновления кон-
тактов с Африкой, играют в последние десятилетия все меньшую роль
в религиозной жизни.
Еще один вариант — это различные ревивалистские секты и куль-
ты, восходящие к негритянским баптистским организациям, начавшим
миссионерскую деятельность в Вест-Индии в 20-х годах XIX в. В них
также существовали и существуют значительные элементы синкретиз-
ма, но в целом африканские следы менее заметны. На Ямайке они
представлены таким культом, как «покомания», на Тринидаде — «кри-
кунами» (другое название — духовные баптисты), на Сент-Винсенте —
«трясунами» (шейкерами). Все они связаны не только с баптизмом в
его классической форме, но и во многом с уже названными синкре-
тическими культами, притом подчас настолько близко, что границы
стираются (как между духовными баптистами и культом шанго на
Тринидаде).
Почти все перечисленные культы рассматривались колонизаторами
как явно нежелательные и неоднократно ими запрещались: на Ямайке
культы обиа и покомания (даже в середине XX в. нарушителей приго-
247
варивали к телесному наказанию), «трясуны» на Сент-Винсенте — с
1912 г., духовные баптисты на Тринидаде — с 1917 г.; первый закон
был отменен лишь в 1965 г., второй — в 1961 г. Колонизаторов бес-
покоила не столько конкуренция официальным конфессиям, сколько
возможности местных культов в организации освободительной борь-
бы. Не случайно новые культы и секты продолжают возникать в Вест-
Индии до сих пор (растафариты на Ямайке, о которых еще пойдет
речь, «культ африканского празднества», появившийся на Гренаде в
1948 г. и представляющий собой причудливую смесь многих пере-
численных выше культов, культ «потоки силы», проникший из ни-
дерландских и французских владений на Сент-Винсент в 1965 г.,
и т.п.).
Таким образом, в религиозной сфере потомки африканцев, состав-
ляющие большинство населения англоязычной Вест-Индии, в значи-
тельной мере сохранили африканские пережитки и реминисценции, что
сказывается как непосредственно в ритуалах, так и в тенденции к
созданию новых, но продолжающих сохранять связь с Африкой куль-
тов.
Не останавливаясь подробнее на некоторых других африканских
реликтах в вест-индской культуре (правда, выраженных слабее, нежели
уже охарактеризованные выше), обратимся к проблеме отношения
черных вест-индцев (и в частности, ямайцев) к Африке, африканцам,
африканскому наследию.
Очень показательна эволюция этих представлений и оценок. По-
степенно рядовому вест-индцу прививались презрение и высокомерие
по отношению к родине его предков. Он, британский гражданин (хотя,
конечно, «второсортный», подвергаемый колониальному угнетению),
христианин, вкусивший от даров английской цивилизации, должен был
ощущать себя значительно более развитым, «культурным», полноцен-
ным по сравнению с «язычниками» и «дикарями», каковыми предста-
вали перед ним жители Африки. Но как альтернатива рассматривалась
именно британская модель, а отнюдь не местные, вест-индские образ-
цы. Таким образом, налицо были две стороны активно проводившейся
колонизаторами политики: вест-индцам прививалось убеждение в том,
что единственно ценным в их культуре они обязаны англичанам,
остальное, как полученное от африканских предков, так и рожденное
на местной, антильской почве, никакой ценности не имеет, и всего
этого следует стыдиться. Не случайно еще в 1930 г. один колониаль-
ный чиновник на Ямайке признавался в своем интервью: «Британская
власть в колониях покоится на тщательно культивируемом у управ-
ляемых чувстве неполноценности».
Отсюда, с одной стороны, стремление практически почти каждого
получившего хоть какое-то образование вест-индца скрупулезно следо-
вать британским образцам во всех сферах жизни — от костюма до
подчеркнуто оксфордского акцента; с другой стороны, реакция рядово-
го жителя на появившиеся в 20—30-х годах XX в. и позже фильмы об
Африке: они не вызвали ни ностальгического интереса, ни даже доб-
рожелательного любопытства, а только смех над «дикарями» и их
«примитивной» жизнью.
Важная роль принадлежала церкви, а также колониальной системе
образования. Маленьких вест-индцев обучали истории и географии
Британии, они знали о Чосере, Спенсере, Диккенсе, но понятия не
248
имели ни о прошлом своей страны, ни об ее литературе. Попытки
отдельных учителей хотя бы упомянуть на уроках какие-либо произве-
дения местных авторов приводили к изгнанию из школы. Надо под-
черкнуть, что такие эпизоды относятся не к давнему прошлому Вест-
Индии, а к периоду, непосредственно предшествовавшему провозгла-
шению независимости (50-е — начало 60-х годов XX в.). «Результат
такого обучения... состоит в том, что если ямайцы знакомы с рим-
ским завоеванием Британии и Великой хартией вольностей, то их
собственная история мертва для них и их взгляд на нее... британ-
ский», — писала ямайская исследовательница.
Реакция на такое положение, естественно, вела к отказу от навя-
занных колонизаторами ценностей и моделей, что закономерно приво-
дило к вторжению в вест-индскую действительность новых ценностных
ориентаций. В поисках последних вест-индцы обратились к противопо-
ложному — африканскому — полюсу. Наиболее ярко и последователь-
но такие настроения проявились у беднейшей части вест-индского
населения. Так, на Ямайке (в рядах первой негритянской полити-
ческой организации «Национальный клуб») начал свою деятельность
Маркус Гарви. Центром созданной им в 1914 г. Всемирной ассоциа-
ции по улучшению положения негров до 1916 г. оставалась Ямайка. И
впоследствии высланный на родину из США, Гарви возобновил свою
деятельность на Ямайке, одним из национальных героев которой он
был объявлен после завоевания страной независимости. Вслед за
отъездом Гарви в Англию и исчезновением с политической арены его
ассоциации соответствующие настроения, хотя и в трансформирован-
ном виде, продолжали оказывать определенное влияние на обстановку
в стране.
В этом контексте следует рассматривать возникновение на Ямайке
уже в 30-х годах своеобразной религиозно-политической организации,
получившей название «растафариты» (ее обычно называют сектой, но
такое определение кажется нам слишком узким), тем более что она
неоднократно подчеркивала свою связь с гарвизмом. Название это
связано с титулом (рас) и с именем (Тэфэри Мэконнын), которые
носил будущий император Эфиопии Хайле Селассие I (кстати, в
смерть Хайле Селассие ямайские растафариты так и не поверили).
Растафаритам очень импонировала Эфиопия как единственное тогда
независимое государство Африки. Сопротивление эфиопов итальянским
захватчикам произвело большое впечатление на порабощенные негри-
тянские массы Вест-Индии, показав им, что африканцы в состоянии
доблестно сражаться за свободу. Растафариты объявили себя «эфио-
пами», демонстративно стали готовиться к переселению в Африку;
призыв к этому переселению явился стержнем их пропаганды.
Попытки практически его осуществить (уже в 60-е годы) успеха не
имели: Эфиопии, Нигерии, Гане, Либерии и Сьерра-Леоне, куда отпра-
вилась специальная делегация растафаритов, нужны были хорошо
обеспеченные всем необходимым группы квалифицированных специа-
листов, а не конгломерат деклассированных элементов.
В идеологии растафаритов и их практической деятельности отрази-
лись совершенно фантастические представления об истории и ее за-
кономерностях, библейские идеалы в сочетании с ритуальным
употреблением наркотиков, отказ от участия в местной политической
жизни и переход (по крайней мере некоторых политических групп) к
249
террористическим актам. Вместе с тем их вероучение и практика,
хотя и в искаженной форме, выражают недовольство низов ямайского
общества существующими в стране порядками. Именно эта сторона
привлекала и привлекает к растафаритам самых разнородных привер-
женцев; некоторые из них стояли у истоков музыкально-песенного
стиля регге, считающегося сейчас одним из самых значительных вкла-
дов Ямайки в мировую музыкальную культуру. Настоящий, а не стили-
зованный для туристов регге представляет собой дальнейшее развитие
негритянских песен протеста. Он связан с именами приверженцев
растафаризма Боба Марли и Питера Тоша, занимавших ведущее место
в развитии этого жанра.
Именно связь этой организации с освободительными устремления-
ми определенной части вест-индцев навлекает на растафаритов пре-
следования властей. Это происходит и на Ямайке, где сосредоточено
большинство их последователей, и на Доминике, и на других островах.
В некоторых государствах Вест-Индии деятельность растафаритов за-
прещена7.
Как свидетельствует ямайский исследователь и театральный дея-
тель Рекс Неттлфорд, большую роль в процессе создания националь-
ной самобытной ямайской культуры уже на профессиональном уровне
сыграли фольклорные мотивы, причем в очень важный момент, непо-
средственно предшествовавший завоеванию независимости. Если
раньше укоренившийся на острове жанр рождественской пантомимы
полностью зависел от британских образцов, то в 40-х годах XX в. его
вытеснило представление, основанное на мотивах сказок об Энэнси и
превратившееся в подлинно народный спектакль, который до сих пор
остается в ямайском театре единственным зрелищем, которое смогло
вступить в соперничество с могущественным кино и выиграть это
состязание. Каждый год, начиная с 26 декабря, от 60 до 70 тыс. зри-
телей смотрят этот «фолкмюзикл».
Спектакль 1949 г. (каждый Год содержание его менялось) ознаме-
новал собой, пишет Неттлфорд, водораздел между европоцентристски-
ми британскими пантомимами и ямайскими «фолкмюзиклами», и до-
бавляет, что первые попытки создания ямайских по своему характеру
святочных представлений начались с 1941 г.
Перед нами, таким образом, пример того, как в традиционную ан-
глийскую форму влилось совершенно новое содержание, генетически
связанное с африканским этнокультурным прошлым большинства
ямайцев. Это несомненный успех ямайского народа в его стремлении
освободиться от колониализма в сфере культуры.
Африканское наследие как существенный элемент политической и
идеологической борьбы приобрело особое значение в годы, непосред-
ственно предшествовавшие обретению Ямайкой и другими британскими
колониями независимости, т.е. в конце 50-х — начале 60-х годов
нашего столетия, а также в последующий период. Именно в это время
приобрели особую интенсивность так называемые «поиски самобыт-
ности» (the search of identity). Они, эти поиски, приняли форму оже-
сточенных споров о роли и месте африканского наследия. Любопытно
в этой связи выступление преподавателя Вест-Индского университета
Глории Кампер, заявившей: «Семь лет спустя после провозглашения
независимости ямайцы не чувствуют себя нацией... разобщены и им
не хватает уважения к себе».
250
Важное место в дискуссиях занял вопрос об оценке исторического
пути Вест-Индии. В крупнейших газетах можно было встретить письма
людей, которые «недостаточно знают историю» и просят поэтому пу-
бликовать соответствующие материалы. Очень горячо обсуждался на
Ямайке (где находится основная часть Вест-Индского университета)
вопрос, следует ли преподавать в нем историю Африки. Сторонников
этого мнения обвиняли подчас чуть ли не в расизме, противников —
в пренебрежении к тому факту, что Ямайка — «негритянская страна».
Предлагалось ввести преподавание языков Африки не только в уни-
верситете, но и в школе. Появилась мода на африканскую одежду.
«Ношение ее, — писала местная газета, — есть молчаливое и полное
достоинства „заявление" ямайца африканского происхождения, что он
принадлежит к одной из... я хотел бы думать, великих рас мира».
Можно констатировать некоторые изменения в этнонимике. Прак-
тически вышел из употребления термин «негр», его считают оскорби-
тельным для потомков африканцев, наследием колониального прошло-
го. В печати (не только общей, но и научной) можно встретить упреки
«белым» авторам, использующим этот этноним. Вместо «негра» обыч-
но употребляются: «африканец», «черный», «креол», «афро-креол».
Происходила и переоценка самого слова «черный». С одной сторо-
ны, в ямайской печати раздавались настойчивые призывы «иметь
черное достоинство», «иметь черное самоуважение и черную целост-
ность», но лозунг «Власть — черным!» оценивался негативно. Такое
отношение объяснялось тем, что слово «черный» нередко ассоцииро-
валось со злом, особенно в западном англосаксонском мире. Один из
участников дискуссии писал: «Загляните в любой словарь, найдите там
слово „черный" — и увидите термины типа „шантаж" (blackmail),
„подлец" (blackguard), „злобный" (blackhearted) и т.п. На самом деле
„Власть — черным!"... означает черное достоинство, черную гордость,
черное самоуважение, а также социальные, политические и экономи-
ческие возможности для черных. Это означает справедливость для
черных, живут ли они на Миссисипи или в Южной Америке; я с гор-
достью произношу — черный ямаец».
Терминологические споры были, конечно, отражением ожесточен-
ных дискуссий по расовой проблеме вообще. Высказывалась, в част-
ности, такая точка зрения: Ямайка — «страна черных», а потому
остальные жители должны уступить черным ямайцам все преимущест-
ва и отойти на второй план. Подобные воззрения подвергались крити-
ке с разных сторон. Поборники дружбы народов и рас заявляли, что
решение проблемы — совсем не в замене белого расизма черным.
Министр просвещения Ямайки Э.Аллен сказал о себе с парламентской
трибуны: «Я сам — черный», и добавил в другом своем выступлении,
что если кто-либо на Ямайке считает черных суперменами, то такой
человек здесь жить не может. «Я не верю, — продолжал он, — что
черные выше всех или что черные — ниже всех».
Довольно решительно высказались по этому поводу и круги, свя-
занные с колониальной и плантаторской элитой как экономически и
политически, так и психологически. Вот весьма показательное утверж-
дение: «В нашей стране существуют некоторые черные, которые счи-
тают, что белые — это ничто... Я глубоко люблю моих черных брать-
ев и сестер, но, увы, я всегда помню, что в великих изобретениях
белый человек всегда был пионером».
251
На такую точку зрения был дан решительный и весьма аргументи-
рованный ответ: «Совершенно нереалистично сравнивать все достигну-
тое двумя расами, если одна из них всегда была свободной и на*
слаждалась изобилием, а другая — в цепях и не имела ничего... Она
(имеется в виду газета Лейли глинер". — АД.) не смогла понять, что
достижения хозяев основаны на эксплуатации рабов. Я не верю, что
цвет кожи делает тебя лучше, но я верю в историю. А история учит
нас, что белые всегда относились к черным крайне жестоко... В один
прекрасный и не слишком далекий день перед человечеством без
различия цвета кожи, расы или религии откроются все перспективы и
в газете, может быть в „Дейли глинер", появится письмо с благодар-
ностью черным за их изобретения».
В ходе полемики допускались иногда удивительные перехлесты.
Пытаясь по-своему преодолеть наследие колониализма, некоторые
сторонники «черного превосходства» подкрепляли свои позиции
утверждениями вроде того, что древнеегипетская цивилизация была
создана черными или что к негроидной расе принадлежал и... Архи-
мед. Бурный характер полемики, широкий диапазон высказанных мне-
ний объясняется, конечно, и тем, что поднятые вопросы имели самое
непосредственное отношение к важнейшим практическим проблемам
этого периода. Предстояло выкорчевать последние остатки дискрими-
нации и колониального расизма, обеспечить черным возможность или
хотя бы реальное право на любую работу и на любом уровне.
Очень любопытным явлением был заметный подъем интереса к
Африке среди представителей творческой интеллигенции. Этот интерес
не ограничился только вхождением африканской темы в привычный
круг проблем, традиционно занимающих писателей — вест-индцев.
Подобные книги в этот период уже существовали — в качестве при-
мера можно назвать хотя бы роман «Леопард», созданный ямайским
писателем Виктором Ридом в 1958 г. и посвященный борьбе африкан-
цев против колониализма; были и другие писатели, которых привлека-
ли африканские темы, например гвианец Ян Кэрью, выпустивший уже
в 70-х годах книгу, основанную на африканском фольклоре.
Но именно начало 60-х, когда одна за другой обретали незави-
симость британские колонии — ив Вест-Индии, и в Африке, — вы-
звало бурный всплеск интереса на Антильских островах к роди-
не предков. Причем этот интерес уже не удовлетворялся перенесени-
ем места действия книг в Африку. На Черный континент потянулись
сами вест-индские литераторы. Одно за другим стали выходить их
произведения, отразившие то, что авторы увидели в Африке своими
глазами.
Но все эти книги проникнуты разочарованием: «Нечто вроде воз-
вращения домой» Э.Брэйтуэйта (1962), «Другие леопарды» Д.Уильямса
(1963) и др. Африка оказалась для жителей англоязычных Антил чу-
жой и далекой. Хорошо выражено это ощущение в следующих стихах
ямайского поэта Мервина Морриса, обращенных к африканцу и зву-
чащих примерно так: «Ничего не имею против тебя, брат, но скажи
ты этим людям, черт возьми, что мы разные, и все наши связи —
только из книг по истории!»
Интерес к отечественной истории, стремление с ее помощью раз-
обраться в настоящем отнюдь не исчерпывались и не исчерпываются
процессом освобождения от комплекса неполноценности. Они пере-
252
растают в чувство гордости своими предками, своим прошлым, теми
традициями, которые ярко свидетельствуют, что у вест-индцев есть не
просто история, но и такая, какой можно и должно гордиться. «В
такой стране, как наша, знание прошлого должно сыграть свою роль в
нашем освобождении от его пут», — писала в те годы ямайская ис-
следовательница Эльза Говейа.
Именно в 60-е годы на той же Ямайке стали одна за другой появ-
ляться различные организации, отразившие в своей деятельности ин-
терес к Африке: «Совет по африканским делам», «Совет по афро-
ямайским делам», «Движение за возрождение растафаритов». Они
проводили ежегодные конференции, первая из которых состоялась в
начале 1969 г. Все это вызывало интерес определенных кругов обще-
ственности; но рядовой ямаец интересовался африканской проблема-
тикой лишь потому, что она оказывалась связанной с жизнью его
страны. То же можно сказать и применительно к другим островам
Вест-Индии.
Именно тогда, когда внутреннее положение вест-индских государств
несколько стабилизировалось, поиски самобытности стали приносить
первые результаты, и вест-индская самобытность, какой бы она ни
была, постепенно стала принимать определенные формы, споры по
африканским проблемам отошли на задний план общественной жизни.
В то же время явления культуры, о которых шла речь выше, продол-
жают сохранять свои связи с прошлым.
При всем этом для достаточно широких кругов общественности Аф-
рика — это все-таки только прошлое, но не настоящее и, конечно, не
будущее независимой Вест-Индии.
1 В основу статьи положены следующие работы автора: Африкан-
ские мотивы в фольклоре Ямайки. — Фольклор и этнография. Л.,
1970; Развитие культуры. — Молодые государства Карибского бассей-
на: проблемы развития. М., 1981; Этнические аспекты колониальной
политики Англии. — Этнические процессы в странах Карибского моря.
М., 1982; Ямайка. — Там же; Тринидад и Тобаго. — Там же; Англо-
язычные страны Вест-Индии. — Африканцы в странах Америки. М.,
1987. Там же приведена основная литература.
2 Кулакова Н.Н. Гаитийцы: формирование этноса. М., 1993.
3 Подробнее см.: Абрамова С.Ю. Африка и рабство. М., 1978.
4 Подробнее см.: Дридзо АД. Ямайские маруны. М., 1971.
5 Straatmann S. Musik der Karibik. — Afrika in Amerika. Hamburg,
1992.
6 Hart R. Slaves who Abolished Slavery. Kingston, 1980, vol. 1, ch. 6.
7 Из недавно появившихся работ см.: White Т. Catch in Fire. N.Y.,
1989.
Глава XVI
АФРИКАНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В КУЛЬТУРЕ ИСПАНСКОЙ АМЕРИКИ
Даже люди, имеющие самые поверхностные представления о Ла*
тинской Америке, знают, что там живет немало негров, которые вмес*
те с испанцами и индейцами участвовали в создании латиноамерикан-
ской культуры. Она и воспринимается как некая «смесь» европейско-
го, индейского и африканского культурных компонентов. Если говорить
о латиноамериканской культуре в целом — бесспорно, так оно и есть.
Но если предпринять научную дешифровку расплывчатых обиходных
понятий «смесь» или «слияние», тут же возникает ряд проблем. Пере-
числим только некоторые из них. Насколько разнится африканское
влияние в культурах различных стран континента? Как проявляется
африканский элемент в различных искусствах и жанрах? Какова сте-
пень сохранности аутентичных африканских элементов в различных
искусствах и жанрах? Создает ли слияние африканского и европейско-
го культурных компонентов некое новое качество? И наконец, главный
вопрос: можно ли говорить об афро-американской культуре как об
особом системном образовании в сфере испано-американской культу-
ры? Попытаемся прояснить эти проблемы.
История
Об африканском элементе в культуре Испанской Америки невоз-
можно говорить без учета исторических и расово-этнических факто-
ров. Не вдаваясь в детали, выделим наиболее существенные моменты.
Общее число африканцев, ввезенных в Америку за три с лишним
века работорговли, оценивается от 121 до 20 млн. человек2.
В Америку попадали представители самых различных народов Аф-
рики, в том числе из внутренних областей континента и даже с Мада-
гаскара. Но основной район «добычи» рабов располагался вдоль за-
падного берега Африки от мыса Кан-Блан до устья р. Конго с цент-
ральным участком от мыса Пальмас до устья р. Вольты. В американ-
ских источниках чаще всего упоминаются следующие этнонимы: йору-
ба (на Кубе звались «лукуми»), калабари, мандинго, фанти, ашанти,
эве, мина, эфе, попо, фон, дагомейцы, ангольцы, ибибио, конго. Эти
этнонимы обозначали племена или трибальные объединения, включав-
шие в себя подчас десятки различных племен. Так как в ходе конку-
ренции европейских государств у каждого в Африке обозначились
свои районы добычи живого товара, то в Новом Свете спонтанно
образовались три зоны с преобладающим влиянием тех или иных аф-
риканских культур: Английская и Голландская Америка (негры Золото-
го Берега, культуры фанти и ашанти); Французская Америка (негры
254
Дагомеи и Сенегала, культура фон); Испанская и Португальская Аме-
рика (жители Нигерии и Конго, культура йоруба)3.
Распределение африканцев на территории испанских колоний в
Америке изначально отличалось крайней неравномерностью. Решаю-
щую роль в этом отношении играли такие факторы, как наличие ин-
дейского населения, его плотность и уровень культурного развития,
сложившийся тип сельского хозяйства (скотоводческий или плантаци-
онный), залежи ценных металлов (на рудниках как более выносливые
использовались негры), близость к центрам работорговли в Карибском
бассейне и Бразилии. Из всего объема работорговли в Америке Ка-
рибские острова поглотили 43% негров, Бразилия — 38%, материко-
вая Испанская Америка — 6% и английская зона — 4,5%4. Эти циф-
ры в целом отражают приблизительное соотношение негритянско-
мулатского населения в различных частях Нового Света. Наибольший
процент негритянско-мулатского населения установился в Доминикан-
ской Республике (70% мулатов, 15% негров, 15% белых). В Панаме
негры и мулаты, сосредоточенные в основном в столице и в зоне
канала, составляют около половины населения; на Кубе — приблизи-
тельно треть (хотя в середине XIX в. их было большинство). Как пока-
зывают цифровые данные, резкое уменьшение процента негритянского
населения на протяжении второй половины XIX — XX в. характерно и
для других стран региона. В остальных государствах Испанской Аме-
рики негритянско-мулатское население либо существует как бы от-
дельными вкраплениями (Венесуэла, Эквадор, Колумбия, Перу), либо
уже полностью растворилось (Аргентина, Уругвай, Чили, Мексика).
Естественно, наличие или влияние африканской культурной традиции
возможно лишь при общем высоком проценте негритянско-мулатского
населения, поэтому в отношении большинства стран Испанской Амери-
ки можно говорить об отсутствии реальных сфер африканского влия-
ния (но, как будет показано в дальнейшем, не об отсутствии африкан-
ского элемента в их культуре вообще).
Особенности существования африканских культур в Испанской
Америке определялись не только историческими и этнографическими
факторами, но и формами рабовладения, сложившимися в регионе.
Понять специфику этих форм легче всего из их сравнения с формами
рабовладения в английской зоне.
Во многом эта система отличий была обусловлена тем, что раб-
ство в Испании существовало на протяжении восьми веков до откры-
тия Америки и соответственно обладало юридическо-правовым обосно-
ванием. Негр имел право на жизнь и здоровье, на выполнение обря-
дов католической религии, мог значительно улучшить свое материаль-
ное положение, наконец, мог выкупиться из рабства и стать полно-
правным членом общества (существовала и немалая прослойка сво-
бодных негров).
У англичан не было ни опыта рабовладения, ни юридического
обоснования положения раба, поэтому рабовладельцы не знали ника-
ких ограничений и распоряжались негром как вещью. В английских
колониях неграм запрещалось сожительствовать с белой женщиной,
получать образование, отправлять религиозные культы, отмечать
праздники, создавать любого типа коллективные объединения.
Другое важное отличие иберийского рабовладения от английского
коренится в отношении к людям смешанной крови, которое в Испании
255
складывалось под воздействием многовековой арабской метисации. В
английских колониях существовало разделение на две расы: белые —
черные, без всяких промежуточных вариантов; все цветные автомати-
чески относились к разряду черных и соответственно рабов. В испа-
ноязычных колониях установилось тройное разделение: белый — цвет-
ной — черный; показательна в этом отношении и языковая фиксация
различных типов и ступеней метисации (мулат, метис, самбо, кварте-
рон и др.), не свойственная английскому языку. В Испанской Америке
«неграми» считали только рабов; уже свободные негры (каковых в
английской зоне почти не было) относились к разряду цветных. Таким
образом, в испанских владениях изначально происходило размывание
границы между расой и социальным положением и наряду с разгра-
ничениями расовыми все большее значение приобретали разделения
социальные.
Различные позиции по отношению к неграм занимали католическая
и протестантская церкви. Католическая религия взяла на себя миссию
христианизации негров и последовательно исполняла ее; протестант-
ская официальная церковь не заботилась о душах неверных (эту забо-
ту в США приняли на себя различные евангелические секты).
В отличие от англоязычных, испаноязычные негры (даже рабы) до-
пускались и к участию в культурной жизни колоний. Сохранились мно-
гочисленные свидетельства о том, что негры могли занимать практи-
чески все музыкальные должности, даже должность соборного органи-
ста, пели в церковных хорах, обучали игре на музыкальных инстру-
ментах и исполняли функции учителей танцев в частных домах5.
Специфической формой культурной организации латиноамерикан-
ских негров стал институт племенных объединений (кабильдо на Кубе
и в других колониях, кандомбе в Аргентине и Уругвае, кандомбле в
Бразилии, кофрадия в Перу) — институт, совершенно немыслимый в
зоне английского рабовладения. Кабильдо (возьмем за основу это
слово как наиболее употребляемое) представляли собой официально
разрешенные властями ассоциации религиозно-благотворительного и
развлекательного характера» в которые входили негры одной племен-
ной принадлежности (сами члены этих сообществ именовали себя
одной «нацией»). Важнейшей формой самореализации этих племенных
ассоциаций были карнавальные шествия, устраиваемые во время всех
праздников, иногда и по воскресеньям. Кабильдо регистрировались
правительством под католическими названиями; колониальные власти
были заинтересованы в этих объединениях, поскольку они, с одной
стороны, отвлекали негров от актов социального протеста, с другой —
помогали внедрить в общественную структуру (и, отметим особо, в
ассимиляционный процесс) так называемых босаль — невольников
первого поколения, привезенных из Африки (слово «босаль» одновре-
менно означало ломаный испанский язык негров). Кабильдо сыграли
огромную роль в сохранении элементов африканской культуры в Но-
вом Свете.
Этот по необходимости краткий исторический и этнографический
обзор позволяет выделить ряд моментов, весьма существенных в кон-
тексте данного исследования.
Как было показано, негритянско-мулатское население Испанской
Америки географически распределено крайне неравномерно, что по-
зволяет говорить только о четырех странах и нескольких ограничен-
256
ных зонах, где оно представлено достаточно плотно. Но и в этих
странах и зонах в культурном отношении оно не представляет собой
единый и однородный массив. Негритянско-мулатское население раз-
нится по степени сохранения африканских культурных элементов, т.е.
по степени ассимиляции. Понятное дело, далеко не каждый из 40 млн.
латиноамериканских негров и мулатов6 хоть в какой-то мере является
носителем элементов африканской культуры; но и те, кого можно
считать их носителями, сохранили эти элементы в разной степени и в
разном качестве.
Как говорилось ранее, в Испанскую Америку ввозились жители
различных территорий Африки, носители различных культур. В этой
связи закономерно возникает вопрос о масштабах и направленности
«внутреннего» негритянского культурного синтеза, т.е. системы вза-
имодействия разноплеменных африканских культур Нового Света в
пределах страны, зоны; попутно тут же встает еще один вопрос — о
соотношении этого межплеменного культурного взаимодействия с син-
тезом испано-африканским.
Сохранению аутентичных племенных культур в Америке препят-
ствовал постоянный и в течение почти трех столетий год от года воз-
раставший приток новых негров, который непрестанно изменял соот-
ношение представительства тех или иных этнических групп, вносил
новые этнокультурные элементы, нарушал наметившиеся связи — в
общем, не давал сложиться хоть сколько-нибудь стабильной структуре
межплеменных отношений, обеспечивающей глубокие культурные вза-
имовлияния. Приток босаль прекратился сравнительно недавно; к тому
же прошедшие сто с лишним лет были отмечены волнами внутриаме-
риканских миграций негров, резким уменьшением процента негритян-
ского населения в связи с метисацией и иммиграцией из Европы,
развитием городской культуры и средств массовой информации, сти-
мулировавшим ассимиляционные процессы.
Далее в истории африканской культуры в Америке кабильдо
сыграли двоякую роль: с одной стороны, они действительно сохраняли
элементы племенных культур, с другой — включали босаль в испано-
африканский ассимиляционный процесс, обучая их испанскому языку,
христианизированным культам, нормам жизни в новом обществе. Три-
бальные связи в Америке были непоправимо нарушены. Так что наря-
ду с сохранявшимися племенными формировались новые, подчас куда
более значимые: по опыту жизни в Америке (босаль, креол), по при-
надлежности к одному хозяину, по социальному статусу (раб, свобод-
ный, беглый), по происхождению и цвету (негр, мулат, квартерон, сам-
бо), по природе труда (дом, поле, мастерская, рудник) и др.
Решающим фактором, определившим направление и масштабы вза-
имодействий африканских племенных культур в Новом Свете, стал
испано-африканский синтез, происходивший, конечно, активно и про-
дуктивно, а главное — неотделимый от межплеменного африканского
культурного синтеза. Действительно, подобного синтеза, взятого в
чистом виде, попросту не было, поскольку, например, интегрирующие
процессы при доминировании культуры йоруба развивались вовсе не в
изоляции, а в сфере влияния креольской культуры. Африканские языки
как средство общения в Испанской Америке не сохранились; крупней-
ший авторитет Ф.Ортис считает, что они «быстро распадались... едва
только невольники пересекали океан»7: негры принимали язык белых
17. Зак. 1
257
не столько для общения с хозяином, сколько для общения друг с дру-
гом. Наряду с языком усваивалась христианская религия и креольская
народная культура, и все это происходило на протяжении жизни одно-
го поколения босаль. Таким образом, африканский межплеменной
культурный синтез и синтез испано-африканский не являются двумя
отдельными параллельными процессами (т.е. сначала формирование
синтетичного африканского субстрата, затем его взаимодействие с
креольской культурой) — это единый нерасторжимый процесс слияния
племенных культур в ходе их ассимиляции в сфере испаноязычной
креольской культуры. В результате этого процессса в негритянских
зонах Венесуэлы, Колумбии, Эквадора, Перу межплеменные различия
стерлись полностью, на Кубе они сохранились в незначительной сте-
пени.
В отличие от Испанской Америки в США автохтонные африканские
культуры изначально подавлялись и уничтожались, а все цветные были
отделены от белого общества непреодолимым расовым барьером, т.е.
составляли совершенно обособленную маргинальную общность со сво-
ими психологическими, идеологическими и культурными параметрами.
Этим в первую очередь объясняется как ббльшая активность, так и
ббльшая обособленность североамериканских негров в культурном
плане, а также укорененность в негритянской литературе США раз-
личного рода концепций расовой самобытности. Комментируя этот
факт, Х.Хётинк характеризует североамериканскую негритянскую куль-
туру термином «динамический африканизм», а испано-американ-
скую — термином «замороженный африканизм»8 (frozen africanity).
Первый термин, возможно, и правомерен, но второй являет, на наш
взгляд, непонимание специфики развития африканских культур в Ис-
панской Америке. Здесь наблюдается явное противоречие: более бла-
гоприятное положение негров и относительная сохранность элементов
автохтонных культуро, казалось бы, никак не предполагают «заморо-
женное™». Ее и не было, этой «замороженности»: испано-американ-
ский «африканизм» развивался в недрах креольской культуры под воз-
действием ассимиляционных процессов и большую часть своей энер-
гии отдал формированию общей латиноамериканской (а не своей нег-
ритянской) культурной традиции.
В различных искусствах африканский элемент проявляется в раз-
ной степени и в разном виде. Это относится и к народной духовной
культуре, включающей язык, мифологию и ряд искусств: музыкальное,
хореографическое, литературное (пластическое и декоративно-при-
кладное не входят в предмет нашего рассмотрения).
Религиозные верования и культы
Только в религиозно-мифологической сфере народной культуры аф-
риканские элементы сохранились в таком обилии и в столь чистом
виде (к этой же сфере относятся заклинательные и обрядовые песни
и формулы на африканских языках). Объяснимо это прежде всего
специфическими сакральными и утилитарными функциями этой облас-
ти фольклора, не утерявшими своего значения по сей день.
Немногочисленные работы об афро-американских культурах Вене-
суэлы, Колумбии, Эквадора и Перу, а также литературные источники
258
не упоминают о существовании в негритянских зонах этих стран раз*
витых синкретических культов, поэтому с большой долей вероятности
можно предположить, что здесь они не сохранились, по крайней мере
в массовом бытовании. Нет таких сведений и в отношении Пуэрто*
Рико и Доминиканской Республики. Из всех испано*американских
стран синкретические культы наиболее полно представлены на Кубе.
Афро-кубинские культы сложились на основе мифологических пред-
ставлений йоруба, синтезированных с христианской доктриной.
Из множества богов йоруба на Кубе сохранилось несколько десят-
ков, из них важнейшие: Олорун, верховное божество, отдалившееся от
земных дел; Одудуа, богиня плодородия, представляющая землю; ее
антипод — великий ориша Обатала, представляющий небо; Йемайа, их
дочь, из чрева которой вышли ориша Шанго (в кубинском варианте —
Чанго) — бог грома и молнии, Огун — бог войны, Олокун — бог
моря, Оришако — бог земледелия и многие другие. Помимо ориша
выделяются духи мертвых — Оро, Эгун, Эгунгун и прочие и ньекес —
злые духи, воплощающие души врагов предков данного человека9. В
религии йоруба главным смысловым узлом был культ священного го-
рода Ифе; этот мотив сохранился и на Кубе, но центральным персо-
нажем субрелигии афро-кубинцев (как и афро-бразильцев) стал Шанго,
покровитель воинов, охотников и рыбаков, повелитель ньекес, с по-
мощью которых он направляет злые и добрые дела людей и осу-
ществляет связь живых с мертвыми. В ходе христианизации католиче-
ские святые ассоциировались с африканскими богами — либо по
функции, либо по атрибуту в иконографии. Так, Шанго слился с обра-
зом Св.Варвары, считавшейся у католиков покровительницей грома и
молний, и — уже по обратной связи — Св.Варвару стали представ-
лять мужчиной, изображая ее с мечом в руке (атрибут Шанго). При-
мер второго типа ассоциации: Ошумаре — радуга, представляемая в
виде огромной кобры, пьющей воду, была ассоциирована с Моисеем,
обратившим посох в змею перед фараоном. Таким же образом Элегба
стал Св.Петром, Обатала — Девой Мерседес, Орула — Св.Фран-
циском, Одудуа — Св.Мануэлем, Эгун — Св. Хуаном и т.д.
Афро-кубинские религиозные культы реализуются в двух формах:
церковно-иерархических сообществ с открытым богослужением (санте-
рия) и в форме тайных религиозных обществ (ньяньигос, или абакуа).
Сантерия сформировалась на основе кабильдо: в каждом кабильдо
имелось святилище с алтарем и канастильеро (витрина, где были вы-
ставлены божества), с отдельной комнатой для совершения таинств; со
своими сантерос (хранителями святилищ, которые следили за отправ-
лениями обрядов и «общались» со святыми). По сравнению с авто-
хтонной церковью йоруба, которая представляет собой сложнейшую
иерархическую организацию священнослужителей трех рангов с внут-
ренними многоступенчатыми подразделениями, сантерия организована
намного проще: помимо сантерос она сохраняет от кабильдо роль
«короля» и от йоруба — «бабалао» (оракул священного Ифе),
знающего ряд аутентичных африканских сакральных формул. Коллек-
тивная литургия строится из трех ору (от «слово», «разговор» в языке
йоруба, т.е. «бесед с богами»): первые составляют гимнические пес-
нопения, исполняемые а капелла, вторые — наигрыши трио священ-
ных барабанов бата, третьи (самые главные) — коллективные танцы,
имеющие хоровое и инструментальное сопровождение, продолжающие-
17’
259
ся до тех пор, пока кто-нибудь из участников не впадет в психофи-
зиологический транс, став тем самым «головой святого» — медиумом
в общении богов с людьми. Музыка, песни и танцы, исполняемые во
время литургии, в подавляющем большинстве аутентичного африкан-
ского происхождения10.
Общество ньяньигос, или абакуа, опирается на давнюю и широкую
традицию тайных религиозно-магических обществ, или союзов, в Аф-
рике11. Считается, что абакуа возникло в 1836 г. в рыбацком поселке
Регла на берегу Гаванской бухты, хотя есть предположения, что оно
существовало и раньше12. Общество ньяньигос сохраняется в более
или менее тайном виде до сих пор — в Гаване, Гуанабакоа, Матанса-
се и некоторых других городах. Оно разделяется на две ветви — Эфо
и Эфи, которые различаются прежде всего тем, что первая позволяет
участвовать в ней белым, а вторая — воспрещает, и в том и в дру-
гом случае категорически запрещено участие женщин (в этом оно
противопоставлено сантерии). Абакуа имеет сложную внутреннюю
иерархическую организацию, состоящую из 13 ступеней, каждая со
своим обозначением и со своей атрибутикой, к которым может добав-
ляться множество других. Главная святыня общества — барабан экве,
центральный участник всех обрядов, средство сообщения с духами
мертвых и управления силами земли, воды, ветра, солнца, луны и
звезд. Э.Соса Родригес приводит следующие «семь заповедей» абакуа:
1) хранить тайну; 2) защищать экве до последней капли крови, убить
за него, если понадобится; 3) уважать вышестоящих и подчиняться;
4) быть хорошим отцом и сыном, не обижать свою мать; 5) быть хо-
рошим братом (по обществу), исполнять необходимые обряды и прави-
ла; 6) уважать жену брата по обществу; 7) вести себя как настоящий
мужчина, не позволять себя бить13. Ньяньигос практикуют физические
и моральные наказания провинившихся, жертвоприношения, обряды
инициации, очищения и похорон, а также регулярные ритуальные игры,
центральным персонажем которых является дьяблито, или иреме, во-
площающий дух, материализовавшийся под заклинания священных
барабанов и участников действа и исполняющий роль оракула.
Фольклор
Культовая музыка, хореография и поэзия афро-американцев отли-
чаются явным преобладанием африканских элементов, частью сохра-
нившихся в своем первозданном виде; однако в сфере светского,
десакрализованного, неутилитарного фольклора — сфере, куда более
широкой и значимой, — ситуация коренным образом меняется. За
рамками сантерии и абакуа даже на Кубе не существует по преиму-
ществу африканских песенно-хореографических жанров, а в тех
жанрах, которые именуются афро-американскими (кубинские сон, дан-
сон, румба; венесуэльские самба, сангео, лоанго, симба, малембе;
колумбийские мапале, кумбия, меренге, румба; эквадорские бомба,
андареле, каферона и др.), африканские элементы смешаны с креоль-
скими и представлены неравномерно в разных составляющих синкре-
тического единства, что обусловлено некоторыми характерными осо-
бенностями африканской музыкальной культуры в сравнении с евро-
пейской.
260
Африканская народная музыка традиционно бытует преимуществен-
но в формах массово-коллективного, а не сольного исполнения. Наи-
более предпочтительными и распространенными всегда оставались
синкретические формы, сочетающие песню, танец и инструментальное
сопровождение. Этим объясняется, почему в Америке элементы афри-
канской культуры проявились главным образом в песенно-хорео-
графических жанрах, характерных и для испанской народной традиции.
Наоборот, в чисто песенных жанрах (десима, романс) африканское
влияние не проявилось вовсе или обозначено в минимальной степени.
Абсолютное господство в африканской музыке ритмического нача-
ла — факт общеизвестный. Характерные черты этой ритмической сти-
хии — полиритмия, проявляющаяся в синхронном звучании самых
различных ритмических рисунков, и асимметричность ритма. Кроме
того, ритмическая организация песенно-танцевальных жанров подчине-
на особой закономерности, которая выражается в постоянном крещен-
до и аччелерандо по мере приближения к финалу.
Ритмический характер африканской музыки объясняет преоблада-
ние ударных и шумовых инструментов и отсутствие сольного инстру-
ментального сопровождения. Часто в эстетических целях используются
различного рода парамузыкальные звуки и шумы. Для вокального
исполнения характерны неопределенность диапазонов, глиссандо, осо-
бо высокий фальцет, выкрики. Песенно-танцевальные жанры, как пра-
вило, строятся по принципу респонсорного пения в форме антифонной
переклички солиста и хора. Важнейшую роль в композиции песни
играет рефрен, исполняемый хором. Часто финал песни организуется
повторением рефрена ad nauseam под нарастание звучности и убыст-
рение темпа. Африканская песня не знает строфического деления,
силлабо-тонической метрики и рифмы: текст строится в соответствии с
ритмическими структурами. Обратим внимание еще на одну черту,
впоследствии усвоенную поэтами-негристами: фоническое и ритмиче-
ское в слове значительно превалирует над семантическим, а смысл
песни, таким образом, имеет подчас второстепенное значение и неот-
торжим от ее ритмико-мелодического выражения. Поэтому отдельные
фразы могут быть слабо увязаны меж собой, часто используются
ономатопеи, изобретаемые по ходу исполнения14.
Анализ афро-американских жанров приводит к выводу, что из
аутентичных африканских элементов в них больше всего сохранились
ритмическое начало и хореография, а также манера исполнения; в
минимальной степени — мелос и поэзия. Такое положение, очевидно,
далеко не случайно, поскольку оно являет собой внутренне законо-
мерную систему изменений исконно африканской музыки в Испанской
Америке в процессе ассимиляции. Основой и движущей силой этой
системы, по нашему убеждению, стал испанский язык, заменивший
собой африканские языки.
Вполне очевидно, что язык — это не просто набор слов и фраз
для передачи информации, а система мышления, один из самых зна-
чимых компонентов культуры; приняв испанский язык как единствен-
ное средство общения и забыв родной, африканец тем самым принял
определенные нормы культуры, что в первую очередь сказалось на
культуре народной, а впоследствии (в XX в.) — профессиональной.
Потеряв свой язык, он потерял свою песню, нарушив присущее афри-
канцам триединство — музыка, танец, пение, и вынужден был воспол-
261
нить зияние песней креольской. «За исключением гимнических песно-
пений сантерии и ньяньигос, на Кубе не существует поэзии полностью
негритянской по теме, художественному воплощению, ритму и язы-
ку», — признавал Ф.Ортис в 1934 г.15. Это утверждение с полной
уверенностью можно отнести к другим странам Испанской Америки.
Процесс распада африканских языков непосредственно сопровождался
процессами распада аутентичной фольклорной поэзии и усвоения поэ-
зии креольской. Взаимосвязанность и быстрота этих процессов, со-
вершавшихся на протяжении жизни одного поколения, сильно ограни-
чивали возможности перевода африканских песен на испанский, но
главным препятствием была, конечно, система коренных отличий аф-
риканской поэзии от креольской. Креольский фольклор предполагает
совершенно иные принципы организации стихотворного текста, такие,
как абсолютный приоритет семантического в слове над фоническим,
относительная независимость текста от музыки, строфическое по-
строение, метрическая система, рифма, не говоря об образности.
Принимая испанский язык и почти одновременно с ним испаноязыч-
ную песню, африканец был вынужден принять и принципы построения
ее текста, и ее образность (ведь образность в литературе не су-
ществует вне языкового выражения).
Что касается содержания афро-американских песен, то, за исклю-
чением незначительного слоя «антирасистских» коплас, в них не об-
наруживается никаких особых параметров и констант, выделяющих их
на фоне испано-американской лирики; ничего особенного с точки зре-
ния содержания не содержат в себе даже песни на босаль (ломаном
испанском), зафиксированные в разных странах в XIX в. Весьма пока-
зательно в этом отношении полное отсутствие в испано-американской
фольклорной лирике тем Африки или тоски по Африке. Никаким осо-
бым содержанием (и тем более образностью) не обладают и тексты
афро-американских песенно-хореографических жанров; нельзя сказать
даже, будто им свойственна негритянская тематика (поскольку, как и
прочим песням-танцам Латинской Америки, им свойственна в первую
очередь любовная тематика без всякой расовой специфики). Выделять
же как «афро-американские» песни с упоминанием негра совершенно
нелепо, так как негры могут присутствовать во всех без исключения
жанрах, даже в романсе («Негритянская свадьба»).
Об африканском элементе в креольской песне можно говорить
прежде всего в смысле его идеологического присутствия. В отличие от
других сфер народной культуры литературный фольклор наряду с суб-
лимацией допускает тот способ вхождения африканского элемента,
какой, за некоторыми оговорками, свойствен профессиональным ис-
кусствам: в этом случае африканский элемент предстает в виде сум-
мы осознанно выражаемых идеологических реакций, утвердившихся в
фольклорном сознании. Однако следует подчеркнуть, что при таком
понимании речь идет обо всех жанрах и произведениях народного
словесного творчества, а не только о тех, что бытуют в африканско-
мулатской среде. В своей известной статье «Присутствие негра в
американской фольклорной поэзии» литературовед Х.Х.Арром16 под-
робно рассмотрел данную тему на конкретных примерах и выделил по
тематике и идеологической направленности четыре группы коплас.
Первая, самая обширная, представлена любовной лирикой, ко второй
относятся коплас расистского содержания (для них характерны издев-
262
ка, презрение, оскорбления в адрес негров), третья составлена из
негритянских коплас, являющихся как бы реакцией на предыдущие и
выражающих мотивы самозащиты посредством расового (человече-
ского) самоутверждения; четвертая группа объединяет произведения
как «белого», так и «черного» авторства, в которых происходит про-
цесс стирания расовых предрассудков. Арром отмечает, что количе-
ство расистских коплас возрастает пропорционально проценту негри-
тянско-мулатского населения данной страны: в Аргентине их очень
немного, в Колумбии и Венесуэле — больше, много на Кубе и оби-
лие — в Пуэрто-Рико и в Доминиканской Республике, где они к тому
же отличаются особой грубостью и злостью. Соответственно распреде-
ляется и количество ответных негритянских коплас. Эти куартеты нег-
ритянского сочинения ничего специфически африканского не содер-
жат: они полностью сориентированы на расистский фольклор, отражая,
как в кривом зеркале, его же доводы и приемы (защита черного
цвета — осмеяние белого, насмешка, издевка, самовозвеличивание
и т.д.). К классификации Аррома следует добавить еще одну немного-
численную группу произведений юмористического плана, пародирую-
щих негритянские песни или ломаный испанский — босаль, иногда
такие пародии создавались в среде ассимилированных «элитарных»
негров17.
В отличие от африканской, в креольской песне господствует мело-
дическое начало, поэтому, приняв вместе с языком креольскую песню,
африканец был вынужден принять и европейский по своей сути мелос,
который столь же принципиально отличен от африканского мелоритма,
как и способы организации стихотворного текста. В музыковедческих
характеристиках афро-американских песенно-хореографических жанров
об автохтонных чертах мелоса не говорится ни слова, потому что он
полностью европейского происхождения. Как африканские черты этих
жанров неизменно выделяются следующие: двухдольные метры, остро-
синкопированные ритмы, полиритмия, господство ударных инструмен-
тов, преобладание респонсорного пения, общая повышенно-эмоцио-
нальная, «возбужденная» манера исполнения18. Однако и эти черты,
даже взятые сами по себе, в Америке претерпели разного рода из-
менения.
Все исследователи отмечают влияние африканской ритмики в этих
жанрах. Это так. Но характер ритмики изменился, поскольку она пе-
рестала быть важнейшей и внеконкурентной основой произведения,
отдав часть своих позиций тексту и мелосу и притом утратив такие
свои специфические черты, как семантичность (полностью) и асиммет-
ричность (частично). Некоторые функциональные изменения произошли
и в музыкальном инструментарии. В негритянских зонах Америки
сохранилось и бытует множество инструментов африканского проис-
хождения, прежде всего тамборов. На Кубе наибольшее распростране-
ние получили конические барабаны с двумя мембранами, на которых
играют в горизонтальном положении. В негритянских зонах Венесуэлы,
Колумбии и Эквадора бытуют преимущественно цилиндрические там-
боры с одной мембраной разной высоты (от двух метров до 30 см).
Широко представлены шумовые инструменты: различного типа погре-
мушки, деревянный скребок, лемех плуга или заступ мотыги, по кото-
рому бьют железной палочкой. Широкое распространение (даже среди
белых и индейцев) получил ксилофон маримба африканского проис-
263
хождения. Африканские щипковые инструменты в Америке не сохра-
нились, так как были вытеснены гораздо более совершенными инстру-
ментами европейского происхождения, которые вошли в обиход
негров. В афро-американских песенно-хореографических жанрах груп-
па ударных часто сочетается с группой щипковых. С изменением рит-
мической основы произведений изменилась и манера исполнения на
ударных.
В заключение несколько слов о прозаических жанрах фольклора.
Сублимация африканского элемента в народной прозе облегчалась
тем, что в этой сфере не было ни столь жестких регламентирующих
канонов в построении текста, ни столь принципиального различия
между африканской и креольской традициями, как в поэзии, благодаря
чему носитель фольклора обладал несравненно большими возможно-
стями для адекватной интерпретации аутентичного текста на испан-
ском языке. Поэтому в отличие от поэтического фольклора об афро-
американском прозаическом народном творчестве можно говорить как
об отдельном корпусе произведений, характеризующихся определен-
ными тематическими и художественными константами. К сожалению,
из испано-американских стран эти произведения систематически соби-
рались только на Кубе. Здесь, судя по имеющимся материалам, афро-
американская народная проза представлена жанрами мифологического
рассказа (космогоническими и теогоническими мифами), магической
сказки, сказки о животных, былички19: в совокупности они составляют
довольно обширный корпус произведений. Разумеется, даже мифоло-
гические рассказы содержат африканский элемент в смеси с креоль-
ским — хотя бы уже в силу того, что бытуют на испанском языке; но
указать степень влияния креольской традиции не представляется воз-
можным, поскольку эта проблема не исследована. Судя по литератур-
ным источникам, магические сказки и сказки о животных бытуют и в
негритянских зонах Венесуэлы, Колумбии, Эквадора. К тому же об
африканском элементе можно говорить в смысле его идеологического
вхождения в испано-американскую фольклорную прозу. Во многих
креольских сказках негр участвует на правах главного или второсте-
пенного персонажа — отрицательного, положительного, а чаще всего
комического. Существует немало сказок расистского толка20, которым
противостоят произведения негритянского авторства: так, в Колумбии
зафиксирована легенда, повествующая о том, что Адам и Ева были
неграми, как и их дети. После убийства Авеля Бог проклял Каина, и
тот от страха побелел; от него-то и пошла белая раса2\
Как было показано, в процессе взаимодействия народных культур
испанская (креольская) играла доминирующую, моделирующую роль,
подчиняя и приспосабливая к своим канонам культуру африканскую;
однако это доминирование и в сфере фольклора не было односторон-
ним: в нем наблюдались и процессы противотока, т.е. ориентации
креольской народной культуры на негритянскую. Приведем несколько
примеров.
Самый известный из них кубинский народный театр — буфф, про-
цветавший во второй половине XIX в. и представлявший собой кубин-
ский вариант испанского сайнете. Непременными героями представле-
ния были негритос — комические персонажи, говорившие на босаль и
исполнявшие негритянские песни и танцы, тем самым популяризируя
афро-американский фольклор. Отметим, что негритос присутствовали и
264
в креольских сайнете других стран Испанской Америки, даже Мексики.
Любопытный факт приводит В.Росси: на буэнос-айресском карнавале в
1874 г. выступило кандомбе, состоявшее преимущественно из... белых,
и имело колоссальный успех во всех слоях общества. Члены этого
объединения, просуществовавшего почти четверть века, говорили на
босаль, исполняли негритянские (разумеется, псевдонегритянские)
песни и пляски, но в их шествиях не было никакого пародийного от-
тенка: они пропагандировали афро-американский фольклор, как его
понимали сами22. Такого типа «обратные» процессы в народной куль-
туре особенно усилились во второй половине XX в. Отмечая их нали-
чие в фольклоре Эквадора, П.А.Пичугин констатирует: «И действитель-
но, „экспансия** европейской и особенно афро-кубинской музыки в
креольскую музыкальную среду наблюдается сегодня в большей или
меньшей степени во всех латиноамериканских странах»23.
Завершая этот раздел, можно сделать следующий вывод: в фольк-
лоре африканский элемент проявляется намного уже, чем в этносе.
Речь сейчас идет не об ассимилированных неграх, а именно о тех,
кого в той или иной степени можно считать носителями афро-
американской культуры: по нашему убеждению, эти негры, пусть даже
ньяньигос, в гораздо большей степени являются носителями креоль-
ской культуры, в том числе и народной, нежели африканской. Во-
первых, не следует забывать, что во всех странах Испанской Амери-
ки, даже таких негритянских, как Куба и Пуэрто-Рико, существует
огромный фольклорный фонд чисто креольских, без малейших афри-
канских примесей, жанров (романс, десима, копла), представленный
неизмеримо ббльшим количеством произведений, чем жанры афро-
американские; и эти креольские произведения бытуют среди негров
столь же интенсивно, как и среди белых. Во-вторых, как было показа-
но, и афро-американские жанры в гораздо большей степени являются
креольскими, чем африканскими, поскольку чисто креольскими остают-
ся их два важнейших компонента — текст и мелос. Испанский язык
продиктовал свою стихотворную форму, форма определила иной ме-
лос, новый мелос разрушил африканскую ритмику, изменил принципы
инструментовки. Африканское в песенно-музыкальном фольклоре в
качестве доминирующего элемента сохранилось только там, где оно
было отторжено от испанского языка культом и ритуалом.
Литература
Если, как было отмечено, в фольклоре Испанской Америки афри-
канский элемент проявляется намного уже, чем в этносе, то логично
было бы предположить, что в профессиональной литературе, «отстоя-
щей» еще дальше от расово-этнических процессов, его присутствие
будет еще менее ощутимым; но здесь мы сталкиваемся с тем на пер-
вый взгляд парадоксальным фактом, что в литературе он представлен
намного шире, чем в фольклоре и даже этносе, и в более акцентиро-
ванном, сгущенном виде, чем в народной культуре. Об этом свиде-
тельствует уже то, что африканский элемент появляется в литературе
тех стран, где процент негритянского населения ничтожен, а афро-
американского фольклора и вовсе нет (Аргентина, Уругвай, Мексика,
Чили). Однако прежде чем выяснять причины этого феномена, необ-
265
ходимо определить, какой смысл вкладывается в понятие «африкан-
ский элемент в литературе».
В латиноамериканистике (прежде всего в ее филологической отрас-
ли) сложились две основные концепции «африканского элемента»: на
вопрос о наличии целостной системы его проявлений обе отвечают
категорически утвердительно, но с разных позиций. Первая концепция,
сложившаяся в науке США и именно в этой стране получившая наи-
большее развитие, базируется на понятиях «черная эстетика», «чер-
ное сознание», «черный опыт», «черный национализм» и им подобных
и, распространяя особенности формирования и бытования негритян-
ской культуры в США на весь континент, выделяет произведения нег-
ритянских или мулатских авторов Латинской Америки, рассматривая их
вне контекста развития национальных культур. Отношения с другими
культурами не исключаются, но вместе с тем африканский элемент
представляется вполне автономным, имеющим «собственный путь».
Свой тезис о том, что негритянскую литературу надо изучать вне
контекста национальных культур, английский ученый У.Льюис обосно-
вывает тем, что у негра — принципиально иное чувство истории, чем
у белого, поскольку он воспринимает действительность с позиций из-
гоя, что и находит соответствующее выражение в литературе24.
Крупный североамериканский специалист по негритянской литера-
туре Латинской Америки Р.Джексон, полностью разделяя эту точку
зрения, уверенно предсказывает: «Нет ни малейшего сомнения в том,
что в будущем латиноамериканские писатели-негры воспримут и станут
все активнее развивать концепции черного мира, африканизма, пан-
африканизма, негритюда, черной диаспоры»25. Закономерно, что при
таком подходе произведения белых авторов на негритянскую тему из
рассмотрения исключаются и, как правило, трактуются как искажение
«реального образа» негра. В литературе США, где негризм начали
сами негры («Гарлемский ренессанс») и продолжают развивать пре-
имущественно цветные, такой подход вполне закономерен. Но крайне
искусственным он выглядит в контексте латиноамериканской литерату-
ры, где негризм начали белые, и развивался он в большей степени
белыми писателями и поэтами. Действительно, из неполного списка,
включающего 111 имен поэтов-негристов стран Испанской Америки26,
не более четверти являются представителями цветного населения
континента; такое же соотношение наблюдается и в области романно-
го творчества. Существуют и факты обратного порядка: черные поэты,
писавшие исключительно «белую» поэзию — перуанский классицист
Х.Мануэль Вальдес (1767—1844), кубинские романтики Х.Франсиско
Мансано (1797—1854) и Пласидо (Г. де ла Консенсьон Вальдес, 1804—
1844), панамский модернист, «черный лебедь» Г.Октавио Эрнандес
(1893—1918). Дело, впрочем, не только в расовой принадлежности
(хотя именно к ней-то и апеллирует концепция «черной эстетики»), а
в том, что произведения «черного авторства» в совокупности не со-
ставляют некоего особого слоя в латиноамериканской литературе, со
своими постоянными художественными и идеологическими характери-
стиками; эти произведения нисколько не противостоят креольской
(«белой») литературе, а развивают в ней же намеченные тенденции.
Другая концепция, родившаяся в Латинской Америке и получившая
широкое распространение, выражается терминами «культурная мети-
сация», «культурный синтез», «транскультурация». В противовес севе-
266
роамериканским разработкам, эта концепция отрицает границы куль-
тур, делая основной акцент именно на взаимопроникновении, слиянии
индейских, африканских и европейских элементов, в ходе которых
создается некое новое качество — культура национальная.
Основное — выражаемое или подразумеваемое — положение кон-
цепции культурного синтеза заключается в том, что расово-этническое
смешение (метисация), ставшее характерной чертой латиноамерикан-
ской действительности, предполагало взаимопроникновение различных
культур и формирование новой, синтезированной культуры; а посколь-
ку культура включает в себя все народные и профессиональные ис-
кусства, то, следовательно, и литература, живопись, фольклор и т.д.
тоже «синтетичны», т.е. образованы слиянием европейских и африкан-
ских (индейских) элементов.
Выразители этой точки зрения говорят о некоем органичном, есте-
ственном пропитывании литературы африканизмом, а в своих работах
чаще всего ограничиваются общими замечаниями о проявлениях аф-
риканского миропонимания или космовидения, о национальном харак-
тере, о культурном синтезе и т.д.
В фольклористике такой подход подменяет научную атрибутику
текста критерием бытования; в литературоведении — идеологические
процессы этническими, препятствуя тем самым пониманию глубинных
стимулов и динамики развития литературы. Выше было показано, что
фольклорное начало не то что не совпадает, но и не всегда коорди-
нирует с этническим. На уровне идеологии, национального сознания,
профессионального искусства связи с этническими процессами ста-
новятся куда более опосредованными, сложными и многосоставными и
носят характер «пульсации»: они могут ослабевать до невидимости,
как, например, в модернистской литературе, а могут выступать в кон-
центрированном, декларативном виде, как в негризме. Культурным
синтезом легко объяснить появление негризма на Кубе, но не в Уруг-
вае; легко объяснить расцвет негризма, но не его закат.
В рамках этого подхода возможно более узкое и конкретное тол-
кование сублимации африканского элемента в литературе, пони-
маемого в данном случае как присутствие в тексте зримых следов
африканской культурной традиции — языковых единиц, образов, а
главное — мифологических тем и персонажей и фольклорных моти-
вов27. Однако крайне наивно рассматривать фольклорные мотивы в
литературе как естественную сублимацию народного начала: за каж-
дым обращением к народному искусству стоят определенная художе-
ственная или идеологическая цель и определенная совокупность при-
чин, вызвавших данное обращение.
Думается, что африканский элемент в латиноамериканской литера-
туре следует определять, учитывая специфику его вхождения в про-
фессиональное искусство в отличие от фольклора. В литературе мо-
мент фольклоризма, как правило, неотрывен от героя, сюжета, описа-
ния, авторского стиля. Таким образом, если использование традиций
африканской культуры считать моментом африканизма в литературе,
то к «африканизму» же придется отнести героя-негра, негритянскую
тематику, а вслед за нею и всякое упоминание о негре. Эти сообра-
жения позволяют понимать африканский элемент в латиноамерикан-
ской литературе очень широко: как всю сумму отражений в литерату-
ре негритянского присутствия на землях Нового Света. Такое толко-
267
вание, включающее даже откровенно расистские произведения, ориен-
тирует на изучение функционирования образа негра и негритянской
культуры в системе латиноамериканской литературы.
По степени сложности и идеологичности следует различать
несколько уровней отражения африканского элемента в литературе.
Первый, простейший, — упоминание негров (элементов быта, культу-
ры) в ряду других примет Нового Света. Второй уровень — тематиче-
ское присутствие: наличие второстепенного героя-негра, описание
негритянского праздника, условий жизни рабов, вставной рассказ о
представителе черной расы и т.д., словом, хоть и значимый, но по-
бочный мотив романа, стихотворения. Следующий уровень отражения
можно назвать тематической концентрацией: он представлен аболи-
ционистским, негристским, антирасистским романом и поэзией той же
направленности. В этих произведениях негр становится главным геро-
ем, а негритянская тема — центральной.
Наконец, четвертый уровень отражения африканского элемента —
самый сложный, мы будем называть его вторичной (или целенаправ-
ленной) сублимацией. Суть ее в том, что художник сознательно вводит
в текст элементы африканской традиции, представляя их читателю (а
подчас и самому себе) как бы органично вошедшими из фольклора.
Материалом такого типа отражения может служить язык, стиль,
фольклорный и мифологический мотив, ритм, рефрен и т.д. Вкупе с
упомянутыми существуют и более изощренные приемы вторичной суб-
лимации: отождествление автора с героем, построение литературного
текста по канонам текста мифологического, сказочного, песенного,
наконец, взгляд на мир как бы глазами героя-негра, «изнутри» его
сознания. Вторичную сублимацию не следует путать с тем, что мы
называем присутствием фольклора в литературе, т.е. с изображением
фольклорных сцен, обычаев, обрядов, цитацией песен и сказок и т.д.
Принципиальное различие в том, что во втором случае автор дистан-
цирован от фольклора, описывает его как бы со стороны, видит гла-
зами представителя нефольклорной, профессиональной культуры; при
этом подобного рода сцены почти всегда играют побочную роль, фи-
гурируя как вставки в литературном тексте. В первом же случае ди-
станция между автором и фольклором сокращается до минимума,
автор не изображает, а использует африканскую культуру, органично
внедряя ее элементы в текст произведения. Отметим еще один важ-
ный момент: поскольку латиноамериканский негр творил в русле
«белой» литературы, то о вторичной сублимации мы можем с полным
правом говорить по отношению к произведениям негритянского автор-
ства так же, как и белого, не делая между ними никакого различия,
тем более что мало кого из негритянских писателей можно считать
носителями афро-американской фольклорной культуры.
Различные уровни отражения нередко совмещаются в одном про-
изведении и в творчестве одного писателя и потому не поддаются
строгой хронологической классификации; и все же на разных этапах
развития литературы доминировал определенный тип отражения вмес-
те с определенной трактовкой африканского элемента. Наша задача —
не вдаваясь в подробности, выявить основные тенденции эволюции
африканизма в испано-американской литературе.
Прежде всего следует отметить, что африканский элемент присут-
ствовал и в испанской литературе начиная с XV в.28. Основываясь на
268
представлениях о черном цвете как цвете ада, дьявола, испанские
предренессансные поэты трактуют негра как низшее существо.
Отрицательная или бурлескная трактовка негров переходит в лати-
ноамериканскую поэзию, встречаясь на уровне оценочных упоминаний
в «Араукане» Эрсильи, поэзии Кавьедеса, Кастельяноса и др. Однако
уже на самых ранних этапах в Америке происходит определенная
корректировка испанского литературного стереотипа: так, например,
в своих «Элегиях» Кастельянос упоминает негров как хороших наезд-
ников и храбрых бойцов; в поэме «Зеркало терпения» (1608)
С. де Бальбоа описывает, как раб, «благородный креол», спас испан-
ского священника от французского пирата и т.п. Наивысшего воплоще-
ния в литературе колониального периода негритянская тема достигла
в творчестве Хуаны Инес де ла Крус. Наряду с барочными живопис-
но-декоративными и гротескными разработками темы в лирике Хуаны
Инес прослеживается явно гуманистическое отношение к африканцу.
Вслед за испанскими поэтами мексиканская поэтесса вводит в текст
элементы африканской ритмики и речи, но уже без открыто пародий-
ного оттенка, что делает звучание ее вильянсико поразительно совре-
менным. «Со всей определенностью в вильянсико Хуаны Инес наме-
чаются некоторые важнейшие идейно-изобразительные элементы буду-
щей афро-американской, или так называемой „негристской", поэзии
XX в.», — констатирует В.Б.Земсков29.
Более активное внедрение африканского элемента в сферу латино-
американской литературы началось в XIX в. в связи с распростране-
нием романтизма. Романтизм включает в свою сферу негритянский
элемент в силу своих эстетических принципов — прежде всего тяго-
тения к живописности, экзотизму, а также своих стереотипов, выра-
жаемых формулами «прекрасное в уродливом», «возвышенная душа в
униженном» и др. Модели для романтического осмысления фигуры
негра предоставила европейская традиция в виде романа Афра Бена
«Орооноко» (1688) и известнейшего «Бюг-Жаргаля» Гюго (1826). Спо-
соб романтического воплощения образа негра К.Бин определяет удач-
ным термином «нейтрализация», означающим тенденциозный выбор
писателем позитивных (импонирующих белому) черт внешности, харак-
тера и поведения негра и исключение признаков негативных. Особен-
но наглядно это проявляется в «европеоидных» портретах героев30.
В прозе XIX в. негритянская тема достигает уровня тематической
концентрации только в кубинском аболиционистском романе. Его пред-
ставляют «Франсиско» А.Суареса-и-Ромеро (1839), «Сесилия Вальдес»
С.Вильяверде (I часть, 1839, II часть, 1882), «Саб» Г.Г. де Авельянеды
(1841) и «Негр Франсиско» А.Самбрано (1873). В этих романах, также
созданных в русле романтизма, принцип нейтрализации сохраняется в
полной мере, но обретает добавочную смысловую нагрузку, свой-
ственную всей аболиционистской литературе (протест против рабства
через уравнивание негра с белым). Точка опоры кубинского аболи-
ционистского романа лежит не столько в эстетике или факторах на-
ционального самосознания, сколько в идеологии: протест против
рабства стал формой проявления антиколониальной борьбы; для писа-
телей негритянская тема была не целью, а средством31.
В романтическую поэзию африканский элемент если и входил, то в
самой легковесной живописно-декоративной трактовке, обычно кон-
центрируясь в стереотипном образе чувственной мулатки. Исключение
269
составляет сборник «Песни моей земли» (1877) колумбийского негра
Канделарио Обэсо (1849—1884), представляющий первый в латиноаме-
риканской литературе убедительный пример вторичной сублимации
африканского элемента. Семнадцать стихотворений, составляющих
сборник, написаны в формах креольской народной поёзии на диалекте
негров, населяющих дельту р. Магдалены32.
Негристы XX в. признавали Обэсо своим предтечей; примечатель-
но, однако, что новаторские «Песни» колумбийца не получили продол-
жения ни в его творчестве, развивавшемся в русле «белой» поэзии,
ни в национальной литературе. Открытия Обэсо оказались не ко вре-
мени и были на полвека забыты. Причина все та же: негр не вошел в
общественное сознание как представитель нации, как национально
значимый объект.
Ситуация коренным образом меняется в XX в. Интенсивное вхож-
дение африканского элемента в сферу литературы подготовил и обес-
печил негризм, помимо всего прочего открывший широкие возмож-
ности для творчества латиноамериканских негров. Для возникновения
этого направления понадобился радикальный поворот в национальном
и культурном сознании, который не мог быть совершен ни романтиз-
мом, ни модернизмом, за редкими исключениями относившимися к
американскому негру как к фигуре второстепенной. Важным стимулом
возникновения негризма был европейский интерес к африканской
культуре, вспыхнувший в начале XX в., а также североамериканский
«Гарлемский ренессанс». Однако формирование негризма, ставшего
аутентичным латиноамериканским феноменом, обусловлено типологи-
ческими особенностями латиноамериканской культуры и внутренними
закономерностями ее эволюции.
Поскольку культура Латинской Америки формировалась на основе
европейской, сам процесс ее становления состоял в отделении от
европейской традиции, сопряженном с поиском самобытности. Отделе-
ние предполагает противопоставление, а то, в свою очередь, связано
с одновременным взглядом на «себя» и на Европу и с характерным
акцентом на объектах-отличиях. Этот акцент пронизывает всю латино-
американскую литературу, переходя от географических и этнографиче-
ских описаний к изображению обычаев, фольклора, нравов — и далее
в историю, социальные структуры, этнопсихологию.
Главная характерная черта негризма в том, что африканский эле-
мент в нем предстает не просто как тема, а как акцентированный
отличительный объект национальной действительности, как мета лати-
ноамериканской самобытности. Далее, в латиноамериканской культуре
выявление и акцентирование меты самобытности неизбежно сопряга-
лись с внутренним противопоставлением данного объекта-отличия Ев-
ропе. Негризму антиевропейская направленность была присуща изна-
чально: как ни парадоксально, она была заложена в него в западной
культуре, пребывавшей в послевоенный период в глубоком духовном
кризисе, причем важно отметить, что эта направленность не только
диктовалась внутренним стимулом к выявлению своей самобытности,
но и поддерживалась самой Европой, которой критика ее прагматиз-
ма и «зацивилизованности» в тот исторический момент глубоко импо-
нировала. Если формы внешнего противопоставления, оперирующего
природными, историческими и этнографическими реалиями, были раз-
работаны предшествующими течениями латиноамериканской литерату-
270
ры, особенно романтизмом и костумбризмом, то акцентирование пси-
хологических и мировоззренческих параметров можно считать дости-
жением и характерной чертой негристского движения. Образ «ирра-
ционального», «непостижимого» негра, созданный в Европе, перекоче-
вав в Америку и утвердившись в ранних произведениях негризма,
обрел особый идеологический смысл — акцентирование качественных
отличий двух типов сознания: негритянского, с которым идентифициру-
ет себя негрист, от европейского. Эта направленность определила и
тот специфический способ обращения с фольклорным материалом,
который был назван вторичной сублимацией.
Итак, для выполнения своих задач негризм должен был опереться
на афро-американскую культуру, существовавшую до той поры исклю-
чительно в сфере фольклорной, следовательно, основным материалом
для вторичной сублимации могли послужить только афро-американские
песенно-хореографические жанры. Напомним, что эти жанры характе-
ризуются абсолютным преобладанием креольского (генетически евро-
пейского) начала в области мелоса и поэзии; но, взяв их за исходный
материал, негристы радикальным образом их переиначили — сначала
в своем собственном восприятии, а затем, отразив его на бумаге, в
восприятии национальном, общекультурном, представив их жанрами с
абсолютным преобладанием африканского элемента во всех состав-
ляющих синкретического единства. При этой переработке креольские
элементы были отодвинуты на задний план, а африканские выдвинуты
на первый и поданы в сильно акцентированном виде.
Тематика текста была изменена и сконцентрирована на образе не-
гра, при этом автор (белый в том числе) старательно отождествлял
себя с афроамериканцем. В фольклорных текстах афроамериканских
песенно-хореографических жанров спорадически проявлялись только
два африканских элемента: настойчивый рефрен и ономатопея (рит-
мические звукоподражательные формулы, иногда африканского проис-
хождения), и эти два элемента негристы сделали опорными в своей
поэтике (особенно рефрен). Основные африканские черты афро-
американских песенно-хореографических жанров сосредоточены в
сфере ритмики, инструментовки и исполнительства; и разумеется,
негристы не могли обойти вниманием эти сферы, разработав изощ-
ренные приемы «перевода» определенной характеристики из плана
музыкального в план литературный.
Об огромной значимости в поэзии негристов ритмического начала
вряд ли стоит говорить подробно: сборник этой лирики на русском
языке очень точно назван: «Обнаженные ритмы» . Очевидно при-
страстие негристов к резким ритмическим перепадам, перебивкам
ритма, сочетанию длинных стихов с короткими рефренами и т.д., в
совокупности отражающими специфическую асимметричность африкан-
ской ритмики. Наконец, ритм входит в негритянскую лирику как одна
из ее постоянных тем:
Звучит он, ритм, звучит он,
Звучит он, звучит он, ритм,
Ритм, звучит он, звучит он,
Звон!34
Афро-американский музыкальный инструментарий (главным образом
тамбор) также входит в негритянскую поэзию как постоянная тема.
271
Звучание тамбора передается средствами ритмической организации
стиха и средствами звукоподражания:
Антильской улицей раскаленной —
Ритмы румбы, ритмы кандомбе и самбы —
Идет Тембандумба из Кимбамбы35.
Из сферы исполнительства афро-американских фольклорных жанров
негристы перевели в литературу принцип респонсорного пения и об-
щую эмоционально-возбужденную манеру исполнения. Респонсорное
пение опирается в тексте на рефрен, исполняемый хором; таким об-
разом, можно с уверенностью утверждать, что негристская поэзия при
обратном переводе в область музыки или хотя бы мелодекламации
определенно предполагает перекличку солиста и хора, нередко с пре-
обладанием хоровых партий.
Выделенные характеристики позволяют в общих чертах наметить
границы негризма. В поэзии это течение исчерпало себя к концу 40-х
годов36.
Выполнив свои задачи в контексте развития латиноамериканской
литературы и исчерпав свои художественные возможности, негрист-
ская поэзия сошла с литературной сцены. Как говорилось ранее, в
общественном сознании Испанской Америки разграничения социаль-
ные имели всегда большую значимость, нежели расовые разграниче-
ния. Эта особенность в опосредованном виде проявилась и в эволю-
ции африканского элемента в латиноамериканской литературе XX в.:
происходило нивелирование расово-культурных признаков при абсо-
лютном доминировании национальных, социальных, идеологических. В
этом смысле эмблематическое заглавие носит итоговый сборник одно-
го из зачинателей негристской поэзии кубинца М.Марселино Асосаре-
ны — «Черная песня без цвета» (1966).
Это направление в основном определяло развитие африканского
элемента в испано-американской прозе. В прозаических жанрах нег-
ритянская тематика оказалась более стойкой, причем расцвет ее при-
шелся на 40-е и 50-е годы — на время заката негритянской поэзии.
Такое расхождение обусловлено как раз тем, что в прозе, в силу ее
специфики, африканский элемент предстает главным образом в ка-
честве темы, а не вторичной сублимации.
Если исходить из задач и основного стилевого принципа негризма,
это течение неправомерно строго ограничивать рамками поэзии, од-
нако применение этих параметров в отношении прозы указывает на
то, что в прозе негризм не состоялся.
Тенденция к целенаправленной сублимации африканского элемента
ясно ощутима только в нескольких произведениях латиноамериканской
литературы. Из них лучшие — роман венесуэльца Г.Менесеса «Песнь
негров» и повесть кубинца А.Карпентьера «Царство земное». Менесес
в своем первом романе разработал поэтический стиль повествования
с опорой на ритм и чувственную сферу. Автор использует короткие
«песенные» фразы, рефрен и полиритмию. В роли главного героя
центральный персонаж креольского фольклора — мачо, который само-
утверждается в бесчисленных победах над женщинами (мачистские
мотивы пронизывают и народную лирику «черного» авторства). При-
мечательно, что в последующих романах Г.Менесес уже не возвра-
щался к прозе этого типа.
272
Высшим образцом воплощения африканского начала в испано-
американской прозе представляется повесть Карпентьера «Царство
земное». Точку опоры для вторичной сублимации кубинский писатель
нашел не в фольклоризме и не в стилизации фольклорных жанров, а
в типологии негритянского сознания, трактуемого как сознание кол-
лективное, мифологическое, дорационалистическое, принципиально
противостоящее сознанию европейца. При таком ракурсе основным
художественным приемом становится систематическое замещение
писательского «цивилизованного» взгляда взглядом дорационалистиче-
ского героя: в результате действительность высвечивается через
призму мифологического сознания и насыщается фантастикой. Повесть
Карпентьера вместе с вышедшим в том же году романом М.А.Асту-
риаса «Маисовые люди» составила основу «магического реализма» в
латиноамериканской литературе.
Остальные романы негритянской тематики (см. Приложение) можно
разделить на несколько групп по их идейно-художественной направ-
ленности и трактовке образа негра. Какой-либо четкой хронологизации
это подразделение не поддается, хотя в целом оно подтверждает ма-
гистральную линию развития негритянской тематики в испано-
американской литературе XX в. от декоративности к социальности, от
акцентирования расовых признаков к их нивелированию в сфере об-
щечеловеческой проблематики.
К негризму примыкает группа произведений, трактующих негра в
экзотическом плане как примитивного полудикаря, в сознании которо-
го доминируют животные инстинкты. К этой группе относятся романы
Б.Ариаса Трухильо «Рисаральда», П.Наваса «Грязь», А.Ордоньеса
Аргуэльо «Черное дерево» и Д.Трильо Пайса «Помпейо Амарго».
Другую группу составляют романы, центральным персонажем ко-
торых является мулат: «Маталаче» Э.Лопеса Альбухара, «Цветные
копья» А.Услара-Пьетри, «Бедный негр» Р.Гальегоса и «Кумбото»
Р.Диаса Санчеса. Внимание к фигуре мулата определялось позити-
вистской концепцией, утверждавшей, что расовое смешение ведет к
избирательному смешению лучших черт характера белой и черной
расы, за счет чего создается, так сказать, «улучшенная» (во всяком
случае, по сравнению с черными) человеческая порода. Притом мулат
(метис, самбо) воспринимался как чисто латиноамериканский персо-
наж, воплощение «космической расы» (формула мексиканского фило-
софа Х.Васконселоса), в то время как белый и негр воспринимались
пришельцами. Таким образом, фигура мулата, противопоставленная
белым и черным, в литературе обретала идеологическую и культуроло-
гическую значимость, являясь выразителем идеи латиноамериканской
самобытности.
Самую обширную группу произведений негритянской тематики со-
ставляют романы антирасистские и социальные. Поскольку в Латин-
ской Америке расовые проблемы теснейшим образом связаны с про-
блемами социальными, эти романы нельзя выделять в отдельные
группы, можно наметить лишь две подгруппы в соответствии с основ-
ным идеологическим акцентом произведения, и даже такое разграни-
чение будет весьма условным. Акцент на расовой проблематике пре-
обладает в романах А.Инсуа, А.Аранго, Х.Беленьо, Н.Эступиньяна Бас-
са, С.Лахара, Х.П.Сохо, Х.Аркочи, М.Гранадоса; социальная проблема-
тика доминирует в романах Х.Гутьерреса, Р.Гонсалеса, Х.П.Диескан-
18. Зак. 1
273
секо, Х.Гальегоса Лары, Д.Агилера Мальты, Г.Рамона, А.Паласьоса,
М.Сапаты Оливельи (см. хронологическую таблицу в Приложении). В
одном из лучших романов негритянской тематики — «Гуюнго» А.Орти-
са — на примере отдельной личности показан процесс перехода ра-
сового сознания в классовое.
В заключение хотим напомнить прогноз Р.Джексона о том, что
«черная литература» будет развиваться самостоятельно в рамках
латиноамериканской литературы, разрабатывая различные варианты
концепции «африканизма». Необоснованность такого предположения
становится очевидной при изучении тенденции развития африканского
элемента в латиноамериканской литературе.
Дело не только в том, что в силу особенностей положения негров
в Латинской Америке литература «черного авторства» никогда не
составляла особого ответвления в латиноамериканской литературе и
во всем — в тематике, стиле, идейном содержании — полностью
подчинялась закономерностям общелитературного развития. Дело в
том, что африканский элемент в качестве вторичной сублимации и
тематической концентрации вообще исчезает из латиноамериканской
литературы. Действительно, если обратиться к самому мощному и
плодотворному течению литературы Америки, окрещенному «новым ла-
тиноамериканским романом», то обнаруживается, что среди несколь-
ких десятков самых известных романов Г.Гарсиа Маркеса, Х.Корта-
сара, К.Фуэнтеса, А.Роа Бастоса, Х.Лесама Лимы, А.Карпентьера,
М.Скорсы, М.Бенедетти, М.Отеро Сильвы, М.Варгаса Льосы, Х.К.Онетти
и др. нет ни одного, посвященного именно негритянской тематике.
Вполне очевидно, что отказ современных романистов от темати-
ческой концентрации африканского элемента есть выражение опреде-
ленной закономерной тенденции развития латиноамериканской литера-
туры.
Объяснить эту тенденцию можно только тем, что для латиноамери-
канской литературы африканский элемент всегда был чем-то вроде
строительного материала, т.е. он привлекался и использовался для
нужд развития литературы: он был нужен лишь постольку, поскольку
мог служить точкой опоры для того или иного направления на данном
отрезке движения литературы.
В своем развитии латиноамериканская литература, за редкими ис-
ключениями еще не способная целостно и глубоко откликнуться на
национальную и континентальную проблематику, вынуждена была
осваивать действительность как бы отдельными «сегментами»: не слу-
чайным потому стало естественным выделять в корпусе литературы
такие разделы, как «роман регионалистский», «роман о городе», «ро-
ман о земле», роман индеанистский, «литература зеленого ада» и др.
Роман негритянской тематики представляет собой освоение еще одно-
го «сегмента» действительности. Когда эта сфера была познана, осво-
ена и абсорбирована литературой, когда литература вышла к глобаль-
ной общечеловеческой проблематике, когда вопрос о самобытности
стал решаться не в системе знаков отличий, а в системе художе-
ственного мышления, тогда надобность в тематической концентрации
африканского элемента отпала сама собой. Тем более что латиноаме-
риканский негр давно уже перестал быть африканцем, а стал кубин-
цем, венесуэльцем, колумбийцем, перуанцем и т.д., т.е. латиноамери-
канцем.
274
Заключение
Теперь, рассмотрев конкретный материал, можно сделать некото-
рые выводы и ответить на вопросы, поставленные в начале статьи.
Итак, говоря об африканском элементе в культуре Испанской Аме-
рики, следует прежде всего учитывать, что паритетного взаимодей-
ствия культур вообще не бывает: одна из них в процессе синтеза
всегда занимает лидирующее положение, а это непременно выражает-
ся в том, что доминирующая культура, во-первых, меньше «воспри-
нимает» и больше «отдает», во-вторых, неизбежно частично подавляет
другую, более «слабую» или «пассивную» культуру и, в-третьих, опре-
деляет, исходя из своих внутренних закономерностей, общую линию
развития новой синтезированной культуры и в этом смысле является
культурой «моделирующей». Для Латинской Америки такая корректи-
ровка имеет особое значение, поскольку в силу общеизвестных исто-
рических и политических факторов ни о каком равноправном синтезе
здесь не могло быть и речи: лидирующей и соответственно модели-
рующей здесь всегда была культура иберийская. И тем большее зна-
чение эти соображения имеют по отношению к африканским культу-
рам Нового Света, которые подавлялись куда активнее и безжалост-
нее, чем индейские.
Далее. В концепции метисной культуры заложена тенденция пред-
ставлять африканский (индейский) элемент как бы растворенным во
всей культуре, подобно тому, как чернила равномерно окрашивают
воду в фиолетовый цвет. Однако если даже бегло взглянуть на куль-
туру какой-либо испано-американской страны, то сразу обнаружится
очевидная неравномерность в распределении африканского элемента
в системе культуры. Несомненно его присутствие в фольклоре, про-
фессиональной поэзии, музыке, но, скажем, в архитектуре его нет
вообще, да и не может быть. Итак, выявляется главная закономер-
ность: неравномерное проявление африканского элемента в
разных искусствах страны. Речь идет не только о количествен-
ных параметрах (в каком-то искусстве — больше, в другом — мень-
ше), но прежде всего о параметрах качественных, которые, на наш
взгляд, определяются тремя факторами. Качественное различие про-
явлений синтеза в разных искусствах в первую очередь обусловлено
различием в способе вхождения африканских элементов в те или
иные пласты культуры. В этом отношении принципиальное разграниче-
ние намечается между искусством фольклорным (шире — вообще всей
народной культурой, включая язык и материальную культуру) и искус-
ством профессиональным. В фольклорное искусство элементы афри-
канской традиции включаются по большей части естественно, спонтан-
но, бессознательно; в этом случае можно говорить, что они действи-
тельно сливаются, синтезируются с испанской традицией. Этот процесс
слияния лишен всякого рода целенаправленности и как таковой со-
вершенно неуправляем. Синтезированные в фольклоре африканские
элементы внеличностны и объективны и не могут подвергнуться ка-
ким-либо тенденциозным искажениям.
Можно ли говорить о таком спонтанном вхождении африканской
традиции в профессиональное искусство Латинской Америки? Пробле-
ма эта чрезвычайно сложна и требует особых методов исследования,
сопряженных с этнопсихологией. Во всяком случае, бесспорно то, что
18* 275
в профессиональное искусство африканские элементы по большей
части вводятся сознательно; таким образом, использование африкан-
ской традиции в произведении профессионального искусства предстает
как акт идеологический, обусловленный исторической и политической
ситуацией, общественным, национальным, этническим сознанием, на-
правлением, школой в искусстве, индивидуальным мировоззрением и
художественным вкусом автора. Тем самым в системе профессио-
нального искусства африканский элемент субъективен, идеологичен и
соответственно подвержен любого типа идеологическим и субъек-
тивным модификациям (что было показано на примере литературы).
Далее. Качественное различие в проявлении испано-африканского
синтеза в разных искусствах определяется степенью развития тех или
иных искусств в африканской культурной традиции. Наконец, африкан-
ский элемент проявляется по-разному в различных искусствах в силу
самой специфики каждого искусства, имеющего свой собственный
художественный язык и составляющего достаточно замкнутую художе-
ственную систему, где правят свои законы. Художественная система
данного искусства одни элементы чужеродной традиции способна при-
нять безоговорочно, другие — только сильно переиначив, а третьи
вообще не приемлет (что было продемонстрировано при рассмотрении
афро-американских песенно-танцевальных жанров). Учитывая все эти
факторы, очевидно, следует признать, что в различных искусствах
африканский элемент предстает в разном «обличье» и соответственно
пониматься должен по-разному.
Даже при беглом обзоре становится ясно, что элементы негритян-
ской культуры и в отдельных искусствах проявляются неравномерно.
Возьмем ли мы музыку, поэзию, народную песню — везде обнаружит-
ся значительный корпус произведений, никак не связанных с афри-
канской культурной традицией. В профессиональном искусстве эта
неравномерность выявляется не только в синхроническом, но и в
диахроническом плане: к примеру, первый поэтический сборник про-
славленного кубинского негриста Н.Гильена «Разум и сердце» (1922),
созданный в рамках поэтики модернизма, не содержал в себе и на-
мека на афро-кубинскую тематику. Таким образом, африканский эле-
мент может распределяться неравномерно также и в одном жанре, и
даже в творчестве одного художника. Все это — особенно при учете
сохранности пережитков африканской культуры — указывает на то,
что в Испанской Америке синтез креольской и африканской традиции
еще неполон, еще не завершен и представляет собой не столько ре-
зультат, сколько процесс, происходящий на наших глазах.
Создает ли слияние африканского и европейского культурных ком-
понентов новое качество? И на этот вопрос не может быть однопла-
нового ответа, поскольку каждый конкретный случай предполагает
свой ответ. Например, в тех же афро-американских песенно-танце-
вальных жанрах новое качество создается в музыкальной и исполни-
тельской сфере, но не в сфере песенной (литературной). Если же
взять область профессиональной литературы, то вряд ли аболицио-
нистский роман создает новое эстетическое качество, а вот негризм
его, несомненно, создает.
Предшествующие выводы практически заключают в себе ответ и на
основной вопрос: можно ли говорить об афро-американской культуре
как об особом системном образовании в сфере испано-американской
276
культуры? Вот в данном случае ответ может быть вполне категорич-
ным: нет, нельзя. Африканский элемент неотторжим от испано-
американской культуры и не составляет в ней ни особой сферы, ни
особой, замкнутой системы проявлений.
Приложение
Для ориентации читателя составлена хронологическая таблица
основных (и ключевых в эволюционном плане) произведений совре-
менной испано-американской литературы негритянской тематики. В
реестр включены также некоторые знаменательные антологии, книги
очерков, исследования. Авторы негры и мулаты отмечены звездочкой.
Годы Поэзия Проза
1906 1915 1916 1917 1922 1924 1926 1928 1929 Х.Мануэль Повода (Куба). Крик предков ФЛичардо Мойа (Куба). Ком- парса ЛЛалес Матос (Пуэрто-Рико). Негритянский народ ИЛереда Вальдес* (Уругвай). Гитара негров (сб. стихов) Х.С.Тальет (Куба). Румба ИЛереда Вальдес. Черная раса (сб. стихов) Ф.Ортис (Куба). Негры-колду- ны (исследование) Ф.Ортис. Негры-рабы (иссле- дование) А.Инсуа (Куба). Негр с белой душой (роман) ЭЛАльбухар* (Перу). Мата- лаче (роман) Ф.Ортис. Глоссарий афро- кубанизмов
1930 Э.Бальягас (Куба). Элегия Марии Белен Чакон Н.Гильен*. Мотивы сона (сб. стихов) ХАнтонио Рамос (Куба). Каники (роман) ХЛ.Сохо* (Венесуэла). Негри- тянский сочельник (роман опубл, в 1943 г.)
1931 Н.Гильен. Сонгоро Косонго (сб. стихов) А.Услар-Пьетри (Венесуэла). Цветные копья (роман)
1932 М. дель Кабраль (Доминик). 12 негритянских стихотворе- ний (сб. стихов) А.Карпентьер (Куба). Три стихотворения (опубл, в Па- риже) Л.Новас Кальво (Куба). Педро Бланко-работорговец (роман)
277
Приложение (продолжение)
Годы Поэзия Проза
1933 Л.Кане (Аргентина). Новые романсы и песни колонии (сб. стихов) А.Карпентьер (Куба). Экуэ- Ямбо-О (повесть)
1934 Р,Гирао (Куба). Бонго (сб. стихов) Н.Гильен. Вест-Индия (сб. стихов) В.Гомес Кемп (Куба). Негри- тянский акцент (сб. стихов) Э.Бальягас. Тетрадь негри- тянской поэзии (антология) Р.Гальегос (Венесуэла). Кан- такларо (роман) Г.Менесес (Венесуэла). Песня негров (роман)
1935 Э.Бальягас. Антология испа- но-американской негритян- ской поэзии ДАгилера Мальта (Панама). Зона канала Ф.Ортис. Последние мулат- ские стихи (рецензия)
1936 ИЛереда Вальдес. Антология негритянской американской поэзии БАриас Трухильо (Колумбия). Рисаральда (роман) РДиас Санчес (Венесуэла). Мене (роман) Ф.Ортис. Четыре очерка о мулатской поэзии
1937 ЛЛалес Матос. Негритянские импровизации (сб. стихов) Н.Гильен. Песни для солдат и соны для туристов (сб. стихов) Р.Гальегос. Бедный негр (роман) А.Инсуа. Тень Петера Уальда (роман) ИЛереда Вальдес. «Лап- латский негр» и другие эссе
1938 М.Родригес Карденас (Ве- несуэла). Тамбор (сб. стихов) ЭЛАльбухар. Афро-перуан- ские стихотворения (сб. сти- хов) РЛачтаньере. О моя Йемайа! (сб. рассказов) ХЛДиескансеко (Эквадор). Бальдомера ХЛДиескансеко (Эквадор). Мулатские зарисовки ИЛереда Вальдес. Цветная линия (кн. очерков) Х.Гальегос Лара (Эквадор). Кресты на воде (роман)
1939 Р.Гирао. Орбита афро-ку- бинской поэзии (антология) Г.Менесес. Чемпионы (роман)
1940 ХАртель* (Колумбия). Кумбия (сб. стихов). Барабаны в ночи (сб. стихов) Л.Кабрера. Негритянские сказки Кубы (антология)
1942 М. дель Кабраль. Негритян- ский тропик (сб. стихов) А Аранго (Колумбия). Золото и нищета (роман)
278
Приложение (продолжение)
Проза
Годы
1943
1944
1945
1946
1947
1949
1950
1951
1954
1958
1962
1963
Поэзия
РЛедросо* (Куба). Черноко- жий брат (стихи) А.Ортис* (Эквадор). Гуюнго (роман) Д.Трильо Пайс (Уругвай). Пом- пейо Амарго
М. дель Кабраль. Компадре Мон (поэма) В Мексике основан Между- народный институт Афро- американских исследований Ф.Рохас Гонсалес (Мексика). Негритянка Ангустиас (роман)
А.Ортис*. Земля, сон и бара- бан (сб. стихов) Начинает выходить альманах «Афроамерика» Международ- ного института афро- американских исследований
Э.Бальягас. Карта американ- ской негристской поэзии (антология) Н.Гильен. Собрание сонов (сб. стихов) М.Сапата Оливелья* (Ко- лумбия). Влажная земля (роман) А.Карпентьер. Царство Зем- ное (повесть) А.Паласьос* (Колумбия). Звезды черны (роман) РДиас Санчес. Кумбото (роман) Х.Гутьеррес (Коста-Рика). Порт Лимон (роман) Х.Беленьо (Панама). Зеленая луна (роман) П.Навас (Гондурас). Грязь (роман)
Н.Эступиньян Басс* (Эква- дор). Стихи для черных и белых (сб. стихов) Н.Эступиньян Басс* (Эква- дор). Когда цвели гуайаканы (роман) А.Ордоньес Аргуэльо (Ни- карагуа). Черное дерево (роман) Г.Рамон (Эквадор). Пустошь (роман) Н.Эступиньян Басс. Рай (роман) ХАркоча (Куба). Мертвые одиноки (роман) М.Сапата Оливелья. Чамбаку - загон негров (роман) С.Махара (Доминик). Разлучен- ные (роман)
279
Приложение (окончание)
Годы Поэзия Проза
1964 Н.Санта Крус* (Перу). Кумана Х.Беленьо. Курунду (роман)
1967 (сб. стихов) МГранадос (Куба). Адире и
1971 Н.Санта Крус. Десимы и прерванное время (роман)
1973 стихи (сб. стихов) КДункан (Коста-Рика). Четы-
1977 К.Г.Вильсон* (Панама). Стихи ре зеркала (роман) К.Г.Вильсон (Панама). Рас-
негра Кубены (сб. стихов) сказы негра Кубены
(сб. рассказов)
1 Латинская Америка. Энциклопедический справочник. М., 1982,
т. 2, с. 384.
2 Feijoo S. El negro en la literatura folkl6rica cubana. La Habana.
1980, p. 10.
3 Franco J.L La didspora africana en el Nuevo Mundo. La Habana,
1975, p. 85—86.
4 Grahan E., Knight F.W. The African Migration and the Origins of an
Afroamerican Society and Culture. — Africa and the Caribbean. The
Legacies of a Link. 1980, p. 131.
5 Струйский ПА. Национальная музыкальная культура Аргенти-
ны. — Культура Аргентины. М., 1977, с. 214.
6 Franco J.L La diaspora africana, p. 130.
7 Ortiz F. Mds acerca de la poesia mulata. Esbozos para el estu-
dio. — Iniciacidn a la poesia afroamericana. Miami, 1973, p. 181.
8 Hoetink H. The Cultural Links. — Africa and the Caribbean. The
Legacies of a Link, p. 37.
9 Franco J.L. La didspora africana, p. 149—183.
10 Ortiz F. Africania de la miisica folklorica de Cuba. La .Habana,
1965, cap. Ill, p. 179—250.
11 Мириманов В.Б. Искусство Тропической Африки. М., 1986, с. 233.
12 Sosa Rodriguez Е. Los nanigos. La Habana, 1982, p. 117.
13 Там же, с. 93.
14 Подробнее об африканской музыке см.: Михайлов Дж. Удиви-
тельный мир африканской музыки. — Африка еще не открыта. М., 1967.
15 Ortiz F. Mds acerca de la poesia mulata, p. 181.
16 Arrom J.J. Certidumbre de America. Madrid, 1971.
17 Becco J.H. Negros у morenos en el cancionero rioplantense.
Buenos Aires, 1953, p. 50—53.
18 Пичугин ПА. Народное музыкальное искусство. — Культура Ве-
несуэлы. М., 1984, с. 133.
19 Feijoo S. Mitologfa cubana. La Habana, 1986.
280
20 Feijoo S. El negro en la literatura folkl6rica cubana, p. 118—123.
21 Carvalho-Neto, Paulo de. El folklore de las luchas sociales. Mdxico,
1973, p. 118.
22 Rossi V. Cosas de negros. Buenos Aires, 1958, p. 110—111.
23 Культура Эквадора. M., 1985, с. 186.
24 Luis W. History and Fiction: Black Narrative in Latin America and
the Carribean. — Voices from Under. Black Narrative in Latin America and
the Caribbean. Westport—London, 1984, p. 3.
25 Jackson R.L. Black Writers in Latin America. Albuquerque, 1979,
p. 196.
26 Iniciaci6n a la poesia afroamericana, p. 28—29.
27 Cuervo J.H. Yoruba Presence from Nigerian Oral Literature to
Contemporary Cuban Narrative. — Voices from Under, p. 70—96.
28 Monguio L. Estudios sobre literatura hispanoamericana у espahola.
Madrid, 1958, p. 43—58.
29 История литератур Латинской Америки. Кн. I. М., 1985, с. 437—
438.
30 Bean С. Black Character. Toward a Dialectical Presentation in Three
South American Novels. — Voices from Under, p. 186.
31 Подробнее см.: История литератур Латинской Америки. Кн. II. М.,
1988, раздел второй, гл. 2, с. 237—266.
32 Подробнее см.: История литератур Латинской Америки. Кн. III.
М., 1994, с. 350—351.
33 Обнаженные ритмы. Негритянские мотивы в поэзии Латинской
Америки. М., 1965.
34 Н.Гильен. Избранное. М., 1982, с. 39.
35 Обнаженные ритмы, с. 167.
36 Подробнее об эволюции негритянской поэзии см.: Земсков В.
Негристская поэзия антильских стран: истоки, создатели, история. —
Художественное своеобразие литератур Латинской Америки. М., 1976.
Глава XVII
АФРИКАНСКИЕ ТРАДИЦИИ В КУЛЬТУРЕ
НЕГРОВ БРАЗИЛИИ
Наряду со странами Карибского региона главной зоной концентра-
ции негритянской диаспоры в Латинской Америке является обширная
территория современной Бразилии. Характерно, что к середине XX в.
из 33 млн. негров и мулатов Латинской Америки 27 млн. проживало в
этих двух ареалах, причем на долю Бразилии приходилось 76% всех
негроидов Южной Америки1. В настоящее время афро-бразильцы со-
ставляют более 50% жителей страны, являясь важнейшим компонен-
том бразильской нации2.
Осмысление проблемы «африканского присутствия» в Бразилии,
вопрос о роли европейского и негритянского вклада в ее националь-
ную культуру получили наиболее концентрированное выражение в так
называемой концепции лузо-тропикализма*, связанной с именем из-
вестного бразильского антрополога XX в. Жилберто Фрейри. В основе
этой доктрины лежит идея о том, что Бразилия и португалоязычные
страны в Африке, образующие своеобразное этнокультурное и языко-
вое сообщество, принадлежат к анклаву «лузо-тропической цивилиза-
ции», созданной путем «олузитанивания» народов тропических зон по
обе стороны Южной Атлантики3.
В интерпретации Ж.Фрейри и его современных последователей
бразильская модель «лузо-тропической цивилизации» представлена как
наиболее гармоничный, оптимальный сплав элементов португальской и
африканской культур, как самый образцовый и убедительный пример
«исторической победы над тропиками». В неповторимом смешении рас
в Бразилии, призванной сыграть свою уникальную роль в мировом
цивилизационном процессе, сторонники лузо-тропикализма видели
прообраз новой «космической расы» человечества, способной стать
естественным посредником между белыми и цветными народами,
между Западом и афро-азиатским миром4.
Африканское наследие в Бразилии тесно связано с этническими и
культурными аспектами формирования бразильской нации, сложив-
шейся в результате интенсивного процесса расовой метисации и дли-
тельного исторического сосуществования анклава европейской (порту-
гальской) культуры с африканским и индейским автохтонным влияни-
ем. В процессе складывания бразильской нации приняли участие три
основные расовые группы — индейцы, португальцы и негры: на осно-
«Лузо» происходит от «Лузитания» — названия одной из римских провин-
ций, существовавшей на территории современной Португалии. Подробнее см.:
Камоэнсовские чтения. 1995. — Материалы Международной научной конферен-
ции португалистов. М., 1995, с. 50-52.
282
ве этого уникального этнокультурного сплава и возникла богатая на-
циональная культура Бразилии. При этом в отличие от большинства
испаноязычных латиноамериканских стран Бразилия является един-
ственной территорией в регионе, подвергшейся португальской колони-
зации.
22 апреля 1500 г. португальская морская* экспедиция, во главе ко-
торой стоял Педру Альварес Кабрал, в поисках новых путей в Индию
открыла неизвестную землю, которую португальцы назвали «Терра-де-
Санта-Крус» (Земля Святого креста). Но, по существу, организованная
колонизация будущей Бразилии началась лишь с 1530 г., когда туда
прибыла экспедиция Мартима Афонсу-ди-Созы, состоявшая из 400 ко-
лонистов. Они привезли с собой скот и семена сахарного тростника,
ставшего позже основной культурой колонии, а также рабов-негров.
Регулярная доставка африканских рабов в Бразилию началась прибли-
зительно с 1538 г. и вскоре приобрела коммерческий характер.
Африканские негры имели земледельческие традиции, были хорошо
знакомы со скотоводством, а некоторые из них — и с ремеслами.
Негры легко переносили жаркий климат тропических и субтропических
зон Бразилии, где в первую очередь и возникали плантации. Порту-
гальцы прекрасно знали о физической выносливости и способности
негров к тяжелому подневольному труду: с конца XVI в. рабы ежегод-
но ввозились в саму Португалию и некоторые другие страны Европы.
Непродолжительность жизни рабов, постоянный ввоз новых неволь-
ников существенно затрудняли процесс консолидации негритянского
населения Бразилии. Кроме того, сюда доставлялись негры из разных
частей Африки. Первые партии прибыли с гвинейского побережья
Африки, однако их было немного. Основную массу рабов в XVI —
начале XVII в. составили бантуязычные негры из Анголы и Конго.
Как правило, они распределялись между тремя наиболее богатыми
бразильскими провинциями: Баией, Рио-де-Жанейро и Пернамбуку,
ставшими к тому времени крупнейшими центрами работорговли в
колонии.
С середины XVII в. в колонию начинают поступать рабы преимуще-
ственно из Западного Судана. Наиболее крупные группы составляли
йоруба (в Бразилии их называют «наго»), эве (дже-дже), акан: ашанти,
фанти, а также мала, хауса, мандинго, фульбе (по религии мусульма-
не). Важно отметить, что основная масса негров оседала в провинции
Баия, превратившейся в XVII в. в главный невольничий рынок страны.
Работорговцы этой провинции пользовались значительными привиле-
гиями: они могли самостоятельно, без контроля со стороны централь-
ной администрации колонии вести торговлю с невольничьими центрами
в самой Африке, например с поселениями Вида и Падог (Невольничий
Берег).
Иностранцев, приезжавших в город Баию в XVII в., поражала пест-
рота расовых типов, встречавшихся в этом городе и в названной
провинции: здесь жили негры наго, дже-дже, мандинго и хауса. Исла-
мизированные негры сыграли важную роль в этническом развитии
Баии. В XVIII в., когда на востоке Бразилии были открыты золотые и
алмазные россыпи, где трудились прежде всего негры-рабы, стал ост-
ро ощущаться дефицит рабочей силы, что обусловило увеличение вво-
за невольников. Основная масса их теперь уже поступала не в Баию,
а в провинции Минас-Жерайс и Пернамбуку.
283
В 1835 г. расовый состав бразильского общества был следующим:
белые — 845 тыс., метисы — 848 тыс., негры — 1987 тыс.5.
Рабовладельцы старались приобретать рабов в зависимости от ха-
рактера работ, для которых они предназначались. Так, бантуязычные
негры чаще использовались в сельском хозяйстве, рабы из Судана
(среди них были и арабо-суданцы), достигшие более высокого соци-
ально-экономического и культурного уровня и имевшие навыки в
ремеслах, становились портными, кузнецами, строителями. Но главной
сферой использования труда черных рабов было сахарное произ-
водство. Такой дифференцированный подход до некоторой степени
и определил специфику размещения негритянских групп в Брази-
лии. Так, в провинции Баия было много негров йоруба, в Рио-де-
Жанейро, провинциях Мараньян и Пернамбуку — бантуязычных афри-
канцев.
Групповое расселение негров в стране позволило рабам длитель-
ное время сохранять свои родные обычаи и языки. Широкое распро-
странение получили языки йоруба (наго), канури, гурунси. К середине
XVIII в. язык йоруба (наго) превратился в язык общения для негров
провинции Баия, язык кимбунду (семья банту) выполнял те же функ-
ции в северных и южных провинциях. Появление этих общенегритян-
ских языков свидетельствовало о важнейшей тенденции, зарождав-
шейся в их среде, — постепенном объединении в более крупные ра-
сово-социальные группы.
Однако тенденция сохранения этнических различий, консервация
племенного самосознания были необыкновенно живучи среди негри-
тянского населения. Этому способствовало и создание рабами в Бра-
зилии своеобразных объединений, в которые входили люди одной и
той же или близкой к ней родо-племенной группы. Такие негритянские
объединения получили название насоес (nagoes, португ. «нации, наро-
ды»). Крупнейшие насоес создали африканские группы йоруба и дже-
дже. В условиях новой страны эти объединения, несомненно, являлись
основными центрами сохранения африканских культурных традиций.
Живя в Бразилии, рабы еще долгое время помнили свое социальное
положение на родине. Но постепенно в условиях новой страны эти
различия исчезали, заменяясь другими, в частности степенью близости
негров к хозяевам. Хотя плантаторы никогда не женились на негри-
тянках, в их среде не считалось предосудительным вступать в сексу-
альные отношения с ними. Положение детей, родившихся от подобных
союзов, было различным. Огромное значение в этих случаях приобре-
тали чисто внешние, соматические признаки. Рабовладельцы не пре-
пятствовали совместному обучению дома законных детей и своих
детей-мулатов. Наиболее способных мулатов посылали в города, где
они, получив образование, становились строителями, врачами и т.д.
Свободные негры в городах занимались мелкой торговлей, ремеслом
и имели различные, считавшиеся унизительными для белых профессии.
Некоторые даже богатели и переходили в средние городские слои.
Смешиваясь с небогатыми белыми и метисами, подобные негры и
мулаты образовали своеобразную расово-социальную категорию город-
ского населения.
Смешение португальских и африканских культурных ценностей про-
исходило на протяжении всего колониального периода. В португаль-
ский язык вошли африканские слова и выражения. Темнокожие кор-
284
милицы, няни и служанки приносили в португальские семьи африкан-
ские элементы культуры.
Негры оказали значительное влияние на формирование музыкаль-
ной культуры бразильцев. Многие негритянские песенно-танцевальные
представления получили самое широкое распространение в среде
небогатых белых и метисов. Большинство этих танцев зародились в
колониальное время и в более или менее неизменном виде дошли до
наших дней. По тематике они распадались на три группы. Ритуальные,
связанные с производственной деятельностью (календарные праздники)
или с жизнью колониальной фазенды, — это первая группа; ко второй
относился один из популярных танцев Бразилии — самба батата, в
котором изображалось начало уборки сахарного тростника. Он испол-
нялся в кругу и сопровождался хоровым пением. К третьей группе
танцев относились рейсадо и самба матуто. Рейсадо, сопровождав-
шийся пением хора, был своеобразным песенно-танцевальным пред-
ставлением, устраивавшимся в честь хозяев фазенд. Танец самба
матуто показывал драматический момент схватки беглых негров рабов
с их преследователями.
Элементы традиционного костюма негров уже в колониальный пе-
риод получили широкое распространение среди незажиточной части
бразильского общества.
Практически среди всех слоев населения получили признание мно-
гие продукты питания, которые входят в рацион негров и мулатов.
Некоторые блюда негры готовили лишь в определенное время года.
Первоначально эта традиция была связана с периодом созревания тех
или иных овощей и фруктов в Африке и только уже в Бразилии пре-
вратилась в строго регламентированную систему пищевых запретов.
Это относилось к таким традиционным негритянским блюдам, как ка-
руру, эфо, хин-хин и т.д., основу которых составляли мясо и рис, и в
различных пропорциях к ним добавлялись овощи и фрукты.
Особенности быта негров и мулатов наиболее ярко отразились в
народных театральных представлениях и карнавалах. Для них было
характерно смешение сюжетов чисто африканского происхождения с
сюжетами и персонажами христианских мистерий или библейских фар-
сов, заимствованных неграми и мулатами у иезуитов. В этническом
аспекте особенно интересно заключительное шествие праздничного
карнавала негров, во время которого все участники были разделены
на группы. Каждая имела свой особый символ — эмблему, обычно
изображавшую животное или растение, и строго определенный цвет
одежды. Такие группы, как правило, соответствовали крупнейшим язы-
ковым подразделениям негров в Бразилии — эве, банту, наго. Мулаты
были объединены в особую группу. Во главе групп стояли «вожди».
Следы подобных подразделений прослеживались и во время других
праздничных представлений негров и мулатов.
После провозглашения независимости страны, в эпоху империи
(1822—1889), экономический строй Бразилии не претерпел существен-
ных изменений. В экономике страны продолжали сосуществовать ра-
бовладение, феодализм и нарождающийся капитализм.
Негры-рабы оставались основной рабочей силой. Их труд использо-
вался повсюду: в сельском хозяйстве, на фабриках и шахтах. Несмот-
ря на запрещение работорговли законом 1831 г. (подтвержденным в
1850 г.), ежегодно в страну ввозилось около 30 тыс. черных неволь-
285
ников. Высокая смертность, вызванная тяжелыми условиями жизни,
приводила к постепенному сокращению их численности: количество
рабов ежегодно уменьшалось на 1,5%. Естественный же прирост среди
рабов происходил медленно. Отчасти это объяснялось тем, что в Бра-
зилию ввозились преимущественно рабы-мужчины для выполнения
тяжелого физического труда. Браки же рабов и свободных жителей
Бразилии, как и в колониальный период, были запрещены законом.
Расовый состав населения Бразилии в последней трети XIX в.
претерпел заметные изменения. В 1872 г. белые составляли чуть
более 3 млн. 818 тыс. человек (38,1%), негры и мулаты — более
2 млн. 970 тыс. (16,5%), а в 1890 г. белые — 6 млн. 302 тыс.
(41,0%), негры и мулаты — немногим более 2 млн. 97 тыс. (12,0%),
остальные 45% — индейцы, метисы, а также лица неизвестного про-
исхождения6. И только в 1884 г. Генеральная ассамблея в Рио-де-
Жанейро приступила к обсуждению законопроекта о частичном осво-
бождении по всей стране рабов старше 60 лет. Лишь 8 мая 1888 г.
палата депутатов (85 голосами против 9) приняла закон о безусловной
его отмене. К 1888 г. свободных негров было в три раза больше, чем
рабов. После отмены рабства представители буржуазии, интеллиген-
ции, офицерства, студенчества развернули борьбу за установление
республики. Она была провозглашена 15 ноября 1889 г.
Однако разница в социально-экономическом положении негров и
белых сохранялась. Белые, как и раньше, занимали ведущее положе-
ние во всех сферах политической жизни и общественного производ-
ства. Уделом же основной массы негров и мулатов продолжали оста-
ваться наиболее тяжелые и малоквалифицированные виды труда. Не-
смотря на то что после отмены рабства перед неграми открылись
реальные возможности повышения социального статуса, бытовая расо-
вая дискриминация продолжала тормозить их социальную мобильность.
В целом ведущей тенденцией как среди зажиточной, так и среди
беднейшей части негров, живших в городах Бразилии в период между
двумя мировыми войнами, было стремление к ассимиляции с белым
населением и мулатами. Однако в негритянской среде в те же годы
наблюдалась тенденция расового и культурного обособления. Это от-
носилось прежде всего к некоторым представителям негритянской
интеллигенции и буржуазии, что проявилось в создании ими ряда
националистических негритянских организаций. Ведущее положение в
них обычно занимали мелкобуржуазные элементы. Основная деятель-
ность этих организаций подчас сводилась к распространению африкан-
ских культурных ценностей среди населения Бразилии. Одной из круп-
нейших организаций такого характера можно назвать «Эксперимен-
тальный театр негров». Он возник в конце 30-х годов как труппа нег-
ритянских артистов, популяризировавших эстетические ценности своей
группы.
Характерно, что социально-экономический аспект негритянской
проблемы в Бразилии в программе этих организаций обычно отсут-
ствовал. Некоторые из их лидеров важнейшей задачей считали подго-
товку и совершение «расовой революции», в результате которой негры
должны были стать привилегированной группой населения страны.
Поэтому пропаганда таких лозунгов, как «превращение Бразилии в
страну негров», расценивалась ими как основное направление дея-
тельности. Они также призывали негритянскую молодежь к сохранению
286
расовой и культурной чистоты своей группы, к «сознательному об-
особлению» негров от остального населения Бразилии, и в первую
очередь от «белых». Однако нередко сами эти лидеры отнюдь не при-
держивались декларируемых принципов. Превращаясь в профессио-
нальных политиков, они не только постоянно общались с белыми, но и
становились завсегдатаями их салонов. Заключение брака со светлой
мулаткой или белой становилось немаловажным фактором их даль-
нейшей политической карьеры.
Таким образом, именно социальный момент (имущественное поло-
жение, образование) был важным фактором, определяющим не только
общественный престиж человека, но (что особенно важно для нас) его
культурную специфику.
В 70-е годы XX в. негры представляли собой одну из наиболее
структурно оформленных групп бразильского общества. Они составляли
1/9 населения страны. Внутри них происходит интенсивный процесс
внутренней консолидации, проявляющейся, в частности, в быстром
стирании различий между отдельными частями бразильских негров,
например потомками наго (йоруба) и т.д. В настоящее время мы мо-
жем говорить о возникновении реальных предпосылок для формирова-
ния самостоятельной этнической группы негров Бразилии. Этот про-
цесс сказывается и в значительном росте числа браков между пред-
ставителями различных негритянских народов, что становится особен-
но показательным, если вспомнить, что еще в 30—40-х годах многие
негры охотнее вступали в брак с человеком иной расовой принадлеж-
ности, чем с негром не своей подгруппы.
В процессе исторического взаимодействия и смешения португаль-
ских, негритянских и индейских культурных пластов африканские тра-
диции оставили весьма заметный след в развитии бразильской культу-
ры: их влияние отчетливо ощущается в языке, литературе, музыке,
религии, искусстве, архитектуре и других формах духовной деятель-
ности. Будучи официальным государственным языком страны, бразиль-
ский вариант португальского языка изобилует многими характерными
африканскими заимствованиями, большинство из которых, судя по
этимологии слов и выражений, относятся к таким африканским язы-
кам, как йоруба, некоторые языки банту и др.7.
Как известно, негры и мулаты Бразилии сыграли важную роль в
аболиционистском движении, положив начало новому направлению в
бразильской национальной литературе XIX в. Из негритянской среды
вышли такие видные лидеры аболиционизма, как юрист и поэт Луис
Гама, инженер Андре Ребусаз, мулат журналист Жозе-де-Патросинью,
основатель мощной Аболиционистской конфедерации (1883 г.), успешно
возглавившей борьбу за окончательную отмену рабства8.
Среди крупнейших представителей аболиционистской литературы
фигурируют имена поэта Ж. ди Магальяэнса и прозаика А.Азеведу
(роман «Мулат» и др.), открыто ратовавших за признание негритянско-
го вклада в бразильскую историю и культуру; известного поэта-рес-
публиканца К.Алвиса, активно призывавшего к вооруженной борьбе с
институтом рабства («Приветствие республике Палмарис»); выдающе-
гося национального поэта А.Диаса — певца бразильской самобытности
и хранителя африканских традиций, исторической памяти о земле
своих черных предков («Рабыня», «Песнь в изгнании» и т.д.). Симп-
томатично, что сам А.Диас, в жилах которого помимо негритянской
287
текла также португальская и индейская кровь, олицетворял собой
гармоничный союз трех основных рас, лежавших в основе бразиль-
ской нации и культуры9.
К началу XX в., когда бразильская культура обрела свое собствен-
ное лицо, в процессе поисков и осмысления ее национальной само-
бытности возникли такие течения культурного национализма, как нег-
ризм и сертанизм, тесно связанные с оценкой роли негритянского и
индейского компонентов в создании бразильской нации и культуры10.
Наиболее ярким и значительным представителем бразильского нег-
ризма, получившего в 20-х годах широкое распространение и среди
негроидного населения Карибских стран, является один из крупнейших
бразильских поэтов первой половины XX в. Жоржи ди Лима. Его по-
пулярные в народе поэмы — «Моя Америка» (1917), «Негритянка
Фуло» (1927), «Негритянские поэмы» (1947), «Возвращение Орфея»
(1952) и др. — представляют собой типичный образец негристской
литературы, начиная с темы борьбы против пережитков рабства, за
духовное и социальное возрождение черной расы вплоть до утвержде-
ния значимости самобытного негритянского вклада в экономику и
культуру страны.
Правда, в поздних произведениях Лимы 40—50-х годов африкан-
ские традиции в Бразилии постепенно уступают место общенациональ-
ным ценностям. Главным становится воспевание содружества всех рас
как залога процветания и жизнеспособности бразильского общества11.
Начиная с 30-х годов, эпохи «либеральной революции» Ж.Варгаса,
афро-негритянская тематика занимает большое место и в творчестве
писателей «северо-восточной школы» — таких, как Ж.Амаду, Г.Рамуса,
Л. ду Регу и многих других представителей нового направления в
бразильской литературе — жанра «социального романа». Среди героев
этих новых романов, авторы которых обладали более зорким и зре-
лым социальным видением окружающего мира, встречается немало
негров и мулатов, социально-психологический портрет которых помо-
гает раскрыть проблему своеобразия бразильского национального
характера, проследить человеческие судьбы и жизни целых социаль-
ных коллективов на фоне разложения традиционного, патриархального
уклада под натиском активно наступающего капитализма12. Представи-
тели «северо-восточной школы» (взять, к примеру, самые «негри-
тянские» романы Ж.Амаду — «Жубиаба», 1935 г., «Габриэла», 1958 г.
и др.) уделяли большое внимание расовым вопросам, до сих пор вол-
нующим бразильское общество, проблематике культурной самобытности
негроидного населения страны и оценке африканского наследия в
бразильской национальной культуре XX в.
В этом плане особенно ощутимо влияние африканских традиций на
формирование бразильской музыкальной культуры, развивавшейся в
результате синтеза исходной португальской и ассимилирующей афри-
канской культур. Многие, наиболее популярные негритянские танцы и
песни — самба, ламбада и др. — получили широкое распространение
среди белого и метисного населения Бразилии еще с колониальных
времен и в более или менее неизменном виде дошли до наших дней.
Все эти танцы исполняются под аккомпанемент традиционных негри-
тянских инструментов, таких, как атабаке (африканский барабан), еже
(инструмент из глины, по форме напоминающий большой сосуд) и т.д.
Музыкальная самобытность негров и мулатов наиболее ярко прояв-
288
ляется в народных театральных представлениях и живописных бра-
зильских карнавалах13.
Афро-негритянские мотивы питали творчество и многих профессио-
нальных композиторов Бразилии — Э.Вилла-Лобоса, А.Непомусену,
первым обратившегося к богатому негритянскому фольклору, А.Леви,
широко использовавшего народную музыку бразильского Северо-
Востока, и других талантливых музыкантов, заложивших основы бра-
зильского национального музыкального языка14. В этой плеяде само-
бытных художников особое место принадлежит выдающемуся бра-
зильскому композитору XX в. Э.Вилла-Лобосу. Его музыкальное твор-
чество, особенно знаменитый цикл «Шорос», написанный в Париже, но
ставший самым «бразильским» произведением композитора, — это
национальная симфония молодой бразильской культуры с причудли-
вым смешением разных исторических эпох и культурных стилей,
где утонченное до изощренности искусство современной цивилизации
перекликается с первобытными, «варварскими» негритянскими ритма-
ми, где Европа, Африка и Америка поют одну общую песнь под ак-
компанемент креольских гитар, африканских тамтамов и индейских
марак15.
Африканское художественное наследие в бразильской культуре за-
метно ощущается и в особенностях местного зодчества. Ярким приме-
ром соединения португальских и африканских культурных традиций
служит творчество гениального архитектора и скульптора, мулата по
происхождению, А.Ф.Лисбоа (1730(8)—1814), известного под именем
Алейжадинью, работы которого знаменуют собой высшую ступень бра-
зильского барокко. Наиболее ярко его самобытное дарование раскры-
лось при сооружении храмового комплекса в Конгоньясе (штат Минас-
Жерайс), где мастер создал монументальный многоцветный скульптур-
ный ансамбль «Страсти господни».
Характерно, что в облике пророков явно просматриваются черты
африканской расы, тогда как отрицательные персонажи наделены
сходством с португальскими чиновниками. Сын выходца из Португалии
и рабыни-негритянки, маэстро Алейжадинью, образно названный Андре
Моруа «Эль Греко-мулатом», является основоположником нового, от-
личного от португальского, самобытного национального архитектурного
стиля, по праву считаясь национальной гордостью Бразилии. Лучшие
традиции его творчества продолжали ученики Алейжадинью — мулаты
Ф.К.Карнейру и М. да Коста-Атаиди, а также его младший современ-
ник, известный мастер архитектуры, скульптуры и живописи, тоже
мулат по происхождению, — Валентин да Фонсека-и-Силва, в работах
которого весьма отчетливо прослеживаются африканские культурные
традиции16.
Однако наиболее стойко африканское влияние сохраняется в рели-
гиозной сфере. Как известно, в колониальной Бразилии негры и ин-
дейцы, согласно королевскому эдикту, обращались в католическую
веру, были крещены и обучены основам христианской религии17. На-
сильственно обращенные в католичество негры во многом сохраняли
приверженность африканским культам, постепенно вобравшим в себя
основные элементы католицизма. В силу этого в Бразилии получили
широкое распространение смешанные, афрохристианские культы, воз-
никшие в результате синкретизации различных африканских верований
с элементами христианства18.
19. Зак. 1
289
В условиях монополии католической церкви в Бразилии в афро-
христианских культах постепенно исчезали многие прежние африкан-
ские божества—ориша (их пантеон первоначально насчитывал до
400 богов), которые либо вытеснялись в сознании католическими свя-
тыми, либо приобретали своего двойника в христианской религии,
например: африканский бог войны Огун отождествлялся со Св. Анто-
нием, покровитель охотников Ошосси — со Св. Георгием, бог зла
Эшу — с сатаной19. Наиболее распространенным афрохристианским
культом в Бразилии является кандомбле — культ с преобладанием
элементов религии йоруба; известны и другие аналогичные религиоз-
ные культы — умбанда, сантерия, не столь популярные среди бра-
зильского населения.
Афрохристианские общины, во главе которых стоят, как правило,
два авторитетных руководителя, подчинены строгой внутренней
духовной иерархии. Обычно в культах кандомбле четко различают-
ся две основные линии — португальская и африканская, реже — ин-
дейская. Однако их объединяет центральное божество, которое не-
редко имеет два или даже три имени, например Сан Себастьян,
Ошосси, Ирубатау: первое связано с одним из католических святых,
второе — с африканским богом-ориша, третье — с индейским бо-
жеством20.
Этнический и социальный состав последователей афрохристианских
культов весьма сложен: в деятельности религиозных общин принимают
участие не только негры, но и мулаты, а также белые, преимуще-
ственно из бедных слоев; к ним нередко присоединяются и представи-
тели средних и зажиточных групп населения. И хотя большинство из
них — христиане, процент участвующих в ритуальных действиях очень
высок. Как показывают статистические данные, 80% из числа посе-
щающих службу кандомбле — люди крещеные, освятившие свой брак в
католической церкви и регулярно посещающие мессы21.
Безусловно, распространение смешанных афрохристианских культов
в религиозной жизни страны свидетельствует о характерных процессах
этнокультурной интеграции, протекающих в бразильском обществе.
Однако не следует думать, что появление смешанных кандомбле явля-
лось показателем внутреннего ослабления африканских культов. На-
против, в 70—80-х годах в Бразилии, особенно в таких городах, как
Баия и Рио-де-Жанейро, отмечался сравнительно быстрый рост тради-
ционных негритянских религиозных организаций — кандомбле, развер-
нулось широкое движение за восстановление первоначальной ритуаль-
ной чистоты этого культа. Но теперь в их религиозных действах — в
отличие от XIX и начала XX в. — одновременно используются тради-
ции различных негритянских народов и во главе них стоят, как прави-
ло, два или более руководителя. Таким образом, важнейшим условием
вступления в кандомбле стала ныне не столько принадлежность к
определенной этнической группе негритянского происхождения, как
было в прошлом, сколько территориальная близость.
Эта тенденция представляется тем более важной, что кандомбле,
или афро-бразильский фетишистский культ, все еще остается одним из
самых стойких традиционных институтов негров и мулатов. Ритуалы и
обычаи этого культа строго соблюдаются всеми его приверженцами.
Центральное место в нем занимает почитание африканских божеств—
ориша.
290
Как считают негры и мулаты, у каждого ориша есть свой дом в
Африке. Согласно их представлениям, во время культовых церемоний
ориша прилетают из Африки и вселяются в человека, через которого
диктуют свою волю. Большинство этих божеств возникли в результате
персонификации неграми и мулатами каких-либо явлений природы.
Так, один из наиболее почитаемых ориша — Шанго считается творцом
света.
Каждый из адептов этого культа чаще всего поклоняется одному-
двум ориша. Процесс посвящения сложен и длителен. Задолго до мо-
мента посвящения на вступающих накладываются всевозможные за-
преты (в еде, поведении и т.п.). Затем посвящаемые приобретают
традиционные африканские костюмы и приносят ритуальные жертвы
избранному ими ориша. И только после долгого изучения правил и
культовых ритуалов посвящаемый допускается к заключительной тор-
жественной церемонии. Непосредственно перед нею ему стригут воло-
сы и обмывают тело водой, в которую добавляют специальные смолы
и травы, привезенные из Африки. Затем следуют многочасовые риту-
альные танцы, которые для неофита продолжаются вплоть до «все-
ления» в него ориша (о приходе божества обычно свидетельствуют
судороги, иногда потеря сознания и т.п.).
После посвящения адепты негритянского кандомбле должны прино-
сить систематические жертвы своим ориша, а в дни праздников
(религиозные ритуалы в кандомбле проводятся со второй недели сен-
тября по первую неделю декабря) — особые подношения. Они также
обязаны беспрекословно слушаться лиц, стоящих во главе культа
(«мать по культу» или «отец по культу»), которые следят за строгим
выполнением ритуальных обрядов, принимают новых членов, приносят
жертвы божествам и т.д. Некоторые из них выступают также в ка-
честве лекарей, а иногда и «специалистов» по черной магии. Дея-
тельность руководителей культа в общих чертах напоминает функции
жрецов некоторых племен Африки, у которых бразильские негры вос-
приняли веру в возможность временного переселения божества в
человека. Кандомбле на северо-востоке и юге Бразилии могут воз-
главлять как мужчины, так и женщины.
Религиозные церемонии негров и мулатов происходят в особых
культовых домах, убранством отчасти напоминающих христианские
церкви. В них имеется своеобразный алтарь, украшенный условными
изображениями африканских божеств, специальная комната для при-
ношения ритуальных жертв и зал для совершения торжественных це-
ремоний. В любое время дня двери культовых домов открыты для
посетителей, которые приходят сюда не только в праздники, они еже-
дневно обращаются к «хранителям культа» за советом, помощью и т.д.
Постоянные связи лиц, возглавляющих кандомбле, с рядовыми его
членами позволяют первым бдительно следить за поведением, обра-
зом жизни, соблюдением традиций и обычаев верующих. Одной из
основных функций культа является сохранение культурных традиций,
религиозных представлений и моральных норм негров и мулатов. Кон-
сервируя африканские обычаи, кандомбле в определенном отношении
препятствует распространению среди мулатов и негров культурных
ценностей иных групп.
Но несмотря на это, случаи выхода негров и мулатов из кандом-
бле сейчас не так уж редки. Чаще это происходит с мулатами, более
19’
291
восприимчивыми к культуре зажиточных белых. Да и негры, добив-
шись более высокого социального положения и получив определенное
образование, нередко выходят из кандомбле. Поэтому основная масса
активных участников этого религиозного негритянского культа состоит
из негров и мулатов, относящихся к беднейшим слоям бразильского
общества. Именно в их жизни кандомбле со своими защитными функ-
циями играют особенно важную роль. Этот культ отчасти оберегает
бедняков от столкновений с теми, часто непреодолимыми социокуль-
турными барьерами, которые стоят между ними и миром обеспечен-
ных белых людей.
В 70-е годы XX в. среди служителей африканских культов развер-
нулось широкое движение за восстановление в первоначальном виде
африканских обычаев. Для этого была организована Единая африкан-
ская религиозная конфедерация, основной целью которой являлось
сплочение всех негритянских религиозных организаций, существо-
вавших в стране, а также борьба за чистоту культа. В результате ее
деятельности в Байе было закрыто несколько кандомбле, в которых
преобладали религиозные традиции белых и метисов.
Однако влияние конфедерации распространяется в основном на го-
родские кандомбле. В сельской же местности все еще существуют
кандомбле, в которых одновременно практикуются религиозные тради-
ции негров и метисов. Таких афро-индейских религиозных организаций
немало, в частности, в сельских районах северо-востока Бразилии. В
подобных кандомбле служба иногда идет на трех языках: порту-
гальском, одном из африканских языков и одном из индейских.
Вместе с тем в афро-индейских кандомбле есть и отдельные цере-
монии, участвовать в которых могли только метисы или только негры.
Так, в ритуальном танце индейских народов, представлявшем собой
символический парад крупнейших индейских племен, участвовать мог-
ли лишь метисы и индейцы. Другой ритуальный танец — поединок
между неграми и индейцами, исполнявшийся в некоторых кандомбле
или только неграми, или только метисами, — являлся отголоском
жестоких столкновений, происходивших когда-то. Они давно ушли в
прошлое, а распространение в деревне смешанных афро-индейских
культов как раз и свидетельствует об интенсивных процессах культур-
ного и этнорасового смешения, протекающих в стране.
Нужно отметить, что в сфере религии несомненное лидерство
остается на стороне негров: большинство афро-индейских кандомбле
находилось под их сильным влиянием. Руководители культа, даже
негры, пользуются огромным авторитетом у своих прихожан метисов
не только в религиозной, но и в обыденной жизни. Многие такие ру-
ководители происходят из зажиточных негритянских семей, а кое-кто,
согласно африканским преданиям, даже от самого ориша.
Столь причудливо переплетенные с католицизмом традиционные
ритуалы кандомбле вызывают озабоченность как бразильского еписко-
пата, так и церковных иерархов из Ватикана. Не случайно во время
встречи папы Иоанна Павла II с бразильскими епископами в 1991 г.
глава католической церкви выразил обеспокоенность этой проблемой,
заявив, что «в данном случае речь идет о серьезном отклонении в
народном вероисповедании и о неправильно понятом экуменизме»22.
Со своей стороны, церковь Бразилии еще в 60-е годы отказалась
от латыни как языка литургии, заменив его португальским, а также
292
включила в католические обряды бразильские национальные элементы,
в том числе музыку местных культур, включая и африканскую. Вместе
с тем в своем стремлении сохранить нетронутой самую существенную
часть католического богослужения бразильская церковь продолжает
ревностно относиться к своим ритуалам, выступая против включения в
католическую литургию святынь кандомбле, умбанда и других религи-
озных вероисповеданий, считая недопустимым поклонение традицион-
ным африканским божествам-ориша у алтаря Ватикана.
К примеру, совсем недавно архиепископ г. Сальвадора, кардинал
дон Лукас, кстати имеющий в своей родословной африканские корни,
официально запретил двум негритянским священникам отслужить риту-
альную мессу кандомбле в честь юбилея одного из религиозных объ-
единений «Иле Аиуе», состоящего исключительно из негров. Решение
архиепископа вызвало бурную полемику как в церковных, так и в
светских кругах страны.
«Церковь не признает афро-бразильские католические ритуалы ис-
ключительно из-за существования в стране закамуфлированного ра-
сизма»23, — заявил на это один из подвергшихся обструкции негри-
тянских священников падре Томе, решивший бросить вызов архиепи-
скопу, отслужив в тот же день службу экуменического характера. В
свете этого становиться очевидным, что для негроидного населения
Бразилии, особенно для жителей северо-востока страны, расстояние
между Римом и Африкой является понятием не только географиче-
ским, но и религиозным.
Любопытно, что большинство руководителей культа поддерживают
тесные и постоянные связи с аналогичными организациями в самой
Африке, в основном в Нигерии и Анголе. В последнее десятилетие в
Бразилии даже сложилась традиция посылать будущих руководителей
культа для стажировки в Африку на средства, собранные Единой
африканской религиозной конфедерацией. Об этом свидетельствует
судьба Мартиниано де Бомфина — одного из основателей конфедера-
ции, пользующегося большой популярностью среди религиозных деяте-
лей не только Бразилии, но Анголы и Нигерии, где он много лет жил
и учился.
Таким образом, служители кандомбле были и остаются активными
проводниками африканских и афро-бразильских культурных и религи-
озных традиций среди не только негров, но и других групп населения
страны.
Распространением африканских традиций занимаются и члены мно-
гих националистических негритянских организаций. Они создают биб-
лиотеки, где желающие могут познакомиться с изданиями, выходящими
в Анголе и Нигерии, организуют туристические поездки в африканские
государства и т.д. В течение ряда лет лидеры негритянских организа-
ций боролись за свободу африканских культов и, в частности, за от-
мену закона 1972 г., согласно которому осуществлялся жестокий кон-
троль полиции за их деятельностью. Они находились на учете в поли-
цейских участках. В 1976 г. этот закон был отменен в штате Баия
(где белые составляли только 30%, а негры и мулаты — 70% населе-
ния), а позднее и в других штатах.
В целом 70-е годы XX в. характеризовались резким усилением
тенденции к ревитализации африканских ценностей внутри негритян-
ской группы. Это проявляется в возрождении или усилении интереса к
293
традиционным костюмам, обрядам и обычаям, празднествам и фести-
валям.
Так и сейчас праздничный костюм негритянок отличается особой
сложностью. Как правило, поверх сильно накрахмаленных нижних
юбок они надевают длинные, прямого покроя юбки саиа. Бата — бе-
лая, свободно падающая кофта, закрепляется на одном плече какой-
нибудь яркой пряжкой или заколкой.
Сложные прически мулаток увенчиваются тюрбанами разнообраз-
нейших форм. Шею и руки они любят украшать многочисленными бу-
сами и браслетами из камней кораллов и птичьих перьев. Но наибо-
лее характерной принадлежностью праздничного одеяния негритянки
является баланканкан — особой формы пояс, к которому привеши-
ваются различные магические знаки.
И в наши дни у негров Бразилии сохраняется свой особый рацион
питания и излюбленные блюда. Приготовление многих блюд сопровож-
дается нередко сложными магическими заклинаниями.
К магическим действиям обращаются и при изготовлении лекарств,
при «лечении от сглаза» и т.д. К магии негры прибегают и при фи-
нансовых затруднениях и неудачах в любви.
В этом плане особенно характерен праздник «Матери Воды». Он
справляется в первые недели января. В самый день праздника зара-
нее приготовленные дары Богине Моря в нарядно украшенных лодках
отвозятся в наиболее глубокое место залива и после заклинаний, в
сопровождении ритуального пения опускаются в воду. Вечером устраи-
ваются праздничные танцы. Они исполняются под аккомпанемент тра-
диционных негритянских инструментов: атабаке и еже — инструмента,
сделанного из глины, и т.д.
Танцующие иногда разделялись на карнавальные группы. По мне-
нию крупнейшего бразильского этнолога А.Рамоса, подобные группы
многими своими чертами напоминали тотемные кланы, некогда су-
ществовавшие у африканских негров и перенесенные ими в Брази-
лию24.
Наиболее крупными из тотемных кланов были кланы крокодила
(эдо-до) и леопарда (кро-до) у эве, у негров банту самыми известны-
ми были кланы слона и змеи. Эти кланы в Бразилии сначала играли
защитные функции, а потом стали чисто символическим элементом
отдельных праздничных ритуалов.
Проблема африканского наследия приобретает особую остроту в
условиях современного переходного состояния бразильского общества,
вступившего на путь ускоренной модернизации вследствие окончатель-
ного демонтажа военного режима (1964—1985). Как показала политика
«шоковой терапии» президента Ф.Коллора (1989—1992), его «прорыв»
к модернизации, основанный на радикальной ломке традиционных
структур, неизбежно столкнулся с одной из наиболее серьезных труд-
ностей — с проблемой дихотомии бразильского общества, бинацио-
нальным комплексом «современное—традиционное»25.
Одним из факторов торможения модернизации, в процесс которой
вовлечены самые широкие слои бразильского общества, является со-
противление негроидных групп населения, оказавшихся не вполне
подготовленными к восприятию радикальных реформ, связанных с
ломкой привычного, коренного уклада жизни и системы традиционных
ценностей.
294
Недооценка, а тем более игнорирование африканского наследия,
так же как и национального своеобразия бразильского общества, ко-
торое этнически по меньшей мере наполовину является афро-
бразильским, в совокупности с другими важными факторами во мно-
гом лишают модернизацию необходимых внутренних импульсов разви-
тия для создация прочной и широкой социальной базы реформ. Нали-
чие бинационального синдрома, параллельное существование совре-
менных и традиционных структур в условиях переходного состояния
бразильского общества, к тому же осложненного этнорасовым плюра-
лизмом, требует необходимости преодоления социально-культурного
дуализма на пути комплексного решения проблемы соотношения на-
циональной самобытности, в том числе и африканских традиций, с
универсальными, современными идеалами общественного развития26.
Таким образом, афро-бразильцы являются важнейшим компонентом
бразильской нации. Как уже отмечалось выше, они составляют более
половины всех жителей страны. На самом деле их еще больше, так
как многие белые бразильцы не в таком уж отдаленном прошлом
тоже имели предков негров и мулатов. При этом негры составляют в
ней и сейчас особый сектор населения, обладающий своеобразной
культурой и самосознанием. Так, у них свой диалект, религиозные
представления, специфический рацион, своя манера одеваться. При-
чем африканские традиции в культуре бразильского негритянского
населения очень сильны и отчасти обусловливают культурное своеоб-
разие этой группы.
1 Morze R. Negro-White Relation in Latin America. New Haven, 1964,
p. 3.
2 Африканцы в странах Америки. М., 1987, с. 309.
3 Freyere G. Problemas brasileiras de antropologia. Rio de Janeiro,
1959, p. LV; он же. Le portugais et les tropiques. Lisbonne, 1961, p. 2.
4 Freyere G. Brazil. Wash., 1963, p. 8; он же. The Racial Factor in
Contemporary Politics. L., 1966, p. 26—27; Rodrigues J. Brazil e Africa:
outro horizonte. Rio de Janeiro, 1961, p. 52, 345—349.
5 Bastide R. As religioes africanas no Brasil. Sao Paulo, 1971,
p. 50—51.
6 Freyere G. The Masters and the Slaves. (A Study in the
Development of Brazilian Civilization). N.Y., 1946, p. 25—26.
7 Cunha C. Lingua portuguesa e a realidade brasileira. Rio de Janei-
ro, 1968; Вольф E.M. Португальский язык в Бразилии. — Нации Латин-
ской Америки. М., 1964, с. 407.
8 Ramos A. The Negroes in Brazil. Wash., 1939, p. 60.
9 Romero S. Histdria de literatura brasileira. Rio de Janeiro, 1888, t. I;
Культура Бразилии. M., 1981, с. 64—72.
10 Национализм в Латинской Америке: политические и идеологиче-
ские течения. М., 1976, с. 289—302.
11 Культура Бразилии, с. 78—79.
12 Ramos А. О Negro па civilizagao brasileira. Rio de Janeiro, 1956,
p. 160—166; Тертерян И. Бразильский роман XX века. М., 1965; Куль-
тура Бразилии, с. 79—100.
295
13 Pierson D. The Negroes in Brazil. Chicago, 1942, p. 251—252.
14 Nogeira F, Musica do Brasil. Rio de Janeiro, 1968, p. 90.
15 Muricy A. Villa-Lobos, uma interpretagao. Rio de Janeiro, 1961,
p. 105—162; Культура Бразилии, с. 101—121.
16 Arte Brasileira. Sao Paulo, 1976, p. 6; Культура Бразилии,
с. 127—128.
17 Bastide R. As religioes africanas no Brasil. Contribuigao a uma
sociologia das interpretagoes de civilizagoes, p. 72.
18 Valente IV. Sincretismo religioso afro-brasileiro. Sao Paulo, 1955.
19 Carneiro E. Os cultos de origem africana no Brasil. Rio de Janeiro,
1959, p. 37; Африканцы в странах Америки, с. 305.
20 Bastide R. As religioes africanas, p. 232—233.
21 Панорама Бразилии. M., 1994, № 1, с. 18.
22 Там же.
23 Там же, с. 17.
24 Ramos A. Los Negroes en Brazil. Lisboa, s.a., p. 35.
25 Окунева Л.С. Политическая мысль современной Бразилии: Тео-
рии развития, модернизации, демократии. М., 1994, кн. 2, с. 324—331.
26 Гончарова Т.В., Стеценко А.К., Шемякин Я.Г. Универсальные
ценности и цивилизационная специфика Латинской Америки. М., 1995,
кн. 2, с. 130—148.
Глава XVIII
ПРОБЛЕМЫ ФОРМИРОВАНИЯ КРЕОЛЬСКИХ КУЛЬТУР:
ОПЫТ ТРИНИДАДА И ТОБАГО
«...Индийцы и негры апеллируют к малоавторитетной белой аудито-
рии, чтобы показать, насколько глубоко они презирают друг друга. Это
взаимное презрение обнаруживается в их обращении к белым, причем
парадоксальность ситуации состоит в том, что их антагонизм достиг
своей кульминации именно сейчас, когда предрассудки, характерные
для людей белой расы, перестали иметь какое-либо значение»1.
С самого возникновения в 50-х годах общественные науки стран
Карибского бассейна уделяли большое внимание изучению социальной
стратификации, расовой проблемы, этничности и плюрализма. Район
Карибского басейна — это, разумеется, сложная структура, которая,
согласно различным определениям, включает в себя островной архи-
пелаг, Гайану, Суринам и Гвиану, расположенные на северо-востоке
Южной Америки, острова, лежащие к северу от материка, а также
различные страны Центральной Америки, в число которых обычно
входит Белиз.
Одной из основных характеристик этого района всегда была его
активная колонизация, использование рабского и/или подневольного
труда и ввоз рабочей силы из различных стран, сопровождавшийся
истреблением и маргинализацией коренного населения.
Поэтому неудивительно, что вслед за вопросами семьи наибольшее
значение для научных исследований, да и для повседневной жизни в
этом регионе, обычно имели проблемы, касающиеся расы, этничности
и социальной дифференциации. Несмотря на эту общность, опыт соци-
альной дифференциации в разных частях региона обнаруживает как
много сходных, так и много различных черт. Тем не менее исследова-
тели стран Карибского бассейна всегда стремились создать широкие
теоретические и концептуальные разработки, которые подходили бы к
региону в целом.
Две самые известные из этих концепций принадлежат ныне покой-
ному ямайскому социологу Майклу Дж.Смиту и барбадосскому истори-
ку и культурологу Эдварду Камау Брэйтуэйту. Смит еще в 1959 г.
начал развивать так называемую теорию плюралистического общества.
Эта теория была основана на более ранних разработках голландского
экономиста Й.С.Фурнивалла. Вот что писал об этом сам Смит: «Хотя
я и был уверен в существовании значительных различий между об-
ществами в карибских странах и прочими обществами, я уже тогда
осознал ценность концепций Фурнивалла для социологии стран Кариб-
ского бассейна»2.
Согласно Смиту, плюралистические общества являются в своей
основе единицами, для которых характерен «культурный плюрализм»,
297
связанный с такими общественными институтами, как «брак, семья,
собственность, религия, экономические институты, язык и фольклор»3.
Он определял культурный плюрализм как «...условие, при котором две
или более различные культурные традиции характеризуют население
данного общества... Там, где существует культурный плюрализм, раз-
ные группы населения используют разные формы этих общих институ-
тов; и... отличаются друг от друга по социальной организации, по
институциональной деятельности, по вере и по системе ценностей.
Там, где обнаруживается это условие культурного плюрализма, об-
щества являются плюралистическими».
В этом определении Смит отвергает мысль Фурнивалла о главен-
ствующей роли экономических структур в поддержании плюралистиче-
ских обществ и делает акцент на «культуре». Вот что пишет по этому
поводу Гленн Санкатсинг: «Смит, который считает концепцию плюра-
лизма Фурнивалла общей теорией... удалил из нее экономическое
измерение и переработал ее в научную социологическую модель,
основанную на понятии культуры, чтобы понять и объяснить сложные
карибские общества»4. Некоторые исследователи видели в этом не-
приятие Смитом марксизма и его упорное нежелание отдать главную
роль в анализе карибского общества понятию «классовости».
Интересно, что, разрабатывая свою концепцию применительно к
странам Карибского бассейна, Смит опирался на исследования тех
частей региона, где, по мнению его критиков, общества наименее
плюралистичны: это Ямайка, Гренада и Карриаку. Поэтому неудиви-
тельно, что его теория чаще применяется к сложным обществам, су-
ществующим в странах юга Карибского бассейна, таким, как Тринидад
и Тобаго, Гайана и Суринам, чем к тем преимущественно афро-
креольским обществам остальной части региона, для которых она
была первоначально создана. В более поздних работах Смит, реагируя
на критику, провел различие между, как он их назвал, однородными
плюралистическими и сложными плюралистическими обществами, а
также между понятием плюрализма (социального и культурного) и
реальным плюралистическим обществом.
Другая известная теория, теория «креольского общества», была
подробно разработана Эдвардом Камау Брэйтуэйтом; она основана на
трудах историка Эльзы Гувейи и антрополога Дэна Кроули. Наиболее
полно эта концепция изложена в его фундаментальной работе «Про-
тиворечивые предзнаменования: культурное разнообразие и культур-
ная интеграция в Карибском регионе». В ней Брэйтуэйт четко и ясно
формулирует свою концепцию «креольского общества», а также опре-
деляет процесс «креолизации» как результат двух родственных про-
цессов: «аккультурации, т.е. поглощения одной культуры другой, и
интеркультурации — процесса, носящего более обоюдный и спонтан-
ный характер и состоящего во взаимном обогащении и смешении»5.
Иными словами, Брэйтуэйт полагал, что карибское общество воз-
никло, с одной стороны, путем насильственной ассимиляции негров и
навязывания им доминирующих европейских колониальных норм и
типов поведения, а с другой — благодаря интеркультурации белых,
невольно воспринявших нормы и типы поведения африканцев, и на-
оборот.
Однако процесс этот был неравномерным, и степень влияния евро-
креолов на афро-креолов менялась как во времени, так и от одной
298
группы населения к другой, создавая некий континуум — от евро-
креольской плантократии и деловой элиты до простых крестьян. Цент-
ральное место в этой теории занимало положение о том, что афри-
канцы Нового Света не просто перенимали европейские культурные
нормы и типы поведения, но в процессе насильственной ассимиляции
привносили в них африканские элементы, создавая тем самым кре-
ольскую культуру и креольское общество.
В разных частях региона реакция на концепцию «креолизации»
была неоднозначной. Ее благожелательно восприняли в северной час-
ти Карибов, в том числе в областях испанского влияния, но на юге
она вызвала противоречивые отклики. Причина тому — более слож-
ный характер межэтнических отношений. В большей степени данная
концепция, как и многие другие, возникшие до 80-х годов, уделяла
внимание отношениям доминирования—подчинения между белыми и
неграми или цветными и в меньшей — отношениям между подчинен-
ными этнокультурными группами. Ямайский историк Верин Шепард
замечает по этому поводу: «В исследованиях расовых отношений на
Ямайке ясно видно увлечение отношениями между белыми и неграми;
лишь немногие работы хоть как-то касаются вопросов взаимосвязи
между другими расовыми группами в ситуации множественных этни-
ческих контактов. И хотя эта проблема уже давно привлекает внима-
ние историков и социологов, большинство появившихся к настоящему
времени исследований посвящены в основном отношениям между
доминирующими и подчиненными группами, а проблема отношений
между подчиненными группами, как правило, игнорируется»6.
Я высказала сходные суждения в связи с исследованиями проблем
этничности, рас, классовости и пола: «В мировой литературе, посвя-
щенной расовым, этническим, классовым и половым вопросам, кариб-
ский опыт освещен явно недостаточно. Большинство дискуссий ведется
вокруг опыта афро-американских женщин или афро-британских женщин
в метрополии, африканских женщин в Южной Африке и индо-
британских женщин в Великобритании. В данном контексте раса, так
же как класс и пол, становится основанием для эксплуатации, дис-
криминации и угнетения неевропейских (т.е. небелых) групп. Пока что
в этих обсуждениях никак не затрагивались такие, например, ситуа-
ции, когда две или более небелые группы имеют антагонистические
или неантагонистические отношения, хотя бы в контексте всеобщего
евро-американского империалистического господства»7.
Теория креольского общества выглядит особенно проблематичной в
применении к странам юга Карибского региона, хотя Брэйтуэйт в
своих «Противоречивых предзнаменованиях» делает попытку справить-
ся с этими трудностями. Проблема состоит в том, что термин
«креольское общество» понимается и используется по-разному. Не-
смотря на то что, подобно теории плюралистических обществ, теория
креольского общества была разработана в связи с другими карибски-
ми обществами, она является основополагающей для понимания про-
блем национального самосознания и национальной культуры на Трини-
даде и Тобаго, Гайане и Суринаме.
Первоначально термином «креол» обозначали всех людей, родив-
шихся в пределах региона. Сегодня же, например на Тринидаде и
Тобаго, он используется в трех значениях: 1) для определения по-
томков европейцев, по-прежнему господствующих в местной экономи-
299
ке, которых местные жители называют французскими креолами; 2) для
обозначения прежде всего индийцами лиц африканского происхожде-
ния, также называемых словом «кирвал» (производным от хинди);
3) для названия отдельных явлений доминирующей культуры, таких,
как креольская пища, креольские развлечения и т.д.8. Термин «креоль-
ский» для индийцев в основном ассоциируется с афро-креольской
культурой, и креолизация многими рассматривается как процесс куль-
турного доминирования.
Только в последнее время это неприятие креольской культуры ста-
ло восприниматься афро-креольскими тринидадцами как результат
деятельности активистов индийской культуры. В предыдущей работе9 я
показывала, каким образом после обретения независимости в Трини-
даде и Тобаго определение национальной культуры стало «спорной
территорией». До 70-х годов местные, африканские по происхождению,
формы искусства, системы верований, имена, образ жизни, язык,
одежда и даже пища не воспринимались благосклонно доминирующей
евро-креольской культурой.
Усилившееся внимание к афро-креольской культуре в рамках на-
циональной культуры следует рассматривать, во-первых, как результат
многолетней классовой борьбы, так как именно самый бедный рабо-
чий класс был наиболее настойчивым и продуктивным в создании и
укоренении этих культурных форм; и, во-вторых, как культурную борь-
бу, именно как борьбу африканских по происхождению групп за упро-
чение и принятие их культуры доминирующим колониальным и постко-
лониальным европейским обществом. Начиная с 1956 г. националисти-
ческим правительствам, где преобладало афро-креольское большин-
ство, удалось в ответ на давление снизу в определенной мере укре-
пить национальную культуру, основанную на креольских нормах и
традициях10.
Ниже мы рассмотрим вопрос об отношении других этнокультурных
групп к экономически подчиненным, но культурно доминирующим кре-
ольским группам и их культуре. При этом мы сталкиваемся со слож-
ной проблемой класса, этничности и, как увидим далее, пола. Спор-
ным здесь представляется тот факт, что экономическое господство, в
данном случае на Карибах, не означает культурного или политическо-
го доминирования, хотя и может оказывать определенное влияние на
эти области.
Толкование этничности и идентичности
на Тринидаде и Тобаго
В течение последних десяти лет оценки социальной дифференциа-
ции в этом регионе значительно изменились. Дискуссии по поводу
взаимоотношений между расовыми группами сместились в сторону
обсуждений социального содержания «этничности» и социальной иден-
тичности, «укоренения» и «искоренения» различных групп, процессов,
посредством которых границы тех или иных групп создаются и изме-
няются. Подобные обсуждения интересны тем, что они представляют
новые взгляды на понимание этих сложных явлений. Кроме того,
значительное увеличение исследований по карибским этническим
меньшинствам, особенно индийцам и в меньшей степени китайцам,
зоо
португальцам, ливанцам и коренным жителям, возродило интерес к
взаимоотношениям между этими группами в контексте продолжаю-
щегося евро-креольского культурного и экономического доминирова-
ния.
Хотя, как отмечал Дэниел Сигал, предполагается, что иммигрант-
ские «расы» являются «чистыми» и существовали до прихода на Три-
нидад и Тобаго, в действительности большинство групп обязаны своим
существованием местной социальной и исторической реальности.
Очень важным является и тот факт, что эти процессы происходили в
обстановке европейского колониального и культурного доминирования,
что оказывало значительное воздействие на формирование этносов.
Таким образом, с самого начала на одном, нижнем, конце иерархи-
ческой структуры мы имеем «негров», или «черных», на другом —
«европейцев», или «белых». Между ними находятся остальные этниче-
ские группы, которые повлияли как на процесс, так и на результаты
расового смешения групп, расположенных на противоположных концах
данного спектра. Несомненно, что положение того или иного индивида
в этом континууме зависело от ряда взаимосвязанных факторов,
включавших цвет кожи и фенотип (особенно качество волос), эконо-
мическое положение и образовательный уровень.
Стереотипное восприятие «негра» во многом обязано сопротивле-
нию рабскому труду, характерному для той исторической эпохи. Как
отмечает Дэвид Тротмэн, «идея врожденной лени африканца и по-
томков африканцев была одной из основ оправдания рабства и с
трудом умерла в XIX в.»11. Большое значение имела великолепная
флора и фауна региона, способствовавшая праздности, так как можно
было выжить, не прибегая к работе на плантациях. В XIX в. этот
стереотип был, конечно, основным и являлся одной из причин жалоб
на недостаток рабочей силы и призывов к широкомасштабной иммиг-
рации из-за рубежа.
В этой связи неудивительно, что появление большого числа индий-
ских иммигрантов способствовало созданию новых этнических общно-
стей и стереотипов. Новые «ист-индцы» (чтобы отличаться от вест-
индцев) старались проявить себя как противоположность своим пред-
шественникам и внутренне, и внешне. В отличие от тех, «ист-индцев»
воспринимали как трудолюбивых и бережливых, что характерно для
всех иммигрантов в любой стране, в том числе и для современных
афро-карибских иммигрантов в Нью-Йорке.
Данный анализ может быть продолжен, так как нигде дифферен-
циация не является столь очевидной, как в отношении женщин. Ин-
дийских женщин рассматривают как противоположность африканским.
«Она» — всё, африканская женщина — ничто12. Существующие сте-
реотипы способствовали восприятию ист-индийских женщин как восточ-
ных, «эфирных» индийских созданий, как их описывал Риши Тхакур13.
Наряду с процессом формирования определенных этнических групп,
о чем много написано14, существовал также непрерывный процесс,
который Р.К.Джейн называет «интеркультурацией». Продолжая идеи
Брэйтуэйта15, Джейн определяет двойственный процесс аккультурации
и интеркультурации как борьбу противоположностей в истории
межгрупповых отношений на Тринидаде и Тобаго. В первой он видит
реакционную силу, основанную на подражании привилегированным
евро-креольским (афро-саксонским) нормам и поведению, которой про-
301
тивостоит спонтанная местная творческая интеркультурация, на-
чавшаяся в XIX в. и постоянно продолжающаяся до наших дней.
Такое толкование является очень интересным, так как специалисты
по данному региону пытались найти объяснение этнической напряжен-
ности и этнических различий на Тринидаде и Тобаго. Их основные
аргументы сводятся к следующему:
1. К моменту появления индийских иммигрантов бывшие африкан-
ские рабы уже впитали европейские ценности цивилизованного и при-
емлемого поведения и образа жизни. Например, они уже признали
более низкую ценность темной кожи, превосходство христианства над
другими религиями и системами верований; варварство туземных
обычаев и неприемлемость местной пищи. Таким же образом они
девальвировали свои собственные африканские культурные «пере-
житки» и собственный африканский фенотип, они также стали отрица-
тельно относиться к языческим и другим обычаям нецивилизованной
«культуры кули».
2. Индийцы рассматривались как штрейкбрехеры, понижавшие отно-
сительно высокие сельскохозяйственные заработки и способствовав-
шие тому, что выгодные работы стали выполняться бывшими рабами.
3. В то время как для большинства африканцев и их потомков
400-летнее рабство способствовало тому, что культурная память из
области сознания переместилась в область подсознания, для индийцев
(индуистов и мусульман) их разнообразный опыт, в большей степени
присутствовавший в сознании, был рекодифицирован и продолжен как
часть их обычной жизни, такой же как и в Индии.
Опыт «свободных африканцев», прибывших после отмены рабства,
не имел решающего влияния на данную ситуацию. Однако начиная с
1970-х годов наблюдается некоторая переоценка африканских и
имеющих африканское происхождение форм.
4. Если ранее считалось, что индийская система каст утратила
свое значение в условиях плантационного хозяйства и неравного со-
отношения полов в XIX в., то сейчас становится очевидным, что ка-
стовая система ценностей (идеология варны) продолжает существовать,
хотя и приобрела новые формы в новых условиях.
По моему мнению16, например, ценность этнической чистоты и эн-
догамия не способствуют распространению межэтнических браков и
сексуальных отношений в условиях, когда другие этнические и/или
религиозные группы — африканцы, европейцы, христиане, индуисты и
мусульмане — занимают новые места в качестве псевдокаст или
кастовых образований в новой системе карибской иерархии.
5. В целом существует также точка зрения, что в условиях коло-
ниализма индиец стал более доступной мишенью для соперничества и
нападок, чем господствовавший колонизатор-европеец, подобно тому
как угнетенные женщины страдали от агрессивности работавших муж-
чин. Вслед за К.Н.Шармой Р.Джейн различает два ранних периода
индо-африканских отношений в Тринидаде и Тобаго. Первый — 1845—
1870 гг. — Шарма назвал периодом «деинституционализации», а
Джейн — первоначальной интеркультурации. Он отмечает, что в этот
относительно короткий период «кастовая система распалась, институт
брака был отброшен; обычное право было уничтожено колониальными
властями; индийские народные верования существовали, как рыба без
воды»17.
302
Тем не менее, по утверждению Р.Джейна, эта «дезинтеграция» со-
провождалась перестройкой культуры карибских индийцев, и именно в
ее рамках шел процесс интеркультурации. Например, в регион были
привнесены традиции различных индийских групп, что, естественно,
происходило на фоне доминирующего процесса аккультурации; интер-
культурация занимала как бы второй план.
Не так давно некоторые индийские националистические группы
установили, что в культуре Тринидада и Тобаго доминируют африкан-
ские корни. Эта точка зрения подверглась критике со стороны Риши
Тхакура, который, подобно Р.Джейну, пытается найти различия между
господствующей колониально-расистской афро-саксонской культурой и
африканской по своему происхождению местной культурой рабочего
класса, никогда не занимавшей в регионе господствующего положения.
Как считает Р.Джейн, «эта элита, еще только зарождавшаяся и состо-
явшая из представителей среднего класса, по своим взглядам, ориен-
тациям и чаяниям была сугубо европейской, из чего и возникла так
называемая афро-саксонская модель аккультурации. Одновременно
семена расизма... были брошены в уже плодотворную почву расист-
ских стереотипов»18. Джейн писал также, что «расцвет расизма в
новом, скорее „колониальном", чем „креольском", этносе служил опо-
рой белого господства... Это создало условия, при которых интеркуль-
турация (креолизация) ушла вглубь, а на авансцену выступило такое
явление, как афро-саксонизм, а также культурное разделение плюра-
листского общества и возникновение расовых стереотипов»19.
Поэтому культурное противодействие индийцев20 должно рассматри-
ваться как сопротивление в первую очередь этому основному афро-
саксонскому виду аккультурации, а уже потом — исконно африкан-
скому. Но именно это «сопротивление» часто вызывало необходимость
соединения европейских и креольских обычаев. По всей видимости, в
той ситуации, в которой оказались все группы, это являлось неизбеж-
ным. Например, многие контролируемые брахманами индуистские
культы и обряды (такие, как свадьба) происходят в храмах, а вос-
кресные культы (службы) и воскресная школа все чаще находятся в
ведении «посвященных в духовный сан» браминов.
В то же время основа для второго уровня интеркультурации суще-
ствовала там, где встречаются, во-первых, схожие традиции (лучшим
примером могут служить две соревнующиеся друг с другом обрядовые
системы — праздник Мухаррам, распространенный среди рабочих, и
культы Ориша и Кали), а во-вторых, имеется возможность для женщин
получить утешение и отдых.
В более ранней работе21 была исследована дискуссия по поводу
определения понятия «национальная культура» применительно к Три-
нидаду и Тобаго. Этот спор продолжается до настоящего времени и,
видимо, будет иметь место и в будущем. Тем не менее в заключение
мне хотелось бы рассмотреть два примера интеркультурации второго
уровня.
Праздник Мухаррам, или Хосей
С 1850 г., через пять лет после прибытия первого индийского ко-
рабля с иммигрантами «Фатель Розан», афро-тринидадцы (позднее
названные неграми) были привлечены к участию в мусульманском
303
празднике Мухаррам, или Хосей. По мнению Кельвина Сингха, этот
праздник представлял собой воссоздание смерти внуков пророка Ма-
гомета Хусейна и Хасана во время битвы в Кербеле, на территории
современного Ирака. Согласно Сингху, в Индии этот праздник, воз-
можно, был синкретизирован с индийским праздником Кришны и в его
индийском варианте включал постройку большого храма, известного
под названием «тазиас»22.
Этот праздник со всеми формами его проведения был перенесен
иммигрантами в Тринидад и стал самым большим индийским праздни-
ком, отмечаемым ежегодно в святой месяц Мухаррам, первый месяц
мусульманского календаря. Как отмечает Р.Джейн, многие из его
характерных особенностей — постройка огромных украшенных соору-
жений, игра на барабанах (тасса) и танцы на улицах — имеют много
общего с коренными традициями африканских рабочих. По его мне-
нию, «индийский (мусульманский) праздник, известный в Индии как
Тазийя, соблюдался с 1850 г. как выходцами из Индии, так и неграми.
Две культурные особенности праздника — барабанный бой (тасса) и
игра с жезлами (годжа) — образуют ядро, в котором соединялись
коренные традиции ист-индцев и негров»23.
Сам праздник причинял большое беспокойство христианской церкви
и колониальным чиновникам. Более того, мусульманские лидеры с
XIX в. и до настоящего времени ежегодно требуют его запрета. Одной
из причин беспокойства было широкое участие в нем негров. Инте-
ресно, что на Ямайке черные также участвовали в этом празднике,
хотя там рассеяние индийских иммигрантов по территории и их отно-
сительная малочисленность не способствовали восстановлению особой
индийской субкультуры, как это произошло в Тринидаде, Гайане и
Суринаме24.
Недовольство колониальных властей достигло апогея 30 октября
1884 г., когда колониальная полиция, поддержанная отрядом англий-
ских солдат, открыла стрельбу во время праздника Мухаррам в Сан-
Фернандо. 16 человек были убиты, и свыше 100 получили ранения.
После этого в южных и центральных районах страны этот праздник не
проводился, но он жив и поныне, особенно в расположенном на севе-
ро-западе страны городе Сан-Джеймс, а африканцы участвуют в нем
даже более активно, чем раньше. Особенно активно с раннего воз-
раста африканские мужчины участвуют в представлении «таджах» и
игре на барабанах, а молодых девушек и сегодня время от времени
можно увидеть играющими на барабанах или шествующими в процес-
сии.
Несмотря на популярность, праздник продолжает оставаться пред-
метом спора. Недавно религиозные лидеры численно преобладающих
суннитов с еще большей энергией призвали к его запрету, высмеивая
немусульманские и «нечистые» аспекты праздника; участие в нем
немусульман (в основном африканцев) и танцевально-барабанное со-
провождение вряд ли позволяют считать данный праздник религиоз-
ным. По мнению мусульманских лидеров, праздник должен стать рели-
гиозным мусульманским, а не популярным народным, каким он был
ранее.
В этом религиозно-реакционном контексте участие в празднике
африканских рабочих (использование ими элементов карнавальных
действ) рассматривается как оскверняющий, откровенно сексуальный
304
фактор, от чего почтенные религиозные и другие (христианские и
нехристианские) лидеры стараются себя оградить.
Интересно, что, несмотря на неприятие многих индийцев, а также
индийских культурных и религиозных лидеров стилбенда и других
элементов афро-креольской культуры25, считается, что стилбенд —
национальный инструмент Тринидада и Тобаго, появившийся в 30-е
годы нашего столетия, — имеет много общего с тасса. Как замеча-
ет Стефан Стемпль, идею о влиянии тасса на ранний стилбенд вы-
двинул тринидадский деятель культуры Нуркумар Махабир в 1984 г.:
«Оболочка индийских басовых барабанов обычно делалась из biscuit
drums (как и ранних стилбендов), барабаны тасса разогревают для
натягивания кожи и извлечения смолы, а затем вешают на шею
и играют на них двумя палочками (как на стилбенде и в наши
дни)»26.
Культ Ориша/Кали
По данным Бриджит Бреретон27, африканское население Тринидада
в XIX в. состояло из бывших рабов-креолов, преимущественно выход-
цев из Африки, ввезенных до 1838 г. (многие из них мигрировали
с других островов); свободных африканцев из разных западноафри-
канских обществ, ввезенных после 1841 г.; потомков чернокожих сол-
дат (включая выходцев из Африки), демобилизованных в 1815 г. из
Третьего полка Вест-Индии, и потомков освобожденных рабов из США,
которые сражались за Британию в 1812 г. и обосновались в военных
поселениях в 1816 г. Таким образом, к 1861 г. 7% африканских
жителей населения Тринидада были выходцами из Африки, а большая
часть населения жила на острове в течение одного-двух поколений.
Неудивительно, что выходцы из Африки и их потомки оказали зна-
чительное воздействие на формирование креольской культуры на Три-
нидаде и Тобаго28.
Одна из областей, где это влияние оказалось наиболее замет-
ным, — религия и система различных верований.
Во всем Западном полушарии, где бы ни происходило порабощение
африканцев, сказывалось сильное воздействие их религиозных воззре-
ний и ритуалов. Мелвилл Херсковиц, известный американский африка-
нист, выделил общие компоненты африканских религий, которые были
привнесены в Новый Свет. Они включали: связь с повседневной
жизнью и глубокое проникновение в быт; постоянное присутствие сил
космоса; демократичная организация; местная автономия, выражаю-
щаяся в наличии независимых церквей/храмов; ритуальные песни и
танцы, соединенные с восприятием Бога как высшей религиозной
сущности; также связь с водой, включая полное погружение в есте-
ственные водоемы29.
В Тринидаде и Тобаго наиболее значительными проявлениями аф-
риканских религий явились системы верований Шанго, или Ориша, а
также «крикуны» (Shouters), или духовные баптисты. Эти верования
обычно рассматриваются как религии, основанные на синкретизме
западноафриканских религиозных и христианских (католических или
протестантских) традиций.
20. Зак. 1
305
«Крикуны», или духовные баптисты, — наиболее распространенное
течение, получившее развитие в конце XIX в. среди бывших рабов,
под угрозой христианизации стремившихся воссоздать и продолжить
западноафриканские религиозные традиции. «Крикуны» тем не менее
разработали другие методы выражения своей африканской сущности.
Как отмечал Херсковиц, «в Африке или в Новом Свете, везде со-
хранились африканские модели религиозных верований. Барабаны и
трещотки, запрещенные в христианском ритуале, естественно, отсут-
ствуют. Но их отсутствие компенсируется хлопанием в ладоши и
голосовыми ритмическими импровизациями в форме „рам-а-тидди-пум-
пум“, исполняемыми басом мужчинами, которые обладают силой, не-
обходимой для того, чтобы их импровизации возносились над пени-
ем»29.
Въезд африканцев после освобождения от рабства привнес новые
элементы в африканскую народную культуру. Прибытие представителей
йоруба, игбо, конго и хауса непосредственно из Африки означало, что
могли развиваться традиции, основанные не на опыте рабства. Осо-
бенно сильно было влияние йоруба, и этот факт широко подтверж-
дается и в других странах региона, таких, как Куба, Пуэрто-Рико
(сантерия) и Бразилия (кандомбле). Культ Ориша (или Шанго, как он
обычно называется в Тринидаде) — это система, возникшая из веро-
ваний йоруба, которая, без сомнения, в какой-то мере обязана своей
жизнеспособностью прибытию свободных африканцев непосредственно
после отмены рабства.
Согласно Морин Уорнер-Льюис, йоруба были доминирующей афри-
канской группой в Тринидаде, создавшей основу единой африканской
традиции, которая обеспечила тесную связь и культурный динамизм
для всего африканского населения. Йоруба оказали явное влияние на
развитие креольской культуры Тринидада, что отражено в системе
верований Шанго/Ориша, «крикунов», калипсо и в традиционных си-
стемах финансовой взаимопомощи «сусу»30.
Культ Шанго в том виде, в каком он развился в Тринидаде, в
основном традиционно распространен среди рабочего класса и кре-
стьянства. Его роль для среднего класса, хотя и возрастает, значи-
тельно меньше. Культ Шанго характеризуется: почитанием целого ряда
божеств, или ориша; существованием святилищ — особых мест покло-
нения различным «силам»; инициациями (затворничеством, назы-
ваемым «траурной скорбью»); большими ежегодными ритуальными
действами, включающими жертвоприношения животных и трапезы,
кормление детей и погружение в воду31. По мнению Уорнер-Льюис,
Шанго — «это проявление ориша в громе, в метании громовых кам-
ней и в молнии». Она также отмечает, что религия Шанго присуща
религиозным верованиям населения штата Ойо современной Нигерии
и была принесена в Тринидад иммигрантами-йоруба32.
Отличительной чертой всей афрохристианской религии в странах
Карибского бассейна является участие женщин в тех видах религиоз-
ной деятельности, в которых они не участвуют в христианстве, исламе*
и других основных религиях. Женщины могут быть как простыми чле-
нами религиозной общины, так и их лидерами. Симпсон в своем по-
левом исследовании установил, что «главу культа называют Мать,
Папа, Царица, Тетка и т.д. ... Те шесть женщин — главных жриц, с
которыми познакомился автор, являются властными фигурами, причем,
306
за одним исключением, у каждой есть кроткий, пассивный муж, кото-
рый принимает участие в .работе** и который верит в нее так же
сильно, как и его жена»33.
Симпсон, перечисляя церковных жрецов Шанго, упоминает в
основном женщин. Он также отмечает, что среди участников больших
ежегодных церемоний женщин обычно бывает втрое больше, чем
мужчин34.
Религиозные системы африканского происхождения проявляют за-
мечательную способность быть аккультуративными и интеркультура-
тивными, а также взаимодействовать с теми аспектами других рели-
гий, которые гармонируют с их собственными, идет ли речь о насиль-
но навязанных аспектах, подобно христианским, или включенным под-
сознательно, как в случае с элементами индуизма.
В 1960 г. Симпсон обнаружил, что в Тринидаде «большое число
индийцев стали членами групп духовных баптистов, но относительно
немногие из них стали шангоистами». Несмотря на это, он выяснил,
что из 63 установленных им «сил», две — Баба и Махабил — явля-
ются «силами» индийского происхождения. Была также установлена
одна китайская «сила» — Вонг Ка35. Однако неизбежность этой ин-
теркультурации видна из заявления одной из информанток: «Человек,
который боится что-то сделать, делает это, когда в него вселяются
божества. Мне никогда не нравились индийцы, но когда я пошла
„скорбеть" и пришел Махабил, у меня прошел страх...» В другом слу-
чае «Баба повелел ей отправиться на гору Бланшиссез, и вместе с
ней пошло четверо людей» .
В 1960 г. Симпсон также отметил, что среди активных участников
культа Ориша было ограниченное число индийцев-мужчин; в ритуале
использовались диахи — глиняные горшочки с фитилями, наполненные
кокосовым маслом, стоявшие у входа в святилище Баба. С тех пор
все больше индийцев присоединялись к культу Шанго и в нем все
чаще использовались символы и ритуалы индуизма. Хук отмечает, что
в 80-е годы около 10% участников 18 празднеств, связанных с куль-
том Ориша, были индийцами. Он пишет: «Один индиец является из-
вестным и уважаемым барабанщиком. Другой индиец — один из са-
мых выдающихся и уважаемых религиозных деятелей, главный храни-
тель святыни, ежегодно он устраивает одно из самых популярных
празднеств на острове. Скотт, известный и уважаемый жрец Ориша и
лидер духовных баптистов, а также другие приверженцы культа отме-
чали, что лишь с 1960-х годов они начали замечать элементы индуиз-
ма в поселениях приверженцев Ориша. На материале исследований
37 поселений Ориша было обнаружено, что в 10—27% из них имелись
индуистские флаги, а также места поклонения индуистским божествам,
число которых иногда доходило до шести»37.
В статье под названием «Индуистские элементы в культе Шан-
го/Ориша в Тринидаде» Нуркумар Махабир и Ашрам Махарадж38 вы-
сказывают интересные предположения о синкретизме этой, африкан-
ской по своему происхождению системы и культа Кали Май*, который
пользуется похожим подчиненным статусом по отношению к устано-
вленным религиозным институтам. По мнению С.Вертовича, культ Кали
* Кали — «Черная мать»» — часто считается «злым воплощением»» бо-
жества Дурги — доброй матери (информация, полученная от Полы Морган).
20*
307
Май, первоначально почитавшейся потомками индийцев из южноин-
дийского штата Мадрас, «был запрещен белой колониальной админи-
страцией и самими индийцами»39. В данном исследовании утверждает-
ся, что основу интеркультурации составляли схожие традиции рабочих
и крестьян обеих этнических групп. Кроме того, эти культы обеспечи-
вают возможность для женщин выражать свои религиозные чувства во
время церемонии, в отличие от большинства распространенных патри-
архальных верований.
Интересно, что общими для рабочих обеих этнических групп явля-
ются такие черты, как эклектический подход к религии и меньшая
приверженность к поддержанию религиозных границ. По словам авто-
ров, «весь комплекс средств: барабан, песня, танец, литургия, ритуал,
духовность и жертвоприношения животных, с помощью которых покло-
няются богам в культе Ориша, — является родственным индуистскому
культу Кали Май (Черная Мать) на Тринидаде. Некоторые аспекты
поклонения с самого начала были общими для Кали и Ориша
(„Параллельная традиция**); другие появились в результате процесса
трансмутации. Оба культа — и восточноиндийский культ Кали Май, и
африканский культ Ориша — представляют собой низшие формы на-
родной культуры». И далее: «Формы культа Ориша на Тринидаде
имеют сходство в таких элементах, как процессия, „танец с веником**,
поклонение предкам и использование некоторого ритуального
убранства, характерных для индийского мусульманского праздника
Хосей»40.
Интерес представляет не только участие индийцев в церемониях
культа Ориша, но и интеграция, синкретизм индийских богов в
местном пантеоне Шанго. Огун, бог войны, охоты и железа у йоруба,
был синкретизирован с индийским богом обезьян — Хануманом; в
50-е годы антрополог Дэн Кроули отметил, что Озаин, йорубский бог
медицины, был превращен в Хусейна, замученного внука пророка
Магомета. Другими словами, на местном уровне эти два божества
рассматриваются как индийские41.
До 70-х годов деятельность обоих этих культов была покрыта
тайной, их считали формами поклонения дьяволу. Даже индийское
руководство старалось отделить себя от того, что называлось
«крайними формами варварства», чтобы добиться уважения у евро-
креольского колониального общества, и их значение падало. Однако
положение изменилось с возрастанием интереса к местным формам
и верованиям, хотя они и находятся под угрозой, исходящей от
американских (и в возрастающей степени европейских) пятидесятни-
ков.
Эта сложная проблема с сектой пятидесятников (скорее связанная
с аккультурацией, чем с интеркультурацией), возникшая недавно в
сельских районах Тринидада и Тобаго, ставит вопрос о поддержании
индийских и афро-креольских традиций. В отличие от пресвитериан
пятидесятники не пытаются синкретизировать свои ритуалы и практику
с индийскими и, как ранние христиане, активно выступают против
любых проявлений «язычества».
Увеличивающееся число приобщившихся к афро-креольским тради-
циям, согласно Кумару, отражает растущую готовность индийских тру-
дящихся объединиться с афро-тринндадскими рабочими, чего ранее не
было42.
308
Для дальнейших исследований необходим углубленный критический
анализ социокультурного контекста соперничества и компромисса
между подчиненными этническими и культурными группами в рас-
сматриваемом обществе. Необходимо понять динамику социальной
реальности и политический смысл этих процессов.
Как было отмечено в ранних работах, многое в традициях афри-
канцев и индийцев Карибского бассейна было заимствовано друг у
друга в ходе развития общекультурной практики. Тем не менее эти
аспекты национальной культуры подвергаются сомнению, используются
только наименее обеспеченными слоями сельского и городского насе-
ления. Именно эти группы имел в виду Брэйтуэйт, когда говорил о
творчестве, которое ведет к традиционализации главенствующей куль-
туры, которая, как мы сейчас знаем, состоит из индийского и афри-
канского элементов43.
Интересно отметить, что понятие этничности все более получает
расширительное толкование: определение этничности как групповой
общности дополняется противопоставлением своего чужому.
Естественные процессы взаимодействия различных местных тради-
ций, сосуществующих в течение длительного времени в изучаемом
нами регионе, обусловливают своеобразие креольских культур на Три-
нидаде и Тобаго.
1 Naipul V. The Middle Passage. L, 1962, p. 80.
2 Smith M.G. Pluralism and Social Stratification. -— Social and
Occupational Stratification in Contemporary Trinidad and Tobago. Ed. by
S.Ryan. St. Augustine, 1991, p. 10.
3 Smith M.G. The Plural Society in the British West Indies. Kingston,
Univ, of California Press, 1965.
4 Sankatsing G. Caribbean Social Science: an Assessment. Caracas,
1989, p. 71.
5 Braithwaite E.K. Contradictory Omens: Cultural Diversity and
Integration in the Caribbean. Mona, 1977, p. 11.
6 Shepherd V. Indians and Blacks in Jamaica in the Nineteenth and
Early Twentieth Centuries: a Micro-Study of the Foundation of Race
Antagonisms. — After the Crossing. Ed. by H.Johnson. L., 1988, p. 95.
7 Reddock R. Primacy and Gender within Race and Class. — Race
Class and Gender in the Future of the Caribbean. Ed. by E.Greene.
Mona, Jamaica, 1993, p. 47.
8 Reddock R. Douglarization and the Politics of Gender Relations in
Trinidad and Tobago. — Contemporary Issues in Social Science: A
Caribbean Perspective. Ed. by R.Deosaran, N.Mustapha and R.Reddock.
Vol. I. St. Augustine, Merida, 1994, p. 7.
9 Reddock R. Intersections of Ethnicity, Class and Gender in Trinidad
and Tobago. — Paper presented at Rockefeller Humanities Seminar. N.Y.,
1993.
10 Там же, с. 8.
11 Trotman D. Crime in Trinidad: Conflict and Control in a Plantation
Society. Knoxville, 1986, p. 207.
309
12 Reddock R. Indian Women and Indentureship in Trinidad and
Tobago, 1885—1917: Freedom Denied. — Caribbean Quarterly. 1986,
vol. 32, № 3—4.
13 Thakur R. Orientalism Revisited. — Caribbean Issues. 1993, vol. 6,
№ 2.
14 Klass M. Singing with Sai Baba: the Politics of Revitalisation in
Trinidad and Tobago. Boulder, 1991.
15 Braithwaite E.K Contradictory Omens.
16 Reddock R. Douglarization and the Politics.
17 Jain R. The East Indian Culture in a Carribbean Context: Crisis and
Creativity. — Indian International Centre Quarterly. 1986, vol. 13.
18 Там же, с. 155.
19 Там же, с. 154.
20 Haraksingh К, Structure, Process and Indian Culture in Trinidad. —
After the Crossing. L., 1988.
21 Reddock R. Intersections of Ethnicity, Class and Gender.
22 Singh K. Bloodstained Tombs: the Muharram Massacre 1884. L.,
1988, p. 4—5.
23 Jain R. The East Indian Culture, p. 158.
24 Shepherd V. Indians and Blacks, p. 101.
25 Reddock R. Intersections of Ethnicity, Class and Gender.
26 Steumple S. The Steelband Movement in Trinidad and Tobago:
Politics and National Identity. Ph. dissertation. University of Pennsylvania,
1990, p. 57.
27 Breraton B. Race Relations in Colonial Trinidad: 1870—1900.
Cambridge, 1979.
28 Herskovits M. and Frances. Trinidad Village. N.Y., 1947; Hersko-
vits M. The Myth of the Negro Past. Massachusetts, 1958.
29 Herskovits M. The Myth of the Negro Past, p. 223.
30 Warner-Lewis M. Guineas Other Suns: The African Dynamic in
Trinidad Culture. Massachusetts, 1991; Breraton B. Race Relations.
31 Simpson G. The Shango Cult of Trinidad. — Simpson G.E. Reli-
gious Cults of the Caribbean: Trinidad, Jamaica and Haiti. San Juan,
1965.
32 Warner-Lewis M. Guineas Other Suns, p. 133, 5.
33 Simpson G. Religious Cults, p. 79.
34 Там же, с. 80.
35 Там же, с. 5, 21.
36 Там же, с. 21, 25.
37 Houk J. Afro-Trinidadian Identity and the Africanisation of the
Orisha Religion. — Trinidad Ethnicity. Ed. K.Yelvington. Knoxville, 1993,
p. 174.
38 Mahabir N.K., Maharaj A. Hindu Elements in the Shango/Orisha Cult
in Trinidad. — Indenture and Exile: the Indo-Caribbean Experience.
Toronto, 1989.
39 Vertovec S. Hindu Trinidad: Religion, Ethnicity and Socio-Economic
Change. L., 1992, p. 218.
310
40 Mahabir N.K., Maharaj A. Hindu Elements, p. 192—193.
41 Там же, с. 193—194.
42 Mahabir N.K. Finding Neutral Grounds in a Plural Society. —
Caribbean Issues. 1993, vol. 6, Na 2, p. 19.
43 Braithwaite E.K. Contradictory Omens.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Расширение международных связей, вовлечение во всемирно-
исторический процесс населения периферийных районов земного ша-
ра, значительные социокультурные изменения, затрагивающие практи-
чески все стороны жизни стран Африки и Азии, с особой остротой
ставят вопрос о состоянии локальных этнических культур и их роли в
развитии общемировой цивилизации.
В Африке, в условиях этнического многообразия, существует ог-
ромное множество культур. Эти культуры отдельных народов прошли
длительный путь развития. И несмотря на все сложности, связанные с
работорговлей, внутренними и внешними войнами, колонизацией, воз-
действием множества различных факторов, этнические культуры со-
хранились и составляют подлинное богатство общемировой цивилиза-
ции.
Сохраняющийся полиморфизм, т.е. множественность локальных эт-
нических культур, не ведет к изоляции, напротив, происходит восприя-
тие новых элементов из культур не только соседних народов и стран,
но и далеко отстоящих друг от друга регионов. В последние десятиле-
тия усилились контакты некоторых стран Западной Африки и Анголы с
Кубой, а также со странами Латинской Америки, прежде всего с Бра-
зилией. Это и понятно: африканский компонент составляет существен-
ную часть культур многих стран Северной, Центральной и Южной
Америки. Велика его роль в религии, фольклоре, литературе, обычаях
и обрядах и, конечно, в музыке и танцах.
Культурные процессы, происходящие в африканских государствах,
базируются на многовековом наследии различных народов. Африкан-
ские доколониальные общества никогда не были изолированы от
внешнего мира. С давних пор существовали оживленные контакты,
включая трансконтинентальные связи через Сахару, Индийский и Ат-
лантический океаны. Культуры современных африканских этносов —
это результат не только внутреннего развития, но и взаимодействия с
культурами других народов.
Культурное взаимодействие африканских народов с другими циви-
лизациями прошло ряд этапов — от установления первых контактов,
освоения и отбора инокультурного опыта до глубокого проникновения
элементов культур других народов в воспринимающую культуру и ее
изменения.
Культурные процессы самым тесным образом связаны с языковы-
ми. Распространение языков межэтнического общения (суахили, хауса,
лингала и других) интенсифицирует межкультурное взаимодействие,
обмен культурными ценностями. В одном случае это может привести
к билингвизму и бикультурализму, в других — к аккультурации, т.е.
усвоению новой культуры и (или) языка при сохранении собственных.
312
Наконец, эти процессы могут закончиться и ассимиляцией, т.е. усвое-
нием новой культуры при полной или почти полной утере автохтонной.
При исследовании культурных процессов на Африканском континен-
те необходимо учитывать многие специфические особенности, в том
числе этнический плюрализм, сложную религиозную ситуацию, сохра-
нение традиционных структур и институтов, норм племенной морали
и т.д. Значительное воздействие на культурные процессы оказывает
сложность межэтнических отношений, этноцентризм, сохраняющиеся
этнические стереотипы и предубеждения.
В предлагаемой вниманию читателей монографии культура Африки
представлена во всем многообразии. Дана подробная характеристика
различных аспектов культуры: искусства, хореографии, литературы,
кинематографии и других достижений в области культурного строи-
тельства за годы независимости, а также существующих трудностей.
Оценивая состояние отдельных сфер культуры в целом по конти-
ненту, можно сделать вывод, что наибольших успехов африканские
государства достигли в области образования. Значительные достиже-
ния имеются также в области литературы и искусства.
Особая роль в культурных преобразованиях принадлежит интелли-
генции, которая активно выступает за возрождение местных языков и
традиционного культурного наследия, добивается поощрения литера-
турного и художественного творчества, обновления музыкального и
танцевального искусства — всего того, что способствует деколониза-
ции культурной жизни.
По мнению авторов, стремление добиться оптимального сочетания
культурного наследия с новыми формами культуры, отмечаемое во
всех странах Африканского континента, образует одну из важнейших
черт культурного процесса в этих странах. В условиях современной
Африки проблема соотношения культурного наследия и вновь возни-
кающих или заимствуемых форм культуры приобрела особую остроту
из-за огромного разрыва в уровнях экономического и социально-
культурного развития между большинством стран континента и про-
мышленно развитыми странами. Любые попытки ускорить темпы раз-
вития, модернизировать в той или иной степени африканское обще-
ство, короче говоря — привести его в большее соответствие с реаль-
ностями современного мира, упираются в конечном счете в необхо-
димость формирования нового типа личности африканца — основной
движущей силы истории континента. А это невозможно без учета ори-
ентаций и норм морали, закрепленных в традиционных формах куль-
туры, включая традиционные верования и культы.
К этому добавляется еще одна особенность современных африкан-
ских государств: необходимость сплотить в заданных колонизацией
политических границах этнически разнородное население в единую
этнополитическую общность. В подобных условиях использование эле-
ментов культурного наследия, включение их в новую формирующуюся
культуру, национальную по своим функциям и играющую важную инте-
грационную роль, не просто культурная, но особой важности социаль-
но-политическая проблема.
С модернизацией социально-экономической базы видоизменяются
многие фундаментальные элементы традиционной культуры, такие, как
институт вождей, тайные ритуально-магические общества, традицион-
ные религии и культы, обряды и др. Индустриализация преобразует
313
экономику и воздействует на среду обитания; современная промыш-
ленность вытесняет местные ремесла; современные средства сообще-
ния в корне меняют систему сложившихся веками связей, а средства
информации — представления об окружающем мире. Социально-
экономические основы родо-племенного общества оказались подорван-
ными, но не настолько, чтобы дать простор образованию новой си-
стемы. Взаимодействие старого и нового нередко принимает кон-
фликтный характер.
Само включение элементов культурного наследия в современную
жизнь — процесс сложный и неоднозначный, не всегда поддающийся
управлению и регулированию. Усиление кризисных явлений практиче-
ски во всех сферах жизнедеятельности африканских обществ, сама
практика социально-экономических и культурных преобразований в
период независимости породили на континенте сомнения в примени-
мости западных представлений и концепций о путях и методах обще-
ственного развития и заставили обратиться к традиционным культур-
ным ценностям и этносоциальным и этнокультурным особенностям в
той или иной стране. Традиционные культуры стали нередко рассмат-
риваться представителями различных направлений африканской обще-
ственной мысли как залог успешного решения экономических, соци-
альных и политических проблем.
Неся определенный положительный заряд — утверждение досто-
инства африканских культур в условиях интенсивного наступления
массовой западной культуры, — концепции негритюда, аутентичности,
африканской исключительности и другие вместе с тем склонны пре-
увеличивать значение самобытности, уникальности в ущерб интеграци-
онному значению общечеловеческих, универсальных элементов в куль-
турах африканских народов, что ведет в конечном счете к национа-
лизму, изоляционизму, к отрыву народов континента от мировой циви-
лизации.
Однако культурный процесс как в прошлом, так и в настоящем не-
возможно представить без культурных контактов, без обмена инфор-
мацией и взаимного влияния культур.
Говоря о взаимодействии различных культурных компонентов, сле-
дует особо подчеркнуть воздействие негро-африканской эстетики на
современную мировую художественную культуру*. Негро-африканская
эстетика наиболее концентрированно выражена в разнообразных фор-
мах художественной деятельности народов Тропической Африки, а
также в афросубстратных художественных культурах Латинской Амери-
ки и Карибского бассейна. Особый аспект негро-африканской эсте-
тики представлен афро-американской художественной культурой. При-
сутствие африканского элемента в современном искусстве — резуль-
тат как прямого, так и опосредованного влияния негро-африканской
эстетики на формирование художественных течений первой четверти
XX в.
Это явление более или менее отчетливо выражено в различных
сферах художественной культуры: от популярной музыки и танца до
дизайна. Наиболее четко это прослеживается в изобразительном твор-
честве.
* В данном сюжете использованы материалы д-ра искусствоведения В.Б.Ми-
риманова.
314
Обращение к африканскому искусству художников и исследователей
во Франции, Германии и России в начале нашего века нельзя объяс-
нить ссылкой на моду. Вопрос, в чем секрет загадочной аккультура-
ции в сфере искусства, где доминирующей оказалась менее продвину-
тая «первичная» родо-племенная культура, все еще остается откры-
тым.
Характеризуя особенности традиционной африканской скульпту-
ры — масок и статуэток, не всегда видят парадоксальность этого
явления, совмещающего в себе, казалось бы, взаимоисключающие
свойства — грубую тяжеловесность и утонченную рафинированность,
простоту и изощренность, лаконичность и полисемантичность пласти-
ческой структуры.
Именно эти противоречивые свойства Tart ndgre, делающие его как
бы и моложе и старше классического искусства, дают ключ к уясне-
нию этого феномена. Это искусство представляет заключительный
этап развития первобытной синкретической культуры. Идеопластика
традиционного искусства, находящегося на пороге рождения письмен-
ности, оказывается созвучной современным новейшим течениям евро-
пейского искусства (фовизм, экспрессионизм, кубизм), которые пред-
ставляют собой не столько начало нового, сколько завершение
предыдущего цикла, начатого эпохой Возрождения.
Говорить о молодости традиционного искусства можно, лишь имея
в виду его стадиальный уровень; абсолютный же возраст его измеря-
ется десятками тысячелетий. Изощренная идеопластичность, рафиниро-
ванность этого искусства — продукт необычайно длительной эволюции,
начало которой уходит в глубь палеолитических пещер. Лаконичность
и выразительность скульптуры догон, сенуфо, фанг, бакота, кристалли-
зовавшиеся десятками тысячелетий, ведут свою родословную от пер-
вичных форм изобразительной деятельности. Некоторые традиционные
общества до сих пор практикуют наскальное искусство (например,
догон района Санга создают наскальные изображения, сходные с те-
ми, которые сохранились в Аире и Идрар-Ифорасе). В то же время
известно, что к моменту появления в Африке европейцев некоторые
традиционные общества стояли на пороге изобретения письменности.
Последнее обстоятельство объясняет идеопластический характер тра-
диционного искусства, о котором можно сказать, что оно чревато
письменностью. Уже в XV—XVI вв. отдельные африканские синкрети-
ческие культуры находились в своей завершающей фазе.
Взаимопроникновение культур — одна из существенных черт со-
временной цивилизации. В результате восприятия индустриально-
урбанистическим социумом эстетического потенциала африканского
искусства это искусство стало составляющей мирового художественно-
го процесса, в котором все более заметную роль играют афро-
американская, кубинская, бразильская и другие культуры, включающие
в самом широком плане элементы 1‘art ndgre, которые наряду с други-
ми определяют потенциал современной мировой художественной куль-
туры.
Специфика взаимодействия африканских культур с культурами дру-
гих частей мира на протяжении ряда исторических эпох определялась
тем, что в контакт с африканскими вступали общества, находившиеся
на более высоких ступенях социально-экономического развития; меж-
культурная коммуникация осуществлялась по принципу отношений
315
«центр—периферия», что накладывало отпечаток на направленность
распространения информации, характер взаимодействия, роль и судь-
бы инокультурных заимствований в местной среде.
Для возникновения действительного взаимодействия в передающей
и в принимающей культурах должны созреть объективные предпосыл-
ки, которые определяются соотношением уровней и типов социокуль-
турного развития вступивших в контакт обществ. В культурах, близких
в стадиальном и типологическом отношениях, взаимодействие носит
более естественный характер и оставляет глубокие следы. В случае
существенного расхождения уровней и типов общественно-культурного
развития заимствования носят эпизодический характер и не наследу-
ются в культурной памяти народа, а различие социально-экономи-
ческих и социально-политических условий приводит к тому, что изна-
чально сходные между собой культуры развиваются по-разному.
Результатом межкультурного взаимодействия на Африканском кон-
тиненте явилось широкое распространение прямых заимствований
форм иной культуры, копируемых и тиражируемых без переработки
местной культурной традицией (примером могут служить многие эле-
менты европейской и азиатской материальной культуры, космополити-
ческой городской субкультуры и пр.), и инноваций, вызревающих в
самих африканских культурах под внешним воздействием.
Определяя пути развития африканских культур в системе междуна-
родного культурного взаимодействия, многие африканские культурологи
приходят к выводу о бесперспективности как крайнего традиционализ-
ма, так и попыток вестернизации общественной жизни в африканских
государствах без учета этнокультурных факторов. Все чаще взгляды
африканских культурологов обращаются к концепциям синтеза, сим-
биоза культур, предполагающих возможность разрешения социокуль-
турных противоречий путем органичного сочетания наиболее прогрес-
сивных элементов традиционных и современных африканских культур
с заимствованиями из других культур мира.
С этой точки зрения очень интересен материал, приведенный ав-
торами данной монографии, о новых культурах в странах американ-
ского региона, сформировавшихся на основе различных культурных
компонентов, в том числе и африканских. Культурные процессы, про-
исходящие в США, Латинской Америке, странах Карибского бассейна,
свидетельствуют о многообразных формах взаимодействия (ассимиля-
ция, аккультурация, синкретизм, синтез, конфликт). Все это можно
найти и в Африке, например в Южной Африке, где идут сложные
процессы взаимодействия культур различных африканских этносов
(зулу, коса, свази, венда и др.), африканеров, индийцев, малайцев,
цветных и т.д. Вместе с тем все эти народы бережно сохраняют и
стремятся развивать собственные культуры — язык, обычаи, обряды.
И эта двойственность этнокультурных процессов, характерная для всех
африканских государств, должна учитываться при исследовании прин-
ципов и концепций культурного развития.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абате Мекурия 136
д'Аби Амон 132, 133
Абиканду Паскаль 169
Абрахамс П. 112
Абулакар М. 170
Ав Тидиан 169, 170
Авель, миф. 264
Авельянеда Г.Г. де 269
Авона С. 136
Аггрей Дж.К. 200
Агилера Мальта Д. 274, 278
Аданте А. 132
Адам, миф. 264
Адедеджи Дж. 128
Адиаффи Ж.М. 179, 182
Азаре Бедиако 206
Азеведу А. 287
Азикиве Ннамди 200
Акин Мохаммед Ламина 170
Аконджину Томас 167, 170
Аконьи Жермен 149
Алассан Мустафа 160
Аллалу 131, 132
Аллен Э. 251
Аллуаш Мерзак 158, 162
Аллула Абделькадер 137
Алхо О. 219
Амаду Ж. 288
Амдэ-Цыйон 76
Амин Самир 4
Амри Абеди 114
Амруш Жан 175, 185
Амруш М.Т. 183
Анагон Френсу 169
Анаклети Одхиамбо 4
Андерсон 223
Антоний Св. 218, 233, 290; см. также
Огун
Анучин Д.Н. 33
Аранго А. 273, 273
Ариас Трухильо Б. 273, 278
Аристотель 142
Аркоча X. 273, 279
Арма Квеи 112, 207
Армстронг Л. 146
Арром Х.Х. 262, 263
Артель X. 278
Архимед 252
Арьити С. 160
Асосарена М.М. 272
Астуриас М.А. 273
Афонсу-ди-Соза Мартим 283
Ахмад Левша 77
Ахмед Айяд (Руишед) 137
Ахмед Галаль 166
Ахмед Камаль Мурси 166
Ахмед Меснауи 170
Ачебе Чинуа 112, 201-203
Ба Амаду Ампате 3, 62
Ба Мариам 183, 187
Баба, миф. 307
Бадиан С. 176
Бадлай 77
Баки А. 114
Балева Абубакар Тафава 113
Балогун Ола 167, 168
Бальбоа С. де 269
Бальзак О. де 182
Бальягас Э. 277-279
Барбоза Дуарте 87
Баррето М. 87
Баруш Жоао де 87
Бахи Р. 172
Баштарзи Мохиддин 132
Бежар М. 148, 149
Бейбарс 128
Бейдельман 54
Беккри Т. 185
Беленьо X. 273, 279
Бели-Кенум О. 176, 180
Белло Альхаджи 113
Беллуф 158
Бельхадж Рашид 158
Бен Аиша С. 167
Бен Аммар Ахмед 170
Бен Афр 269
Бен Барка Сухейль 157, 167, 171
Бенаисса Слиман 138
Бенджеллун Тахар 178,181,183,185,192
317
Бенедетти М. 274
Беннани Ларби 170
Беннани Хамида 167
Беннетт Л. 244
Бент Т. 88, 96
Беншехид 132
Бергер Р. 7
Бернар С. 130
Бертолуччи Б. 171
Бертон Р.Ф. 43
Бертран Л. 178
Бети Монго 112, 176
Бин К. 269
аль-Бируни 87
п'Битек Окот 63
Бич Д. 90, 93-96
Блик В. 40, 52, 60
Блумфильд Л. 235
Бово де 47, 66
Бокарро А. 87
Боламбе Д.Р. 176
Бомфин Мартиниано де 293
Бонжан Ф. 181
Бонте П. 46
Брак Ж. 28-30
Браун 40
Брейзиг К. 28
Бреретон Б. 305
Брук С.И. 115
Брэйтуэйт Э.К. 252, 297, 299, 301,
309
Бубнов В.Д. 32
Буджедра Р. 179, 180, 182, 186, 187
Бузида Н. 170
Бузрар Захир 137
Булатович А.К. 8
Буффле де 47, 66
Бхало Ахмад 114
Бхири С. 185
Бютнер 60
Вавилов В.Н. 7
Вальдес Х.М. 266
Валяема 76, 78
Варвара Св. 259; см. также Шанго
Варгас Ж. 288
Варгас Льоса М. 274
Васко де Гама 87
Васконселос X. 273
Вассанджи М. 210
Вахби Юсеф 166
Вёльфлин Г. 28
Венк К. 150
Верже П. 155
318
Верн Ж. 50
Вернер А. 54
Вертович С. 307
Вестхайм П. 29
Вилла-Лобос Э. 289
Вильсен К.Г. 280
Вильяверде С. 269
Вишхофф X. 88
Вознесенская Ю.А. 6, 116
Вольтер Ф. 187
Вонч Ка, миф. 307
Воронина В.Л. 17
Вотье Р. 158
Вудсон К. 217
Вьейра Полен 167, 168
Гадо Коффи 132, 133, 176
Галем Али 172
Гальегос Лара X. 274, 278
Гальегос Р. 273, 278
Гама Луис 287
Гамилтон Ч. 217
Ганда Умару 160, 168, 170
Гарви М. 249
Гарлейк 96
Гармади С. 176
Гарсиа Маркес Г. 274
Гастон Жозеф 46
Гбули Бен 203
Геврекян Л. (Геворкян) 29
Георгий Св. 218, 290; см. также
Ошосси
Герра Руи 168
Гийо Р. 60
Гиллеспи Диззи 146
Гильен Н. 276-279
Гирао Р. 278
Гитлер А. 31, 37
Говейа Э. 253
Гоголь Н.В. 136
Годар Ж.-Л. 167
Голберри 43
Голдинг Дж. 37
Голого М. 176
Голомшток И. 29, 37
Гомес Кемп В. 278
Гордимер Надин 112, 165
Гранадос М. 273, 280
Грегуар 51
Грейнджер 51
Гри Хуан 28
Григорович Н.Е. 44
Гримм Я. и В. 44
Гринберг Дж. 101, 103
Гриоль М. 54
Громыко Ан.А. 16
Грушевский А.Ю. 17, 129
Грэхэм М. 150
Гувейи Э. 298
Гумбольдт В. фон 98
Гумилев Н. 34
Гутьеррес X. 273, 279
Гюго В. 269.
Гюнтер X. 152
Дадье Б. 185, 192
Дама Л. 152
Дамбала 234
Дамхун 131
Данква Мейбл Доув 200
Дар Ш.-А. 46, 47
Даризе Мухаммед 168
Дауэр Альфонс М. 152
Де-Графт Дж. 136
Дева Мария 233
Дева Мерседес 259; см. также Оба-
тала
Делафосс М. 48, 52
Дембеле С. 176, 185
Дембо Умару 113
Демезон А. 46, 60
Денуайе Ш. 46
Деплань Л. 52
Дервен Э. 176
Деркауи М. 170
Дерри Беркани 172
Дестине Ж.-Л. 150
Дехими Мохаммед-Тайеб 138
Джабиру Абдуллахи 113
Джебар Ассия 183, 184
Джейн Р.К. 301-304
Джексон Р. 266, 274
Джемри Т. 179
Дженовезе Ю. 218, 219, 224, 227
Джоппа Франсис Анани 44
Джумале Хаджа Мохаммед 169
Диа Амиду Сиссе 136
Диаките Й. 176, 187
Диалло Б. 175, 176
Диалло Нафиссату 183
Диань И. 167
Диарр С. 176
Диас А. 287
Диас Санчес Р. 273, 278, 279
Диаш Бартоломеу 87
Диб Мохаммед 176, 178, 180, 185, 187
Дидро Д. 187
Диескансеко Х.П. 273, 278
Дизази Жюстен 133
Диккенс Ч. 249
Диконг-Пипа Ж.-П. 136, 170
Диоп Б. 176, 192
Диоп Д. 169
Дитерлен Ж. 54
Довженко А.П. 168
Доде А. 51, 67, 182
Док К.М. 54
Домбо 92
Донг Пьер-Мари 167, 169
Дорсон Р. 64
Достоевский Ф. 208
Дридзо А.Д. 7
Дункан К. 280
Дунхам К. 149, 155
Дурги 307
Дьенте Калиф 169
Дьяките Камоко Мусса 168
Дэвидсон Б. 62, 64
Дэлби Д. 99
Дюбуа У. 213, 223, 226
Дюбуа Ф. 46
Дюпарк А. 170
Дюпюи-Якуб О. 52, 65
Дюр Клер Л.-Р. де 46-48
Дюра М. 183
Дюришин Д. 197
Дютертр Ж.-Б. 231
Дягилев С. 141
Ева, миф. 264
Ернштедт П.В. 10
Жакот Э. 40
Жан-Батист Св. (Иоанн Креститель),
миф. 233
Жид А. 46, 48, 54-57, 67, 68
Журда П. 45, 46, 48
Журден Э. 235
Жюно А. 40, 53, 54
Завадовский Ю.Н. 11
Занго Танко 113
Зауру 3. 176
Захс К. 148
Зейдель А. 53
Зелтнер Ф. де 52
Земсков В.Б. 269
Зиани Шериф Айяд 138
Зиммель Г. 28 .
Золя Э. 182
Зуауи Н. 172
Зэра-Якоб I 76, 77
319
Ибн Баттута 128
Ибн Даниал 128
Ибн Маджид 87
Ибсен Г. 136
Иванова О.Я. 6
Игбуна Оби 204, 205
Ийайи Фестус 207, 210
Имам Абубакар 113
Инсуа А. 273, 277, 278
Ирибитау, миф. 290; см. также Ошос-
си
Иоанн Павел II 292
Иорданский В.Б. 19
Иса Дан Шейх 101
Исмагилова Р.Н. 6
Йекуно-Амляк 76
Йемайа, миф. 259
Йемания, миф. 154
Кабора Гастон 165, 169
Кабрал Альварес Педру 283
Кабраль М. дель 277, 278
Кабрера Л. 278
Кавьедес X. дель (Валье-и-Кавьедес) 269
Казалис Э. 40
Каин, миф. 264
Кайи Рене 46, 48
Калам-Гриоль Ж. 54
Кали (Кали Май), миф. 303, 305, 307,
308
Калимугого Годфри 206
Калиновская К.П. 19
Камва Даниэль 165, 170
Кампер Г. 251
Кан М.Ж. 167
Кан Ш.А. 176
Кане Л. 278
Карденас М.Р. 278
Карим Мухаммед 168
Карнейру Ф.К. 289
Карпентьер А. 272-274, 277-279
Касекете Чузу 96
Касли-Хейфорд Э. 200
Кастельянос Хуан Д. 269
Кастри де 66
Катеб Мустафа 137
Катиби А. 182, 185, 186
Катоке И.К. 4
Катьо У. 203
Кахиги Сэм 210
Кахусак А. 142, 143
Кейз А. 89
Кейта Фодеба 132. 147, 149
Кёлль С.В. 40, 42, 53, 60
Кемпбелл Дж. 43
Керистан Роберт 167
Ки-Зербо Жозеф 4
Кийинджи Уиклиф 136
Киселев Г.С. 115
Кларк Дж.Пеппер 92, 136
Кобищанов Ю.М. 6, 11, 19, 130
Ковалевский Е.П. 8
Коклен Б.К. (Коклен-старший) 130
Коковцев М.Г. 8
Колен Р. 61, 62
Коллауэй А. 40, 60
Коллетт К. 183
Коллор Ф. 294
Комэр Сильвэн 235
Кон Дж. 218
Коне М. 176
Корнель П. 187
Коро 68
Корочанцев В.А. 19
Корреар 46
Кортасар X. 274
Коста-Атаиди Мануэл да 289
Котляр Е.С. 6, 19
Котовская М.Г. 7
Кофман А.Ф. 7
Коффи Коко 149
Кравцова Т. 90
Кристоф 237
Кришна, миф. 304
Кроули Д. 143, 298, 308
Крус Хуана Инес де ла 269
Ксанго, миф. 154, 155; см. также
Шанго
Ксенофонтова Н. 90
Ксентини Р. 132
Куйате Дани 165
Кулакова Н.Н. 7, 240
Кулик С.Ф. 19
Кульпин Э.С. 85
Кунта П.У. 176
Курума А. 176
Кушоро Ф. 175, 176
Кэрью Я. 252
Кэтон-Томпсон Г. 88, 89, 96
Ла Гума А. 112
Лаба Ж.-Б. 231
Ладипо Дуро 136
Лан де 66
Ландау Джэкоб 128
Ланрезак 52
Лахар С. 273
320
Лахбаби М.А. 176
Лаша 147
Ле Херис 52
Лебель Р. 45, 46, 48
Леблон М.-А. 45, 46, 66
Леви А. 289
Леви-Строс К. 54
Легба, миф. 233,259; см. также Петр Св.
Лей Камара 63
Лейберн Дж. 234
Лейрис М. 46
Лемба 150
Лесама Лима X. 274
Лестер Д. 224
Лею К. 176
Лима Жоржи ди 288
Линкольн А. 225
Линкольн Э.Ч. 218
Лисбоа А.Ф. (Алейжадинью) 289
Ло Льонг Табан 127
Лоба А. 176
Лод Ж. 29, 36
Лондр Альбер 46, 48, 54, 55, 65
Лопес Альбухар Э. 273, 277
Лопесу А. 176
Лоти П. 45, 50, 181
Лукас дон 293
Лурье И.М. 10
Львов Н.И. 17, 129, 133, 134
Льюис У. 266
Люмьеры Л.-Ж. и О. 157
Магальяэнс Ж. ди 287
Магомет (Пророк) 304, 308
Мазиф Сиди Али 170
Макандаль 233
Мак-Кэй К. 243
Маковский С. 32
Макуту-Мбуку Ж.П. 181
Малонге Ж. 176
Малуэ В. 231
Маммери М. 176, 180, 181, 184, 185,
187
Мангу Чарльз 210
Мансано Х.Ф. 266
Мануэль Св. 259; см. также Одудуа
Маран Р. 46
Маргарита Наваррская 183
Марзук Саид 170
Марков В.И. см. Матвей В.И.
Марли Б. 250
аль-Масуди 87
Матас Пьер 149
Матвей В.И. (Марков В.) 14, 28, 31-37
Матипу Б. 176
Матье М.Э. 10
Маух К. 96
Мах Э. 28
Махабил, миф. 307
Махабир Нуркумар К. 305, 307
Махара С. 279
Махарадж Ашраш 307
Махди 82
Махфуз 77
Мванги Меджи 210
Мвово М. 181
Мед Хондо 160, 167, 172
Меддеб А. 182
Медьеро Р. де 169
Мейнхоф К. 52
Мелетинский Е.М. 18
Меллах Ф. 176
Мелоне Т. 61
Мемми А. 176, 179, 180, 187, 197
Менге Г. 176
Менгисту Хайле Мариам 81, 83
Менеа Шарль 169
Менесес Г. 272, 278
Мери Ж. 46, 49
Мериме П. 46, 243
Меффр Л. 28, 29, 31
Мзиликази 92
Минц С. 232, 238
Мириманов В.Б. 6, 15, 16, 314
Михайлов Дж. 280
Млама Пенина Мухандо 129, 138
Мньямпала Матиас 114
Моисеев И. 141
Моисей, миф. 225, 259; см. также
Ошумаре
Мольдорор Сара 168
Мольер Ж.Б. 136
Монжита Альберт 133
Монтилус Г. 63
Морган Пола 307
Моро де Сен-Мери 147, 231, 232
Моррис М. 252
Моруа А. 289
Моффат Р. 43
Мохаммед Абдилле Хасан 82
Мохаммед Али 114
Мпахлеле Э. 69
Мукаджанги К.Д. 115
Мукобве 95
Мулайшо Доминик 206
Мунгонго Ч. 115
Мур Ш. 150
Мутомбо Д. 176
21. Зак. 1
321
Навас П. 273, 279
Наго Койте 149
Наполеон III 130
Н'Гакана 168
Нгангура Мвезе 171
Нганду П. 176
Нгуги Ва Тхионго 112, 207-209
Ндавел е Нзием 5
Ндао Ахмед 136
Непомусену А. 289
Неттлфорд Р. 250
Нзекву Онуора 203
Ниань 62
Нивернуа М. де 66
Никитин А. 8
Никифорова И.Д. 198
Николаева О.Л. 7
Нитобург Э.Л. 7
Нкетиа Нана Твум 149
Нкрума Кваме 148, 207
Новас Кальво Л. 277
Нокан Шарль 136, 176
Ньерере Джулиус 205
Ньятсима Мутота 94
Обатала, миф. 259; см. также Дева
Мерседес
Обенг Р. 200
Обэсо Канделарио 270
Огун, миф. 154, 259, 290, 308; см.
также Антоний Св. и Хануман
Огунде Губерт 133
Огунмола Кола 134
Оджо Д. 222
Одудуа, миф. 259; см. также Мануэль Св.
Озаин, миф. 308
Ойегоке Лекан 203
Ойоно Фердинанд 112, 176, 180, 185
Ойоно-Мбиа Гийом 136
Окно Франсуа 162, 171, 173
Око, миф. 154
д'Октон Поль Винь 46
О’Кэлэгэн М. 92
Оливейра Мендеш ди 172
Олодумаре, миф. 154
Олокун, миф. 259
Олорун, миф. 259
Ольдерогге Д.А. 10, 11, 14, 15, 18,
19, 101
Онетти Х.К. 274
Ордоньес Аргуэльо А. 273, 279
Орисанья, миф. 154
Оришако, миф. 259
Орлова А.С. 19
322
Ортис А. 274, 278, 279
Ортис Ф. 147, 257, 262, 277, 278
Орунмила, миф. 154
Орула, миф. 259; см. также Фран-
циск Св.
Осадебей Д. 200
Отеро Сильва М. 274
Отоо С. 203
Ошосси, миф. 290; см. также Георгий Св.,
Сан Себастьян, Ирибатау
Ошумаре, миф. 259; см. также Мои-
сей
Ошун, миф. 154
Павлов В.В. 10
Пако Йе 149
Паласьос А. 274, 279
Палее Матос Л. 277, 278
Паллас П.С. 8
Парк Р. 216
Патросинью Жозе де 287
Пачтаньере Р. 278
Педросо Р. 278
Пенкерт С. 28
Переда Вальдес И. 277, 278
Петр Св. 233, 259; см. также Легба,
Элегба
Петров-Водкин К.С. 34, 38
Пикассо П. 14, 28-30, 32, 37, 38
Пиотровский Б.Б. 10, 11
Пичардо Мойа Ф. 277
Пичугин П.А. 265
Пласидо (Г. де Консенсьон Валь-
дес) 266
Плийя Жан 136, 176, 185
Плиний 39
Повода Х.М. 277
Понти В. 132
Поплинский Ю.К. 11
Потехин И.И. 10, 11
Прайс Р. 232
Прожогина С.В. 7
Профетесса Ромэн 233
Пруст М. 182
Псишари Э. 46, 48, 49
Пудовкин В.И. 168
Пуккерин Э. 150
Радин П. 54
Рамамли Бенуа 170
Рамдани Абдальазиз 170
Рамон Г. 274, 279
Рамос Х.А. 277, 294
Рамси Ибрахим 131
Рамуса Г. 288
Рандрасина Соло 169
Расин Ж. 187
Ратцель Ф. 10
Рашди Ахмед 158, 169, 172
Ребусаз А. 287
Регу Л. ду 288
Реддок Рода 7
Режан Г. 130
Рейналь М. 32
Реттрей 54
Риад Мохаммед Слим 170
Рид В. 252
Ризаева А.С. 166
Роа Бастос А. 274
Робинсон К. 88, 96
Роже Ж.-Ф. 46, 48
Рохас Гонсалес Ф. 273, 279
Руссель Р. 46
Руссо Ж.-Ж. 187
Рутаисингва Дж. 114
Рухени М. 206
Рэбото А. 217, 219, 220
Рэндерс А. 86
Савиньи 46
Саган Ф. 183
Саид 87
Салах Абу Сейф 162, 166, 171
Самба Абабакар 167
Самбрано А. 269
Саммерс Р. 88-90, 92
Сандрар Блез 60
Санкаре Томас 161
Санкатсинг Г. 298
Санну Якуб (Абу Наддар) 131
Санта Крус Н. 280
Сантуш Жоао душ 87
Сан Себастьян 290; см. также Ошосси
Сапата Оливелья М. 274, 279
Сатерленд Эфуа 136
Северин Акандо 167
Севинье де 183
Сезар Эме 152
Селим Камаль 166
Селин Л.-Ф. (Детуш Л.-Ф.) 54, 57, 58
Сембен Усман 112, 157, 160, 167,
168, 171, 176, 180, 185
Сенгор Леопольд Седар 112, 147, 148,
152, 175, 176, 205
Сенгор Морис Сонар 132, 133, 137
Сефриуйи А. 176, 180, 192
Сибер Рой 7
Сигал Д. 301
Силва 168
Симпсон Дж. 233, 307
Сингх К. 304
Синявский А. 29, 37
Сиссе Сулейман 165, 167, 170
Сиссоко Умар 162, 168, 171
Сиссоко Ф. 176
Сита-Белла Т. 169
Сколимский Е. 167
Скорса М. 274
Скотт 307
Скотт К. 129
Скотт Ю.Г. 17
Смит Дж.М. 297, 298
Смихи М. 172
Снегирев И.Л. 18
Собченко А.И. 19
Сопонна, миф. 154
Соса Родригес Е. 260
Сосе У. 176, 185
Софокл 136
Сохо Х.П. 273, 277
Спенсер Г. 249
Сталин И.В. 31
Стедман 51
Стемпль С. 305
Стендаль А. 182
Стеценко А.К. 7
Стир Э. 40, 43, 60
Струве В.В. 9
Стучевский И.А. 85
Суарес-и-Ромеро А. 269
Тази Мохаммед 170
Талеб 1&*
Тальет Х.С. 277
Тауфик аль-Хаким 131
Тауфик Фарис 169
Тэфэри Мэконнын 249
Тахар Али Шариф 131
Тахар Шериа 160
Тейлор 40, 60
Теймур М. 131
ат-Тельмисани Камаль 166
Тено Ж.М. 159
Тиам Момар 169
Тидиань Ниань 149
Тлили М. 182
Токарев Л. 68
Токарев С.А. 18
Томе (падре) 293
Тош П. 250
Траоре Б. 129
Траоре И.Б. 176, 185
21
323
Траоре Мохам 170
Трильо Пайс Д. 273, 279
Тротмэн Д. 301
Тураев Б.А. 9
Туре Дрисса 165, 169
Туре Секу 135
Тутуола Амос 112, 199-201
Тхакур Риши 301, 303
Тэкле Хайманат, миф. 76
Уан И.М. 176
Уари М. 185
Уильямс Д. 252
Уильямс Л. 150, 151
Улд Шейх 175
Умару Ахмед 136
Уолкотт Д. 243
Уологем Ямбо 176, 178, 179
Уорнер-Льюис М. 306
Услар-Пьетри А. 273, 277
Уэдраого Идрисса 159, 162, 163, 165,
168, 172, 173
Фадеев Л.А. 86, 90, 92
Фанудх-Сьефер Леон 46, 48, 50
Фарах Антуан 131
Фарис Ахмед 131
Федерб 48
Фейбах Дж. 129
Фераун М. 176, 181, 184, 185, 187
Ферхати Д. 170
Финнеган Р. 52, 54
Фицджеральд Э. 146
Флобер Г. 182
Фодио Осман дан 101
Фонер Ф. 217
Фонсека-и-Силва Валентин (Местри
Валентин) да 289
Фосет А. 217
Франциск Св. 259; см. также Орула
Фрейд 3. 54
Фрейри Ж. 282
Фресу Анна 172
Фробениус Л. 35, 36, 52
Фромантен Эужен 46, 50
Фрэзер Дж. 143
Фрэзиер Э.Ф. 216-218, 220
Фурнивалл Й.С. 297, 298
Фуэнтес К. 274
Фэн Жюль 235
Хаддад Малек 176, 185, 187
Хазуме Поль 176
Хайле Жерима 171
Хайле Селассие I 109, 249
Хайреддин М. 180, 185
Хама Бубу 62
Хамина М. аль-Ахдар 157, 158, 169
Хамуда Джамель 137
Хан Т. 44
Хануман, миф. 308; см. также Огун
Харузина В.Н. 18
Хасан 304
Хафса Зинаи Кудиль 170
Хашайм Халед 168
Херсковиц М. 44, 54, 213-220, 230,
234, 305, 306
Хётинк X. 258
Хлифи Омар 167, 168
Ходжа Насреддин 131
Ходжаш С.И. 10
Христос 224, 225, 234
Хтари Н. 172
Хуан Св. 259
Хук Дж. 307
Хусейн 304, 308
Хусейн Камаль 166
Хуссейн Э. 127
Хэнди Р.Т. 221
Ционглинский И.Ф. 34
Цэгтае Гэбрэ-Мэдхын 134
Чака 99, 107
Чангамире 89, 91-93, 95
Чанго, миф. 259; см. также Шанго
Чернова Г.А. 15
Чехов А.П. 136
Чикайя У Тамси 176
Чосер Дж. 249
Шаабан Роберт 114
Шайю Поль дю 39, 42
Шанго (Ксанго, Чанго) 154, 247, 259,
291, 305-308; см. также Иеро-
ним Св.
Шаревская Б.И. 18, 127
Шарльвуа П. 231
Шарма К.Н. 302
Шатле Г. 40, 52, 60
Шахин Юсеф 162, 166, 168, 171
Шебеста Р. 91
Шейх Комбо 114
Шекспир У. 136
Шён Дж. 40, 60
Шеники Ахмед 135
Шепард В. 299
Шеху У. 4
324
Шикли Шмама 157
Шойинка Воле 112, 136, 198, 210
Шофилд Дж. 88, 89, 92
Шпенкер 60
Шрайби Д. 176, 180, 181, 185
Шрайнер К. 147
Щукин С.И. 34, 38
Эванс-Притчард Э.Э. 85
Эвостатевос (Евстафий) 76
Эгун, миф. 259
Эгунгун, миф. 259
Эдвардс Б. 241
Эйзенштейн С. 168
Эйнштейн К. 14, 28-32, 35
Экаре Дезире 159, 172
Эквенси Сиприан 200, 201
Экильбек Ф.-В. 52, 54
Элегба, миф. 259; см. также Легба
Эллингтон Д. 146
Эльмин 121
Эрнандес Г.О. 266
Эрсилья (Эрсилья-Исуньига Алонсо Д.)
269
д’Эсма Жан 46
Эступиньян Басс Н. 273, 279
Эшу, миф 154, 290
Юнкер В.В. 8, 33
Язбек А. 131
Ян Янхейнц 147
Ясин Катеб 176, 178
УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ
Аба, о-в 82
Абиджан 132
Абиссиния, ист. 10
Австралия 36
Адаль, ист. 72, 77
Адамауа, ист. 99, 102, 104
Аддис-Абеба 83
Азия 36, 40, 83, 173, 174, 188, 312
Аир 315
Аккра 60
Аксум, ист. 3, 71-79, 81, 83, 84
Алва, ист. 75, 76
Алжир 99, 128, 130, 135, 137, 138,
152, 158-162, 164, 165, 168, 175,
177, 179, 183, 184, 187, 195, 196
Америка passim
Латинская 147, 152, 201, 216, 218,
221, 254, 262, 270, 273-275,
282, 311, 314, 316
Северная 10, 60, 63, 146, 212,
214-216, 227, 312
Центральная 297, 312
Южная 60, 63, 87, 282, 312
Амстердам 34
Амхара-Сэйнт 76
Англия см. Великобритания
Ангола 241, 283, 293, 312
Андалузия 142
Аннаба 137
Антильские о-ва 231, 238, 240, 241,
247, 252
Аравийский п-ов 74
Аравия 73-75, 82, 85, 88, 101, 105
Арба-Минч 73
Аргентина 255, 256, 263, 265, 278
Ассирия, ист. 74
Атлантический океан 102, 222, 282,
312
Ауса, ист. 78
Африка
Восточная 19, 53, 104-106, 109,
111, 112, 240, 241
Западная 11, 16, 34, 39, 55, 99-
102, 104, 106, 111-113, 115,
119, 121, 125, 127, 128, 130,
132, 160, 163, 201, 212, 214-
217, 244, 306, 312
Северная 14, 17, 70, 73, 100, 101,
113, 121, 127, 128, 131, 157, 175-
178, 181, 186, 188, 193, 194, 196
Северо-Восточная 70-73, 79, 82. 85
Тропическая 8, 11, 14, 16, 17, 19,
20, 33, 70, 99, 100, 104, 109,
110, 115, 116, 118-121, 126,
128, 130, 132, 133, 137, 138,
158, 161, 163, 175-178, 181,
186, 188, 193, 196, 198, 202,
209, 210, 314
Центральная 16, 48, 100, 105, 106,
119, 240
Экваториальная 39, 132
Юго-Восточная 88
Южная 7, 14, 53, 87, 99, 105,
107-109, 145, 163, 240, 251.
299, 316
Африканский Рог 8, 73, 74, 84
Ашанти, ист. 100, 122
Баб-эль-Мандебский пролив 76
Багдад 162
Баия 283, 284, 290, 292, 293; см. так-
же Баия-Салвадор
Баия-Салвадор 155; см. также Баия
Бамако 132
Барбадос 63
Барбадос, о-в 240, 246
Барве, ист. 91, 93
Батна 137
Беджайя 137
Белиз 297
Белоруссия 243
Бельгийское Конго см. Заир
Бельгия 29, 110, 177
Бенин, ист. 3, 11, 14-16, 20, 35, 66,
100, 116, 121, 122, 153
Бенин (Республика Бенин) 104, 132,
136, 160, 161, 164, 176, 179, 197,
241
Берег Слоновой Кости (БСК) см. Кот-
д'Ивуар
326
Берлин 28, 32, 34
Западный 153
Бетаррам 29
Большое Зимбабве, ист. 86, 88, 89,
91, 92
Бордж-эль-Киффан 158
Борну, ист. 100
Ботсвана 135
Браву 87
Бразилия 282-294, 312
Британия см. Великобритания
Брюссель 28, 34, 148, 165
Буганда, ист. 105
Будапешт 64
Булавайо 86
Буркина Фасо 100,149,161,162,164,165
Бурунди 145
Бутуа, ист. 91
Ватикан 292, 293
Вашингтон 158
Веби-Шебелли, р. 70, 73
Великая сбросовая впадина 77
Великобритания 40, 46, 50, 80, 96,
110, 210, 221, 243, 249, 253, 299,
305
Вена 37
Венесуэла 255, 258, 263, 264, 277,
278
Вест-Индия 216, 226, 240-253, 278,
305
Вида, ист. 241, 283
Византия, ист. 35, 74
Виктория, оз. 107
Волло 73
Вольта, р. 142, 254
Восток 105, 128, 142, 152, 157
Ближний 44, 70, 71, 101
Древний 100
Вьетнам 177
Вэд-Мэдани 81
Габон 138, 159, 164
Гавана 260
Гаванская бухта 260
Гаити 63, 150, 155, 214, 220, 230,
231, 233, 234, 237, 238, 240-243
Гайана 297-299, 304
Гамбург 34
Гана 44, 122-124, 126, 136, 138, 148,
149, 153, 159, 160, 165, 200, 203,
207, 241, 249
Гарлем, ист. 146
Гауя, о-в 148
Гваделупа 226
Гвиана 297
Гвинейский залив 120
Гвинея 63, 64, 102, 104, 134, 135,
147, 162, 164, 176, 224, 245
Германия 29, 53, 142, 315
Годжам 80
Гондурас 279
Гондэр 78, 79
Гренада, о-в 247, 248, 298
Греция 35
Грузия 141
Гуанабакоа 260
Дагомея 11, 51, 100, 116, 132, 134,
214, 216, 226, 254
Дакар 132, 133, 152
Дамбораре, ист. 91
Данде, ист. 95
Дания 57, 164
Дар-эс-Салам 106, 138
Джанджеро-Ямма, ист. 77
Джебель-Марра, нагорье 70
Дженне 48
Джибути 84
Джимма 81, 84
Джорджия 244
Джос 16
Джуба, р. 70, 73
Диу, ист. 87
Доброй Надежды, мыс 88
Доминик, о-в 250
Доминиканская республика 63, 255,
259, 263, 277, 279
Дотаво, ист. 76
Дхло-Дхло, ист. 86, 88, 89
Дэбрэ-Бырхан 77
Европа 10, 11, 15, 29, 34, 40, 42, 60,
79, 121, 122, 138, 141, 150, 151,
153, 165-167, 171, 172, 175, 177,
178, 184, 187, 190, 191, 193-195,
198, 200, 215, 225, 238, 257, 270,
271, 283, 289
Египет 10, 14, 70, 73-76, 79, 82, 99,
101, 131, 152, 157, 158, 160, 161,
164-167, 177, 208
Древний 9-11, 32, 85, 100
Заир 105, 106, 123, 125, 133, 138,
149, 164, 176, 177, 183, 189, 197
Замбези, р. 86, 89-92, 96
Замбия 159, 207
Занзибар, ист. 105
327
Зария 102
Зейла 76, 77, 81
Зеленого Мыса, о-ва 121
Земля Святого креста, ист. 283
Зимбабве 86-90, 93-97, 159
Золотой Берег, ист. 122, 199, 200,
241, 254
Зумбо, ист. 96
Игбо-Укво, ист. 121
Идрар-Ифорас 315
Индийский океан 87, 91, 312
Индия 73, 78, 88, 105, 142, 152, 164,
177, 283, 302, 304
Иньянга, ист. 86
Иоганнесбург 60
Ирак 82
Испания 29, 142, 255
Италия 80, 167, 177, 237
Ифе 16, 259
Ифе, ист. 3, 11, 14, 20, 35, 100, 104,
116, 121, 122
Йемен 79
Йеменско-Асирское нагорье 75
Йифат 76
Калахари, пустыня 91
Камерун 55, 57, 99, 102, 104, 111,
135, 136, 162, 164, 165, 173, 183,
189
Канада 152, 177, 209
Кан-Блан, мыс 254
Канем-Борну, ист. 99, 100
Канны 165
Капская провинция 107, 108
Карибские о-ва 63, 69, 152, 153, 155,
230, 237, 255, 282, 288, 313, 315
Карибский бассейн 63, 69, 230, 297-
300, 306, 309, 314, 316
Карибское море 146, 253
Карлсруэ 28
Карриаку, о-в 247, 298
Карфаген, ист. 160, 162
Кафа 77
Кёльн 34
Кения 70, 71, 73, 99, 105, 135, 138,
159, 161, 168, 204, 206-210
Кербела 304
Киншаса 60
Китай 198
Китеве, ист. 91
Колумбия 255, 258, 263, 264, 278, 279
Коморские о-ва 105
Конго 42, 55, 63, 64, 68, 105-107,
160, 161, 176, 197, 226, 241, 254,
283
Конго, ист. 99, 100, 105, 121
Конго, р. 33, 90, 99, 106, 120, 145,
254
Конгоньяс 289
Константина 137
Копенгаген 34
Косами, ист. 86
Коста-Рика 279, 280
Кот-д’Ивуар 33, 124, 132, 133, 136,
138, 159, 162, 165, 176, 179, 182,
183, 185
Красное море 75
Куба 125, 153, 155, 220, 254-256,
258-261, 263-265, 267, 277-280,
306, 312
Кумаси 122
Куш (Касу, Керма), ист. 74
Куш-Мероэ, ист. 74
Кхами, ист. 86, 93
Лагос 16, 60, 132, 152
Ладог, ист. 283
Лалибэла, ист. 75, 76
Ласта, ист. 75, 76
Лейден 34
Лейпциг 28, 34
Ленинград 10, 14; см. также Петер-
бург, Петроград
Леопольдвилль, ист. 60
Лесото 107
Либерия 123, 249
Ливия 99, 101, 152
Лимпопо, р. 86, 90, 92, 96
Логон, р. 55, 68
Лондон 16, 34, 200
Луба, ист. 99, 100
Луизиана 226
Люнди, ист. 88
Маврикий 164
Мавритания 99, 159, 160
Магдалена, р. 270
Магриб 176, 177, 187, 189, 193
Мадагаскар 105, 128, 132, 160, 164,
172, 241, 254
Мадрас 308
Макурия (Мукурра), ист. 75, 76
Малави 135, 206
Мали 100, 102, 104, 111, 124, 133,
135, 138, 161, 165, 176, 183, 189,
197
328
Мали, ист. 99, 100
Малые Антилы, о-ва 246
Маника, ист. 91, 93
Мапуту 163
Мараньян 284
Марна, р. 68
Марокко 99, 162, 175, 183, 195, 196
Марсель 172
Мартиника 226
Масина, ист. 102
Матандере, ист. 88
Матансас 260
Медина 75
Междуречье 86-94, 96
Межозерье 105
Мекка 74, 75
Мексика 255, 264, 265, 279
Мероэ, ист. 3, 72-75, 77, 85
Минас-Жерайс 283, 289
Миссисипи, р. 251
Могадишо 81, 87, 105
Мозамбик 87, 105, 138, 159, 161, 172
Мономотапа, ист. 3, 87, 89, 91, 92,
94, 96
Монпелье 158
Монреаль 165
Москва 14, 32, 167
Мостагонем 135
Мрима, ист. 105
Мусенгези, р. 96
Мутапа, ист. 93-96
Мюнхен 37
Намибия 108
Нанаталь, ист. 86
Напата, ист. 77
Наталь 107
Невольничий Берег, ист. 241, 283
Нигер 100, 111, 148, 152, 159, 160
Нигер, р. 100, 201
Нигерия 11, 15, 20, 99, 100, 102, 104,
111, 113, 120, 121, 124, 128, 136,
138, 144, 146, 152, 154, 159, 165,
200, 210, 249, 254, 293, 306
Никарагуа 153, 279
Нил, р. 11, 70, 76, 81, 101
Нобадия, ист. 75
Новые Гибриды, о-ва 148
Новый Орлеан 146, 226
Нойвьед 28
Нок, ист. 3, 15, 20, 119, 121
Нормандия 68
Нуб, горы 82
Нубийская пустыня 75
Нубия, ист. 10, 73-76, 79, 85
Нью-Йорк 301
Ойо, ист. 11, 104, 116, 154
Ойо, пров. 306
Океания 36
Омдурман 82
Онича 201
Оран 137
Оромия, пров. 83
Османская империя, ист. 79
Пакистан 84
Палестина 74, 82
Пальмас, мыс 254
Панама 255, 278-280
Париж 16, 29, 32, 34, 46, 51, 56, 59,
60, 132, 150, 158, 167, 169,277, 289
Пасхи, о-в 34
Пернамбуку 283, 284
Персидский залив 105
Перу 255, 256, 258, 277, 279
Петербург 16, 32-34
Петроград 31
Пиренеи 29
Португалия 88, 92, 96, 110, 173, 282,
283, 289
Прибалтика 243
Пуэрто-Рико 259, 263, 265, 277, 306
Регла 260
Рига 34
Рим 293
Римская империя, ист. 74, 88
Рио-де-Жанейро 155, 283, 284, 286, 290
Родезия 88, 159
Россия 8-20, 32-34, 57, 68, 141, 177,
201, 315
Саби, р. 86
Сальвадор 293
Санга 315
Сан-Джеймс 304
Сан-Доминго 226, 230, 231
Сан-Фернандо 304
Сардиния, о-в 35
Сахара, пустыня 34, 70,101,129,153,312
Свазиленд 145
Северная Родезия см. Замбия
Седанде, ист. 91
Сена, р. 61, 62, 68
Сенегал 46, 47, 102, 111, 134, 136, 137,
149, 152, 159-162, 165, 169, 176, 197,
254
329
Сеннар, ист. 81
Сент-Винсент, о-в 247, 248
Сент-Люсия, о-в 247
Сиди-Бель-Аббес 137
Сирия 82
Соба, ист. 75, 81
Советский Союз (СССР) 57, 68, 141
Соединенные Штаты Америки (США) 7,
64, 149-152, 160, 164, 165, 171,
198, 200, 213-215, 217, 219-221,
223, 226, 235, 238, 243, 249, 256,
258, 266, 305, 316
Сокото, ист. 101, 102, 104
Солсбери см. Хараре
Сомали 34, 70, 76, 77, 79, 81, 82, 84, 105
Сонгаи, ист. 100, 101
Софала, ист. 87
Старая Донгола, ист. 75, 81
Стокгольм 16
Судан 70-76, 79-82, 84, 99, 100, 153,
164, 226, 284
Западный 99, 101-104, 109, 112,
120, 125, 133, 283
Нильский 75
Северный 73
Центральный 10, 100
Южный 72
Суринам 214, 297-299, 304
Сьерра-Леоне 99, 104, 121, 123, 134,
146, 159, 249
Тана, р. 73
Танганьика, о-в 90
Танзания 4, 70, 71,105,106,138,146,161
Тихий океан 40
Того 104, 138, 159, 241
Томбукту 48, 65
Торва, ист. 93, 94
Трансвааль 91, 107
Тринидад и Тобаго 7, 150, 153, 155, 214,
242, 243, 247, 248, 297-309
Тукум 34
Тунис 99, 152, 157, 161, 163-165,
175, 177, 195, 196
Турция 237
Тыграй 73, 78-81
Тыграй, плато 73, 74
Уагадугу 163, 164
Уганда 105, 136, 138, 159
Узбекистан 141
Украина 141, 243
Уругвай 255, 256, 265, 267, 277, 279
Умам, р. 68
Франция 28, 29, 32, 46, 47, 50, 51,
55-57, 67, 68, 80, 110, 132, 141,
158-162, 172, 177, 184, 185, 187,
188, 190, 194, 195, 237, 243, 315
Французская Западная Африка 132
Французская Экваториальная Афри-
ка 55
Фритаун 104
Фута-Джаллон, ист. 99, 102, 104
Фута-Торо, ист. 102, 103
Хадья, ист. 77
Хартум 75, 81
Хараре 60
Харэр 78, 79, 81
Цейлон 142
Центральноафриканская Республика
(ЦАР) 106, 107, 116,
Чад 55, 68, 73
Чад, оз. 102
Чидима, ист. 91, 95
Чили 255, 265
Швейцария 7, 150, 155, 177
Швеция 164
Шербо, ист. 121
Шоа 75, 76, 78-80
Шотландия 68
Шри Ланка 142
Эде 154
Эквадор 255,258, 263-265, 278, 279
Эритрея 70, 75, 80-83, 85
Этрурия, ист. 35
Эфиопия 9, 10, 17, 34, 70-85, 109,
127, 130, 134, 136, 137, 159, 165,
249
Эфиопское нагорье 70, 73-77, 81
Южноафриканский Союз (ЮАС) 108
Южноафриканская Республика (ЮАР)
107, 108, 170, 171
Ямайка 240-242, 244-250, 253, 298,
299, 304
330
УКАЗАТЕЛЬ ЭТНИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ
агау (агоу, агеу) 72, 75
аджами 101, 103
азебу 73
акан 122, 123, 136, 171, 241, 283
аксумиты 79
алаба 72, 77, 83
алжирцы 131, 162, 172, 175, 176,
178-183, 185-187, 192
амхара 76-78, 81-83, 109
англичане 50, 88, 99, 102, 104-106,
108, 202, 246, 248, 255
ангольцы 254
антакара 172
ануак 72
арабы 73, 76, 78, 79, 82, 86, 87, 92,
94, 99, 100, 105, 130, 131, 158,
175, 284
арабо-суданцы 81, 284
аргобба 76
армяне 80
аро 130
афар 78, 84
африканеры (буры) 107, 108, 316
афроамериканцы 41, 212, 213, 216,
220, 250, 260-265, 271, 272, 276,
299
афро-бразильцы 259, 282, 295
афро-креолы 251, 298
афро-кубинцы 259
афро-тринидадцы 303
ашанти 122, 153, 241, 247, 254, 283
бакота 315
бамбара 124, 129, 133
банту 73, 89, 90, 91, 96, 104, 105,
107, 108, 115, 142, 215, 283-285,
287, 294
бари 71
беджа 72, 82
бельгийцы 133
бенинцы 122, 167, 169, 173, 175, 176,
180, 185
берберы 100, 101, 130
бети 136
бечуана 43
билле 144
боран 73
босаль 256, 258, 262, 264, 265
боша 72
бразильцы 154, 282, 295
буркинийцы 162, 163, 165, 169, 173
буры см. африканеры
бушмены 89, 90, 99, 107, 108
ваи 42
венда 316
венесуэльцы 272, 274
вест-индцы 245, 248-250, 252, 253,
301
виде (попо) 241, 254
волло (уолло) 73, 83
волоф 48, 103, 151
воляйта (уоляйта) 72
габонцы 167, 169
гаитийцы 63, 230, 236, 237, 253
гвианцы 252
гвинейцы 176
готтентоты 44, 66, 99, 107, 108
гуанче 99
гуджи 73
гураге 73, 81, 83
гурунси 284
дагомейцы 132, 242, 254
данагла 82
дасанеч (дассанеч) 71
дже-дже см. эве
дима 95
динка 71-73
догон 119, 120, 142, 315
дьялонке (диалонке) 103
евреи 208, 224, 225
евро-креолы 298
египтяне 9, 11, 73, 74, 87, 170
заирцы 171, 176, 182
зимбабвийцы 203
зулу (зулусы) 107, 145, 316
331
ибибио 128-130, 254
ивуарийцы 170, 172
игала 124, 146
игбо (ибо) 124, 130, 146, 232, 241,
247, 306
идома 146
индейцы 263, 282, 286, 289, 292
индийцы 89, 297, 300-303, 307, 308, 316
Ираку 71
испанцы 241, 254, 261, 265
ист-индцы 301, 304
итесо 71
йоруба 15, 104, 119, 120, 124-126,
128, 129, 136, 143, 146, 153-155,
232, 241, 242, 247, 254, 259, 283,
284, 290, 306, 308
кабилы 175, 184
калабари 144, 146, 254
календжин 71
камбата (камбатта) 72, 77, 83
камерунцы 165, 169, 170, 176, 180,
181, 185
канури 53, 109, 284
каранга 89, 90, 95
ква 104
кимбунду 53, 284
китайцы 300
колумбийцы 274
кома-мао 70
конго (баконго) 90, 100, 133, 242, 247,
254, 306
конголезцы 176, 181, 242
консо 72
копты 80, 99
коранко 130
короманти 241, 242
коса 107, 316
куло 72
кушиты 70-72, 78, 81, 83
ленге 99
ливанцы 301
ливийцы 168
локоя 71
лоту ко 71
луба (балуба) 100
лулуа 119
луо 71
мавританцы 172
маконде 146
малайцы 316
малийцы 162, 167, 170, 171, 176, 178,
179, 185, 187
малинке 103, 132, 151
мальгаши (малагасийцы) 169, 170, 240
мандинго 132, 241, 254, 283
мала 283
марокканцы 167, 172, 176, 178-182,
185, 186, 192
масаи (маасаи) 72
матабеле 92
махас 82
машона 90
мероиты 70
метисы 256, 273, 284, 285, 288, 292
мехри 78
меча 73
миджертейн (миджертин) 72
мина 254
мулаты 237, 238, 255-257, 262, 263,
266, 269, 273, 277, 280, 286-295
мурле-дидинга 70, 71
наго 283-285, 287
намибийцы 108
нгуни 89, 90, 96, 107
ндебеле 84, 92, 93, 96
немцы 108
нигерийцы 167, 204, 207
нигерцы 170
нилоты 70-72
нкундо 129
нубийцы 75, 85
нуэр 71-73, 85
омето 73, 77, 83
омоты 70, 72, 73, 81, 83
оромо 71-73, 78, 80, 81, 83, 84
перуанцы 274
пигмеи 143, 145, 146
покомо 73
португальцы 87, 89, 91-96, 105, 121,
168, 282, 301
рендиле (рендилле) 71
розви 89-92, 96
самбо 256, 257, 273
свази 107, 316
семиты 89
сенегальцы 167, 169-171, 175, 176,
180, 183, 185, 187
сенуфо 315
серер 103
332
сидамо 72, 77, 83
сирийцы 74
сомали (сомалийцы) 72, 73, 78, 83, 84,
169
сонгаи 100
суахили 133, 311
сусу 103, 151
тви 241, 242
темне 130
тив 146
тонга 89
топоса 71
тринидадцы 300
тсвана 43
тулама 73
тунисцы 167, 170, 172, 176, 179, 180,
182, 185, 187
турки 76, 78
тыграй 79, 81-83
фалаша 75, 76, 78, 82
фанг 315
фанти 203, 241, 247, 254, 283
фон 254
фор 82
французы 167, 230, 241, 246
фульбе 101-104, 109, 283
хадья 72, 77, 83
харари 83
хауса 100, 101, 104, 136, 146, 242,
283, 306, 311
цветные 256, 258, 266, 316
шиллук 72
шона (машона) 86, 89, 90-96
эве (дже-дже) 115, 153, 242, 254, 283-
285, 294
эконда 129
эфе 254
эфиопы 70, 171, 249
ямайцы 248, 251
СОДЕРЖАНИЕ
Введение...................................................... 3
Часть 1
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Глава I. Изучение в России культур народов Африки............. 8
Глава II. Карл Эйнштейн и Владимир Матвей (Марков) -
первые исследователи африканского искусства.................. 28
Глава III. Миф об Африке и ее культурах:
эволюция взглядов............................................ 39
Часть 2
ИЗ ИСТОРИИ АФРИКАНСКИХ КУЛЬТУР
Глава IV. Исторические судьбы цивилизаций Северо-
Восточной Африки............................................. 70
Глава V. Древняя культура Зимбабве и государства шона........ 86
Часть 3
КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ
В СОВРЕМЕННЫХ АФРИКАНСКИХ ГОСУДАРСТВАХ
Глава VI. Культура и язык.................................... 98
Глава VII. Традиционное искусство Африки.................... 118
Глава VIII. Истоки и течения современного африканского театра. 127
Глава IX. Африканский танец - прошлое и настоящее........... 141
Глава X. Пути развития африканского киноискусства........... 157
Глава XI. Франкоязычные литературы Африки в мировом
литературном процессе....................................... 175
Глава XII. Англоязычные литературы.......................... 198
Часть 4
ВОЗДЕЙСТВИЕ АФРИКАНСКИХ КУЛЬТУР
НА МИРОВОЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС
Глава XIII. Об «африканизмах» в религии афроамериканцев......212
Глава XIV. Африканское наследие в культуре Гаити.............230
334
Глава XV. Воздействие Африки на культурные процессы
в Вест-Индии...................................................240
Глава XVI. Африканский элемент в культуре
Испанской Америки..............................................254
Глава XVII. Африканские традиции в культуре негров Бразилии....282
Глава XVIII. Проблемы формирования креольских культур:
опыт Тринидада и Тобаго........................................297
Заключение.....................................................312
Указатель имен.................................................317
Указатель географических названий..............................326
Указатель этнических названий..................................331
Научное издание
КУЛЬТУРЫ АФРИКИ
В МИРОВОМ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ
ПРОЦЕССЕ
Утверждено к печати
Институтом Африки РАН
Редактор Т.М.Швецова
Младший редактор Л.Б.Годунова
Художник Б Л.Резников
Художественный редактор ЭЛ.Эрман
Технический редактор О.В Аредова
Корректоры Е.В.Карюкина, Н.Н.Щигорева
Компьютерный набор Г.С.Горюнова
Изд. лиц. № 020910 от 02.09.94
Сдано в набор 25.11.96
Подписано к печати 30.12.96
Формат 60х901/16. Бумага офсетная
Печать офсетная. Усл. п. л. 21,0
Усл. кр.-отт. 21,0. Уч.-изд. л. 26,8
Тираж 850 экз. Изд. № 7661
Зак. № 1. «С»-1
Издательская фирма
«Восточная литература» РАН
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография РАН
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28